哲学经典 《哲学史略论》叶晓锜 52页

哲学史略论书简叶晓锜2012年5月52\n目录1、哲学从本原论到认识论到主体论的发展22、谈谈西方现代哲学233、从形而上学到认识论4252\n1、哲学从本原论到认识论到主体论的发展综观古今中外，哲学史的发展，以本原论为开端，大体经历了从本原论到认识论进而到主体论的三个重要发展阶段。哲学史从本原论开始。在中国古代有万事万物，本原于“道”之天运、本原于“阴阳”之变易、本原于“五行”之运行、本原于“理”之普照、本原于“心”之所执，等等的本原观念。在西方古代有万事万物，本原于“原子”的构建、本原于“理念”的统摄、本原于“数”的和谐、本原于“物质”的造就、本原于“精神”能动、本原于“概念”的创造，本原于“意志”的强力，等等的本原观念。在神话那里，盘古开天辟地，造就了世界。在宗教那里，上帝创造一切，上帝说，“要有光，于是就有了光”。本原论的基本特点是：1、认为万事万物，或者说整个世界，都来自于一种本原的造就，这种本原以其一元绝对的终极创造，统摄和支配了万事万物的生成、发展和消亡，它既是世界的起点，又是世界的归宿。世界的存在就是本原的创造、本原的绽出、本原的建构、本原的规定、本原的显现。2、认为本原是一个先于一切的自我绝对。它只是“52\n我是我所是”，它创造世界和万事万物，但没有它自身的身世和由来，也没有它的因果关系。如同在《圣经》中，上帝创造一切，万事万物都可以从上帝那里找到自己的身世和由来，而上帝则没有他自己的身世和由来。3、认为本原存在于一切事物中。本原没有它的经验直观，本原与事物的关系是共相与殊相的关系，本质和现象的关系。本原是永恒不变的，事物是暂时变易的。在黑格尔那里：永恒是本原的逻辑，变易是事物的逻辑。本原论的困难在于：1、本原之物既没有它的身世由来，也没有它的经验直观。这种情况使得人类的观念可以对它进行各种指称和定义、抽象和概括的概念构造。既可以有“道”为本原的指称和定义、抽象和概括的概念构造，也可以有“理念”为本原的指称和定义、抽象和概括的概念构造，又可以有“数”为本原的指称和定义、抽象和概括的概念构造。各种本原之物的概念构造，都因无法为人类的经验所直观而无以获得它们的唯一的、绝对的经验实证。我们既不能以“道”为唯一的、绝对的本原之物，也不能以“理念”为唯一的、绝对的本原之物，亦不能以“数”为唯一的、绝对的本原之物。2、本原之物为什么不能为我们的经验所直观，不能以其原本的方式呈现，而非要隐藏在万事万物之中？也就是说，共相和本质为何不能光明正大地直接呈现在我们的经验感知和概念认知面前，而偏要暧昧地、躲躲闪闪地、掩饰地通过种种殊相和现象来显现自己？这样的理由和必然是什么？52\n本原论给予人类思想的重要影响是：1、它给予了世界一种本原造就的总体观念。并以这种本原造就的总体观念，在人类的头脑中确立了这样的一个观念：即，万事万物都来自于和归属于一个总体的造化和规范。2、它给予了世界一个本原造就的终极观念。即世界有一个终极的规定所在，它以其终极所在规定和决定世界的命运，以及万事万物的生存和消亡，是一切事物和整个世界的主宰者。3、它给予了一个本原造就的统一观念。在这种本原的一统中，万事万物都要服从于一个统一的支配和规定，在统一中获得它们的存在方式和行为取向。人类头脑中的这种本原观念是怎样产生的？我们这个世界到底有没有一种自我绝对的本原之物？我们究竟怎样来看待和理解种种本原之说呢？人类面对大千世界，为何会认为其背后有一个共同的本原所在，以及是由这个共同的本原所造就、规定和支配的呢？而这个共同的本原既没有它的可经验的直观，又没有它的绝对无疑的自证，你可以把本原所在称之为老子的“道”、《易经》的“阴阳”、朱熹的“理”，王阳明的“心”；也可以把本原所在称之为德谟克利特的“原子”、帕拉图的“理念”、毕达哥拉斯的“数”、黑格尔的“概念”、尼采的“强力意志”，或者按照宗教的指称，干脆把它称之为“上帝”，等等。52\n种种不同的本原指称，显现了本原既不是一种直观之物，又不是一种绝对之物，它只是一种抽象的观念之物。这种抽象的观念之物是怎么生成的呢？或者说是通过怎样的方式在人类的头脑中生成，并为人们深信不疑的呢？这就关系到了人类的意识结构，关系到了人类概念意识和概念逻辑。人类的意识结构是地球生命意识的一种进化生成，这种意识结构是从地球生命意识久远的生物性进化和文化性进化中发展出来的。人类的意识有其特有的构造，其底层是反应意识，中间是知性意识，上层是概念意识。在底层和中间层，人类的意识活动和地球上的其他生物和动物的意识活动一样，是生物性的和经验性的，它生成种种经验感知，即以触觉为基础的，刺激反应的反应意识经验感知和多元触觉合成判断的知性意识的经验感知，以及经验感知的意识行为。而在其上层，人类的意识活动是文化性的和概念性的，它以文化性的符号为中介和表象，对种种经验感知进行指称和定义、抽象和概括的概念构造，，并以概念逻辑的运作造就人类所特有的观念、思想、知识和自我意识，以及概念之物的创造。人类的意识活动是以经验为根基的概念方式加入。要了解概念意识方式，就要了解什么是概念，了解概念的本质和由来。概念源自于人类的符号文化，其历史进程大体是：1、人类远古时代的狩猎、采集和食物分享的生存方式，生成了一种食物分配的指称需要，这种食物分配的指称使得人类喉咙里发出声音，由的生物性的叫唤走向了指称性的声符。声符是人类符号文化的开端，并进而扩展到了物象符号和文字符号。52\n2、声符的组合指称，以及声符和文字符号的结合，使得人类喉咙里发出的声音，从声符走向了部落口语，进而从部落口语走向了文字语言，获得了一种动物世界所没有的语言能力，并用语言来名称、划分、规定、建构和知晓事物，造就了一种语言方式的意识活动，即用语言来想和思，用语言来的表述和交流想和思，用语言来规范和建构人类的精神世界。3、符号的指称，需要确定它所指称对象的内容和界限规定，这种内容和界限的规定就是定义。一个符号它所指称的对象一经定义，它就嬗变为了概念，即成为了一种具有指称和定义构造的概念。4、概念的本质是，它是一种以符号为中介和表象，具有指称和定义构造，以及由指称和定义进一步绽出的抽象和概括的意识建构。概念的出现，使得人类的意识活动有了概念方式的加入，并由此发展出了一种以经验为根基，概念方式加入的人类意识结构。5、概念方式一经生成，就有了它的生命，即概念逻辑。所谓概念逻辑即是概念运动的普遍必然方式。概念逻辑以指称和定义为开端，抽象和概括为核心。当我们用一个符号指称和定义对象时，就获得这个对象的观念表象，当我们将这个观念表象统摄被它统摄的一切对象时，就生成了一种概念方式的抽象和概括。指称和定义、抽象和概括的概念构造，会进一步在概念方式的意识活动中，通过共性集合递升，正向进阶和反向统摄等概念逻辑的运作，从个别概念进阶为特殊概念，特殊概念进阶为一般概念，一般概念嬗变为根本概念。例如：从“牛”、“马”、“羊”、“狮”、“虎”、“豹”等个别概念的共性集合递升，进阶到“动物”这个特殊概念。从“动物”、“植物”、“微生物”等特殊概念的共性集合递升，进阶到“生物”这个一般概念。52\n从“生物”和“非生物”的共性集合递升，进阶到“存在”这个更大包容的一般概念。以“存在”这个更大包容的一般概念为制高点，反向统摄地概括一切，于是，“存在”这个概念就在它的统摄一切的概括中嬗变为了根本概念。在根本概念的逻辑制高点上，人类的头脑就会在概念逻辑的运作中，不知不觉地把处在根本阶乘上的概念构造，外化为一种自在之物，以它为世界的本原所在，造就一种本原的观念，并把它赋予世界，认为世界是它的统摄和创造。至于这个本原的名称，究竟为“道”、为“阴阳”、为“理”、为“心”；还是为“元素”、为“理念”、为“数”、为“物质”、为“精神”、为“意志”；抑或为“上帝”、为“佛”，等等，其形而上学的意义是一样的。尽管它们名称不同，但它们都处在根本概念的至高点上，都拥有统摄和创造一切的逻辑地位和逻辑能力，都被人类的头脑视为世界的本原所在。由此，本原是概念方式造就，本原的哲学思考归根到底是概念逻辑的使然。概念方式和概念逻辑必然会导致人类的思想走向一种本原的追求。按照黑格尔说法就是，哲学是一种特殊的思维运动，是一种追求绝对的思维运动，他的见解是非常正确的。当我们把本原论放置于概念方式和概念逻辑的考察中，就能够透彻地把握人类头脑中的本原思考和它的由来，以及哲学的本性所在。52\n哲学在其本原论的追求中，始终伴随着一种无可解脱的烦恼，即，我们头脑中的种种本原所在究竟哪一个才是唯一的、绝对的、真确的本原之物？我们的心灵怎样和怎么能够通过一个明白无误的途径，实实在在地、完完全全地、毫无歧义地、可经验直观地达到这个本原所在，进而达到世界和万物的终极彼岸呢？中国古代的“理学”和“心学”都讨论了这个问题。在理学看来，“格物致知”。本原以“理”的方式存在于一切事物中，它如同天上的月光普照在所有的水面上，只要对事物进行一步一步的精深探究，就可以达到它们的终极所在，即“理”的本原所在。然而这样的途径和方式在哪里呢？又如何来给予证明这样的途径是唯一绝对的和确定无疑的呢？理学始终解决不了这个问题。而在心学看来，从格物致知并没有它的明白无误和绝对确定的途径和方式。物为心知，倒不如直接地诉求于心，由此达到一种以心为本的物象建构。在《坛经》中有个风动、幡动、心动，究竟谁动的争辩，有人认为风动，有人认为幡动，而在六祖慧能看来，既不是风动，也不是幡动，而是心动。没有心动，风动和幡动都将无以表象和获知。佛教和心学都认为，心有所动，才有相生；心有所执，才有所念。对于佛教和心学来说，万事万物的表象和知晓都缘自于心之所动、心之所欲和心之所执。只要心无所动、心无所欲、心无所执，就能回归心之本性，获得至上的观照和慧根。心学和理学各有所辩，它们围绕本原的思考，一个从外在之“理”，一个从内在之“心”，共同地涉及到了心与物、主与客的关系。52\n在西方，认识论的发展亦在漫长的岁月中逐步萌芽。古希腊哲学关于思维原则的形式逻辑确立，基督教哲学对上帝存在的逻辑论证，都或多或少地涉及到了人类思维的原则，以及通往上帝之路所必须具备的心灵方式。具有真正意义的认识论是从近代西方哲学中发展起来的，在那个时代：有笛卡尔的“我思故我在”。在笛卡尔那里，我们的一切知识都必须建立在一个绝对不能怀疑的确定性基础上。这个绝对不能怀疑的确定性基础就是“我思”，我们什么都可以怀疑，但有一条是我们不能怀疑的，那就是我们什么都可以怀疑的“我思”是不可怀疑的。在笛卡尔看来，一切真正的知识，都应当从“我思”这样的绝对确定的基础上引伸出来，用“我思”、“上帝”等若干普遍存在的天赋观念为原则而建构，如同几何体系，是依据若干绝对自明的公理而建立起来的。笛卡尔认为，观念和存在不可分离，我思的观念和我的存在不可分离，上帝的观念和上帝的存在不可分离。我思的观念人人普遍具有，上帝的观念也人人普遍具有，它们是知识建立所需的普遍必然绝对基础。然而，笛卡尔的说法遇到的问题是，人人心中普遍具有的上帝观念，只是对于信奉基督教的国家或民族来说才是这样，而对于从未信奉基督教的国家和民族来说，是没有这种人人心中都有的、普遍的“上帝”观念的。有洛克对笛卡尔天赋观念的批判，洛克认为头脑如同一块白板，我们头脑里的一切印象都来自于外部对象的印制，观念是留在我们头脑中的印象的复本。外部对象对头脑的印制有着形象的，作用的和能力的三种方式。印象在头脑中留下的复本形成简单的观念，头脑的活动则把简单的观念组合成复杂的观念，并由此建构人类的观念、思想和知识，事情就这么简单明了。52\n有休谟对因果关系的质疑。在休谟那里，因果关系是一切知识的基础，而因果关系是经验的归纳而不是观念的必然。在休谟看来，因果关系是事实恒常结合的经验性归纳，因而一切因果关系只在经验中有效，而不能越出经验之外。我们只能从经验中获得因果关系的归纳，而不能从观念中获得因果关系的必然。也就是说，我们既不能普遍必然地从原因的观念中推导出结果，也不能普遍必然地从结果的观念中推导出原因。既然因果关系是经验的而不能延伸到经验之外，那么我们的一切知识都是或然的而不是绝对的，经验的归纳并不能使我们达到普遍必然的、绝对的知识基础。休谟的见解使得我们对绝对必然的知识产生了质疑。有康德的纯粹理性的批判。在康德看来，普遍必然方式并不来自外部世界，也不来自经验归纳，而是来自我们的心灵方式。一切经验的对象，都要经过心灵方式的整列和制作才能生成“认知样式”。由于所有的“认知样式”都由心灵方式所整列和制作，这就意味着，心灵具有一种普遍必然的方式。在康德那里，心灵有着两种普遍必然方式，一是先验的知性方式；二是先验的理性方式。前者给予经验对象普遍必然的时空表象，后者给予经验对象普遍必然的判断表象。康德认为，意识外的世界是自在的，它刺激了我们的感官而生成经验对象，我们的心灵方式则进一步把经验对象制作为知性的和理性的认知。由此，一切认识都是心灵方式的建构，是心灵方式和经验对象共制。康德认为，认识既有它的本质所在，又有着的界限所在。首先，它受到心灵方式的界限；其次，它受到主客共建的界限；再次，它不能扬弃心灵方式和主客共建进入物自体，到达自在之物的原型所在。52\n笛卡尔的见解、洛克的见解、休谟的见解、康德的见解，等等，颠覆了人们的传统观念，在哲学史上掀起了轩然大波。在本原论那里，我们所感知和认知的世界是一种纯外在本来方式在我们头脑中的反映，这种反映具有外部本来方式的绝对性，是和我们心灵建构无关的，认识只在于通过某些外在的方式和途径，获得外部本来方式的反映。而在新的认识论面前，我们所感知和认知的世界并不是纯外在的本来方式在我们头脑中的映现，而是由我们的心灵按照自己的表象方式所建构的，是一种主客共建的成品。认识论所掀动的轩然大波使得哲学的视域从外在的本原世界转向了内在的心灵世界，转向了人类心灵方式的勘察，提出了真正的知识基础究竟是建立在某种外在的绝对方式上的，还是建立在心灵方式建构的主客共建上的重大思考。正是这样的重大思考点燃了认识论，哲学的智慧由此进入了认识论领域，试图通过心灵方式、心灵方式的建构，通过主客关系和主客共建，找到认识的本质所在和界限所在，找到真正的知识基础。随着认识论的进入，本原论独断的哲学史发生了深刻的变迁。认识论的基本特点是：第一，它认为，呈现在我们面前的事物样式，并不是它们自在本来方式的，而是心灵的表象。一切外部对象都是经过我们的心灵方式的制作，按照心灵方式的建构而生成它们的表象的。这样，一切事物样式在我们头脑中的呈现，只是一种主客共制的心灵表象，而不是它们的自在本相。52\n第二，它认为，知识所要求的普遍必然方式来自我们的心灵。当我们用心灵方式整列和制作一切经验对象而生成感知和认知时，就会拥有一种只有心灵才具有的普遍必然方式。在康德那里，这种心灵的普遍必然方式就是先验的知性方式和先验的理性方式。第三，它认为，“事物样式”和我们的心灵方式相关，是心灵方式的建构。不同的心灵方式建构和生成不同的“事物样式”，在康德那里，知性的心灵方式建构和生成时空表象，理性的心灵方式建构和生成判断表象。第四，它认为，认识具有它的界限所在。我们的认识能力虽然能够因主客关系的变动而进行无限多样的主客共建，但这种主客共建，一方面受到不能进入自在原型的界限，另一方面受到心灵方式的自身界限。如同在数学上，整数1、2、3、4、5直至n有着它的无限展开，但这种无限展开是以整数为界限的，偶数2、4、6、8、10直至n有着它的无限展开，而这种展开始终是以偶数为界限的。因此，人类的认识一方面是无限的，另一方面又是有着它的自身界限的。第五，它在哲学上对本原论提出了重大的挑战，它把本原论从一种外在的、高高在上的、自身绝对的形而上学中清理了出来，揭示了我们意识中一切观念表象都是主客共建的，都是心灵方式和经验对象的共制。一切本原之物都不是自身绝对的，而是人类观念的造就，都应当接受认识论的拷问，在心灵方式中找到它们的本质和由来。52\n近代西方认识论哲学的发展亦有它自身的问题和迷失。这种迷失在于，当它把本原论从形而上学的神坛上请下来时，则宣称了心灵方式的先验绝对。笛卡尔的天赋观念是先验绝对的，洛克的头脑白板也是先验绝对的，康德的心灵方式亦是先验绝对的。认识论在对本原论的批判中走向了自身绝对，在本原论的形而上学清理中转向自身的形而上学。这里的根本原因在于：第一，近代西方认识论哲学的先驱们仍然怀抱着本原论所信仰的那种形而上学的自我绝对，在哲学上继续追求着一种自我先验的绝对。在他们的认识论框架中，心灵方式是先验的，是自我绝对的，而没有它的生成、进化和发展的历史进程的。第二，他们所处时代的知识汇集，还不能够使得哲学走向生命意识的进化和人类意识结构的思考。近代西方认识论哲学的先驱们，并不了解，地球上的生命意识是一个生成、进化和发展的历史进程，通过生物性进化和文化性进化的主客共建途径，生成了三种不同的意识方式，即反应意识、知性意识和概念意识。生命意识的进化，进一步以经验方式和概念方式的联结，造就了人类所特有的意识结构。由此，人类的心灵方式既不是先验即有的，也不是永恒不变的，而是在生命意识的主客共建历史进程中发展出来的。认识论在近代西方哲学史的发展中带来了两个方面的问题：1、一元性和二元性的问题。在康德那里，既有客体的“自在之物”，又有主体的“心灵方式”。两者都是自我绝对的，一个是“自在之物”的自在绝对，一个是“心灵方式”的先验绝对。而哲学在其传统上是一元绝对的，是不能容忍任何二元绝对存在的。针对认识论所造就的二元绝对，黑格尔从生命体既是主体又是客体的统一上，认为心灵规律就是自然规律，提出了他的一元绝对的“绝对理念”，认为“绝对理念”52\n以其一元绝对的概念方式建构心灵和自然，是一切规定和联系的根本所在和全体所在。马克思和恩格斯的辩证唯物论则以物的自身方式为一元绝对，认为辩证法在本质上是物的自身方式和这种物的自身方式在人类头脑中的反映，是物的一元绝对并认为人类的思维可以通过实践的方法和途径，把“自在之物”转化为“为我之物”，达到思维与存在的同一，进入物的一元绝对的本来方式。马赫的哲学思想则以感觉要素为终极变元，扬弃康德的自在之物，在马赫那里，世界是感觉的建构，在物理的东西和心理的东西之间没有不可逾越的鸿沟，它们都是要素关系的组合，由可以感觉的要素构建，世界是由一元绝对要素关系所建构的。在现代西方哲学那里，世界则以主体为一元绝对，是一种主体绝对的绽出和构建。黑格尔、马克思和恩格斯，以及马赫、现代西方哲学在批判和扬弃康德的二元论时，共同地摈弃了认识的主客共建，从认识论的主客共建倒退到本原论的一元独断和主客同一，认为一切事物和认识建构，或者以精神为一元绝对，或者以物为一元绝对，或者以要素为一元绝对，或者以主体为一元绝对。于是，认识的主客共建则被否定和扬弃了，留下的是种种一元绝对的固执。2、思辨方式和实在方式的问题。近代西方哲学史上的认识论发展，无论是笛卡尔的天赋原则、洛克的白板之说、休谟的因果之说，康德的心灵方式，都是建立在思辨的基础上的。也就是说近代认识论的发展给人们的感觉是，其确立方式始终是一种思辨的抽象，而缺乏一种实在的坚实。如何找到一种实在的坚果，并由这种实在的坚果来绽出一切呢？52\n从十九世纪末到二十世纪中叶，一种新的哲学思潮把目光和视域投向了以人为中心的主体实在，他们以主体为绝对，期望通过以主体为实在和绝对的确立和绽出，找到哲学的终端所在，存在的终端所在，世界的终端所在，时空的终端所在，人的终端所在，达到真正确实的知识基础。本原论所主张的那种本原绝对和本原绽出在一种新的以主体为绝对的绽出中复活了，而且变得更为强烈了。十九世纪末至二十世纪中叶的现代西方哲学在其主导层面上是主体论的。这种主体论，一方面，承续了康德的心灵方式和黑格尔的绝对理念，把两者统一为主体的绽出；另一方面，又承续了本原论的一元绝对，从外在的本原之物的一元绝对绽出转向了以人为核心的主体一元绝对的绽出。这种主体绝对的绽出首先是语言。英国的分析哲学运动掀开了新一页。在分析哲学看来：第一，人类是通过语言来名称、划分、规定、建构和知晓事物的，因此，语言是主体能动的最为根本的实在方式。既然我们关于世界的一切都是以语言来名称、划分、规定建构和知晓的，那么，语言就是我们这个世界的建构者。也就是说，所谓世界、所谓事物，它的种种划分、规定和联系都是通过语言这个主体实在来名称和建构的。语言的结构方式和使用规则，就是实在的结构方式和建构规则，世界、自然、生命、精神、历史、时空等等的一切实在都是语言的建构和语言的绽出。离开了语言这个主体绝对，一切便无复名称、无复划分、无复规定、无复建构和无复知晓。52\n第二，哲学上的一切问题都是由于语言使用不当造成的，只要找到一种绝对正确和毫无歧义的语法通则，对语言的使用进行分析治疗，我们就能够在语言的清理上，正本清源，消除一切因语言使用不当所造成的哲学问题、哲学纠结和哲学迷误，使哲学得到廓清和重构。在分析哲学看来，哲学的真正任务不是别的，就是建立一套绝对正确的语言使用规则，并以此进行语言的分析治疗，达到语言的绝对正确，与往的哲学都因走错了方向而当被扬弃，分析哲学则将带来哲学的重构和新生。分析哲学揭示了语言对事物样式的名称、划分、规定、建构和知晓，以及语言对思维和哲学的深刻影响，独辟蹊径地开辟了哲学研究的一个新的领域。然而，当我们追问，语言使用的唯一绝对标准是什么？这种绝对标准的逻辑必然又在哪里？分析哲学的满怀激情和种种精致设计，在这里遇到了真正的困难，陷入了它的自身迷雾和无以自证的泥潭。现象学者则从心理学关于“意向性”的双层建构中获得启示，认为既然“意向性”是一种既关乎行为又关乎对象的双层建构，那么由此推及，我们的意识活动亦是一种既关乎观念又关乎实在的双层建构。52\n在现象学看来，既然意识活动是一种既关乎观念又关乎实在的双层建构，那么只要我们把种种干扰去除，把纯意识活动裸露出来，我们就可以在纯意识活动那里直观观念和实在，获得一种本质直观。由此，哲学的真正任务就是要深入地、严格地进行主体的清理，和盘地托出这个深藏于心灵底处的纯意识活动，在纯意识活动这个主体绝对的裸露中直观一切，在本质直观中确立真正绝对的知识基础。现象学者深信，对纯意识活动这个主体绝对的清理和裸露可以给予我们一种终极的本质直观，只要我们把纯意识的主体绝对裸露出来，我们就可以直观观念、直观实在、直观本质，直观世界，由此达到人的主体绝对的价值所在和生存意义。那么，我们怎样达到纯意识活动这个主体绝对呢？现象学者提出了悬隔、加括号等一系列步骤和方法，以去除种种外来的影响，最终达到没有任何干扰的纯意识活动。这种思路本质上是康德式的，在康德那里，纯粹先验的心灵方式是可以通过抽取一切经验质料而被剥离出来的，只不过康德一直没有告诉我们抽取的步骤和方法。康德在对他的知性的时空方式和理性的判断方式的论述中，极为苦恼的是始终不能扬弃经验质料的例证，离开了经验质料的例证，康德的心灵方式既无以显现，亦无从论说。现象学者胡塞尔告诉了我们悬隔、加括号等具体的抽取步骤和方法，然而极为有趣的是，康德虽然没能告诉我们抽去一切经验质料的步骤和方法，却告诉了我们这个纯粹先验的心灵方式就是知性的时空方式和理性的判断方式。胡塞尔告诉了我们抽去一切外来影响的步骤和方法，可是却始终未能告诉我们这个纯意识活动是什么，它一种怎样的先验构造，以及这个先验的构造是怎样能够和怎样可以逻辑必然地使得我们达到观念和实在的本质直观的。现象学者和无数哲学前辈一样，在纯意识活动的无以自明中遇到了一个无法解开的、形而上学的“高尔丁结”。继现象学出现的存在主义则从另一个视域上进行了主体的清理。在存在主义看来，主体就是“此在”。所谓存在，在存在主义者海德格尔看来，是由“此在”的发问、“此在”的操心、“此在”的领悟、“此在”的行为、“此在”52\n的企业等等，所内在引发和外在绽出的。没有“此在”这个内在的发问和发问者的主体绝对，我们既不知道存在是指的是什么，也不会有存在的绽出和建构。对于存在主义来说：一方面，存在是“物我一体”。对此，我们要特别注意，在存在主义那里，“物我一体”与“我物一体”的严格区别，前者是物象与主体的吻合，是以主体为一元绝对的；后者则是主体与物象的吻合，是以物象为一元绝对的，两者的含义是完全不一样的。而“此在”这个发问和发问者的主体绝对，则是这个“物我一体”的核心所在。另一方面，主体在其不断解蔽的敞开中，造就存在，这是存在之为存在的本质所在。存在主义的思想其实就是以“此在”这个主体绝对为整体存在的核心，并由“此在”这个主体绝对来营造和企业“存在”，并由此达到哲学的终端，达到存在的绝对，达到人的终极所在，达到“让存在者存在”的终极所是。然而存在主义的问题在于：第一，它把“此在”作为主体绝对，可是“此在”的发问、操心、领悟、行为、企业，以及自身的解蔽和敞开，总是要通过人类的经验感知和概念认知来进行发问和绽出的，离开了外部对象它又是如何能够进行它的经验感知和概念认知的发问和绽出呢？如，没有自然世界这个外部对象，它如何来进行经验感知和概念认知的自然世界发问？没有动物世界这个外部对象，它如何来进行经验感知和概念认知的动物世界发问？没有人类社会这个外部对象，它如何来进行经验感知和概念认知的人类社会发问？如此等等。第二，它主张了“物我一体”，认为在以“此在”52\n为核心的存在建构中，是物象与我的相符，而不是我与物象的相符，从而导出了一种以人为核心的整体存在，并以这种以人为核心的为一切的依附。可是，这种以人为核心的依附只是一种一厢情愿的观念赋予，无论宇宙史的过程，自然史的过程，生命史的过程，人类史的过程，都不是以人为核心地依附的，人类只是自然世界无限多样形态的一个极为有限的绽出。存在主义者的那种以人为核心的依附和“诗意般的栖居”，只是一种自我绝对的浪漫萦绕。综观分析哲学、现象学和存在主义，它们既各有绽出，又有共同基点。 第一，它们承袭了认识论，把哲学的视域从外部世界转向了内在世界，从客体转向了主体。在近代认识论那里主体和客体既是主客共建的又是各自绝对的，主体是一种先验绝对；客体是一种自在绝对。而对于主体论来说，这样的情况就不存在了。在主体论那里，主体和客体并不是截然分割的，处在以主体为一元绝对的整体中，在这种主体为一元绝对的整体中，主体或以“语言”的方式、或以“纯意识”的方式、或以“此在”的方式，在之中地建构世界。这种以主体为一元绝对，以主体为核心和以主体为绽出的世界，已是物我浑一，消除了主客二元界分。 第二，它们都在自身的视域中重新肯定了形而上学。分析哲学、现象学、存在主义都自视甚高地认为，它们的哲学视域和体系是通向哲学终端的必然之路和唯有之路，进而认为，哲学的终端在主体的一元绝对中。分析哲学认为哲学的终端在语言的主体绝对中，现象学认为哲学的终端在纯意识的主体绝对中，存在主义则认为哲学的终端在“此在”52\n的主体绝对中。分析哲学、现象学、存在主义虽各有见解不同，然犹如“林中路”，虽有歧路但最终汇集，引导了人们在主体绝对的绽出中深入地探索和理解形而上学，即，哲学需要和当在主体绝对的清理和确立中，走向新的一元绝对的形而上学。第三，分析哲学、现象学和存在主义有各自唯一的终极绝对，而这种各自唯一的终极绝对恰恰表明，它们中每一个都不是也不是哲学的终端，它们中的每一个都无法获得自我独尊的和唯一终极的证明。它们既不能离开当下的整体条件，也无法离开不同的语境、主客关系和历史文本。归根到底，它们只是一个个自我绝对，而不是唯一的终极绝对。主体论的积极意义在于，它们提供了人的多元主体清理，使哲学在这种人的多元主体清理中获得了它的新的视域和敞开，而哲学则在这种人的多元主体清理中，“柳暗花明又一村”，绽出了它的一个又一个新的视域和田园。哲学从本原论到认识论进而到主体论的发展使我们看到，新的哲学视域和田园总在跟随人类历史变动、社会发展和知识汇集的主客互为关系变化和发展切入哲学史。在本原论那里，哲学的视域和田园投向一种外在的高高存在，企望由此找到既支配主体又支配客体的终极所在，并由此达到世界的终极所在和人的终极所归。但这种投向一直没有体察到操作这种投向的心灵方式。在认识论那里，哲学的视域和田园投向了心灵方式，认为只有揭示了人类的心灵方式，我们才能知晓和通达认识的本质和界限。然而，认识论在批判本原论的绝对时，一方面造就了心灵方式的先验绝对，另一方面则造就了心灵方式与自在之物的二元绝对。52\n而在主体论那里，哲学的视域投向了以主体为绝对的绽出，在这种以主体为绝对的绽出中，存在是主体的绽出，好比在宇宙大爆炸那里，整个宇宙，包括时间、空间、物质、自然、生命、精神等等，都是“奇点”的绽出。黑格尔哲学亦强调存在是绝对理念的概念运动，但黑格尔的绝对理念和主体论有所不同，黑格尔的“绝对理念”始终以一种高高在上的外在方式凌驾于主客之上，它既支配着主体的心灵过程，又支配着客体的自然过程，对于主体和客体来说都是一种高高在上的主宰力量。而对于主体论来说，世界则是一种以主体绝对为核心的绽出，无论是“语言”“纯意识”、“此在”，都“在之中”地进行物我一体的绽出。综观哲学史从本原论到认识论进而到主体论的发展，其哲学的视域和田园从外在的世界走向心灵的世界，进而又从心灵的世界走向了主体的世界。那么，哲学的视域和田园在哲学史的当下和未来还会投向哪里呢？对此，我们无法回答，也不知道新的哲学视域和田园将是什么和将怎样切入哲学史的发展。但有一点是可以预期的，新的哲学视域和田园终将会随着主客关系的变动，新的知识的汇集而切入哲学史的发展。在我看来，哲学的主体清理，仍是一个展开的领域，如，对生命意识方式的探讨，对于人类意识结构的探讨，对于人类语言能力获得的探讨，对概念的本质和由来的探讨，对概念逻辑的勘察，以及对非生命智能的开发等等，都是主体清理需要投向的视域和田园，在哲学上具有十分重要的意义。52\n本原论、认识论和主体论都在追求自身的绝对。正如黑格尔所说，哲学是一种追求绝对的思维运动。哲学家们以自身的视域和田园进行绝对的追求，并以为只有通过自身的视域和田园才能唯一绝对地到达哲学的终端，获得绝对的知识基础，然而，情况恰恰不是这样的。本原论以自身为绝对，认识论则批判了本原论的自我绝对。认识论在本原论的批判中植入了心灵的先验绝对和自在的自我绝对，主体论则不满认识论的二元绝对，企图一劳永逸地建立一种以主体为一元绝对的终端和世界绽出。我们看到在每一次对形而上学的批判和新的形而上学确立中，都有着新的批判、新的揭示和新的哲学视野和田园的跟随。它表明，哲学的每一次自我绝对都不是终极的，哲学没有它的终端，只有一个个自我绝对的加入和涌现。在每一次人们以为哲学已差不多完了，被权威们宣布行将终结，走到了它的尽头时，峰回路转又一村，车到山前必有路，终有新的哲学视域和田园的绽出和切入，使人们眼睛一亮，噢，原来哲学还可以这样来被探究和讨论！2、谈谈西方现代哲学分析哲学、现象学和存在主义是二十世纪西方现代哲学的重要代表和思潮。把握这三者的共同架构，可以帮助我们了解西方现代哲学的本质特点,更为深入地了解哲学的发展。52\n西方现代哲学，无论是分析哲学、现象学还是存在主义，都渊源于康德的揭示和黑格尔的承续。在康德那里，我们的一切认识既相关于经验对象，亦相关于我们的心灵方式，是心灵方式和经验对象的主客共制。康德认为，心灵方式是心灵自带的，它是先验的和自我绝对的；经验对象则源自于自在之物对我们的刺激。心灵以自身先验的知性方式和理性方式表象经验对象，生成知性的和理性的认知样式。康德把我们心灵外的存在称之为“物自体”，它的刺激为我们提供了经验对象，经验对象进一步被我们的心灵方式所表象，造就了认知。康德认为认识不能够离开心灵方式而进入“物自体”，正如我们不能离开我们的视觉而看见什么，离开我们的听觉而听见什么。在康德那里，一切认识都是主客共制的成品，既受到先验的心灵方式的界限，又受到不能进入“物自体”的界限。当我们谈论事物和世界时，它们不是别的，它们只是和只能是一种主客共制的表象。于是，实在被界分为了两个不同的，又彼此相关的世界，即“自在世界”和“表象世界”。康德的揭示以其深深的魅力吸引了一代又一代的西方学者，他们极为赞赏康德的那个先验的、绝对的、普遍必然的心灵方式，但又很不满意康德的认识界限，以及那个不可进入的“自体物”，更不赞成“心灵方式”和“物自体”52\n的二元绝对。他们始终期望通过某种方式，对两者进行必要的调整和融合，回归一元绝对的世界建构，例如，马赫就非常不满意康德的自在之物，认为康德的物自体是虚构的和多余的。他在《感觉的分析》一书中认为，物理的东西和心理的东西都是要素关系的建构，要素关系既造就了物理的东西又造就了心理的东西。在马赫看来，世界在本质上是一种要素关系的建构，是一元要素的造就。黑格尔认为，生命体的本质在于它既是主体的又是客体的，是主体和客体的统一。以此为依据和逻辑，黑格尔认为，哲学当从主体和客体的统一中，寻求到一个最高的存在，这个最高存在不仅涵盖了主体的心灵方式，亦涵盖了客体的自在方式，这个最高存在是什么呢？黑格尔认为它就是“绝对理念”。“绝对理念”是什么呢？在黑格尔的哲学里，“绝对理念”是世界精神，它以概念的方式建构一切，是一切规定和联系的根本所在和全体所在，也就是说一切规定和联系都是世界精神的概念构造，处在概念运动的历史进程和逻辑必然中。黑格尔扬弃了康德的心灵方式的先验绝对和自在之物的自在绝对，以世界精神这个绝对理念为根本统摄和最高存在，恢复了哲学的一元绝对。康德的心灵方式是先验绝对的，但它不能涵盖自在之物，而黑格尔的绝对理念则高高在上地涵盖一切，两者有所不同，但两者亦有一个共同点，即这两个学说都主张了世界是一种精神方式的绽出和建构。康德把这样的精神方式划归于心灵方式的主客共建，黑格尔则把这样的精神方式归结于绝对理念的概念运动。52\n现代西方哲学则从康德的先验心灵方式和黑格尔的绝对理念的概念运动的承续、调整和统一中，把抽象的精神绝对嬗变为了实在的主体绝对，认为世界就其本质来说是一种主体绝对的绽出和建构，哲学的任务就是通过主体的清理获得主体绝对，并以主体绝对为核心，阐述自然、世界、生命、社会、历史和时空的存在方式和建构方式，给予哲学新的视野，在认识论和形而上学的统一中，确立真正确实的知识基础。首先，我们来谈谈分析哲学。分析哲学自视甚高，自认为是哲学的哲学。它的领军人物维特根斯坦断言，从今以后，哲学将是一个全新的课题，而不是与往的继续。它将使人类思想的发展出现了一个转折，可以和伽利略以及他同代人创立力学的转折相提并论。于是哲学就是分析，这个形而上学的或哥白尼式的新方法诞生了。这个新的方法的基本点是：1、分析哲学认为，一切事物都是由语言来名称、划分、规定、建构和知晓的，语言的正确使用是观念和实在的根本所在，人们应当以语言和语言的正确使用为主体绝对，进行观念和实在的造就，获得真正绝对的知识基础。2、分析哲学把哲学问题变换为语言问题。在分析哲学看来，语言分析是我们讨论哲学问题的最好办法，只有通过语言的分析和治疗，达到语言的正确使用，才能正本清源地澄清思想，排除疑难，消除一切哲学问题，给予哲学新的建构。3、在分析哲学看来，所有的哲学问题，都起源于语言使用不当而对思想造成的不幸影响，也就是说，所有的哲学问题都是由于语言使用不当所造成的。因此，哲学的真正任务就在于找到一个正确使用语言的绝对标准，用这个绝对标准进行语言的分析和治疗，进而消除一切因语言使用不当所造成的哲学问题。52\n4、尽管分析哲学家们，如摩尔、罗素、维特根斯坦，艾耶尔、威斯登，等等，对语言如何造成思想的不幸影响，以及如何解决语言混乱有各自不同的方案和动机，但他们都共同地企图通过语言分析的方法，使全部似是而非的哲学问题得到本质的揭示，它们的无意义性得到显现，从而使我们的思想按照正确的语言方案，通达概念和命题的真确所在。5、在维特根斯坦看来，语言的界限就是世界的界限，我们不能超出语言的界限，思想我们不能思想的东西，说我们不能说的东西。我们只能按照语言的游戏规则，达到观念和实在的结构，世界和历史的结构。在维特根斯坦身上，我们既看到了康德的渊源，又看到了黑格尔的影子：康德提出了认识的界限和心灵的方式，维特根斯坦则提出了语言的界限和语言的游戏规则。康德把心灵的规律赋予了自然，维特根斯坦则把语言的规律赋予了世界，赋予了哲学。黑格尔把康德的心灵方式和自在之物统一为世界精神的涵盖和造就，维特根斯坦则把语言的结构规则转换为世界和历史的建构方式。分析哲学与康德和黑格尔有着很深的渊源，诚如罗素所说，“在剑桥，我读了康德、黑格尔，也读了布雷德雷先生的《逻辑》，他们对我产生了很深的影响”。从以上诸点中，我们不难看清，分析哲学究其根本：第一，以语言为主体绝对，认为语言的结构规则就是观念和实在的建构方式，世界和历史的绽出方式。第二，试图以一种新的方法，即语言分析的方法重构哲学，从根本上改变哲学，赋予哲学新的本质和任务，确立真正绝对的知识基础。52\n有人认为，分析哲学忽视了与人类生活关系密切的重大哲学问题，眼界十分狭窄，它反对一切形而上学，因而束缚了哲学的发展。但我以为，分析哲学并不反对自己的形而上学，它认为，只要你相信和使用它的语言方案，获得一种绝对正确的语言使用标准，一切哲学问题都会迎刃而解，一个全新的哲学就能建立，世界和历史的建构就会明白无误地耸立在我们面前，如同鸵鸟，只要大家一！二！三！一起把头埋在分析哲学的沙土里，所有的哲学问题都将消失。分析哲学的问题在于：1、没有深入地勘察和了解语言的由来，在分析哲学的眼光中语言是一种天赋即有。然而，人类的语言并不是天赋即有的，对于人类这个地球上的物种来说，语言不是一开始就有的，而是从一定的人类生存方式的需要中生成、进化和发展出来的。语言是一个主客共建的历史生成，它经历了从生物性叫唤到指称性声符，从声符到部落口语进而到文字语言的历史进程。2、不懂得语言是概念的载体。语言是一个符号系统，人类用语言来想和思，是因为在语言的背后是一种以符号为中介和表象，具有指称和定义、抽象和概括构造的概念活动。正是这种以符号为中介和表象，具有指称和定义、抽象和概括构造的概念活动，在人类的心灵中生成了概念意识方式，这种概念意识方式以其概念逻辑的运作，生成人类的观念、思想、知识，以及人类的自我意识和概念之物的创造，并使得语言成为了概念的载体和表象方式。分析哲学的重大缺陷是，在语言的研究中，始终没有从语言走向概念，真正把握语言和概念的关系。分析哲学不了解概念的本质和由来，以及概念逻辑的运作52\n，因而不懂得哲学是一种概念方式的逻辑必然。3、分析哲学力求设计和确立一套先验的、终极的、唯一的、精确的、自我绝对的语言使用规则和绝对标准。然而，这样的使用规则和绝对标准是什么？它在那里？又如何自证呢？分析哲学的学者们为此绞尽了脑汁，以各自的才智设计了一套又一套的包括数理方程在内的方案和标准。可惜的是，这些方案和标准最终都是不能走向终极的自我证明的，它们中的每一个都有着无穷无尽的求证之难。分析哲学改写哲学历史的雄心大志由此走向了不了了之，成为了一朵永远不会结果的花蕾。当然，分析哲学并不是没有成就的。我以为，分析哲学很有价值地揭示了语言和语言方式对人类心灵、行为的重大影响。这里包含了一个革命性的东西，就是以语言和语言方式的创新，推动观念和实在的变革。当代，随着计算机、互联网、手机、移动通信的发展，人们使用的语言和语言方式的变化和创新，例如，论坛、博客、微博、QQ、短信等等的出现，赋予了数亿民众的社会话语权，人们的观念和思想活动出现了新的知晓、交流和建构方式，这种情况正在缓慢地、广泛地、持久地、决然地改变人们的思想和权利方式，以及对政治、经济、文化、舆论重大影响，这样的变化正在和必将给当今社会的历史进程带来重大的革命性作用和变迁。今天，我们无论在欧洲、美洲、亚洲和中东，都看到这种的巨大作用。52\n此外，语言所使用的符号方式，例如，字母符号方式充满它的自由创新能力，汉字符号方式坚执它的定格传承和应用能力；字母符号方式的思维速度较慢，汉字符号方式的思维速度较快，等等，这样的差别对各民族思维特质的形成及其作用和影响是很值得我们深入研究和探讨的。在数学中，我们更为清楚地看到，新的数学符号的创新和应用，对于数学的发展和科学的发展具有极为重要的影响。阿拉伯数字符号的创立和应用、几何符号的创立和应用、代数和方程符号的创立和应用、坐标符号的创立和运用、微积分符号的创立和应用、矩阵符号的创立和应用、二进制符号的创立和应用，等等，都为新的观念建构、思想求取和科学技术的发展提供了极为重要的架构。接着谈谈现象学。有人说，没有现象学，二十世纪的欧洲大陆哲学是不可想象的。在现象学看来哲学就是绝对自明、普遍有效的本质认识。为此，现象学非常期望能够找到一种解决的方法，扩大直观的范围，通向理性直观和本质直观，从而达到真正敞开的理性生活和绝对的知识基础（胡塞尔），以及人的生命本身和心灵的自我更新（舍勒）。我们如何才能达到理性直观或本质直观，并获得绝对的知识基础呢？现象学大师的基本考虑和方法是：52\n一是扩大直观的范围，把直观从知性扩展到理性。以舍勒的见解来看，就是要重新审视我们对经验的理解和界定。经验不只包含知性的经验，更包含理性的经验。这样，我们不仅可以通过知性的经验达到事物的现象直观，更可以通过理性的经验达到事物的本质直观。知性的经验直观，比较好理解，在我们面前有一张桌子，它的形状、大小、颜色、硬度等等都可以为我们的知性所经验直观。而本质的经验直观就很难理解，什么是本质呢，如对于这张桌子来说，它的形状、大小、颜色、硬度对于我们来说都很直观，可是这张桌子的本质是什么呢？又如何为我们的经验所理性直观呢？对此，舍勒的见解并不能为我们导出纯然明证的解答。二是进行现象还原，还原到纯意识活动。现象学从心理学关于意向性是一种行为和对象的双层建构中获得启示，认为意识活动既绽出了观念又绽出了实在。既然观念和实在都是意识活动的绽出，那么，如果我们能够勘察到纯意识活动，就可以从根底上直观纯意识活动是如何纯然地绽出观念和实在的，从而通过纯意识活动的裸露既直观现象又直观本质。可是问题在于，纯意识活动总是受到种种干扰和遮蔽的，只有把种种干扰和遮蔽去除，我们才能到达纯意识活动的本身，进而通过纯意识活动的裸露而直观本质，直观世界和历史，直观人和生活，直观真正绝对的知识基础。那么，我们如何来去除种种干扰和遮蔽而到达纯意识活动本身呢？如同我们怎样才能穿过厚厚的地壳和地幔而直观地核呢？用胡塞尔的办法，就是通过悬搁、加括号、终止判断、存而不论，把握纯然明证的、直接被给予的事实本身。在胡塞尔那里，无论是康德的“物自体”，经验的“个别之物”，理性的“本质之物”，心灵的“先验之物”的存在，都是纯意识活动的造就。我们可以通过意识还原、本质还原、先验还原等步骤，对自在之物、个别之物、本质之物、心灵之物一一悬搁、终止、存而不论和加括号，最终把纯意识活动这个一切观念和实在的绝对基础纯然明证地裸露出来，从而完成哲学的任务。52\n这里我们看到，历史在兜了一个很大圈子后，又螺旋式地回到了笛卡尔天赋观念，以及我思和我的存在的不可分离，上帝观念和上帝存在的不可分离。在笛卡尔“我思故我在”中，世界由“我思”这个天赋原则所确立，它是绝对自明的和确定无疑的。而胡塞尔那里的世界则是由“纯意识活动”这个自我绝对所绽出的，有着它的纯然直观的自明性和确定性。至于这种“纯意识活动”之物是否如同“自在之物”、“个别之物”、“本质之物”、“先验之物”的一样，也是一种观念造就，是否也可以悬搁、终止、存而不论和加括号，给予进一步的追问呢？对此，由于思路在胡塞尔那里已被嘎然终止，我们就不得而知了。看来现象学并没有能使我们纯然直观地通向真正绝对的知识基础。笛卡尔告诉我们，我思和我的存在不可分离，上帝的观念和上帝的存在不可分离，世界是一种观念和实在不可分离的建构。在胡塞尔那里，观念和实在的不可分离则转化为了纯意识活动的双重结构，也就是说，世界、自然、生命、历史、时空等等的一切观念和实在，在本质上是纯意识活动的建构。“纯意识活动”在胡塞尔的心目中，是一切观念和实在的根本所在和本质所在，这样，胡塞尔为我们找到了观念和实在的唯一绝对的确定性基础。接下来的工作，胡塞尔要为我们寻明这个“纯意识活动”的所是，也就是这个唯一绝对的确定性基础的纯然绝对的自证。可是，岁月不饶人，他没有时间来完成了。我非常同感这样的话，“在其生命的最后阶段，胡塞尔觉得自己和摩西多少有些相似，后者已经看到了应许之地，但却未能踏进并亲自耕耘这块土地”。52\n在胡塞尔那里，我们看到了很熟悉的康德的身影。在康德那里，我们的心灵抽去一切经验质料，留下的是纯粹的先验的知性方式和理性方式；而在胡塞尔这里，通过“自在之物”、“个别之物”、“本质之物”、“先验之物”的一一悬搁，留下的是“纯意识活动”。康德告诉了我们抽去一切经验质料后的纯粹的先验的心灵方式是什么，但没有告诉我们如何抽去经验质料；胡塞尔则告诉了我们抽去一切干扰和遮蔽的步骤，但没有来得及告诉我们这个“纯意识活动”究竟是什么。这种“纯意识活动”非常迷人地，又总让人感到如同黑格尔的“绝对理念”一样，自我绝对地、不食人间烟火地高高坐端在无法触及和直观的云端之上。我们来谈谈存在主义。首先我们进入到海格德尔的心灵世界。对于存在问题海格德尔有一个非常独到的见解。当我们讨论存在问题时，一般总是把存在作为一个对象来研究和规定，而海格德尔则独具慧眼地从存在问题的发问上切入，提出了存在问题首先是这个问题的发问和发问者的绽出。在海格德尔看来，存在源自于发问和发问者，没有关于存在的发问和发问者就没有存在。世界、自然、生命、历史、时空等等，都源自于发问，因发问才得以表象和绽出。因此，只有抓住存在问题的发问和发问者本身，我们才能真正领悟存在。存在问题在海格德尔那里，源于发问和发问者本身，正是这个发问和发问者本身的活动，在之中地、内在和外在统一地提出和绽出了存在。这个发问和发问者的本身，海格德尔用一个术语把它指称为“此在”。海格德尔的存在主义就是以“此在”为核心，通过“此在”52\n的话语、“此在”的规定、“此在”的意愿、“此在”的操心、“此在”的企业等一系列新颖的、深奥的、晦涩的术语编织，使存在的本质和由来在“此在”的提问、操作和企业中一一绽出，并最终走向“人，诗意地栖居”这个存在的至高境界。海格德尔对康德深有研究，他认为，尽管康德把时空划归到了主体方面，但是康德并没有进一步探寻时空这个发问的本身，既耽搁了存在问题，又耽误了“此在”的基础清理和发掘。当然，这个艰难的哲学任务由海格德尔自告奋勇地承担了下来。对于萨特的见解来说，一个虚空、干净、本来就存在着的意识是第一性的。因此，存在的基石就是意识，而意识的本身是虚无，并因其虚无而具有自由选择和无限建构的本质。意识以其不断流动的自由本质，建立自为的内在结构和外在建构，从而使我们获得了生存和建构的自由本质。在萨特那里，意识虚无的自由本质，决定了存在的意义和所是。同海格德尔把存在归结到以人为核心绽出的绝对一样，萨特把存在归结为人的自由本质的绽出。人——在海格德尔那里是“诗意地栖居”，在萨特那里是“永远的自由选择”。在萨特那里，存在的本质归根到底就是意识的虚无和自由。在萨特的心灵中，虚无始终缠绕着存在，唯虚无才能高于一切规定而进入它的自由选择、自由作为、自由意志和自由建构。如同中国古代老子在《道德经》中的谆谆念叨：“三十輻，共一轂，當其無，有車之用；埏埴以為器，當其無，有器之用；鑿互牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。”一句话，只有当其无，才能有形有象，才有意境，才可妙用无穷。52\n存在主义以“此在”和“虚无”为存在之根本和核心。海格德尔把“此在”归结为存在的发问和发问者，认为发问和发问者引发了存在的绽出和存在的意义。然而，关于存在的发问，它的本身是如何能够引发的呢？没有自然我们能够引发关于自然的发问吗？没有星空我们能够引发关于星空的发问吗？没有自然的、社会的和人类的历史进程，我们能够引发种种自然的、社会的和历史的进程的发问吗？进一步的关联就是发问和发问者的本身又是从何而来的呢？海格德尔的发问是由发问和发问者的自我绝对的和先验的，同黑格尔的“绝对理念”一样是没有它的身世和由来的。至于萨特的“虚无”亦存在同样的问题，人们将问：何谓虚无，它来自何处，它是怎样可以凭空生成一切和创造世界的，等等。存在主义的“此在”和“虚无”，如同黑格尔的“绝对理念”，尽管它们或者高高在上地涵盖一切和在之中地主宰一切，但都不能结束真理的发展，令人信服地达到它们自身的终极证明，并进而达到哲学的终端、世界终端和人的终端。对分析哲学、现象学、存在主义的核心思想和理念的审视，我们可以从中看到，处于二十世纪的现代西方哲学有着其鲜明的特点。第一，他们循着笛卡尔、康德、黑格尔的方向，把哲学划归于主体和主体绝对。康德把普遍必然性归结于心灵方式；黑格尔把普遍必然归结于绝对理念；分析哲学、现象学和存在主义则把普遍必然归结为主体绝对。西方现代哲学认为，实在不是自身的实在，而是主体绽出的实在，无论世界、自然、生命、历史、时空等等，都是主体的绽出和主体的建构，都应当在主体绝对中寻求它们的本真。康德的那个在我们主体之外的不可捉摸的“物自体”52\n，自黑格尔以来就被认为是虚构的和多余的，是不符合哲学的一元绝对的，西方现代哲学家们承袭了黑格尔的观点，坚持了对“物自体”的扬弃。他们的哲学任务就是从主体绝对上，从观念和实在的不可分离上，给出观念和实在的一元绝对绽出，以此建立真正的哲学和绝对正确的知识基础。对此，分析哲学以语言为主体绝对，绽出观念和实在，试图以语言的分析治疗和语言使用规则的绝对标准确立，消除所有哲学问题，使哲学得到还原，并以语言的绝对绽出自然、世界、生命、历史和时空的建构。现象学以本质直观和“纯意识活动”为主体绝对，绽出观念和实在。主张以纯意识活动的清理和裸露，直达本质直观，直达真正绝对的知识基础和人类理性生活。存在主义则以“此在”为主体绝对，在之中地绽出观念和实在，绽出自然、世界、生命、历史和时空的建构。以存在问题的发问，破解存在的奥秘，导出存在的本真。第二，康德揭示了我们的一切认识都是主客共制的成品。也就是说，我们的一切认知，都是心灵方式对经验对象的主客共制，一切事物样式，都是心灵方式的建构和表象。分析哲学、现象学和存在主义则不约而同地沿着这条思路，进一步从观念和实在的统一上，以主体为绝对，绽出世界、自然、生命、历史和时空的建构，把康德的主客共制推进到了主体绝对。52\n第三，为了确立各自方式的主体绝对，无论是分析哲学、现象学和存在主义，都立足于建立一套先验的、自明的、绝对的概念体系。也就是说，他们的概念体系，无须来自任何经验材料的抽象，而是一种先验的、自明的、绝对的独断建构。可是，分析哲学、现象学和存在主义都遇到了一个难于绕过的问题：即，他们所使用的任何一个概念都不能够自己定义自己的、自己证明自己，而是需要引入别的概念来予以说明和解释、界定和规范。对于任何一个概念的定义来说，它或者是实指定义，或者是一组概念的符组定义，而不能自己定义自己。这样，一方面，分析哲学，现象学和存在主义都自信它们的概念体系是自明的和天赋的；另一方面它们的概念体系都需要引入别的概念来求取说明和解释、界定和规范。于是，无论是分析哲学、现象学还是存在主义都陷入了一个自身永远难拔的漩涡，即为了得到一个概念的证明而不得不进入到一个永无终端的定义进程，即当一个概念为新引入的概念所说明和解释、界定和规范时，这些新引入的概念又需要引入新的概念来说明和解释、界定和规范，如同希腊神话中的西绪福斯在苦难的地狱中，眼看成功地把沉重的石头一步一步地搬到了山顶，那石头又滚到了山下，又需要一步一步地重新开始再搬，永远也无法停息自己的劳作。这种不断引入新的概念证明的永无止境的驱动，使得哲学家们在他们各自终极的苦苦追求中，沉沦于极为痛苦的劳作而无法自拔。52\n从一个概念到另一些概念的引入和定义，一方面使得这个概念体系的概念涌入越来越多，越来越复杂；另一方面越来越多的概念涌入又需要保持它们的互为一致和没有歧义。为了追求各自概念体系的终极自明和完美，无论是分析哲学、现象学还是存在主义都要千思万虑地穷诘于种种独特含义的概念创制，使得它们的概念体系如同迷宫般地日益复杂、艰深、庞大和路径丛杂，难免种种歧义的萌发。这就是为何人们普遍感到这些哲学大师们的文章和著作文字浩瀚，概念奇特，语焉不详，难以进入和直截了当，以及会陷入自身矛盾而难以自拔的原因。第四，现代西方哲学的价值在于，他们以极其严肃、认真、精细的学术精神，探讨了语言、纯意识活动、此在，以建立主体绝对，他们的作为和造就，丰富了康德以来哲学对主体的开拓、发掘和清理，使我们更深刻地看到了主体所具有的能动、作为和建构。哲学对主体绝对的开拓、发掘和清理是一项开放的、永远不会终止的任务，这种主体绝对的开拓、发掘和清理，将使我们更加深入到主体的各个方面，进而获得人的自由解放的新的哲学视野。无论是舍勒的“人”，还是胡塞尔的“人”；无论是海格德尔的“人”，还是萨特的“人”，都是对“人”的更为自由发展的追求。52\n二十世纪那个时代，在全球的意义上，是人们要求进一步解除战争苦难、殖民统治、专制压迫的时代，在西方更是上帝死了，主张人的自由意志和欲望实现的种种反理性主义思潮出现的时代。人类精神面临了对世界、自然、生命、历史和时空建构的重新认识，以及由外部绝对到内部绝对的自我认识。一方面，如何认识人的自由意志和欲望实现的价值所在；另一方面，如何确立观念和实在的真确基础，成为了新的时代的哲学重大思考。西方现代哲学的分析哲学运动、现象学运动和存在主义运动的涌现和发生影响，无疑是那个时代人类精神重大思考的哲学结晶。在哲学家们的学说创立背后，是时代精神的呼唤和要求，是人的信念、人的生活、人的精神和人的作为的新的解放的追求。此外，现代西方哲学，无论是分析哲学，还是现象学和存在主义都提出了一些具有重要意义的哲学见解，例如，分析哲学关于语言和哲学关系的见解，现象学关于直观应包含经验直观和理性直观的见解，存在主义对存在的发问、操作和企业、对以人为核心的世界建构和人的自由本质的见解，等等，对于确立人的现代意识和精神追求，都是极有价值和极为重要的。以上我就现代西方哲学的渊源、问题和价值作了些有剪裁性的探讨和评析。总的来说，我以为：1、现代西方哲学，沿着笛卡尔和康德所开创的方向以及黑格尔的学说，从语言分析、纯意识活动和此在的绽出上，对主体所进行的进一步开拓、发掘和清理，使我们在主体的勘察上有了更为开阔的视野和深度。2、对主体的开拓、发掘和清理远没有结束，哲学的运动仍将会以新的主体方式的揭示，对我们的主体进行持久的、深入的开拓、发掘和清理，获得新的哲学创立。3、人类的主体方式并不是自身绝对的和不变的，人类的一切主体方式都是在人类历史的漫长的主客互为和主客共建中逐步生成和发展出来的，并将随主客互为和主客共建的变动而获得它的新的主体方式。哲学的发展，一方面，需要深入地研究和勘察主体的历史和现实的存在方式；另一方面，更需要从主客互为和主客共建的历史变动中，进行新的主体勘察、把握和思想穿越。52\n4、在认识的问题上，我赞成自康德以来的一种思想，即人类观念中的一切事物样式都是主客共制的，我们应当从主客互为和主客共建上，考察认识的建构，认识的本质和认识的界限，并进一步拓展到心灵方式和主体方式的主客共建。我与康德和现代西方哲学的分歧在于：第一，主体和客体的统一并不能导致主体的先验绝对和一元绝对，世界是自在的和无规定的，它既不以客体为一元绝对，也不以主体为一元绝对。人类的主体历史和世界建构，始终是在主客互为和主客共建中行进的。第二，我们的生命体，我们的心灵方式，同认识一样都是主客共建的成品，具有其主客互为和主客共建的经验历史过程。离开了主客互为和主客共建，我们的主体、我们的心灵和认识都将不复存在和无以生成。只有在主客互为和主客共建的基础上，我们的主体、我们的心灵和认识才能够生成、作为和建构，才能够既相通于主体、又相通于客体，符合我们的经验生活和理性建构。5、现代西方哲学所追求的那种先验的、自我的、终极的、真正绝对的知识基础是没有的。我们的一切知识都是建构在主客互为和主客共建的基础上的，是随着主客互为和主客共建的变动而不断建构、解构和重构的。一切知识都不是自我绝对的，一方面，它既以主体为能动，又以客体为对象，无论离开了主体还是离开了客体，它都将因主客关系和主客共建的解体而消逝；另一方面，它随着主客互为和主客共建关系的变化，不断地生成和涌入种种新的主客互为和主客共建的知识建构，使人类的知识大厦获得不断的建造、丰富和宏大，以及不断的建构、解构和再建构。52\n6、现代西方哲学有它的价值所在和革命性意义，这种价值所在或革命性意义在于：它主张了以人为核心的世界建构，要求以新的主体绝对的确立、更新和完善，获得人类精神的不断解蔽、敞开和绽出，并由此确立人的自由全面发展。对于中国哲学的发展来说尤为需要补上这一课。中国哲学数千年来在其传统的主导上，是以一种外在的、高高在上的一元绝对为权威和统治的，在这种外在的、高高在上的一元绝对的精神羁绊和数千年的封建皇朝统治面前，人的权利保障被忽略和荡然无存，被理解为要由一个一元绝对的权威和统治所管辖，由一元的宇宙，一元的社会、一元的历史、一元的政治、一元的文化规范所严格限定。所谓“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”讲得就是这个道理，如同在西方世界的《圣经》中，人必须服从上帝的意志、管辖和牧羊。而当《圣经》中的亚当和夏娃，以人的自由意志吃了智慧之果而获得了智慧和自我，就即刻被视作为对上帝的背叛，从此背负了人类的原罪，被逐出伊甸园，流落世俗的苦难和劳作。然而，我以为，如果当年亚当和夏娃惧怕拥有人的智慧和自我，他们就将永远处在上帝管辖和牧羊的绝对权威和统治之下，如同动物般的蒙昧，只知饥饱，赤身裸体地生活在伊甸园，既没有意志，也没有羞耻，亦没有自我，更不会劳动创造，永远也不会选择、进入和创造人类的历史和文明。由此，从主体绝对的哲学高度，冲破种种高高在上的外在统治的观念桎梏和行为限定，进行主体的心灵更新、自我更新，以及观念和实在的更新，确立以人为核心的主体解放和建构，仍是当代中国的精神所要经历的洗礼。52\n7、对形而上学的每一次思考和批判，都带来了认识论的推进。西方现代哲学期望通过主体绝对的开拓、发掘和清理，通达形而上学，获得认识论与形而上学的统一，从而完成哲学的终极追求。可是这种主体绝对的开拓、发掘和清理，是没有它的尽头的。如同在物理学中，许多学者总在期望建立一个能够囊括引力、电磁力、强力和弱力的大统一场，获得宇宙的终极所在，而这样的愿景在我看来，将始终只是一块上帝的应许之地而难以进入。我们无法通过主体绝对确立的形而上学追求而达到认识论与形而上学的统一，我们只能依据哲学的内核，不断地从形而上学走向认识论，走向更为深入和广阔的、一个又一个的新的哲学视域和田园。3、从形而上学到认识论哲学是一种特殊的思维运动，它以概念逻辑的共性集合递升，以及正向进阶和反向统摄，获得统摄一切的至高点，由此展开对世界、对自然、对人的绝对追求。哲学是一个不断的解蔽、敞开和绽出，各个时代对世界、对自然、对人的绝对追求，总在不断地生成、涌现和切入哲学和哲学史的发展。哲学的发展，以形而上学为始。所谓形而上学，按照“形而上为学，形而下为器”的说法，它包含了两重含义，一是指称着一种至高无上的智慧所在；二是指称着一种至高无上的本原所在。52\n近代以来，哲学从形而上学到认识论，进行了长久的思考、争辩和探索。在形而上学看来，我们所感知和认知的世界：第一，它以其自身本来的方式呈现在我们面前，是和我们意识方式的表象方式无关的；第二，世界及一切事物都源自于一种本原的创造。人类的理智可以通过信仰、顿悟或理性的思辨，通向这个终极本原，获得绝对的终极知识。而在认识论看来：1、我们关于实在的种种认知，都是意识的建构和表象，是意识和意识对象的主客共建，它们既通向对象的客观性，又通向意识的主观性，在本质上是一种主客共建的成品。2、人类以自己的意识方式和自在世界共建，以经验感知和概念认知的联结，造就事物的划分、规定、建构和联系。3、自在世界的本身是自在的和无规定的，人类的心灵不能为自在世界设置任何终极的、本原的绝对规定。对于人类来说，永远不能也不可能扬弃自己的意识方式，进入自在世界的原本，获得最终绝对的知识。哲学的探讨从古至今，就世界范围来说，在其历史进程的主导上经历了从本原论到认识论进而到主体论的三个发展阶段。52\n自古以来，人类从原始图腾、神话、祭祀到宗教和哲学，在自己的大脑中逐步生成了一种概念方式的本原观念，认为我们这个世界源自于一种本原的创造。无论是中国古代的盘古开天辟地，古希腊的神话、基督教的创世记，都反映了这样的观念所在。学者们就世界本原的绝对方式进行了种种形而上学的追求、确立和解说，这种本原，或者是某种自然力量，或者是某种神灵，或者是一个万能的造物主，或者是某种物的、精神的、及非物非精神的终极所在，如道、太极、理等等。在本原论的数千年历史传承中，形而上学深植于人类观念、思想和精神的发展，其浓重的影响遍布于哲学、宗教、政治、艺术、教育、科学、社会、人文等各个领域。近代以来，康德以其长久的哲学沉思探求了认识的本质和界限，继笛卡儿的“我思故我在”、洛克的探求和休谟的质疑，从普遍必然方式的来源上，确立了心灵的知性方式和理性方式，认为，心灵是一种唯有的普遍必然架构，它以先验的知性方式和理性方式整列经验对象，使它们获得知性的时空表象和理性的判断表象，由此给出了我们的认识。康德的学说揭示了认识的建构、认识的本质和认识的界限，颠覆了认识是物的本来方式的摄取，主张了一切认识都是心灵方式和经验对象的共制，是一种主客共制的成品。康德把心灵外的外部世界称之为“自在之物”，认为，“自在之物”在我们的心灵之外，它为我们提供经验对象，进而为我们的心灵方式所表象，成为一种主客共制的建构。认识的本质在于，它不能超离和扬弃心灵方式的表象而进入物的自在方式。正如，我们不能超离和扬弃我们的视觉见到什么，超离和扬弃我们的嗅觉闻到什么，超离和扬弃我们的听觉听见什么。人类的认识，既受到主客共建的界限，又收到心灵方式界限和不能进入“自在之物”的界限。康德的见解在哲学史上掀起了轩然大波，开创了认识论的发展。52\n然而，康德在揭示心灵把自身的规律赋予自然，在哲学上引入哥白尼式革命的同时，却在心灵方式的本质和由来上，把心灵方式归结为了一种先验绝对，使哲学从本原论的一元绝对走向了心灵方式和自在之物的二元绝对，受到了一元论学者的极为不满和质疑。黑格尔从生命体既是主体又是客体，是主体和客体的统一上，把心灵方式和自然方式统一为了一种被称之为“绝对理念”的世界精神，这个“绝对理念”以其概念方式的运行，既创造了心灵，又创造了自然。黑格尔的“绝对理念”以其一元绝对的概念创造统摄一切，既涵盖了康德“心灵方式”，又取消了康德的“自在之物”，使哲学重新回归于一元绝对的绽出。在恩格斯的自然辩证法那里，康德的“自在之物”则在“自在之物”到“为我之物”的转化中，被工业和实验的成果所清除，最终达到思维与存在的同一，回到了物的一元绝对。黑格尔以精神的方式，恩格斯以物质的方式，既各执一方，又殊途同归地坚持了哲学的一元绝对和世界的一元绽出。二十世纪的西方分析哲学、现象学和存在主义，则以康德和黑格尔的综合，分别通过“语言”的、“纯意识活动”的、“此在”的主体绝对，绽出观念和实在，绽出精神和物质，绽出自然、生命、社会、历史和时空。认为，一切精神的、物质的、自然的、生命的、社会的、历史的和时空的建构，都是主体的绽出。它们或者是“语言”的绽出，或者是“纯意识活动”的绽出，或者是“此在”的绽出，从而给予了世界一种以主体为核心、主体为绝对的领悟和界说。他们以“语言”的主体绝对、“纯意识活动”的主体绝对、“此在”52\n的主体绝对，汇合了一个主体论的哲学思潮，综合了康德的心灵绝对和黑格尔的精神绝对，确立了一种主体绝对的世界建构，并以此为人的价值所在和真正的、绝对的知识基础。从形而上学到认识论聚焦着数百年来哲学对真理的寻求。在这种思辨中：既有以“精神”为一元绝对和以“物质”为一元绝对的不同见解，造成了唯心论和唯物论各自一元绝对的长期争辩。前者以精神为一元绝对，把世界归结为“精神”的创造；后者以物质为一元绝对，把世界归结为“物质”的造就，各执一词地走向了它们的形而上学。又有着“决定论”和“自由创造”的长期论争。对于“决定论”来说，世界从一开始就为一种高高在上的本原规定所主宰，历史的每一个发展环节都是一种预置的规定，并严格地按照预置的规定而依次展现，走向它们的根本所在和全体所在。在自然科学领域，经典物理学以力的自我绝对统摄一切，现代理论物理学则日益沉迷于一种终极的数学方程，认为整个宇宙世界都可以由一个终极的数学方程所导出。正如德国现代理论物理学家，哥本哈根学派的主要代表人物W.海森伯所说，“现今，物理学家企图发现一个物质的基本运动定律，使得所有基本粒子和它们的性质都能用数学方法从这个定律推导出来。”而对于“自由创造”来说，世界并没有任何绝对的规定，也没有任何预置的历史决定。世界按其本性是一种自在的、无预置的、无绝对规定的、无界限的自由创造。正是这样的自由创造，在自然和人文的综合上，为人类的自由意志，以及自由意志的选择和创造，奠定了观念和实在的基础。52\n世界究竟是物质的还是精神的？决定论的还是自由创造的？世界有没有一种终极所在的本原规定？我们的认知是否能够达到世界的本来方式？等等，这些问题至今仍然充满着争辩。当代哲学，仍然处在形而上学和认识论的种种思想交锋中，从形而上学到认识论的过程并不会终结，它的发展仍然需要艰苦的思想劳作和探求。在长久的思考中，我获得了这样的一些见解：1、康德把心灵方式归结为先验绝对，其原因在于：第一，无论是笛卡尔、洛克、休谟还是康德，都没有深入到地球生命意识方式的探讨，他们都未能意识到生命意识方式是一个生成的、进化的和发展的历史进程。生命意识，在他们那里都是一种生而具有的、先验的、一成不变的即有。近代认识论的先驱们对生命意识方式探索的缺失，乃是一种历史的缺失，在那个时代，人类的知识发展还不足以用一种更为开阔的眼界，对地球生命意识方式生成、进化和发展进行历史的勘察，我们不能对先人过于苛求。这方面的勘察，按照有些学者的意见，不过是近半个世纪以来的种种新的发现才提供了思考的可能。第二，笛卡尔认为知识是由若干心中的天赋观念建构起来的，他的天赋观念受到了洛克和休谟的批判。洛克和休谟共同地认为一切观念都来自于经验的印制和归纳，是或然的，从而在近代哲学史上引发了经验论和唯理论，唯心论和唯物论的长期争辩。经验论和唯理论的争辩没有看清，人类的意识结构既有它的经验方式，生成经验感知；又有它的概念方式，生成概念认知。经验论和唯理论的各自偏执当从人类意识结构的经验方式和概念方式的统一中予以破解。52\n唯心论和唯物论的争辩，从根本上来说，没有透彻地理解，“精神”和“物质”都是概念建构，而一切概念建构都有它们各自的域限所在。世界既不界限于“物质”的概念规定，也不界限于“精神”的概念规定，而是一种无规定的自在，既没有它的一元绝对，也没有它的二元绝对或其它的多元绝对，我们关于世界的一切规定都是概念的表象和赋予。“物质”和“精神”有它们各自指称和定义、抽象和概括的概念构造。“物质”这个概念，先是一个一切实物性对象共性抽象的概念构造抽，后是一个一切物理性对象共性抽象的概念构造；“精神”这个概念，则是一切具有感知、认知、情感等意识能动的对象。在概念逻辑的更高综合中，“物质”的概念和“精神”的概念，不是终极的，它们统一于“存在”这个更高综合的概念统摄。至于“存在”的概念，亦不是一个终极的，在它之外，还有“非存在”，以及“既存在又非存在”的概念。人类的概念逻辑运动显现了，任何一个概念，都不是终极的。唯心论以精神为终极，唯物论以物质为终极，它们的争论和执着是一种形而上学的桎梏和迷失。第三，康德因其自身体系的需要，把“心灵方式”从自在世界中撕裂了出来。这种撕裂，使得自在世界成为了“自在之物”，“心灵方式”成为了先验之物，进而把哲学从传统的一元绝对打入进了“自在之物”和“心灵方式”的二元绝对。然而，只要我们把“心灵方式”和“自在之物”同样地作为考察的对象，那么，“心灵方式”和“自在之物”都是自在的，在自在的统摄中，康德的“心灵方式”和“自在之物”的二元绝对就在更高的概念综合中消逝了。52\n2、在地球的生命摇篮中，生命意识的发展进程亘古至今生成了反应意识、知性意识和概念意识的三种基本方式。其中：反应意识以触觉为基础，生成刺激反应的经验感知，反应意识方式大体对应于低等生物；知性意识以生命体多元感官、神经回路、大脑中枢为生物性标志，生成多元触觉合成判断的经验感知，知性意识大体对应于动物世界；概念意识是人类符号文化的生成。概念意识通过符号方式的表象，以指称和定义、抽象和概括的概念构造，把经验感知制作和转换为概念认知。概念意识为人类独具。由此，生命意识不是一成不变的，而是一个生成、进化和发展的历史进程，既有它的生物性进化的历史进程，又有它的文化性进化的历史进程。3、人类的意识结构是经验方式和概念方式的联结。这种联结的基本方式是：一方面，概念方式的加入，使得经验感知被概念方式的加入制作和转换为了概念认知，在概念逻辑的运作中，生成观念、思想、知识和自我意识等等的概念建构，由经验方式上升到概念方式；另一方面，概念认知在概念逻辑的运作中，进一步反馈于经验方式，在事物化过程中求取它们的经验实证，在概念方式和经验方式的统一中，从自然之物的利用走向概念之物的创造。人类的意识结构，通过经验方式上升到概念方式，概念方式反馈于经验方式的循环往复，造就了人类的认识建构和实践创造。认识论的发展，需要从地球生命意识进化和人类意识结构的高度，创立自己的基础理论，推动认识论的发展。52\n4、主客共建指示了认识和心灵方式的由来，但它并不具有自身绝对的先验性质。在形而上学那里，一切绝对之物，都是先验的和自我绝对的，是没有它们的身世和由来的。主客共建恰恰不是先验的和自我绝对的，是有它的身世和由来的。它是一种主客互为关系的生成，无论离开了主体还是离开了客体，以及离开了主客互为关系，主客共建就会即刻走向它的解构和消失。主客共建以其主客互为关系的生成和由来，扬弃一切先验的自我绝对，它不仅贯彻到了认识的生成、建构和由来，更进一步贯彻到了生命意识方式和人类意识结构的本质和由来。5、世界或者说存在，并没有它的终极规定。在宗教那里，世界被终极于上帝的创造。在现代理论物理学那里，世界则被终极于某种数学方程的导出，并宣称科学将接替和取代哲学，完成形而上学的任务。这种数学方式的终极观和形而上学，是同现代物理学的研究，更多地从实验方式走向数学方式密切相关的。然而，这种弥漫于现代物理学的终极观和形而上学，只是古希腊毕达哥拉斯学派“一切事物都是数”的返照，是经不起历史进程和逻辑必然的检验的。数学方式并不具有它的自身绝对，数学是一种概念方式建构，数学家高斯曾说过，在数学中重要的不是符号而是概念。世界的自在性在于，它是不以数学方式为自己的绝对规定的，它是高于数学方式而不以数学方式为自己的界限的。52\n在现代物理学的发展中，量子世界的非连续性和不确定性，混沌系统和蝴蝶效应，则从另一个方面主张了：一、我们所观测的不是自然的本身，而是由我们用来探索问题的方法所观测的自然。在我们与自然的科学关系中，当我们必须处理只有用最精巧的工具才能深入的那部分自然时，我们本身的活动就变得很重要了。“自然规律”并不是自身绝对的和我们无关的，而是同我们的观测、观测工具的观测直接相关的。也就是说不仅“自然规律”不仅同我们的意识方式，更进一步地同我们所运用的观测工具所生成的表象相关的。在一个复杂系统运动中，同一个因进入一个复杂系统的初始条件不同就会绽出完全不同的结果，使得因果关系显现了它的不确定性。复杂系统的运动揭示了，一个事件展现的时空和规律是不可逆的，是不可往返重复的，好比一个人不能二次走进同一条河流。这样，时空和规律并不是到处可以重复的，宇宙是种种偶然事件综合，它既不是某种绝对规定的预置，也不是由某种铁的必然性的永恒循环。“存在”是一个无限多样的绽出。在“存在”无限多样的绽出中，世界和历史的链条是由无限多样偶然集聚生成的非连续性切变所打造的。世界的发展，既有一个事物自身连续的过程变化，更有种种新的进程切变旧的过程的取代。事物的发展，既有它的连续性过程，又有着它的非连续性切变，以及连续性和非连续性的联结。这样，存在只是统摄于它的无限多样生成和无限多样绽出，并由此提供人类从可能到现实的自由选择和无尽创造。6、哲学和哲学史是一个又一个自我绝对的生成、涌现和汇入，没有也不可能建立一种终极绝对的、凌驾于整个哲学和哲学史之上的至尊，并由这个至尊终结哲学和哲学史的发展。哲学上的种种自我绝对都是域限的，并由此造就无限多样的世界观照。52\n我们当依据哲学的内核，进行新的思想穿越和创立，在形而上学到认识论的解蔽、敞开和绽出中，走向永无止境的新的哲学追求，新的哲学视野和彼岸。52