“历史哲学”中的“历史—哲学”关系论文 18页

　　“历史哲学”中的“历史—哲学”关系论文引论在黑格尔对形而上学与科学进行综合的企图失败之后，欧洲哲学开始为纯粹理性寻找其他的出路。这种寻找构成近代哲学向现代哲学的过渡，或者也可以说，构成现代哲学的一个基本开端并且成为它所包含的一个贯穿要素，从而使十九世纪以后的哲学以新的面貌突出近代哲学。自18世纪末至19世纪末，这种寻找的结果已在以下几个方面上罗为明显的表露出来：后期的谢林与叔本华试图为逻辑理性设定界限；而尼采哲学则甚而宣告论证理性的终结；基尔凯戈尔与马克思力图直接从生存和实践的层面出发来理解人类社会的历史发展；孔德和米勒则希望用经验实证的方法来解决纯粹理性的难题；此外，绝对不应忽略的是，威廉·封·洪堡此时已处在理性向语言的过渡之中。而威廉·狄尔仄——这是我们这里所要讨论的课题所在——则努力在历史主义和解释学之间找到一种历史理性的立足点。随着“历史理性”内涵的展开.freel）与“创造”\n（factum）（或者说，真理与行为、知与行）的可互换原理上。这个公理在狄尔泰那里一再以不同的方式得到重复，例如“在我们成为历史的观察者之前，我们首先是历史生物，并且正因为我们是后者，们才能成为前者”（Ⅶ。279）：“精神只能理解它所创造的东西”（Ⅶ，148）。狄尔泰认为，这种特殊的主客体关系恰恰论证了在精神科学中历史经验的特殊认识形态。这里可以清楚地看出，在狄尔泰对哲学的两种理解中所包含的两个不同的、甚至是对立的因素，即系统的有效性与历史的发生性，也以变化的方式继续出现在他对“自身思义”方法的这两个要求中，并且明确地指示着他的基本哲学建基于其上的一个两难处境：一方面，他想用“自身思义”来为精神科学研究提供一种在逻辑学——方法论上精密的、但在伦理上价值中立的内在反思性的奠基，这表明锹尔泰在总体上没有使“自身思义”方法脱离开哲学的逻辑学——认识论论证传统；另一方面，他又认为，自笛卡尔以来的传统认识由于其智识主义的狭隘性以及非历史的观察方式而无法满足这些要求，我们不可能用纯粹理性的方法把把握那些非理性的东西，因而“自身思义”的新意在于，它不再是仅仅以“认识主体”，而是以“整个的”人，即“意愿着、感受着、表象着的生物”（Ⅰ，ⅩⅦ）为出发点；在这个意义上，他也将“自身思义”与“认识论”对立起来（参见：ⅩⅨ，79）.当然，除了上面两个要求以外，我们还可以注意到狄尔泰\n对“自身思义”方法所提出的第三个要求：“自身思义”方法既应当为思维和认识，也应当为行动奠定基础（ⅩⅨ，89）。因此，以后的一些解释者将“自身思义”理解为一种植根在生命联系之中的实践反思，一个更多地偏向或接近于亚里士多德的“道德洞察（phrónesis）的东西。“自身思义”之所以带有的这种道德一实践含义，可能与狄尔泰本人早期对伦理的奠基问题的深入研究有关。他从一开始便面临着近代以来由科学概念和相关认识论所引发的理论的知识与实践的生命确然性相互分离的问题。因此，在狄尔泰对“自身思义”的要求中至少还透露出他综合这两个趋向的努力。但是，对“自身思义”的这个理解或要求能够消解或克服在体系有救性和历史发生性之间的张力吗？回答只能是否定的。因为细究起来，这个在道德实践方面的要求仍然从属于第二个历史性要求。我们用一个标题便可以概括“自身思义”在这两个方面的特征：“历史一实践的原则”；而它们相对的是在第一个要求中所体现的特征：“反思论证的原则”。因此，我之所以在前面谈及狄尔泰思想中的“两难处境”，理由就在于，他一方面已经意识到近代哲学意识的危机，因而想摧毁性地对待“逻辑—本体论”\n的一统天下（即主宰近代思维的逻辑理性中心主义），另一方面他又并没有完全放弃与传统的联系，所以还一再想建设性地把握住“精神科学的逻辑关系”（这是狄尔泰为他后期主要的著作《精神科学中历史世界的建构》所设想的标题）。这里的分寸尺度恐怕是问题的关键所在；对狄尔泰哲学的褒贬评价原则上也系于对这个问题的表态。“自身思义”不是一个依据近代以因果性、规律性为目的科学方法概念，这应当是毫无疑问的。但它也能够有别于那个自笛卡尔以来贯穿在近代哲学之始终的反思方法吗？倘若“自身思义”既不完全是一种外向的、科学的方法，也不完全是内向的、哲学的方法，那么它应当是什么呢？4．自身思义与理解狄尔泰对“自身思义”的后两个要求是理解这个问题的关键，它使“自身思义”获得了“历史——实践原则”的称号。我们还要将目光进一步集中在这一点上。我们在前面曾引用狄尔泰的话：“在我们成为历史的观察者之前，我们首先是历史生物，并且因为我们是后者，我们才能成为前者。”（Ⅶ，278）很明显，这里的历史性既是做为观察主体的“我们”的特征，也是指作为被观察客体的“我们”的特征。但这个“我们”是一个含糊的概念：它究竟是指某个认识者的个体，还是指作为总体认识者的人类本身？而且这是一个涉及到主客体的“我们”的双问题。\n虽然在狄尔泰本人那里可以找到有关这个问题的各种说法，但我认为，他早期的基本趋向在于：将“自身思义”看做是一个属于个体心理学的范畴。即使从字面上看，它也常常使我们联想到内心省心理学，反思心理学等等。如果“自身思义”指的是每一个认识者个体与其自身的一种认知关系，那么它在原则上无法有别于作为近代哲学之方法代表的“反思”或“内感知”：它们从笛卡尔正式提出以来便主要被用来指称个体主体的对自身特征的结构的观察与把握。而个体所获得的历史经验是否可以等同于作为总体认识者的人类身的社会—历史经验，这仍然是必须加以解决的问题。换言之，为了论证历史经验的特殊形态，狄尔泰秘须确定在认识个体中的状况和过程与构成社会与历史的体系和结构是同一的。否则，“自身思义”所获得的只是自身思义者本人的认识与创造，这种认识与创造不会具有普遍性，不能被看做是关于人类社会和历史的知识与活动。这可能是狄尔泰在后期偏重于诠释学和“理解”方法的主要原因。换言之，在狄尔泰那里已经展示出欧洲思想史从“近代”向“现代”过渡的一个主要特征，这个特征也可以被看作是从个体主体的本我哲学向交互主体的社会理论的过渡。\n在狄尔泰后期的著作中的确可以找到证据，说明狄尔泰对他早期的观点作出了一定的修改或展开。例如在《精神科学中历史世界的建构》中，狄尔泰曾指出“内省”方法以及整个心理学认识方法的局限性：“它〔心理物理的生命统一体〕在追求对自身状况的坚持与把握的同时，在它将注意力集中于自身的同时，这样一种自身认识的内省法的狭隘局限性便表露出来。”(Ⅶ,87)他认为，“人只能在历史中认识自身，而永远不能通过内省”（Ⅶ，279）。因此，“以为可以用心理的生活过程、用心理学来获取我们对这个内在方面的知识，这是一个通常的错误”（Ⅶ，84）。我们当然不能将狄尔泰批评的“内省法”完全等同于“自身思义”方法，因为狄尔泰在同一部著作中仍然还在推崇“自身思义”（参阅：Ⅶ，87）；他仍然坚持，可以通过对“自己生活历程的回忆”（Ⅶ，132）而直接进入历史生活；不仅自我的同一性可以在时间维度上构成杂多相续的体验综合，而且生命历史的统一也可以通过“回顾性解释的提高”而构造自身。但是，同样显而易见的是，狄尔泰通过对“内省”方法的批评而削弱或放弃了对“自身思义”方法的第一个要求：以批判性反思论证的方式考察所有的“意识条件”或“知识条件”。换而之，狄尔泰对“内省”方法的批评或多或少地意味着对“自身思义”\n方法的认识反思批判特征的否定。他自己也显然已经明白这一点：“自身思义以思维的规律和形式的有效性为前设，因为它运用这些规律和形式。因此，如果它希望能够证明这种有效性，那便会出现循环。”（Ⅷ，179）这个转变也在他的另一个说法中得到表达，即：“现实本身在其最终的层面上是无法得到逻辑澄清的，而只能得到理解。”（Ⅷ，174）因此，在指出“内省”方法局限性的同时，狄尔泰弘扬了“理解”方法：“惟有他的活动、他的确定了的生命表达、他对其他人的影响才教导人了解他自身；因此他只能通过理解这条弯路才能认识他自己。”（Ⅶ，87）狄尔泰其所以将“理解”称之为“弯路”，乃是就“理解”方法相对于“自身思义”所具有的间接性质而言。后者可以看做是对生命活动本身的直接把握，即在论证理性标题下的反思心理学、理象学的把握；而“理解”则只要意味着对生命活动结果、对生命表达的把握，也包括对与此相关联的他人生命表达乃至社会生活总体的把握——在理解理性标题下的诠释学把握。我们可以说，在狄尔泰的思想中，“自身思义”与“理解”的关系在一定程度上反映着心理学与解释学的关系，或者也可以说，反映着关于个体主体的理论与关于交互主体的理论的关系。——狄尔泰和其他生命哲学的“\nLeben"（生命、生活）一词的双重语义在这里表现得尤为突出，对“Leben”的关注和研究既包容着对个体生命的自身思义，也包容着对它置身于其中社会生活的理解。因此，如果对历史经验的把握主要是指个体认识者对总体的人类社会及其总体历史的认识，那么“自身思义”的名称和方法便有不足之处。而以个体间的相互理解为讨论课题的诠释学恰恰提供了一种可能的手段。从心理学向解释学的“转折”在我看来因而实际上只是狄尔泰精神科学奠基方法的侧重点的变化，而且这两个方法是互补的。这个观点在另一些狄尔泰研究者那里也可以找到支持：他们认为，从总体上看，狄尔泰主张，为精神科学提供基础的既是心理学，也是解释学。因此后期的狄尔泰并同有完全放弃心理学立场，只是这个立场已经退避到解释学立场的后面而已。5．理解作为世界观在上述意义上，我们可以同意里德尔的说法而将狄尔泰的“历史理性批判”构想称作“哲学中的解释学转向”，它意味着“从论证理性向理解理性的过渡”。这个过渡在狄尔泰那里具体地表现为一种从自身思义方法向理解方法的转向，但实际上也可以被看做是广义的自身思义方法本身的一个侧重点变化。\n不管我们怎样来定义这个转变，它对于狄尔泰思想本身以及对本世纪欧洲哲学的发展有着重大影响。伽达默尔甚至认为，“狄尔泰为精神科学的认识论奠基所做的关键步骤就是，他找到了从个人生命经验中的构造联系向根本不再能够为个人所体验和经验的历史联系的过渡”；伽达默尔也将这个过渡称作“从精神科学的心理学奠基向诠释学奠基的过渡”（,228）。当然这里还需要做进一步的分析。在《精神科学引论》的遗稿中，狄尔泰曾对“自身思义”和“理解”的关系做过一段值得注意的阐述。他认为，“中心是由自身思义和理解所构成的。当然，自身思义是第一性的，但对他人的理解也从另一方面决定着自身思义，就像自身意识与世界在一个联系中相互联结一样”（XⅨ，276）。这段话不仅指明了在“自身思义”与“理解”、“自身意识”与“世界”这两对概念之间的对应关系，而且它还在一定程度上表明，虽然狄尔泰确定，在自身思义和理解之间存在着联系，但他仍将这两者理解为不同的通向人类生活的通道。这个在通道类型方面的区别实际上也就是对世界的各种不同把握方式上的区别，或者说，不同的世界理解或世界观。如果我们在这里将自身思义的方法大致地看做是“心理学一现象学的方法”或这个意义上的哲学方法，那么它的特点必须是直观—\n论证的，它要求切近生活体验本身，并且批判地检验它们的结构、论证它们之间的联系；而理解的方法则意义较宽，它意味着除哲学以外所有其他的把握世界的方式，或者说，意味着另外的两种世界观：宗教与艺术。实际上，根据上面对狄尔泰“自身思义”方法特征的分析，甚至在哲学本身之中（例如在生命哲学之中）也仍含有理解方法的成分。换言之，论证也是一种理解的方式，哲学也是一种世界观。现在可以看出，哲学对普遍有效性的要求虽然是合理的，但却仍然植根于生命现实之中，因为它与宗教、艺术一样，都是对待世界的基本态度之一。因此，论证—批判与诠释—理解都只是一些从不同的、直接或间接的层面来接近作为总体的世界的方式而已。无论是自身思义还是理解，它们所具有的一个重要的共同特征在于它们与自然科学的因果解释方式的笔者区别。如果说“自身思义”方法不是狄尔泰的首创，而是在古希腊的智慧中得到孕育并且在近代思想中得以诞生，那么“理解”概念则是首次发源于后期狄尔泰所做的精神科学奠基的努力之中，它标识出所有历史认识的特性。因此我们在一定意义上也可以说，哲学意识与历史意识根本上不同于〔自然〕科学意识。由于狄尔泰的早期便抱有“反对智识主义”\n的趋向，因此他后期对自省趋向的背离和对理解方法的偏重便是必然的结果。历史理解在他体系中明显优先于自身论证。当然，对生命表达和生命客体的关注在另一方面也表明了狄尔泰所受到的黑格尔精神客体化思想的影响，这个影响在狄尔泰早期《关于一门描述的和分析的心理学的观念》的文字中已经得到一定的显示。6．在传统与当代之间的理解我们在这里将目光进一步集中在狄尔泰的作为哲学世界观的理解上。“自身思义”的对象在于思义进行者个体的生命活动（体验）和生命表达（意义），而“理解”则朝向人类总体的生命活动与生命表达：它的同时性表现为人类社会，它的历时性表现为人类历史。就此而论，历史哲学与社会哲学是在纵横两方面延伸开来的哲学；而历史哲学和社会哲学所依托的理解方法是对自身思义方法的两方面扩展。这样我们便可以理解，为什么伽达默尔要说：在狄尔泰那里，“历史意识就是一种自身认识的方式”。它作为人类的自身认识，“与其说是自身消解，不如说是对自身的不断增强的占有”；它“知道自己与它自身是与它产生于其中的传统处在一种反思的关系之中。它从它的历史出发理解它自身”（，239）。这个阐释相当明确地指出了在狄尔泰的“理解”方法与“自身思义”方法之间的密切关系。因为所谓“历史意识”\n，无非就是人类总体对其总体传统的自身认识或理解，就像“自身思义”可以被看做是对个体的自身认识与理解一样。在这种情况下，前面所提到的在狄尔泰的“历史哲学”以及“自身思义”中的内在张力——发生性与有效性之间的张力——是否就可以得到消解呢？这还要通过对“理解”这个概念的进一步分析才能回答。我们可以注意到，狄尔泰在《精神科学引论》的第一卷中就已经开始提出一种社会心理学的一历史的观察方式。他在那里认为，个体是社会生活的一部分，“个体本身是在社会中的体验”（Ⅰ，31）。借助于社会的“相互作用”概念，狄尔泰阐释了自己的行为与其他人行为的相互依赖的思想。他由此而确定，在〔个体的〕体验与〔个体间的〕理解之间存在着一种密切的联系：由于我们作为行为的主体来体验社会，所以我们可以借助于我们对社会的相互作用的参与而理解社会中的各种进程。这样，只要我们将狄尔泰在《精神科学引论》第一卷中所提出的心理学放在一个社会的和历史的范围中，那么就可以避免人们所批评的在狄尔泰哲学中的两难：“整体主义”和“个体主义”\n这两种相互对立的方法论观点的两难。人们不必作出要么是心理学（个体主体的理论），要么是诠释学（交互主体的理论）的选择。因为在狄尔泰看来，如果不去考虑规定着心灵生活联系的文化和历史影响，那么心灵生活的联系作为心理学的对象就是不可理解的；同样，如果不注意作为在社会与历史中各个行为体系和超个体的意义构成之基础的心理结构，那么对这些行为体系和意义构成的完善理解也是不可能的。——这似乎是一种个体生命与社会生活的辩证法。但是，无论理解的对象是个体生命还是社会生活，它们都已经是业已形成的对明性的东西。在这一点上，理解并不在本质上有别于自身思义。也正是在一点上，海德格尔赞同约克对狄尔泰的批评：“过少强调在存在状态上的东西（Ontischem）与历史学上的东西（Historischem）之间的区别“（SuZ,399），这种区别在海德格尔那里实际上就是存在与存在者的区别，因此他看到了约克所看到的事实：“一种从历史中离异出来的体系在方法论上是不充分的。”（SuZ,402）也正是在这一点上，伽达默尔批评狄尔泰用“逻辑主体”来取代“现实主体”（,228），因而“理解”在他那里已经成为一种“在生命前行而成为观念性之后才追补后续的反身操作”（,264）。事实上狄尔泰本人也已经或多或少地看到这一点：“\n体验并不是作为一个客体而与立义者相对立，相反，它的此在对我来说是与在它之中对我来说此在着的东西不可分的。我们无法从空间中的各个位置出发来看到在它之中的东西。而那些对这些东西进行立义的不同视点是通过反思而反补地产生的，并且不会触及到在其体验特征中的它本身。”但一种对现实主体的理解，或者说，一种非对象一非逻辑的理解究竟是如何可能的呢？的确，当主体脱离出身现实而使自己成为客体时，这两个对立的东西已经不再是同一的了。狄尔泰的所谓“知识的主体在这里就是知识的客体”（Ⅶ,191）只是一种抽象而非现实的同一性。那么一种真正同一的、主客不分浑然一体的理解、一种不从主体本身之中离异出来的对主体的理解是可能的吗？约克和海德格尔的回答显然是肯定的，“因为哲学活动就是生活”（SuZ,402），这里没有离异可言。如果把这个意义上的哲学理解或历史意识也看作是一种“知识”，那么海德格尔认为，“这种‘知识’并不是从一种内在的自身感知之中才产生出来，而是属于此之在的，而这个此之在本质上就是理解”（SuZ,144）。他指明，“理解于它本身就具有我们称之为筹划的生存论结构”（SuZ,145）。伽达默尔则更明确地说，“理解就是人类生命本身的原初存在特征”，“是此在原初进行形式，是在世界之中的存在”（,..毕业264）。可以看出，后狄尔泰的“理解”范畴已经有了方法论上的根本变化。——但这已经是另一个论题的范围了。在狄尔泰这里，我们尚未发现海德格尔和伽达默尔所赋予的“理解”的这些基本特征。在狄尔泰的“理解”\n概念上还残留着较多的知识论传统性质，它们并不能帮助他消解内在张力，或许还强化了这个张力。看到并且试图消除这个张力的一方面是与狄尔泰同时代的约克以及后来的海德格尔、伽达默尔等。约克的消解方案是：“哲学，尤其是批判哲学，不能从历史性中抽象出来。”“因为哲学活动就是生活，所以我认为有一门历史哲学。”（SuZ,402）这门历史哲学在海德格尔那里是以存在与时间的形而上学的形态出现的，历史活动本身（不是它的结果）被理解为形而上的存在。在这个意义上，海德格尔虽然强调一种对传统哲学的“克服”（überwindung），但坚决拒绝由狄尔泰思想所导致的对哲学的“取消”（Abschaffung）：“狄尔泰否定形而上学，根本已不再理解形而上学的问题，面对形而上学的逻辑一筹莫展；这乃是狄尔泰的人类学的基本立场的内在结果。他的‘哲学的哲学’乃是一种对哲学所做的人类学上取消工作的突出形式，而不是一种对哲学的克服。”另一种消解这个张力的企图则通过胡塞尔而得到明确的表达。如所周知，狄尔泰的历史哲学观以后也遭到胡塞尔的批评。他认为，根据狄尔泰的历史哲学观可以得出，哲学的任务仅仅在于写下自己的历史而已。这种观点忽略了真理的超时间、超历史的有效性，因此是一些不负责任的哲学家们的放任自流。胡塞尔要求，“\n无论在流动的起效用（Gelten）和客观的有效性（Gültigkeit）之间的关系、在作为文化现象的科学和作为有效理论体系的科学之间的关系会为澄清性的理解造成多大的困难，它们的区别和对立必须予以承认”(HuaXXV,44)。在胡塞尔与狄尔泰之间发生的这场令人深思的争论中，胡塞尔的批评无疑是有力的，也是合理的。当然它的合理性现在看来并不在于他对哲学真理的普遍有效性的主张，而是毋宁在于：一旦哲学提出普遍有效性和最终论证的要求，它就只能将各个哲学体系的历史事实发生的混乱状态弃之不顾。胡塞尔在1910年“哲学作为严格的科学”中对狄尔泰的批评，就像他十年前在《逻辑研究》第一卷中对心理主义的批评一样，再一次迫使他的对手严格而彻底地进行思考，并且严格而彻底地面对他们思考的结论。也正是出于这个理由，勒维特曾批评说，“对历史性问题的回答不是真正哲学的回答，狄尔泰为用历史意识来构建一门哲学所付出的毕生努力正是由于他的知识的诚实性而失败”。结束语波尔诺夫在许多年前便认为，“\n在哲学分裂为许多各不相同、各自不再相互理解的学派的时代之后，今天的发展对于一个超越出迄今为止之对立的新建构来说已经成熟，而狄尔泰的哲学著作为这样一个统一的新建构提供了根本的基础”。今天人们不会再对“新建构的基础”这种说法持有保留或异议，只要看一眼狄尔泰思想对海德格尔《存在与时间》和伽达默尔《真理与方法》一方面以及库恩《科学革命的结构》另一方面的影响便可知一二。现在已经可以承认：只有在充分认只了狄尔泰哲学的基础上。对现代哲学的深入理解以及因此也包括对后现代思想的深入理解才将会是可能的。倘若我们可以在后现代的氛围中继续谈论“新建构的基础”，那么我们就不仅要看到，狄尔泰既通过他的诠释学“理解”方面的开拓性，也通过他的心理学“自身思义”方面的开拓性而在精神科学奠基方面做出贡献；实际上我们首先应当看到的是：这两种方法一方面继承了近代自识理论的传统，另一方面又开启了现代交往行为的先河。\n更具体地说，我们在前面实际上已经表示了这样的看法：广义上自身思义和理解在狄尔泰那里是一回事，只是因为需要的不同，它们才分别地被提出和强调：自身思义被用来说明直接性、个体性、反思性、论证性、与自身的联系等等，而理解则被用来说明间接性、总体性、历史性、诠释性、与他人的联系等等。狄尔泰的思想之所以具有跨时代的性质，其原因可以从他这两个概念的特征上去解释：它们代表了现代哲学从本我论向社会理论（历史理论）的转型，展现了当代思想从奠基于个体自我上的论证理性向立足于交互主体上的理解理性的过渡。从早期的分析的、描述的心理学到论证的、自身思义的哲学似乎有一个过渡存在，实际上这整个过渡可以包容在现象学领域之中。至于中后期的诠释学或生命诠释学，可以说是已经突破了现象学的领域，但仍然处在现象学—诠释学的总体视域之中。无论如何，狄尔泰的生命诠释学与胡塞尔—海德格尔的现象学—诠释学之间存在着非常奇特的相互影响；早期的狄尔泰（当然还有布伦塔诺等）以其“描述心理学”的方法影响了早期的胡塞尔，使胡塞尔将自己的纲领也标识为“描述心理学”；而中后期的狄尔泰又在诠释学的方向上影响了海德格尔和他之后的诠释学。反过来，早期的胡塞尔也在心理学—现象学的方向上影响了狄尔泰的最后十年，并使他将自己的方法一度也称作“现象学”（Ⅶ，296）。这些交互的影响应当是另一项重要研究的讨论课题，而且将会是一个内涵极为丰富的讨论课题。