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西北大学学报(哲学社会科学版)2007年5月,第37卷第3期,May,2007,Vol.37,No.3JournalofNorthwestUniversity(PhilosophyandSocialSciencesEdition)【中国思想史】作为“身体哲学”的中国哲学的历史张再林(西安交通大学人文学院,陕西西安710049)摘要:与西方传统的意识性哲学不同,中国古代哲学乃为一种身体性哲学。该哲学不仅从身体出发以其突出的此在、性感和历时的性质而与西方哲学形成鲜明的对比,而且其哲学的整个历史亦循着一种迥异于西方哲学史的理路而展开。如果说西方哲学史是一我思之于我思对象不断逼近的线性论的历史的话,那么中国哲学史则体现为一根身的道体一辟一阖的循环论的历史。就其大的脉络而言,先秦哲学标志着身体的挺立,宋明哲学则意味着身体的退隐和与之相偕的心识的觉醒,而明清哲学则代表着向身体的回归的运动。这一中国哲学史的内在理路的揭示,既历史与逻辑一致地是对身体而非心体这一中国哲学本体的真正澄清,又对于我们把握整个人类哲学发展具有重要的启示意义。它以一种历史的辩证法为我们表明,正如西方的意识哲学的启蒙曾经极大地推动了人类的现代文明那样,在后现代日行日近的今天,对中国古老的“身体之书”的重新解读,也必将使中华文明再次为人类文明作出自己独特的贡献。关键词:身体哲学;中国哲学史;先秦哲学;宋明哲学;明清哲学中图分类号:B21文献标识码:A文章编号:100022731(2007)0320052212为中国古人方法论的不二法门。穷源以竟委,这意一、中国哲学之身体的主要特性味着与西方传统哲学不同,中国传统哲学不是坚持相对于西方传统的那种意识性哲学,中国传统“如有物焉”,最终从“逐物求理”的“思”出发以求哲学其本质乃为身体性哲学。惟有将中国传统哲学知世界,而是坚持“必有事焉”,最终从“事必躬亲”定位于身体性哲学,我们才能了解中国哲学之何以的“身”出发以体会世界。于是,“亲己之切,无重于从根本上迥异于西方哲学而二者有云泥之别,我们身”(萧统语),作为世间的至为具体者,作为古人所才能明悟中国哲学理论形态之独特而其之所以为真讲的“即此”和“当下”,也即作为存在主义所谓的正中国式的。若对中国哲学的身体深入梳理,从中“亲在”或“此在”,身就是赖以支撑起整个中国哲学[1,2,3]可抉发出以下三个最主要特性。体系的真正的阿基米德点,就是中国哲学经由现象(一)身体作为此在之身学还原返朴归真的至为始源的宇宙本体和事物本“功夫即本体”。实际上,中西之于世界的致求身。易言之,中国哲学的根本宗旨,不是主张思在同方式的不同决定了中西哲学性质的根本不同。如果一的“我思故我在”,而是坚持身在同一的“我躬故说西方传统哲学是以一种高度抽象的方式把握世界我在”。惟其如此,中国古人才有所谓的“即身而道的话,那么中国传统哲学则是以一种不无具体的方在”之说;惟其如此,中国古代哲学才一言以蔽之为式把握世界的,故“下学上达”、“能近取譬”由是成所谓的“反求诸身”之学。收稿日期:2007203201;修回日期:2007203221作者简介:张再林(1951—),男,河北南皮人,西安交通大学教授,博士生导师,从事中西哲学及其比较研究。52\n(二)身体作为性感之身说宗旨和运行模式。在学说宗旨上,如果说西方传从抽象的思出发不仅意味着无视具体,而且意统哲学的历史主要致力于“意识切中对象”这一思味着泯灭差异,从而也最终泯灭“关系”。故西方传在同一的知识论问题的话,那么中国传统哲学的历统哲学不仅是一种“有见于齐而无见于畸”的哲学,史则主要致力于“挺身于世界”这一立身行道的躬而且最终也必然导致“关系”范畴在其视域中的消行论问题。与之相应的是,在运行模式上,如果说西失。与之不同,从具体的身出发,则使中国传统哲学方传统哲学的历史更多地是循着我思之于我思对象既注意到具体又注意到差异。故与无性质差异的思不断逼近这一线性论的轨迹的话,那么中国传统哲维迥异,中国古代哲学所强调的身体乃为有“性别”学的历史则更多地是循着亦天亦人的道身一伸一之身,而男女之别即为人身体最为切身也最终不可屈、一动一静、一辟一阖这一循环论的轨迹。无独有还原的差异。这种对统属于身体的性别的关注,不偶的是,后者这一运行模式既与每一个体身体的生仅意味着不是“以同裨同”的“同”而是“以他平他”物钟的作息节律洞然相吻,又与整个中国哲学至高的“和”成为中国哲学的核心范畴,中国哲学乃为反无上的道体之发展理路之间存在着惊人的一致。易对“执一”而坚持“两一”的哲学,而且同时也意味着言之,一部中国哲学的历史,就是一部从身体的挺立“惟异生感”,男女两性的感合业已被视为身体之为到身体的退隐再到身体的回归这一“反复其道”的身体、身体之得以可能的原发性关系,而所谓的“阴历史。阳哲学”这一中国特有的学说恰恰是“近取诸身”于(一)先秦哲学:身体的挺立该男女性感的产物。我们看到,从这种不无性感的如果我们按现象学的理解而把人类哲学视为人“阴阳哲学”中不仅生发出了中国式的“乾道成男,类知识的“考古学”的话,那么对人类哲学史的考查坤道成女”的“父母型”的宇宙本体论,而且还为我首先就应起始于人类词源学的考证,也即起始于之们端直推出了中国式的“造端乎夫妇”的“家本位”于人类文字典故的发现,因为作为“元知识”的词源的社会伦理学说。学的学说乃代表了人类知识之真正的勾隐索玄、人(三)身体作为历时之身类知识之真正的原典。而一旦我们把词源学的考查“在‘意识状态’中没有时间”,正如梅洛-庞蒂视为中国哲学史考查的起点,我们就会蓦然发现,中这一至理名言所揭,基于思的认识活动的西方传统国哲学中很多最具原创性、终极性的概念,实际上无哲学终归是一种非历时性的哲学。与之不同,在中一不与人的身体有着不解之缘:诸如“大”、“太”、国传统哲学中,其强调男女的性感即强调动态互文“天”、“元”等文字,在甲骨文中皆作为象形字取象的男女的感生,这必然使身体成为一种历时性的生于直立人之身形。这一意味深长的事实表明,中国成过程。该过程也即感应交织、重重无尽的“大易”古人是以一种“依形躯起念”的至为直观的方式构之日新日生,其在天为生生不已、大化流行的“道”,造其终极性理念,从而不是抽象的意识而是具体的在人则为顺生之几、不懈于动的“行”。于是,其结身体乃是其心目中真正的万念之源。果不仅使身体无一息或停地体现于“履道”和“躬身体一旦被彰显为本体论意义的大写的身体,行”的步伐之中,而且使中国古代哲学从对作为“男由之还导致了我们对中国哲学历史这样一种全新的女”的“阴阳”的肯定走向对作为“日月”的“阴阳”发现,也即被中国古人推为上古之书的《尚书》,以的肯定,也即使中国古代哲学从对身体的性感的肯其特殊的地位可被视为是中国古老的哲学史的真正定走向对身体的时间性的肯定,并由此形成了中国开山。这不仅由于《尚书》是对古人人身的躬行之哲学所特有的六经皆史、经史合一的传统,而与执守道的最早的纪录和反思,而且还由于《尚书》通过对着“太阳底下没有新东西”和沉湎于共时性知性建中国古代终极性概念的“天”的“身体性还原”,一种构的那种超历史的西方哲学传统判若两途、泾渭分之于身体的宗教性崇拜破天荒地被其提到了议事日明。程。故我们看到,从“若升高,必自下;若陟遐,必自迩”这一“慎终于始”(《太甲》)的原则出发,《尚书》二、中国身体哲学的历程在强调“其集大命于厥躬(身)”(《君奭》)、“天之历不同的哲学决定了其不同的哲学历史。一旦我数在汝躬(身)”(《大禹谟》)的同时,第一次在中国们将中国传统哲学定位于身体哲学,我们就会发现,哲学史上明确提出了“慎厥身”(《皋陶谟》)、“祗厥该哲学的历史与西方哲学的历史具有完全不同的学身”(《伊训》)、“修厥身”(《太甲》)的思想,从而标53\n志着以“宗身”为旨的这一中国特有的哲学传统的发推衍出社会伦理。与周易互为呼应,周礼中身体历史性奠定。与之相偕而来的是,中国哲学中几乎哲学的特性亦可展幅为以下三个方面。首先,一如所有重要的身体性理念都可在《尚书》中发掘到其《礼记》所谓的“射有似乎君子,失诸正鹄,反求诸其思想种子。例如,尧“厘降二女”以“观厥刑”(《尧身”(《中庸》),《左传》所谓的“君子贵其身,而后能典》)的故事乃是古代“刑于寡妻”的“夫妇伦理”的及人,是以有礼”(《昭公二十五年》)所云,周礼通过历史原型,舜的“敕天之命,惟时惟几”(《益稷》)的一种“反求诸其身”的方式,把社会伦理返本追源地谆谆教导则体现了中国古人对“时机主义”的最早还原为每一个人亲履的身体。此即《礼记》中所谓的推崇。除此以外,我们在《尚书》中还看到古人对的“敬身为大”(《哀公问》)以及“君子之道本诸身”“礼”与“貌”的强调,对“亲”与“孝”的提撕,对(《中庸》)这一周礼的至上宗旨的推出。其次,在此“睦”与“和”的尊崇,对“道”与“德”的首肯,对“行”基础上,周礼又从身体的发生机制导出社会伦理的与“事”的推重。凡此种种表明,尽管《尚书》的成书发生机制,其结果是,一方面,“君子之道造端乎夫年代业已斑驳难考而渺焉不清,但由于其之于身教妇”(《礼记·中庸》),社会伦理被视为发端于“夫如此突出的原教旨的色彩,以至于殆可断定正是妇伦理”;另一方面,整个社会由此而被看作是经由《尚书》开出了中国古代身体主义哲学思想的先发夫妇结合而形成一温情脉脉的“宗法共同体”或“族之鸣。亲共同体”,从中导致了周人臻其完备的中国古代在中国哲学的历史上,周易和周礼的推出则意所特有的家邦合一的国家模式的产生,还有“以爱味着中国古代身体哲学的黄金时代的到来。周易的释德”这一德性原则在先秦的确立。最后,这不仅身体哲学的既深且钜的意义首先在于,从“近取诸意味着周礼业已把伦理与生理融为一体,而且同时身”出发,其把身体及其行为作为宇宙之发生的原意味着其不是从共时性的理性规定,而是从历时性点和起源,从中构造出“太极→两仪→四象→八卦”的生命行程出发捕捉人类伦理的意义,从而正如这样一种“根身显现”的动态的宇宙论模式。在这《礼记》中“礼时为大”(《礼器》)所表明的那样,“时里,“太极”的本体即人的身体,“两仪”的天地乃人宜”被视为人类伦理的最终规定,人伦之理和“与时立身之所,“四象”的四方即人身行为的取向,“八偕行”的生命之理已无从区分、一气相通了。卦”的卦象不过是人身践形的形象。与此同时,也接续周易和周礼,孔子的儒家学说亦可目为一正是基于这一身体本体,使周易把这种宇宙的发生种在新的历史背景下回归身体的学说。翻开《论构成与人身体生命自身的发生构成打并归一。这不语》一书,无论其观点、其内容是如何丰富得难以穷仅意味着宇宙之道的发生作为男女之感的产物而具尽,然举其要者,可一言以蔽之为“反求诸其身”。有鲜明的性感色彩,而且意味着宇宙万物都“天下什么是孔子的“仁”?“仁”即所谓的“能近取譬”,为一家”地被比象为作为放大的身体的“家”的成也即由自己最切己的身体出发,设身处地,由己推员。在周易中,前者可见之于所谓的“乾道成男,坤人。什么是孔子的“道”?“道”即所谓的“躬自厚而道成女”这一阴阳交感的思想,而后者则可见之于薄责于人”,也即严格要求自身,而非一味地苛责于《说卦》中把天地、雷风、水火表述为父母子女的观他人。什么是孔子的“学”?“学”即所谓的“学而时点。这一切最终导致了周易这样一种不同凡响的发习之”,这里的“习”并非之于文本的温习,而是“身现:正如经由男女之感可以使人的身体世代相生一实习之”之“实习”。什么是孔子的“思”?这里的样,在阴阳相交中形成的宇宙之道亦是一生生不已“思”并非是好高骛远之“思”,而是“切问近思”之的历时性过程。此即周易宣称“天地盈虚,与时消“思”,也即“吾日三省吾身”这一对人自身的返躬自息”、宣称“知几其神乎”而对所谓“时机”的终极性问。规定的彰显。对于周易来说,“时机”之所以为其终因此,孔子所谓的“为己之学”的“己”乃是亲身极性规定,恰恰在于“时机”像日往月来的“天纪”一的自己,孔子所谓的“人能弘道”的“人”亦非他人的样是那样的不可逆转、不可改变,恰恰在于日月与生“人”而是出于自身的“人”。也正是拔本塞源于人命同辉,“时机”即为身体之得以可能的“生机”的真自身的身体,才有了孔子所谓的“不怨天,不尤人,正体现。下学而上达”(《论语·宪问》)之说,才使孔子之所如果说周易主要宗旨在于其从身体出发构建出以罕言性与天道并敬而远之于鬼神。同时也正是由世界图式的话,那么周礼主要宗旨在于其从身体出于身体被置于视域的中心,才使孔子如此敬慎恐惧54\n于视听言动,主张人的一切行为举止应“非礼勿视,身”,而非“以身观身”的那种作为身本身的“道身”。非礼勿听,非礼勿言、非礼勿动”地以礼为准;才使而后者的这种“道身”不仅不为道家所菲薄而且恰孔子如此痴心不改于“刑于寡妻”、“孝悌为本”,而恰为其备受推崇。这种对身体本身的推崇除了明确一心独钟以身体血缘为其纽带的“家庭伦理”;才使见之于老子的“修之于身,其德乃真”提出外,几乎孔子一方面如此力倡“讷于言,敏于行”而推重身之众论所归地成为其整个论说的主旨。例如,在道家躬行,另一方面又如此坚持“用之则行,舍之则藏”、学说里,其对“和光同尘”、“功成身退”的鼓吹乃是“有道则见,无道则隐”,主张勿必勿固地在历史的旨在明哲保身,其对“名与身孰亲,身与货孰多”的境遇和时机中从容自如地把握自己的命运。故孔子致诘和对“以身为殉”的揭露代表了对身体异化的学说既先发其覆地开出之于周礼的“复礼”之说,又最早的抗议之声,其所谓的“道生一,一生二,二生尽发其覆地而为中国古代身体伦理学的金声玉振的三,三生万物,万物负阴而抱阳”不过是对男女生成集大成者。之道的又一重述,而其所谓的“物壮则老”、“吾以观孟子之所以和孔子同为先秦儒学之翘楚,乃在复”则可视为之于身体作息律之明申。然而,这种于孟子对于孔子这种身体主义的学说既有承继又有与儒家身道的同旨却难掩儒道两家的分歧。而这种发明。这种承继表现为,上续孔子,一种身体本体的分歧表现为,如果说儒家之于身体的立论更多地是思想在孟子的学说中被得以进一步的坚守和肯定。以社会伦理为其纲维的话,那么,道家之于身体的立所谓“反身而诚”,所谓“守身为大”,所谓“以道殉论则更多地是以自然宇宙为其畛域。这种之于社会身”,所谓“汤武身之”无一不为其明证。而这种发身体和自然身体的不同侧重,同时也决定了儒道两明则表现为,与此同时,这种身道又被激进而深入地家在身体性别上的分歧:如果说儒家的身体更多地向社会的治道和宇宙的天道推进。从前者出发,形代表了一种男性化的身体的话,那么道家的身体则成了孟子所谓的“天下之本在国,国之本在家,家之更多地代表了一种女性化的身体。与儒家崇阳、崇本在身”(《孟子·离娄上》),以及“其身正而天下刚、崇强、崇动、崇进的男性话语相反,道家则引领着归之”(同上)这一身国一体的学说;而从后者出发,一种尚阴、尚柔、尚弱、尚静、尚守的女性话语。无则为我们推出了孟子“形色”、“天性”不二的所谓的疑,这一儒道两家性别差异之破译,无论对于中国哲“践形说”,还有孟子所谓“居天下之广居,立天下之学还是对于整个人类哲学来说都具有非同寻常的意正位,行天下之大道”这一“大丈夫”理论。值得注义。它不仅是以一种更为本源的身体语言对中国哲意的是,在孟子所处的时代,为其念兹在兹的那种经学“儒道互补”之谜的真正索解,而且还使我们由此邦治国、顶天立地的身道其实早已在现实社会中分发现道家学说尤其是老子的学说既为人类“女性主崩离析。这一无情的事实虽并没有使孟子放下身段义”学说的真正鼻祖,又从中大音希声地最早开出屈学以阿世,但却使孟子另辟蹊径地“退藏于密”,了人类哲学之于男权话语、父权话语批判的宣言。也即开始从内外一如的“身”退隐于内在化的“心”而男女两性之所以尚能在中国古代“家”的生活中的领域,遂有孟子“尽心知性”以及作为仁义礼智顽强地维系着一种互为消长的动态的平衡,中国文“四端”的“四心”的推出。对于孟子来说,不仅化中之所以既有后儒的男尊女卑的“从一而终”,又“心”以其千古不磨、万劫不移而可以为“身”提供内不失有曹雪芹的“千红一哭”、“万艳同悲”的“红楼在的根据和坚定的支持,而且也正是在“心”这一一之梦”,老子实居功伟矣。这也不正表明,后人将老隙之明里能使我们窥到古人身道的复兴的契机。我子的学说或视为一种男性社会所热衷的“权谋”,或们看到,这种“以留人心之一线”,使孟子被后儒得视为一种与无身无性的佛学同旨的“异端”,此乃为以特殊的礼遇,并作为重要的思想资源之一而为宋中国哲学史上最张冠李戴、也最莫须有的千古奇冤明的“心性”之学的崛起埋下了深深的历史伏笔。吗?在先秦之际,在古代的身体性哲学之中,除了上(二)宋明哲学:身体的退隐述以孔孟为代表的儒家学说之外,亦出现了以老庄如果说先秦古典哲学以开凿鸿蒙的气概代表着为代表的道家学说。尽管老子提出“贵大患若身”,身体的挺立的话,那么宋明哲学则渐昧于这一起源认为“吾所以有大患者,为吾有身,及吾无身,吾有而意味着身体的退隐,和与之相伴的心识的觉醒。何患”(《老子·十三章》),然而细绎其意,此处老子这一历史性的转捩既与佛学这一全新的哲学视域的所谓的“身”乃“以我观身”的那种业已遮蔽的“肉融入有关,又更重要地乃是该时代的现实的社会历55\n史之巨变的理论体现。“道”已并非是前孔孟时代的身心一如、兼综道统治秦汉以降,家国一体的血缘宗族型的社会结构统之“道”,而是后孔孟时代的身心分离、独立于治瓦解,汉以后中央集权和官僚科层日益强化这一统之“道”,其乃“托之空言”而非“体之实事”,换言“外儒内法”新的历史形态出现,以董仲舒学说为代之,该“道”已并非是下学上达的身行之道,而为不表的政治意识形态化的儒学与以身为本的原始儒家无纯粹形而上学的心识之道。因此“道可道,非常形似而神异地大有径庭。这种区别表现为,在董氏道”,为宋儒所开创的道实际上作为“自家拈出来”的学说里,儒家以身训天的“天”被其摇身一变为的道,其业已出离了中国古代原生态的庸常之道的“君王”的代称,儒家的“阴阳相须”被其偷梁换柱为轨道。“阳尊阴卑”的等级分明,而儒家的对“革之时”的推使宋明人立说之道与其说是中国哲学的“嫡崇则被其径直取而代之为“有改制之名,无易道之系”之道,不如说更多地体现为一种“别子为宗”之实”和“天不变,道亦不变”这一宿命论。故董氏学道、一种以佛训儒之道。众所周知,在宋明哲学中,说的推出,标志着中国古老的“家天下”的社会形态这种“准形而上学”的“道体”也即其所谓的“天的历史退隐。理”。一如小程“吾学虽有所受,天理二字却是自家它开启了“无家可归”的家的危机的时代。也拈出来”(《宋元学案》卷二十四引)。诚如前人所正是这一“家的危机”,使中国古代社会“离家出走”指,宋人的“理”的概念溯自佛学中华严宗的理事的自我意识的独立成为可能。明于此,我们就不难说,具有鲜明的形而上学的超验性质,该天理之理被理解为什么汉代以降随着专制王权和纲常名教的加程氏理所当然地视为是超历史、超时空和超性感的强,旋之而来的是对作为家庭伦理的“礼”的无情涤圆融自足的宇宙本体。荡的玄学思潮的兴起,以及鼓吹“出家”、鼓吹“沙门朱熹将理的形而上的超验性质推向极致。朱熹不敬王者”的外来佛学的日益风靡。前者以追求玄谓:“未有天地之先,毕竟也只是理,有此理便有此意幽远的“无”为其旨归,而后者则以证成四大皆空天地,若无此理便亦无天地,无人无物,都无该载了。的“空”为其正果。然而,无论二者立论如何不同,有理,便有气流行,发育万物”(《朱子语类》卷一),二者名号如何殊异,“希无之与修空,其揆一也”“若在理上看,则虽未有物,而已有物之理,然亦但(《无量义经序》,《出三藏记集》卷九,日本大正新修有其理而已,未尝实有是物也”(《答刘叔文》,《朱文《大藏经》卷五五页六八)。而这种“其揆一也”的公文集》卷四十六),“未有这事,先有这理,如未有“一”恰恰在于,二者都坚持其为“独善”而非“兼君臣,已先有君臣之理;未有父子,已先有父子之理。济”的“度己”之学;同时,这种“己”都非原始儒家意不成元无此理,直待有君臣父子,却旋将道理入在里义上的身体的“己”,而是一如以“觉”释“佛”这一面”(《朱子语类》卷九十五),“阴阳气也,形而下者佛义所示,其为佛学意义上的心识的“己”。程颐也;所以一阴一阳者理也,形而上也。道即理之谓云,“圣人本天,释氏本心”(《二程遗书》卷二一下也”(《周濂溪先生全集》卷五)。此即朱子“理在气《伊川先生语七下》),智圆云,“儒者饰身之教,故谓先”、“理在物先”、“理在事先”之说的推出。故在朱之外典;释者修心之教,故谓之内典也”(《闲居编》子的学说里,理作为太极不仅被其进一步高标特立卷一九《中庸子传》),此之谓也。为宇宙的终极本体,以至于朱子不无杞人忧天地宣我们看到,也正是这种自我心识的觉醒为中国称“若无太极,便不翻了天地”(《朱子语类》卷一)。哲学从“外王”转向“内圣”,从“行动的人生”转向对程朱来说,其所鼓倡的这种天理既从属于合“静思的人生”提供了契机,并最终导致宋明之际规律性的事实判断,又相吻于合目的性的价值判断;“心性形而上学”这一新的哲学形态的异军突起。其既是“万化之根底”,又是万善之本源。这样,“学按中国古人的说法,这种“心性形而上学”也即其孔而不论性,不知所学何事”,宇宙论最终落实到伦理孟“以心传心”的所谓的“道统”。刘宗周谓“臣闻古学,天命说最终归结为人性论。故程氏谓“斯理也,之帝王,道统与治统合二为一,故世教明而人心正,成之在人则为性(成之者性也)”(《遗书》卷十八),天下之所以久安长治也。及其衰也,孔孟不得已而“性与天道,一也。天道降而在人,故谓之性”(《中分道统之任,亦惟是托之空言,以留人心之一线,而庸解》,《河南程氏经学》卷八),朱子也说“性即理功顾在万世。又千百余年,有宋儒继之”(《刘蕺山也,在心唤作性,在事唤作理”(《朱子文集》卷七集》卷三)。一如刘宗周所述,在这里,“道统”之十),“命犹令也,性即理也,天以阴阳五行,化生万56\n物,气以成形,而理亦赋焉,犹命令也。于是人物之此为我们再次援引,恰因其不啻可视为自先秦以来生,因各得其所赋之理,以为健顺五常之德,所谓性一最重要的哲学宣言尽其曲折地破土而出。而该宣也”(《四书集注·中庸注》)。综上所言,无论程子言的独特意谓乃在于其代表了中国哲学史又一具有还是朱子,其都无一例外地坚持“性即理”而使天理哥白尼意义的历史性转向,即从传统的“身之行”向与人性在其学说中得以内在的勾连。反传统的“心之识”这一知识论转向。该转向的奠同时,与之枹鼓相应的是,正如在其学说里该天基者在坚信“盖人心之灵,莫不有知,而天下之物,理乃为形而上的超验之天理一样,程朱所谓“性即莫不有理”的同时,要求我们对无论是自然的“所以理”的人性亦理应为一种形而上的超验的人性。于然”的物理,还是社会的“所当然”的伦理一并加以是,我们看到,作为对张载的“天地之性”与“气质之穷尽,以期最终豁然贯通、心物一体地臻至从中派生性”二分的发明,并与“理在气先”的逻辑一致,在程出世界万殊的至极的“理一”之境。朱学说里一种在“天理”与“人欲”、“道心”与“人我们看到,也正是从这一全新的“知识论”的取心”画地为牢的人性论理论的推出也就在所难逃向出发,才使朱子义无反顾地发起了对中国古老的了。这种人性论宣传“人心惟危,道心惟微”,“道“反求诸身”传统的反击。故当杨时拾孟子余唾主心”“微妙而难见”,“人心”“危殆而不安”,宣传“天张所谓的“反身而诚”时,不料却遭到朱子的当头棒理存则人欲亡,人欲胜则天理灭,未有天理人欲夹杂喝,其谓“万物之理须你逐一去看,理会过方可。如者”、“革尽人欲,复尽天理”(《语类》卷十三),乃至何会反身而诚了,天下万物之理便自然备于我成个缘此程子不近人情地提出了“饿死事极小,失节事什么”(《朱子语类》卷六十二)。同时,也正是从这极大”这一极端清教主义的伦理思想,乃至缘此朱一全新的“知识论”的取向出发,才使朱子一反中国子不无极端地提出了“千五百年之间,⋯⋯尧、舜、古人一贯重视躬行的主张,而把所谓的“知先行后”三王、周公、孔子所传之道,未尝一日得行于天地之视为当然之则。故朱子提出“夫泛论知行之理,而间也”(《答陈同甫书》,《文集》卷三十)这一彻底反就一事中以观之,则知之为先,行之为后,无可疑历史主义的历史理论。从中不仅依稀彷佛地使我们者”(《答吴晦叔》,《文集》卷四二),提出“先知得,窥见来自《圣经》坚持“德行并不许诺幸福”的那种方行得。所以《大学》先说致知”(《语类》卷一四),尘世与天国二分的思想,而且还如雷灌顶地使我们以及提出“既知则自然行得,不待勉强,却是知字上听到了康德在其实践理性批判中所发出不可抗拒的重”(《语类》卷一八)。在这里,由于坚持伦理行为道德的“绝对命令”的呼声。因此,也正是在这一点的“应当”取决于思维认识上的“必然”,这使朱子的也只有在这一点上,正如现代新儒家为我们所揭示思想既与先秦古人“以履训礼”、“以行训德”的思想的那样,中国古代哲学之形而上学与西方哲学之形相去甚远,又与古希腊哲学家“美德即知识”、“恶行而上学之间才具有可比较性。即无知”的思想不期而然地几乎如出一辙。故无论是在宋儒的宇宙论领域还是在其伦理学就其所处的历史境遇而言,朱子学说当有其无领域,都有一条巨大的鸿沟横亘其中。该鸿沟的一可厚非和不容低估的时代意义。这种时代意义即,侧为作为超验本体的“理”的世界,而另一侧则作为在秦汉以降延续千年的“上尊下卑”、“士贱君肆”的经验现实的“物”的世界。这样,如何沟通两个世界中国历史长河中,朱子学说的推出,标识着士的理性的问题就不能不被宋儒提到议事日程。而所谓的通意识的崛起,以及士以之为己任、以之为托庇的“道过“致吾之知”以“格物穷理”则被宋儒视为是解决统”之于“君统”、“政统”的分离和独立。该问题的惟一途径。关于这一点,朱子写到,“所谓以朱子为代表宋儒的历史地位乃在于,其经由致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。沙门援佛于儒地从“身”走向“心”,从“外王”走向盖人心之灵,莫不有知,而天下之物,莫不有理。惟“内圣”,把孔子所罕言而《孟》、《庸》所独揭的“性于理有未穷,故其知有不尽也。是以大学始教,必使与天道”大力发明,并以这一新辟的“谈辩境域”为学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以依凭而为自己赢得了前所未有的话语身份,以与曾求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则经不可一世无可匹敌的王权话语相抗衡。明乎此,众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明我们就不难理解,为什么中国历史中惟有在宋代人矣。此谓物格,此谓知之致也”(《大学章句·补格文知识分子即“士”的社会地位才得以真正提升,不物致知传》)。这一耳熟能详的朱子语录之所以在仅宋代独开“不杀士大夫”之文治新风,而且宋代皇57\n帝和朝廷“焚香礼进士”,其对士的尊崇和礼遇前越亦有用。显微无间者,显中便具微。未有天地,万物汉唐而后逾明清。明乎此,我们就不难理解,为什么已具,此是体中有用;天地既立,此理已存,此是显中中国历史中唯有在宋代“以道学自负”的“士”的自有微”(《语类》卷六十七)这一“体用一源”、“显微我意识才得以空前觉醒,其不仅以公共领域的“天无间”的学说的推出。下”而非一己之隅的“家邦”为寄身之所,其不仅振朱子的理学体系乃是一以“知性”为其主导取聋发聩地发出了君臣“迭为宾主”,君臣“同治天下”向的体系,一方面,该“知性”不仅意味着在认识论的历史呼声,而且像朱子那样一反中国古代“君子上我们实际上无力克服一种康德式的析心与物为不党”的传统,主张“君子”不但应该有“党”,而且二、物为“自在之物”而非“为我之物”的困难,王阳“惟恐其党之不众”,自觉组建以书院、学社为其形明“格竹子”的身心俱疲的失败,以及其谓:“先儒解式的“精神共同体”、“思想的共同体”,以其同声相格物为格天下之物,天下之物如何格得?且谓一草应、伟节相望令整个世风为之一振。而这种“政党一木皆有理,今如何去格?纵格得草木来,如何反来意识”初萌于洛阳与汴梁之间的对峙,在朱熹的时诚得自家意?”(《传习录下》)都为我们表明了这一代随朱学朱党被朝廷宣判为“伪学”和“逆党”而被点;另一方面,这同时也意味着在宇宙论上该“知推向极致。故在朱子的时代,此哲学家已非彼哲学性”最终也难以解决心识本体与世界现象之间的对家,该时代的哲学家的人生使命并非“明哲保身”,立和两元,尽管朱子看似比任何人都坚定地相信二并非“有道则见,无道则隐”地与时进退,而是“乐以者原本是“体用一源”和“显微无间”的。因此,对于天下、忧以天下”地“以天下为己任”,以及知其不可王阳明来说,为了把理学推向前进,为了建立一种更而为之地“与道进退”。“经济夙所尚,隐沦非素为圆融的理学体系,对朱子学说中所坚执的知性主期”,从朱子这一自述诗中,我们读出的不正是不仅义的批判就势所难免。这种批判要求我们对妄而不有那种“义难阿世非忘世”的悲慨和无奈,还有那种真的“知性”意识从事一种现象学式的还原,即从知在西方近代启蒙主义思想家身上所看到的“在一切性主义的“驰物外求”走向现象学的“切己自反”,从社会事务中运用理性”的救世之襟怀吗?理学的“外在超验”走向后理学的“内在超验”,从而与康德的那种完全出自古希腊传统的“理性”不是朱子的客体主义的外源性的“天理”,而是陆子不同,宋儒的“理性”由于与中国古代先秦传统有着的主体主义的内源性的“此心”就不可避免地成为千丝万缕的联系而其性质具有双重性,即该“理性”王阳明哲学的真正的阿基米德点。既为源自异域哲学的“心识”的“理性”,又从本土哲故朱学与王学虽同为心识哲学,但二者的区别学脱胎而出而打上了鲜明的“身体”的烙印,从而使却不啻宵壤之间。这种区别并非一为“客观唯心主该“理性”不可避免地具有身心兼有的特征。故我义”,一为“主观唯心主义”,而是体现为,如果说前们看到,一方面,宋儒强调“理在气先”,另一方面其者是一种“即物穷理”的前反思的心识哲学的话,那又主张“理在气中”;一方面,宋儒强调“存天理灭人么后者则为一种“反身而诚”的业已反思的心识哲欲”,另一方面其又主张“人欲中自有天理”;一方面学。就此而言,王学与其说是贝克莱的同僚,不如说宋儒强调“知先行后”,另一方面其又主张“知行相与禅宗的“若识自性,一悟即至佛地”(《般若品》第须”。因此,正如在宋代沙门业已开始士大夫化,佛二,《六祖法宝坛经》)若合符节,乃可被视为一种中学业已开始儒学化一样,从中生成的“理学”其佛学国式的“意识现象学”的学说。惟有将王学定位于原教旨意谓也业已大为褪色。也正是在这一点上,一种中国式的“意识现象学”,我们才能理解何以王我们才把宋儒的理学定位为一种心身尚未完全脱节学别有深意地以“致知格物”的“致良知”取代朱学的所谓的“准形而上学”,其性质恰恰与“君法”时时的“格物致知”,因为一如王阳明“格物如孟子大人托身于、反哺于“家法”这一当时的中国社会形态若格君心之格,是去心之不正以全其本体之正”(《传合符节。故为朱子集其大成的理学体系,乃是一兼习录》)一语所说,王氏的“致知格物”实际上并非是容了心识视域与身体视域的“心统性情”,“心本身格理学的那种外在之物,而是格心中之物,即去除心末”的矛盾混合体,而正是为了解决这一混合体中的种种蔽障,以使心由外在性知觉意识回归到内在“心”与“身”之间的内在矛盾,导致了宋儒向中国古性纯粹自我意识这一“现象学还原”的过程。惟有老身体哲学中所固有的现象学一元论思想的乞援和将王学定位于一种中国式的“意识现象学”,我们才求助,此即为朱子畅发的“体用一源,体虽无迹,中能理解何以王学从容自如地步出了朱学析心物为二58\n的困境,“心外无物”地使心与物“妙合而凝”,因为无论这些看法如何失之偏颇,它都指向这样一一如王阳明“意之所在便是物”,“有是意,便有是个不容否认的事实,即在中国哲学史上,王学的出现物;无是意,即无是物”(《传习录·答顾东桥书》)一标志着一种身体退隐和与之相偕的心识觉醒这一历语所云,在王阳明的良知领域,物并非是知觉意义上史发展之极端。的自在之物,而是现象学意义上的意向之物,从而我(三)明清哲学:身体的回归们既不能“外吾心而求物理”,又不可“遗物理而求汤用彤说:“大凡世界圣教演进,如至于繁琐失吾心”,二者实为间不容发的“意向连续统”。同时,真,则常生复古之要求。耶稣新教,倡言反求《圣也惟有将王学定位于一种中国式的“意识现象学”,经》(returntotheBible)。佛教经量部称以庆喜(阿我们才能理解何以王学一反朱学“知先行后”之传难)为师。均斥后世经师失教祖之原旨,而重寻求[6]统,而使“知行合一”成为其学说中的不易之论,因其最初之根据也。”这一思想的回归的逻辑对于为一如王阳明“良知只是个是非之心,是非只是好中国哲学史来说尤为凸显。这不仅是由于“笔头去恶,只好恶,就尽了是非”(《传习录》)一语所示,一取千万端,后世遭它恣意瞒”,中国哲学的原典经由种致其良知的“知行本体”,意味着伦理行为的价值后人的不断的解读而日益真伪难辨,而且更由于中取舍与认识行为的事实取舍实际上绾合为一,意味国哲学史作为身体的生命史而非思想的演进史,其着我们可以“见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子流与源之间存在着一种更为有机的张力而始终首尾入井自然知恻隐”(《传习录上》)而不假认知地实现相衔。故中国哲人心中总有一种挥之不去的复古之伦理践履,而这一切最终宣告了在推出一种胡塞尔梦,中国哲学史中其今与古、现代与传统之间是那样式的现象学的本体论的同时,一种舍勒式的直觉主如影随形般地难舍难分。这意味着在中国哲学史上义的伦理学在王阳明哲学中的真正确立。思想的每一次大的突飞猛进,其结果必然是重新向总之,由于通过“切己自反”这一现象学还原而历史的原点的回归。这一点在中国的明清之际表现使理学回归于一种更为直接的经验领域,这使王学得尤为明显,也就是说,明清哲学乃中国哲学史上心不仅有力地克服了理学体系中诸种二律背反,而且识哲学发展的物极必反,其代表了新时期再次复兴还因之臻至“即知即行,即心即物,即动即静,即体先秦身体哲学的历史运动。梁启超在谈及明末以来即用,即工夫即本体,即上即下”(《明儒学案·师的思想史时所谓“道学的反动时期”、所谓“中国文说》)这样一种“无之不一”的领域。这种“无之不艺复兴”云云,当对此有照明作用。一”的“一”,已不是朱子所谓的“理一分殊”的“理而追溯这种身体复兴运动的思想轨迹,就不能一”,而是“万化根源总在心”的“心一”,中国哲学的不使我们再次回到王阳明。王阳明的哲学实际上是“内圣”思想由此而被王学推向了其极致。显而易这样一种极其矛盾的复合体,以至于一方面其代表见,这种近乎极致的“内圣”思想的出现,既是中国了宋明心识哲学的进一步的深化,并把这种心识哲哲学史思想逻辑发展之必然,又逻辑与历史一致地学推向了极致;另一方面,其“切己自返”的思想路与王阳明学说所处时代的特定的历史语境有关。这线不仅为一种通向“此心”、“本心”的哲学敞开了大种特定的历史语境即:“秦汉的帝国是统一的,只勉门,同时必然也为一种更为彻底的直抵“此身”、“本强可以说是集权的。⋯⋯明清的皇帝,才是专制主身”的哲学提供了契机,因为“亲己之切,无重于[5](P282)义了,绝对皇权了。”正是专制皇权在明季的身”,惟有“身”而非“心”才是真正的“当下”和“自空前的加强,使知识分子通往“外王”之途彻底壅蔽己”,才是经过现象学还原的真正的“此在”本身。昧没,使知识分子在身行之道已无隙可觅之际只能故在王学中,其超越一切的“心”其实并不外于血肉转而乞援于“人心之一线”。这同时也说明,由于形躯的“身”,其对“心者身之主宰”(《传习录下》)“心”与“身”、“内圣”与“外王”的严重脱节,在王的强调并不妨碍其同时明确提出“无心则无身,无阳明的心学里,早在宋儒身上就体现出的那种“如身则无心”(同上)这一身心不二的理论。因此,我壁上行”的理想主义色彩更为明显,其更加不合中们看到,也正是从这种身心不二的理论出发,才使王行不合时宜而以狂狷之姿出现,以至于被目为不无阳明既强调“良知”的“心知”,又强调“致良知”的异端之“狂禅”。更有甚者,一些人从“平时袖手谈“身行”,既反对“不能精察明觉”的“冥行”,又反对心性,临危一死报君王”这一士风出发,竟然将明亡“不能真切笃实”的“妄想”。同时,也正是从这种身之难溯源于王阳明心学所谓的“明心见性之空言”。心不二的理论出发,才使王阳明比先前宋明诸儒更59\n多注重“事上磨炼”的功夫,并对之身体力行而使自如此等等无一不为之于身道的推明。对于泰州学派己的人生更多地体现为一场“行动的人生”而非“静来说,正如王艮“能爱身,则不敢不爱人”,“能敬身,思的人生”。故王阳明的哲学无疑具有鲜明的双重则不敢不敬人”(《明哲保身论》)这一观点所表明的性格,其既是宋明心识哲学的集大成者,又创榛辟莽那样,这种本己的身体既是宇宙万化之源,同时亦为地开出了后来的身体哲学之先河。就此而言,王阳社会人伦之本。而这种对伦理学的身体性的肯定必明与其说是中国的费希特不如说是中国的胡塞尔:然导致对伦理学的生理意义的肯定,从而使伦理与其像胡塞尔一样,既是哲学史上所谓的“最后的先生理融为一体,并最终意味着理学中伦理唯心主义、验唯心主义者”,又同时为哲学史上率先向经验的伦理超验主义的行将寿终正寝。故不仅“莫谓天机生活世界的回归的先知先觉。非嗜欲,须知万物是吾身”这一王阳明的思想被奉“若能握其要,何必窥陈编”。泰州学派的为学为正统,而且在泰州学派中所谓“是制欲,非体仁之要,乃是作为心学的切己路线的继续,其并非是从也”(《明儒学案·泰州学案三》),所谓“只是率性历史的故籍中求学问道,而是诚如王阳明“学者能而行,纯任自然,便谓之道”(《明儒学案·泰州学时时当下,即是善学”(《明儒学案·泰州学案五》)案一》),所谓“性而味,性而色,性而声,性而安适,所说,从我之“直下承当”的所谓“当下”入手提纲挈性也”(《何心隐集》,第40页),所谓“人有困于贫而要。故罗汝芳谓“当下即是工夫”(《明儒学案·泰冻馁其身者,则亦失其本,而非学也”(王艮《语录州学案三》),杨起元谓“当下者,学之捷法”(同上》),所谓“乐是乐此学,学是学此乐”(王艮《乐学上),周汝登谓“当下自身受用得着,便是有下落”歌》)等等观点业已解缆放船地纷纷推出,使泰州学(《明儒学案·泰州学案五》)。然而,其名虽同,其派“遂复非名教之所能羁络矣”(黄宗羲语)。于是,指却异,此“当下”已不同于彼“当下”:其间不容不随着有别于心识伦理的这种“生命伦理”的推出,在有辨的是,如果说王阳明所谓的“当下”是我之“心”泰州学派中,其不仅提出“孔门《学》、《庸》,全从周的“当下”的话,那么作为王学弟子泰州学派诸儒的易‘生生’一语化得出来”(《明儒学案·泰州学案“当下”则移形换步为我之“身”的“当下”。因此,三》),也即从大易之生生中追寻伦理的源头,而且这一不同的“当下”观表明,同为“切己之学”,泰州最终将万物的“化生”落实到人物的“形生”,长期被学派所切入的“己”,已不是“心”之“己”而是“身”理学家所忽视的“民生”问题由此而得以高度的肯之“己”;同为“切己自反”,泰州学派所诉诸的定,而王艮的“百姓日用即道”的推出即为其明证。“反”,已不是“反思”之“反”而是“反身”之“反”。故泰州学派的出现,标志着长期占统治地位并留连这样,随着泰州学派之于我之“当下”的重新解读,于玄虚光景的“心性之学”的行将衰敝,和一种以经沉睡了千年业已退隐的中国古代的此在之身又一次世致用为宗旨的“实学”思潮在明清之际业已初现重新朗现在明儒的视域,“身在是而学即在是”(《明端倪。儒学案·泰州学案三》),不是“明道见心”而是“明人们看到,这种从“心”向“身”的“实学”转向,哲保身”成为泰州学派的中心主题。随着明亡这一“天崩地析”的时代到来而陡然崛起,也许,在先秦后的中国哲学中没有任何人像泰并呈万牛莫挽之势。黄宗羲、顾炎武、王夫之这三大州学派那样,使身体的哲学意义得以如此明确的揭巨儒的学说的横空出世即为其显征。他们在从橥和提撕。这一点除了可见之于王艮所先发其覆的“心”走向“身”的同时,从宋明理学的“内圣”走向《明哲保身论》外,还可见之于王艮和其他泰州学派中国传统的“外王”,从思想的批判走向现实政治的学者的众多论述中。所谓“诚明之至,无物不复,反批判,复兴“修己治人之实学”和重建更为合理的政求诸身,把柄在手”(《语录上》),所谓“止至善者,治制度成为其不约而同的共同纲领。而无论是黄宗安身也。安身者,立天下之大本也”(同上),所谓羲之于古之“原君”、“原法”的推崇,还是顾炎武之“身与道原是一件。圣人以道济天下,是至尊者道于“亡国”与“亡天下”的区分以及王夫之之于“虚君也。人能宏道,是至尊者身也。尊身不尊道,不谓之共和”理念的发明都无不表明了这一深衷。然而,尊身;尊道不尊身,不谓之尊道”(同上),所谓“都道在这一身体哲学转向之中,真正使古之身学光而大苍苍者是天,岂知天只在身边”(《咏天下江山一览之并集其大成的则非王夫之而莫属。增友》),所谓“方信大道只在此身”(《明儒学案·在其《尚书引义》一书中,王夫之以史为鉴,从泰州学案三》),所谓“大人通天下为一身”(同上),独夫殷纣“罔顾天显民祗”而最终导致其上帝不保、60\n天命殛之这一沉痛的历史教训中,为我们别有深意的古典传统的历史性再建。而在王夫之的学说中,地独揭“天显”这一古老概念的极其深刻的哲学奥其所谓“有形而后有形而上”、“无其器则无其道”、义,而把“天有显道”视为其哲学立论的真正理论基“理在气中”、“能必副所”、“行可兼知”等等命题推石。按王夫之的理解,所谓“天有显道”,即“且夫视出,都无一不为其理论体现,并缘此而尽发其覆地使而能见,听而能闻,非人之能有之也,天也。‘天有中国古老的身体本体思想得以空前彰显。显道’,显之于声色,而视听丽焉”(《尚书引义·泰值得注意的是,在王夫之的学说里,这种对身体誓中》),也就是说,宇宙最根本、最绝对的“天之道”本体的古典传统的再建,不仅表现为其提出“即身即“显之道”,也即不假人为、自然而然地经由视听而道在”而重新恢复了身体在中国哲学中的根本的所显现的有形世界之道。故“天有显道”乃对终极地位和尊严,而且还表现为其进一步追本溯源于性的“天”给予一种“现象学还原”之道,并经此还原“一阴一阳之谓道”,从而使男女两性之感再次凸显而使“天”从“形上之天”回归于“形下之天”之道。为身道的原发之源。王夫之释张载“乾称父,坤称同时,对于王夫之来说,也正是经此“现象学还原”,母”曰:“从其大者而言之,则乾坤为父母,人物之胥使道最终与视听之具体的“身”而不是思维之抽象生,生于天地之德也固然矣;从其切者而言之,则别的“心”得以内在勾连,从而使道不再拘泥为所谓宋无所谓乾,父即生我之乾,别无所谓坤,母即成我之明之儒的“心性之道”而回归于汤武的“身之之道”,坤;⋯⋯而父之为乾,母之为坤,不能离此以求天地此即“道恶乎察?察于天地。性恶乎著?著于形之德,亦昭然矣。”(《乾称上》,《张子正蒙》卷九)故色。有形斯以谓之身,形无有不善,身无有不善,故对于王夫之来说,正如我的身体源自男女一样,同汤武身之而以圣”(《尚书引义·洪范三》)这一论点理,那种即身的天地之道实际上亦不过是男女之道的推出,而该论点最终可醍醐灌顶般地一言以蔽之的体现。这样,不是理学“以一该万”的“惟一”,而为一句话,即:“即身而道在。”(《同上》)是大易“不有两则无一”的“两一”就成为天地之道我们看到,在王夫之的学说里,也正是基于这种的原发机制,而“惟异生感”的两性之“感”就成为宇作为“天显”的“身”,为理学所高标特立的“心”和宙万象得以氤氲化生的最终根源:“阴阳合于太和,“性”业已失去了其自在的独立性,形上之“心”、而性情不能不异;惟异生感,故交相欣合于既感之“性”惟有通过形下之“身”才能得以真正体现和发后,而法象以著”(《太和》,《张子正蒙注》卷一),明。故王夫之谓“不发而之于视、听、言、动者,不可“天下者,万事万物之富有,而皆原天道自然之化,谓之心也”(《尚书引义·仲虺之诰》),谓“心者即阴阳相感”(《有德》,《张子正蒙注》卷六)。易言目之内景,耳之内牖,貌之内镜,言之内钥⋯⋯非别之,在王夫之的学说里,与张载“感者性之神”这一有独露之灵光”(《尚书引义·洪范三》),谓“性焉思想一致,终极性的道已并非是理学家的那种超感安焉者,践其形而已矣。⋯⋯然则惟有人之形也,则的“一阴一阳”之“所以”,相反地其本身就太极而太有人之性也”(《同上》)。进而,也正是基于这一极和地为一阴阳互感体。为自觉的“身以内,身以外,初无畛域”的思想,王夫此乃是宋明以来接续张周而对宇宙之道的性感之对先前种种“一切唯心”、“万法唯识”的唯心主义特质的至为明彻的洞揭。其结果是,一方面使宇宙和超验主义发起了入室操戈、空前彻底的批判。其之道因感而生而成为一种日新又日新的历时性的生不仅力辟佛老的“断声见”、“除我相”、“不净观”、成过程,故有王夫之所谓“天地之德不易,而天地之“臭皮囊”、“清静法身”等等观点,视“以秉为患,以化日新。今日之风雷非昨日之风雷,是以知今日之为为妄,以百姓为刍狗,以父子夫妇为火宅,以游戏日月非昨日之日月也”(《思问录外篇》),所谓“江为三昧,以空诸所有为正觉”为罔顾天显民祗之“纣河之水今犹古也,而非今水之即古水;灯烛之光,昨道”的再现(《尚书引义·多士》),而且从“父母未犹今也,而非昨火之即今火”(同上)之论;另一方面生以前,今日是已;太极未发以前,目前是已”这一又使王夫之一反宋明理学种种“气禀有定”、“一成身的当下出发,对“悬一性于初生之顷,为一成不易不易”的先验主义人性论,坚持“尽人道者,动以顺之侀”的王阳明“无善无不善”的“心体说”给予了不生之几”(《周易外传》,无妄),在其学说中一种与时依不饶的讨伐和清算(《尚书引义·太甲二》)。而偕行的历史主义的人性论的推出成为可能。这种人这种批判既是对先前佛学、理学的“头脚倒立”的哲性论既坚持“夫性者生理也,日生则日成也”这一性学的根本性颠覆,又可被视为是对先秦的身体本体的“日生”(《尚书引义·太甲二》),又主张“未成可61\n成,已成可革”这一性的“可革”(同上),并在此基础批判;它对身体的“性感”关系的发现乃是对宇宙对上使一种迥异于宋明治道的全新的治道理论得以推话关系的至为根本的发现,可为消解现代风靡的明。而该治道理论既不失其对“孤秦陋宋”政体批“以一驭万”的独白话语提供深刻的镜鉴;它对身体判的锋芒,又不願躐等于朱子“古是今非”的绝对原的“历时”的肯定作为对时间的生生不息意义的真教旨主义的理论,而是以“今胜于古”、“势异而理正的肯定,从中使我们预感到今人所使用的那种机异”为其规定和使命。凡此种种,不仅意味着在中械化的钟表行将过时,一种更具生动气韵也更具时国哲学中“冥思”业已开始让位于“健行”,意味着宋代感的生命之钟即将钟声长鸣。因此,在这个资本明人的“静思的人生”开始让位于古老的“行动的人主义生产逻辑无往而不胜地普泛化为全球话语的当生”,而且宣布了久已被遗忘的“时机”、“境遇”以及代,在这个抽象取代了具体、同一代庖了关系、效率“历史”重新研究不可掩饰地出现在哲人的视域之偷换了时间而人类日益远离其原发生命之源的今中。天,那种以启蒙为其旗号而风光无限的西方传统的“六经责我开生面,七尺从天乞活埋”,王夫之意识哲学正在走向其历史的反面,与此同时,时代也的这一铭句与其说是他人生的自励,不如说更可视正在呼唤着一种面目一新的身体哲学的出现。这种为是其哲学的不无酷肖和生动的写照。易言之,王全新的身体哲学的出现不仅意味着从根本上改变现夫之的哲学乃是基于真正的中国古代传统,从我之代人所皈依的知行取向,使我们从抽象的“思想的身体出发开出新的生面和广阔天地的哲学。该哲学启蒙”走向更具始源性的具体的“身体的践形”,而既以其包罗宏富集中国古代身体哲学之大成,又以且也意味着人们将更多地关注的不是物质生活和生奠基者的身份规定着其身后的中国哲学运行的轨产而是人自身的生活和生产,而对德留兹所谓的资道。虽然整个清季训诂考据的“小学”骤盛一时,然本主义生产逻辑赖以成立的“生命学基础”实行釜而在义理的“大学”层面,以明经为宗旨的清代思想底抽薪的批判,并缘此而对当代人类社会生活的安却具有鲜明的“后王夫之哲学”的特色。从颜元“身身立命之基从事历史性重建。而今天所出现的由实学之,身实习之”这一对学的揭示,到戴震“出于“无家可归”所催生的“家的回归”的社会运动,基于身者,无非道也”这一对道的解读,再到章学诚“六“克隆”所引发的“生命伦理”的热烈讨论,以及反叛经皆史”这一对经的检讨,其间都有这样一条主线男权独霸而导致的西方女性之于总统宝座的纷纷问一以贯之,即:他们都主张从宋明理学回到先秦的周鼎,不正是可以看作是这一批判和重建的端倪初现,孔之道,并坚持这种周孔之道其实质并非“心教”而不正是可以从中使我们感受到了一种扑面而来的人是“身教”。因此,由泰州学派开其端倪,由王夫之类身体哲学时代的春天吗?大力发明,并由颜、戴、章诸清儒接其余绪的明清哲故而,中国古代的身体哲学不仅是从属于中国学实际上乃为中国哲学之于身体的回归运动,并从的,也是从属于世界的;不仅是从属于历史的,也是中使中国哲学由身到心、再由心到身这一历史的否从属于今天的。身之时义大矣,身体既是中国哲学定之否定的过程成为可能。而“复,其见天地之心走向世界的桥梁,又是中国哲学步入今天之通途达乎”,这一“一而立,再而反,三而如初”的历史的逻道。故我们相信,正如当年我们祖先通过“反求诸辑再次为我们雄辩地表明,中国哲学的“天地之身”开创出让世人叹为观止的辉煌的中华文明一心”、中国哲学的“事物本身”,最终不是宋明人援佛样,值此后意识哲学即将大行其道的今天,之于中国于儒的理念化的“心体”,而是从先秦古老的六经中古老的“身体之书”的重新解读也必将使我们的文所径直开出的活生生的“身体”。明再次引领世界文明的风骚。无疑,中国哲学中的这种身体本体的揭示,无论是对于中国哲学还是对于整个人类哲学都有其不容参考文献:低估的意义。它不仅是对有别于西方传统哲学的中[1]张再林.中国古代宇宙论的身体性[J].西北大学学报:国传统哲学所特有的本质的真正破译,而且从中为哲学社会科学版,2006,36(4):10217.我们洞显出一种步出现代主义哲学危机的后现代主[2]张再林.中国古代伦理学的身体性[J].陕西师范大学学义的哲学视域。它对身体的“此在”的还原乃体现报:哲学社会科学版,2006,35(5):63271.了对生活世界的更为彻底的还原,并代表了对现代[3]张再林.中国古代宗教观的身体性[J].人文杂志,2006,主义的种种“以身为殉”价值取向的最早的抗议和(6):28235.62\n[4]余英时.朱熹的历史世界[M].北京:生活·读书·新知社,2001:282.三联书店,2004.[6]汤用彤.魏晋玄学论稿[M].北京:人民出版社,1957:[5]何兹全.中国古代社会[M].北京:北京师范大学出版87.[责任编辑陈萍]"Humanbodyphilosphy"asthephilosophicalhistoryofChinaZHANGZai2lin(SchoolofHumanitiesofJiaotongUniversity,Xi′an710049,China)Abstract:Unlikethetraditionalwesternconsciousnessphilosophy,ancientchinesephilosophyisaphilosphyofhu2manbody,which,startingfromhumanbody,makesadistinctcontrastwithwesternphilosophyinsensualityandtimecharacteristics,anditswholephilosophicalhistoryhasbeendevelopinginadifferentwaythewesternphilosophicalhistorydevelops.Ifthewesternphilosophicalhistoryissaidtobeahistoryinwhichmythoughtonthoughtobjectisoflinearcharacter,thechinesephilosophicalhistoryembodiesaeircularhistoryinbodygestures.Generallyspeak2ing,thepre2Qinphilosophyshowsabodygestureofstraightlystanding.ThephilosphyoftheSongandMingDynas2tiesmeansrecluseofone′sbodybutawakeningofmindinharmony.ThephilosophyoftheMing2QingDynastiesre2presentsretrogressivemovementsofbody.Thisimpliedmeaningshowshistoryandlogicmakeone′sbodynotonlyone′smindbeomeclarified,whichhasanenlighteningsignificanceforustounderstandthedevelopmentofphilo2sophicalhistoryofmankind.Thehistoricaldialectissofchinesephilosophyshowsthatthechinesephilosophy,likethewesternphilosophy,hascarriedthehumancivilizationforwardandmadegreatcontributionstoit.Keywords:humanbodyphilosophy;thehistoryofchinesephilosophy;thephilosophyofthepre2QinDynasty;thephilosophyoftheSongMingDynasties;thephilosophyoftheMing2QingDynasties法国历史学家应邀来西北大学文博学院进行学术访问2007年4月16日上午,法国历史学家、凡尔赛大学当代社会文化史中心主任克里斯蒂·戴尔伯教授应邀来西北大学文博学院进行学术访问,并为师生作了题为《20世纪的战争与传媒》的学术报告。文博学院院长陈峰教授主持了报告会。媒体与战争是近年来历史学领域新兴的一项研究课题,在法国已有15年的研究历史。克里斯蒂·戴尔伯教授是这一领域卓有建树的著名学者。在演讲中,克里斯蒂·戴尔伯教授以两次世界大战为例,使用大量珍贵的多媒体资料,详细讲述了20世纪迅速发展的摄影、海报、报纸和广播等大众传媒对战争进程的影响。讲授别开生面,图文并茂,极大地开阔了同学们的视野,为大家学习和研究历史提供了崭新的思路,激发了大家对这一领域浓厚的兴趣。同时,克里斯蒂·戴尔伯教授还阐述了他对一些热点历史问题的理解,观点新颖,给在座的同学们以耳目一新的感觉。演讲结束后,同学们就关心的问题积极提问,克里斯蒂·戴尔伯教授一一耐心做了回答,现场气氛活跃。(薛辑)63