神学-哲学张力下的政治哲学-列奥施特劳斯古典政治哲学思想研究 87页

——列奥·施特劳斯古典政治哲学思想研究PoliticalPhilosophyundertheTensionbetweenTheologyandPhilosophy：aStudyonLeoStrauss’SClassicalPoliticalPhilosophyThoughts主席：委员：专业名称：政治学理论申请人：唐亮指导教师：任剑涛教授答辩委员会(签名)船年I磊越[缈鬻萨’，渗}}’‘；童f’’’”每承。营箩筝爹譬d萨；一’舐善1L■Iy\nt一·q’，’；．．I～\n论文原本人郑究工作其他个献的个人和集体，均己在文中以明确方式标明。本人完全意识到本声明的法律结果由本人承担学位论文作者签名：八日期：Ⅶ睁、沙l学位论文使用授权声明本人完全了解中山大学有关保留、使用学位论文的规定，即：学校有权保留学位论文并向国家主管部门或其指定机构送交论文的电子版和纸质版，有权将学位论文用于非赢利目的的少量复制并允许论文进入学校图书馆、院系资料室被查阅，有权将学位论文的内容编入有关数据库进行检索，可以采用复印、缩印或学位论文作者签名：日期：勰I沙＼日存学位论文。导师签名：弋溉吩’n．Et期：啡【胡＼Et\n一'\n专业：政治学理论申请人：唐亮指导教师：任剑涛教授摘要列奥·施特劳斯的政治哲学思想体系十分繁杂且相当的含糊。本文希望通过施特劳斯的学说中的一个核心问题入手来讨论——即政治神学与政治哲学的紧张关系，并以此为中心点来引出施氏其他方面与此相关的政治哲学的论述。通过施特劳斯对于政治哲学在开端时期的特殊处境和现代性所遭遇的危机这两条路径来勾画施特劳斯政治哲学的概念，并分析其古典政治哲学思想的内含和意图。施特劳斯的古典政治哲学的主要关注点就在于政治神学和哲学张力下的公共生活的安排有追问根本性价值判断的可能。而现代自由主义通过价值中立和多元主义的制度安排将根本问题的判断变为个体选择，随着这种“神学一哲学’’张力的消逝，使得根本性的价值判断成为不可能，从而导致虚无主义的产生。施特劳斯的全部政治哲学的意图就针对这一现状。其解决思路并不是反对自由主义的制度安排，而是希望能够超越自由主义，但在笔者看来，其最有可能的意图在于要重构自由主义的政治神学基础。关键词：政治哲学政治神学张力现代性\n\nPoliticalPhilosophyundertheTensionbetweenTheologyandPhilosophy：aStudyonLeoStrauss’sClassicalPhilosophyThoughtsMajor：PoliticalScienceName：TangLiangSupervisor：Prof．RenJianTaoAbstractLeoStrauss’spoliticalphilosophythoughtsareverynumerousanddiverse，insomekindofdegree，alsosuitableambiguous．Inthisarticle，discusseswillgothroughafundamentalquestionaboutStrauss’Stheory-thetensionbetweenpoliticaltheologyandthepoliticalphilosophy．ThroughthenarrationoftwoaspectsofStrauss’Sthoughts-philosophyinthebeginningtimeandthemodernitycrisis—themeaningandtheintentionofStrauss’Sclassicalpoliticalphilosophywillbeanalyzed．Strauss'sclassicalpoliticalphilosophy'smainattentionis，underthetensionbetweenthepoliticaltheologyandthephilosophy，ithasthepossibilityinpursuitoftheessentialvaluesofthepubliclifeofhumanbeings．Butthroughtheinstitutionalarrangementsofvalue-freeandpluralist，thispursuitturnedintoindividualfreedomofbelief,whichmakestheessentialjudgmentimpossible．Consequently,thissituationmaycausethenihilism．ThecompleteintentionofStrauss’SpoliticalphilosophyistOchangethepresentsituationofmodernity．Strauss’Stheory，whichisnotagainsttheliberalisticinstitutionalarrangements，hasthetendencytOsolvetheproblembyreconstructingthefoundationofpoliticaltheologyfortheliberalism．·KeyWords：politicalphilosophy,politicaltheology,tension,modernityU\n\n目录中文摘要⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．I英文摘要⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．．II目j畏⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．．．⋯⋯．III第一章导论⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯1一．研究背景⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．．1二．研究问题及意义⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯一3三．研究方法与路径⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯。4四．研究综述⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．．5第二章施特劳斯政治哲学的双维建构⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯lO一．政治哲学的正当性：在城邦面前的辩护⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯12二．现代性的危机：自由主义的虚无主义⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯19三．，J、结⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯26第三章反自由主义制度的政治哲学?⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯28一．自由主义视野中对施特劳斯思想的批判⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯29二．对于自由主义批判的反思⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯32三．／J、结⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯37第四章超越自由主义的视野?⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯40一．开放社会还是封闭社会7——施特劳斯VS．卡尔·波普尔与哈耶克⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯40二．价值判断还是道德专制?——施特劳斯VS．马克斯·韦伯与卡尔·施米特⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯49三．，J、结⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯54第五章施特劳斯的解决方案⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯56一．哲学与政治神学的张力的重构⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯56二．施特劳斯根本性的困境⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯64三．／I、结⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯66结语⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯。68参考文献⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．．70后记⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．．’7·4ⅡI\n\n第一章导论研究背景列奥·施特劳斯是一个典型的“书斋式"的学者，他生前在美国学术界没有巨大的影响力，死后影响却日益增大、传承日广，业已发展成为施特劳斯学派，在学术界独树一帜。他的弟子也分为东岸、西岸学派，两派之间也互相争论不休。而施特劳斯受到瞩目主要是从九十年代中期美国诸多媒体发表的许多文章来“揭露"所谓“施特劳斯学派”与美国新保守主义的思想渊源开始。而这种评价是基于这样一个事实，就是在施特劳斯之后其弟子或受其影响的学生、同事在美国学院和政界占据了重要的位置1，尤其9·11之后，强硬右派和施特劳斯学派之间的关系成为媒体炒作的热点，因而他被称为共和党或者保守主义的“精神教父”。但实际的情况是，施特劳斯一生并没有直接参与到任何的美国政治活动中，其活动范围和影响主要集中于学院之中，可以说是一个兢兢业业但默默无闻的学者。而这种巨大的反差是一个十分有趣且值得关注和研究的现象。当然自由派和保守派重视施特劳斯的原因不尽相同，自由派重视施特劳斯的原因就是因为他与所谓新保守派的“联系"而将其视为保守力量的精神支持之一，是自由主义的敌人(当然施特劳斯本人确实对于自由主义有诸多的批评)，因而对他大加批判，希望借此表明其反自由民主的性质，从而彰显和捍卫自由主义的价值观。而保守派则认为施特劳斯的批判自由主义思想有着论证保守派意识形态正当性的作用(如施特劳斯对于古典政治哲学和政治神学的论述被认为是有着为1在学院内部其代表人物有：哈里-雅法(HarryVJaffa)、约瑟夫·克罗普西(JosephCropsey)、艾伦·布鲁姆(AllanBloom)、哈维·曼斯菲尔德(HarveyMansfield)、威廉·肯德尔(WilliamKendall)以及欧文·克里斯托(IrvingKrist01)等。(他们或是施特劳斯的学生，或是其同事或合作入。)在美国政界的代表人物有：里根时期驻印尼大使、前世界银行行长保罗·沃尔福威茨(PaulWoifowitz)，”国家人文基金会”(HEH)副主席约翰·阿格里斯托(JohnT．Agresto)，国家安全顾问卡尼斯·罗得(CarnesLord)，国际组织事务部副国务秘书艾伦·凯耶斯(AlanKeyes)，法学学者及法官罗伯特·博克(RobertBork)，最高法院的克拉伦斯·托马斯(ClarenceThomas)，前任教育秘书威廉·贝内特(WilliamBennett)，前教育部人事部主任威廉·克里斯托(WilliarnKrist01)等等。仅就数量看来，似乎施派的传承颇为庞大，但有两个问题值得思考，一是上述人等是否为施特劳斯思想的继承者或是现实政治操作的实践者(且不论施特劳斯自己是否真有现实政治操作的见解)，二则其所占据的位置的重要性及影响力是否足够大到可以判定施特劳斯学术意见为保守派所践行。这种论证似乎有些牵强，而具体的关系将在后文详细说明。\n宗教虔诚辩护的意思)。然而，就施特劳斯本身的研究而言，他倡导的是复兴古典政治哲学，研习经典文本，发现字里行间的意思(readingbetweenlines)，并宣称重新发现了古代哲人写作的艺术，也就是“显白的(exoteric)教诲"和“隐微的(esoteric)教诲’’。2实际上，施特劳斯倡导的是一种在字里行间对于古典文本的研究和精读的方法。仅仅依此判断，施特劳斯的学说与左右两派并无密切的关系，也很难有足够的证据证明他作为自由主义的批判者或者传统的捍卫者的角色。而事实是，施特劳斯学说的艰涩以及所谓通过一种隐微的教诲及其在小圈子中秘传的特点，反而日益受到追随(其抛开现有文献而直指古典文本的特点十分具有吸引力)或批评(秘传被自由主义者认为是阴谋政治)。而在汉语学界施特劳斯成为一个研究的热门对象相当程度上是由刘小枫教授将其引入中国并撰写了几篇长文开始的。刘对施特劳斯给予了相当高的评价，也无意中将后来施派和美国政治的关系作为其佐证之一。当然刘小枫关注施特劳斯是与其对于古典学以及后来对中国传统(儒家经学)的研究有密切关系的，因而他对于施特劳斯的态度还是相当模糊的，并不能十分清晰的展示出施特劳斯思想的独特性以及对于当下中国思想界的借鉴所在。同时，施特劳斯或者施特劳斯学派和自由派的立基点差异之大，使得自由主义的批判与施特劳斯的思想多有不相关联的感觉，并且自由派的批判意识形态的倾向性太强，似乎有强调政治正确之感，因此阻碍了对施特劳斯的思想进行进一步的学术分析的可能，显然这种研究是不足够的。同时两派过分的强调施特劳斯与现代美国政治的渊源，难免夸大了事实，也没有真正的反映施特劳斯所要表达的问题的核心，所以有必要在淡化自由主义意识形态的前提下，理解施特劳斯的古典政治哲学的学说。按照迈尔(HeinrichMeier)的说法，可以从四个方面窥见施特劳斯的独特性，第一是施特劳斯开辟了一条通向哲学史的新通道，这条通道既是历史的，又是一条截然不同的哲学的通道。也就是说施特劳斯所谓的两种教诲的写作艺术。要想了解传统就必须运用这种“已被遗忘的写作技艺”，因而导向施特劳斯的解经学原则，“要像一个哲人理解他自己一样去理解他。"第二是施特劳斯使我们注意，哲学是一种生活方式。既非体系，也非学科，而是一种生活方式，也就是说无限2LeoStrauss．PersecutionandtheArtofWriting．GreenwoodPress,1973，p26-28．2\n的探求而不为任何权威停止。(当然这要面临辩护的问题)第三是施特劳斯把政治哲学置于哲学的中心。哲学面临辨析政治事物的迫切性，而政治哲学以政治事物为研究对象，其中心问题是追问最好的政治制度、正确的生活、公正的统治等，也即意味着政治哲学关注的对象是广义的人类生活。最后，施特劳斯是第一位将(政治)神学一(政治)哲学问题列为主要问题的人。3从迈尔的评价中，可以略见施特劳斯的重要和其独特之处。然而所谓施特劳斯开出的新的道路到底何指?而将(政治)神学一(政治)哲学问题作为解释的核心来追问政治生活和政治制度的合理性的意义和创建性何在?这就是本文切入的角度。二．研究问题及意义施特劳斯的整个思想体系是十分繁杂的，从某种程度上讲，也相当的含糊。本文希望通过施氏关注的一个根本性的问题入手来讨论——即政治神学与政治哲学的根本对立。并以此为中心点来引出施氏其他相关方面的论述，即施特劳斯对于现代性批判、对于古典政治哲学的规划及其解决的方案，从而进一步分析施特劳斯古典政治哲学思想的内容和意图，不仅仅将施特劳斯的学术研究和思想看作一种学者私人古典阅读的体会或者研究兴趣的私人表达，而是试图从一个公共学术的角度来分析其学说的政治意含和政治规划的意图，以求某种程度廓清中国当下对施特劳斯研究或者古典学研究的一些问题。施特劳斯早年在德国魏玛共和国之下所见到的民主制度的软弱无能，在他看来完全是由于自由主义民主制度根本的虚无主义本质所引起的。而后来施特劳斯移居美国之后，在自由主义的制度安排之下却得以平静的进行学术研究，但是在当时施特劳斯对于自由主义的批判却很少引起美国主流自由主义学者的关注，其影响力也只是存在于其学生和同事的小圈子当中。因此，是否施特劳斯在某种程美国的当时的环境有所混同呢?换言之，是否魏玛共逸(当然在施特劳斯看来这也许是被忽视)都源于自的关键就在于对一个后发的民主国家来说，自由民主的混乱和无秩序，同时能否避免施特劳斯所认为的现斯等．回归古典政治哲学——施特劳斯通信集．朱雁冰译．华夏出版\n代自由主义所表现出的虚无主义?也就是说，德国魏玛政府的自由民主制度在根本上是否与美国的自由民主制度是同质的呢?‘因此，施特劳斯对自由主义的批判对于作为后发民主国家的中国来说显得有研究价值就不足为奇了。然而，对于这个问题的答案又必须回到施特劳斯的根本问题，即施氏的政治哲学的核心究竟在哪里?而这样一种分析对于中国来说之所以具有重要意义体现在两个方面：第一，施特劳斯的生活境遇是否能够对当下的政治建构有所启示；第二，施特劳斯对于现代自由主义的关注或批判是否能够对于正在安顿现代性制度的当下中国有思想上的增益?三．研究方法与路径本文采用的是规范研究(normalstudy)的研究方法4，主要通过对于施特劳斯作品的精读的方法来总结施氏的基本思想，同时通过在字里行间(readingbetweenlines，施特劳斯语)的细读，试图将施特劳斯很多含混的思想澄清，发掘出其隐含的某些意思，同时通过平行的阅读其他学者对于施氏的评论的文章来分析或佐证笔者的观点。就写作思路上来说，本文首先希望通过(政治)神学与(政治)哲学的对立这一切入点来整体把握施特劳斯的政治哲学的意含；其次，廓清一些对于施特劳斯学说的一些误解和误读；第三，通过将施特劳斯与其他学者(左翼或右翼，自由主义或非自由主义)做一个横向的比较，用以彰显其学说的独特性和意图；最后，试图解释施特劳斯的解决途径和其困境所在，最终回归到政治哲学这一施特劳斯的核心概念上来。4所谓规范研究可以指从抽象的普遍原则得出有关特定行动或事情的结论的研究。它寻求的是，为达到预定目的，需要采取什么样的行为和手段．4\n四．研究综述施特劳斯的古典政治哲学的思想的复杂性及含混性造成了研究的困难，本文的研究综述并不是要详细罗列出笔者可以获得的所有文献及其内容，而是希望总结出关于施特劳斯已有研究的几个重要的向度，并试图分析这种向度的意图所在，以便确定本文的研究切入点。在施特劳斯学说基础上发展而来的“施特劳斯学派"可以说继承并阐发了施特劳斯思想的诸多方面，其研究的角度可以提供给我们有益的借鉴。但施派内部其对施特劳斯的研究和结论也是不一致的，而是针对其政治哲学思想的不同部分做了不同向度的研究，并得出了不同的结论和一些极有意义的延伸。基本上可以将其区分为三种不同的研究向度：第一种向度是，基于施特劳斯对于古典现代之争的区分以及他回归古典政治哲学的努力，对于美国当代政治制度的自由主义的根基做一个否定性的评价，即否认美国是现代性的，而是将美国的立国之本或者宪法的传统解释为根植于希腊罗马的古典思想之中。哈里·雅法(HarryVJaffa)是这种观点的代表。在《分裂之家的危机》5(CrisisoftheHouseDivided)一书中，雅法将林肯与道格拉斯的辩论看作是《理想国》中苏格拉底和色拉叙马霍斯辩论的美国版本，林肯代表了苏格拉底式的观点，大众政府必须依赖与一种是非标准，这种标准独立于简单的意见。在雅法看来这就是美国的《独立宣言》，因为它显示了大众与经由同意的政府之间应有的关系。而在这一点上雅法显得与其他的施特劳斯主义者们有些格格不入。这一向度的意义就在于，在并不反对美国现实的政治制度安排和设计的基础上，从根本上认定美国的政治制度符合施特劳斯所设想的一个政治哲学转向后的政治社会所应表现出的合理的状态，即将美国的《独立宣言》和宪法作一个政治神学的重新诠释。并且将这种诠释作为一个美国公共生活的根本基础——作为一个公民赖以生存的“是非基础"，同时这个基础是深植于古典政治思想当中的。然而这一研究向度的问题在于，如何诠释施特劳斯对于自由主义的批判?在这种思路下，施特劳斯就变成了自由主义的“同路人"，而不是反对者，施氏必然也5HarryVJaffa．Cr／s／softheHouseDivided．UniversityOfChicagoPress,1999．5\n支持自由主义的若干基本的理念，但同时又深深的反对另外一些。那必须将美国的自由主义与欧洲的自由主义做一个区分，才能证明施特劳斯对于美国现实政治的批判乃是建议性而非否定性的。这实际上混淆了现代自由主义和古典政治哲学的界限，恐怕这就是雅法被所谓“施派"的学者认为是异端的原因。第二种向度则是，认定美国立国的基础确实是现代性的，因而具有极大的缺陷。而这种研究向度以布鲁姆为代表，在其《走向封闭的美国精神》6中，他想揭示一种文化的缺失。而美国无法创造一种受到其公民拥护、热爱和欣赏的文化。它不教育人民不要过高的评价自身和过度的追求欲望，而是教育人们更加的自满和沾沾自喜。受到德国虚无主义的影响，美国的自由主义本希望通过教导相对主义和价值多元主义的理念来创造一个平等、自由的社会。但问题在于，由于放弃了对于善恶问题的根本性的追问，人们无法去追求更高的美德，因此，在美国国内所创造的形形色色的生活方式反而让美国人无法具有反思不同文明中伟大思想和创建的能力，而在对外政策上只剩下了空洞的多元的说教，其最终的结果反而是造成了美国空前的大封闭。布鲁姆认为，现代自由主义在美国最大的危险是“导致了民主的失败，导致了大学生心灵枯竭"(副标题)。布鲁姆的书的主旨是捍卫大学，捍卫自由教育。从而避免自由主义带来的个体的过度的原子化和虚无主义的个人。这种研究向度直接继承了施特劳斯关于现代自由主义的虚无主义的强烈批判精神，更直接的将美国的虚无主义追溯的到德国的虚无主义，因此对于美国现实的政治制度是极端反感和批判的。而其根本的问题在于并没有为美国政治生活提出完整的制度设计来替代现有的自由主义制度(这也是施特劳斯自己从未试图尝试过的)，或者从某种程度上讲，这种设计也是不可能的。因此，这一派的唯一的制度诉求在于捍卫大学的自由教育，以求培养出合格的政治精英来完成根本性的对于公共生活的善恶判断和对美德的追求。’第三种向度则是前两种观点的综合，既同意布鲁姆对于现代性的观察，但是也拒绝如此的悲观。这一角度以威尔默·肯德尔(WillmooreKendall)7约瑟6艾伦·布鲁姆．走向封闭的美国精神．中国社会科学出版社，1994年。7可参见WiltmoorcKendall&GeorgeCarey．TheBasicSymbolsoftheAmericanPofiticalTradition．CatholicUniversityofAmericaPress，1995，在此书中，肯德尔重新叙述了费城宪法的严谨和美国宪法的奠基基础，美国政治传统的基本象征(如独立宣言)对于现代历史学家来讲无疑是令人憎恨的，但确实是现代政治价值的起点。6\n夫·克罗普西(JosephCropsey)、马丁·达尔蒙德(MartinDiamond)8以及托马斯·潘格尔(ThomasPangle)9为代表。这一派的观点认为美国的困境来自与现代性。通过抑制现代性的过量，可以得到最好的处理。使美国恢复健康的关键在于瓦解其现代性，其方式就是发挥古典智慧残余的作用。也就是说，在某个适度的范围之内强调价值判断和美德的重要性，试图在权利与善之间做一个权衡和考量。此一向度可以看作是前两个路径的某种程度上的中和，但问题在于，根本性的价值判断和价值多元主义能否在某个程度可以进行妥协处理仍是一个十分棘手的问题，即抑制现代性或是自由主义的过量在根本上讲是否否定了自由主义的基本价值及理念?这里需要强调的一点是，虽然施特劳斯学派内部的争论和分歧是明显的，但一个十分重要的共同点是不管是重述美国的政治传统还是批判现有的政治制度以捍卫自由教育的价值，整个施特劳斯学派同施特劳斯本人一样并没有针对具体的政治制度的建构提出完整的或相对全面的改革规划。此外，在施特劳斯学派之外，站在自由主义的立场对于施特劳斯提出尖锐批判的人物则以莎蒂亚·德鲁里10’11为代表，在《列奥·施特劳斯与与美国右派》一书中，她毫不客气的认为施特劳斯的政治哲学乃是一种阴谋政治，试图操纵当下的美国政治运作，而其强烈的反现代性和自由主义的特质带有明显的精英主义的倾向，是对大众民主的反动。从某种程度上讲，这种批判多少将问题过多的意识形态化了。在这样一个语境下，选择立场比分辨事实似乎占据了更为重要的位置，因而并不能将其研究算作是对于施特劳斯及其弟子或同事们观点的客观评价。而在中国学术界，施特劳斯的名字最早出现在1985年出版的一本政治理论的译本詹姆斯·古尔德的著作《现代政治思想：关于领域、价值和趋向的问题》12，而在1993年翻译出版了施特劳斯和他的学生克罗波西主编的《政治哲学史》3可参见MartinDiamond．TheFoundingoftheDemocraticRepublic．W甜sworthPublishing,1981．’可参见ThomasL．Pangle．丁7lP勋柳ofModernRepublicanism：TheMoralViMonoftheAmericanFoundersandthePhilosophyofLocke．UniversityOfChicagoPress．1990．10莎蒂亚·B·德鲁里．列奥·施特劳斯与美国右派．华东师范大学出版社，2006年。¨同时参见ShadiaB．Drury．ThePoliticalIdeasofLeoStrauss．UpdatedEdition：WithaNewIntroduction跏theAuthor．PalgraveMacmillan,2005．12古尔德等编．现代政治思想．商务印书馆，1985年。7\n13一书，但当时学界没有通过这本书而重视施特劳斯的意义。施特劳斯本人的著作第一次被翻译过来是申彤译的《霍布斯的政治哲学》14,这本书同《学术思想评论第六辑：西方现代性的曲折与展开》”才大致提供了一个施特劳斯思想的概况。而施特劳斯的研究真正受到重视是从2002年刘小枫教授编选了一本厚达775页的《施特劳斯与古典政治哲学》16，并在“编者前言”中的自述开始的。他是从施米特的机缘开始接触施特劳斯的，促使他从施米特转而关注施特劳斯的是施特劳斯德文版文集的主编迈尔的两本书：《施米特、施特劳斯与<政治的概念>》(1988年)和《施密特的学说：四论政治神学与政治哲学之区分》(1994年)以及迈尔在慕尼黑大学的就职演讲《为什么是政治哲学?》。刘小枫从施米特转向施特劳斯的问题意识就是迈尔所说的施米特的政治神学与施特劳斯的政治哲学的张力。刘小枫的两篇长文《施特劳斯的“路标”》与《温顺的刺猬》主要的切入点放在了施特劳斯对于现代自由主义的批判上，认为自启蒙以来，自由主义所倡导的平等主义乃是败坏德性和传统的。同时，其将施特劳斯描述为一个身处困境的哲人形象，一方面施特劳斯作为一个犹太人，其身份要求其按照信仰的原则行事，而另一方面，作为哲人的施特劳斯需要通过不断的质疑和追问终极的答案而生活，虽然两种生活方式都给出了关于美好生活的答案，但无疑根本的路径上是截然相反的。因此按照刘小枫的论述，恰恰是因为施特劳斯特殊的身份才产生出施特劳斯特殊的视野和问题意识，也就是政治哲学和政治神学的冲突和张力，也只有在这样一个角度下才能切入施氏思想的根源所在。当然这种说法暗示了一种研究的困境，即每个研究者都是在研究本身特殊的境遇中来产生问题意识，似乎关于根本问题的追问只被这一因素所决定，那么每个研究者受制于这些条件对于根本问题的认识可能是不一致的，这等于否认了根本问题的存在。而刘小枫教授将施特劳斯引入中国恰恰是有政治意图的，他把在美国不关心政治的施特劳斯引入中国而强调其对于现代自由主义的批判的目的在于拒斥自由主义的制度安排在中国的安顿。而另一方面，2003年三联书店出版了由甘阳主编的作为施特劳斯文集之一的13施特劳斯、克罗波西．政治哲学史．河北人民出版社，1993年。¨施特劳斯．霍布斯的政治哲学．译林出版社，2004年。”贺照田主编．西方现代性的曲折与展开．吉林人民出版社，2002年。16刘小枫主编．施特劳斯与古典政治哲学．上海三联书店，2002年。8\n《自然权利与历史》17,在此书前面甘阳的长篇论文《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》则侧重于西方的现代性，尤其是以美国的现代性的视角为切入点。甘阳指出，新保守主义是美国政治的产物，而不是施特劳斯的产物，施特劳斯与布什政府的新保守主义的关系很大一部分是想当然的。只有从美国保守主义政教体制的背景中，我们才能解释为什么像施特劳斯这样主张“德性高于自由"的政治哲学可以有越来越大的影响。与刘小枫不同，甘阳关注的并不是作为哲人形象的施特劳斯，也并不强调施特劳斯对于现代性和自由主义的批判。甘阳希望能够从施特劳斯身上找出现代政治制度中能够体现古典高尚德性的地方并予以坚持和捍卫，而其最后也落脚于作为自由教育的政治哲学上。在这一点上，甘阳倒是与布鲁姆的论述有相似的地方。当然，这两种研究的思路并不能完全涵盖当下中国学界对于施特劳斯研究的全部，但由于关于施氏思想在当下并无广泛而深入的讨论，这两种思路也已经颇具代表性。本文正是在上述的研究的基础和分析之上展开的，本文希望能够提出笔者自己的问题意识，即在政治哲学和政治神学的对立当中，施特劳斯更为关注的反而是政治神学的建构。并且在此基础上笔者希望能够对于施特劳斯的研究有知识上的增进。本文选取了一个施特劳斯政治哲学的核心概念，神学一哲学的张力作为切入点，并从此原点出发对于其政治哲学相关思想作一个理论上的梳理，并试图解答一个问题，就是施特劳斯强调二者对立的意图和这种政治哲学所导向的意图和结果究竟是什么?17施特劳斯．自然权利与历史．三联书店，2006年。9\n第二章施特劳斯政治哲学的双维建构在展开本章的讨论之前，有几个基本问题需要先澄清。第一，施特劳斯的政治哲学并非通常意义上现代学科分野下的政治哲学。施特劳斯所描述的政治哲学的全部含义并不仅仅在于对于政治事务的抽象和形而上学的思考，或者说这并不是施特劳斯意义上政治哲学的全部。施特劳斯强调政治哲学本质上不是-N“学院职业"墙，他主张的“政治哲学"是基于西方现代性危机而出发的并以整个西方文明为研究对象的特殊存在，因此需要“完全打破文学、史学、哲学、神学等专业篱笆，同时更贯穿从古典西方研究、中世纪伊斯兰教、犹太教和基督教思想、近代思想起源一直到当代美国研究。"19按照迈尔的说法，“哲学并不是‘文化国度’里的一个‘行省一，并且“政治哲学也并非哲学园地之一隅，它代表着哲学探究与关注的一种转向、一种更换，它在整体意义上改变了哲学的全部品质。”20因此，施特劳斯所倡导的(古典)政治哲学是超越现代学术分科体制的一门学问，其关注的是具有整全视野的事物(与政治相关)。“哲学作为对智慧的追求，即是对普遍的知识，对整全的知识的追求。如果此种知识唾手可得，便用不着追求。然而，缺乏关于整全的知识又并不意味着人们没有关于整全的想法，哲学必然以关于整全的意见为先导。因此，哲学的意图(theattempt)在于用关于整全的知识去取代关于整全的意见。”21第二个问题是，神学和哲学问的对立问题不是由施特劳斯首先提出。神学和哲学的张力或对立问题由来已久，至少可以追溯到基督教传播初期，也就是犹太教的上帝观念与希腊哲学思想相遇之时。在希伯莱传统所信仰的上帝乃是一个易怒且会改变旨意，并且参与历史进程，尤其强烈的关注某个特殊的民族的发展历史的形象；而在希腊哲人看来，上帝(God)代表一种不变动且神圣的根本原则，因此，早期的希腊基督徒多通过一种与传统的希腊哲学(主要是柏拉图主义和斯“Strauss．‘meThreeWavesofModernity"．inAnIntroductiontoPoliticalPhilosophy：TenEssays咖LeoStrauss．editedbyHilallGildin．WayneStateUniversityPress1989．PP．82．19甘阳．政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴．载施特劳斯．自然权利与历史．三联书店，2006年，第28页。∞迈尔．为什么是政治哲学?载迈尔．隐匿的对话．华夏出版社。2002年，第124页．21Leo·Strauss．AnIntroductiontoPoliticalPhilosophy．WayncStateUniversityPress,1989,PP．4．10\n多葛主义)结盟的方式来对抗流行的宗教学说(神秘主义的)。22至中世纪的经院哲学，哲学则成为宗教或信仰的辩护工具，天主教会通过哲学(1090s，逻格斯)论述信仰以抵制所有对于信仰的质疑。可见，关于神学一哲学问题的争论起源十分久远。第三个需要澄清的地方是，既然神学一哲学问题并非由施特劳斯首先提出，为什么施特劳斯所提出的政治哲学与政治神学的张力问题如此重要?原因就在于施特劳斯独特的切入视角，即将政治生活作为争论的核心、作为哲学一神学争论的中介。无疑在历史上，哲学(家)和神学(家)都曾试图介入或介入政治生活，并且对政治生活产生影响，但是哲人和神学家的根本目的并不以公共生活为其终极归宿，哲人追求的是外在于人类历史境遇的恒久不变的真理，而神学家强调在现实生活之外的通过信仰引导可达致的永恒王国，因而他们对于公共生活的影响只试图提供部分关于公共生活的答案或是将公共生活作为其追求各自终极目标的途径。而施特劳斯的政治哲学的关键就在于将公共生活自身作为可进行价值判断的整全事物而进行终极意义的追问，正是这一点将施特劳斯与前人和其他学者区分开来。最后也是最重要的一点是，施特劳斯的政治哲学的独特视角与其说是发现了一个新的角度，毋宁说是创造了一个新的视角来看待人类生活的问题23，那么，他如何构造出这样一种政治神学的理论就是本章论证的重点所在。在笔者看来他是由两个维度来构造这一理论，第一是通过哲学与城邦(政治共同体)24的关系角度横向展开来说明政治哲学为什么出现及其如何可能。第二个维度则是在历史流变的角度，纵向的观察自由主义的发展历程及其所带来的现代性危机，并以此来证明回归古典政治哲学的重要性。当然，在施氏看来这种回归并不是期待对古典政治哲学的理解可以直接提供对于当今社会的药方，毕竟，现代政治哲学某种程度上创造了一个不同于古典时代的社会，这是古典作家不能预期的。尽管对于古典的解读不能立刻给出答案，但是充分阐释古典作品的原则，至少是解决当下托W11．锄c．Placher．彳HistoryOfChristianTheology：AnIntroduction．neWestminsterPress,1983．p55—56．∞如在研究综述中所言，这种新的角度，可能依赖于其犹太人及其哲人的矛盾身份。一方面作为犹太人施特劳斯能够感受到律法宗教对于人类生活的巨大影响，另一方面作为哲人恰恰需要摆脱这种束缚而自由的追求真理。24这里需要强调的一点是，政治哲学与政治神学并非在政治生活两端以政治为中心而势均力敌的抗衡，按照施特劳斯的说法，神学天然的对哲学具有优势地位，尤其在影响城邦生活方面，城邦生活的许多习俗、惯例、法律从某种程度上讲本身就是政治神学的叙述内容，因此，哲学与城邦的对立或哲学在城邦前的辩护在某种程度上就是哲学与神学或是哲学在神学面前的辩护。\n问题必不可少的条件之一，因此，施特劳斯才强调这种古典是尝试性或试验性的一．政治哲学的正当性：在城邦面前的辩护1．政治哲学的含义据施特劳斯自己的解释，政治哲学是要了解政治事物的性质和正确地或完善的政治制度这两方面的知识。26按照迈尔的理解，政治哲学有四重“限定"(Bestimmung)，或者说哲学之所以要政治转向的四重缘由，“它们分属四个时刻(Momente)里的四项任务：1．对政治哲学的探究物的厘定；2．哲学生活的政治辩护；3．对哲学生活予以理性的正当化论证；4．把政治哲学作为哲人培育‘自我知识’的场所(Ort)。’’27而这四重限定源于阿里斯托芬28对于青年苏格拉底的四个批判。第一，前苏格拉底哲人缺乏关于自我的知识。前苏格拉底哲人不知道对自身而言什么是有利的，第二，前苏格拉底哲人明显无力为其哲学的生活提出令人信服的论辩，第三，不能富有成效的捍卫这种生活方式。第四，前苏格拉底的苏格拉底没有对政治和人性的充足认识。29同时，尼采曾这样描述，苏格拉底30是著名的民众蛊惑家，对于身体和心灵的古老的马拉松德性的丧失，他难辞其咎，对于那带来身体和心灵的德性衰败的可疑的启蒙，他同样难辞其咎。31阿里斯托芬和尼采的批判用意是不相同的，但二者共享了一个基础，就是当前苏格拉底的苏格拉底在面对城邦时忽略了一样重要的东西，那就是城邦本身所赖以存在或者维持秩序的价值传统(律法、习俗、信仰)32。这就是尼采所谓的瓦解了城邦的道德和心灵33；而在阿里斯托芬看来这种生活方式导致了哲人自身25施特劳斯．我们时代的危机．载刘小枫编．苏格拉底问题与现代性——施特劳斯演讲与论文集：卷二．华夏出版社，2008年，第15一16页。26施特劳斯．什么是政治哲学．载古尔德等编．现代政治思想．商务印书馆，1985年，第6l页。27迈尔．为什么是政治哲学?载迈尔．隐匿的对话．华夏出版社，2002年，第109页。嚣阿里斯托芬(Aristophanes，约前446年一前385年)古希腊早期喜剧代表作家。嚣迈尔．为什么是政治哲学?载迈尔．隐匿的对话．华夏出版社，2002年，第109页。∞这里一个暗含的前提是，施特劳斯所倡导的政治哲学的开端是前(青年)苏格拉底向成年苏格拉底的转向，因此，苏格拉底问题的讨论本身就是讨论旌特劳斯的政治哲学思想。31施特劳斯．苏格拉底问题六讲．载刘小枫、陈少明主编．苏格拉底问题．华夏出版社，2005年，第12页．32关于早期城邦政治的建构，库朗热认为其基础就在于家庭宗教这样一种信仰，其通过礼敬死者，祭祀英雄和保存家庭生活等等方式体现，而城邦的建构完全依赖于这种家庭宗教的结构。而苏格拉底之死被控的两项罪名完全是成立的，源于苏格拉底破坏了家庭宗教的基础，以“真理”对抗城邦宗教。可参见库朗热．古代城邦——古希腊罗马祭司、权利和政制研究．华东师范大学出版社，2006年，第23页、第329--333页．∞尼采认为古希腊的悲剧艺术的乃是希腊精神的体现，而苏格拉底或苏格拉底式的哲学则彻底拒斥这样一12\n的生存受到了威胁，恰恰是因为他没有对城邦有正确和足够的认识。施特劳斯自己也曾经用一个三段论式的表达来得出这一结论：哲学试图以知识取代意见，意见却是城邦的元素，因而哲学带有颠覆性质，哲学家也必须以这样一种方式写作，他要改善而不是颠覆城邦。换句话说，哲学家的思想功效是达成某种狂热(mania)，而哲学家的演讲功效乃做到sophrosyne(节制、稳健)34．哲学就本身而论，超越政治、宗教和道德，城邦却是而且理应是符合道德和宗教的。35因此，哲学家是追求真理之人，虽然不是占有真理之人(也许哲学家本身不可能占有真理)36，但哲学家是不断追求真理。也就是“仰观天体"，而对一切事物进行无休止的追问和思考。施氏认为哲学是“爱欲(eros)"的体现，而爱欲本身确实与城邦是有冲突的，爱欲反对秩序和稳定。了7但是政治共同体建立的基础并不在真理本身或寻求真理之上，政治共同体需要的是一种统治的秩序，而此秩序建立在传统、宗教、习俗之上，也就是施特劳斯所谓的意见之上。而哲学家一旦希望以自身对于真理的追求替换政治共同体存在的基础，那结果将是有害的——威胁到自身的存在或者威胁到政治共同体的存在。因此在城邦与哲学的天然的冲突的基础之上，才能理解迈尔所谓的施特劳斯意义上的哲学向政治哲学的转向以及其四个向度限定的含义。其含义就在于回应阿里斯托芬和尼采的对于苏格拉底的批判，也就是当哲人遇到了城邦(政治共同体)的时候，如何为哲学生活辩护的问题。既能够使哲人在城邦生存(毕竟是城邦孕育了哲人，离开了城邦的哲人也必将无法生存)，又不破坏城邦自身的运转。因此，第一层的限定所谓的厘定政治哲学的探究物意味着政治哲学必然是以政治或政治事物为探求的根本点(在这一点上，确实超越了现代学科分科体系内的政治哲学的)，因此，在政治共同体面前提出“什么是正当的?”的问题必须成为政治哲学首要解决的问题。所谓正当指的就是在城邦和城邦的基础之前，为什么哲学追问是合理和必要的。施特劳斯将政治哲学界定为是对“何谓正确(当)"问题的一种哲学辩护，表种伟大精神，苏格拉底将悲剧看作是面向智力低下的人的艺术，悲剧本身不能言说真理。参见尼采．悲剧的诞生．漓江出版社，2007年，第63--65页。”施特劳斯．苏格拉底问题六讲．载刘小枫、陈少明主编．苏格拉底问题．华夏出版社，2005年，第49页。35施特劳斯、克莱恩．剖白．载刘小枫主编．施特劳斯与古典政治哲学．上海三联书店，2002年，第730页。弱施特劳斯自己也承认，哲学在本质上并不拥有真理，而只是对真理的追求AnIntroductiontoPoliticalP，，hilosophy：TenEssaysbyLeoStrauss．editedbyHilallGildin．WayneStateUniversityPress,1989，p．5．“LeoSwauss．ThecJ眇andMan．UniversityofChicagoPress,1964．p．111．\n题意识就是检讨哲学与社会或政治的关系。38施特劳斯认为，政治哲学关社会之最好的或者正义的秩序(这种社会由其本性便是最善的或正义的，地所限)，而政治关注的是这一个或那一个特殊社会(一个城邦、一个民族、一个帝国)的存在(being)与好(well--being)，这种社会存在于既定的时间地点，向来是特殊的，它关注的是存在于既定的时间地点中的某个特殊社会的存在与好。39但是，政治哲学向来是普遍的，它着眼于不受时空所限的社会之最好的或者正义的秩序，因此“什么是正当的"的问题必须成为政治哲学首要解决的问题。而城邦或政治共同体的行动则不然，“凡政治行动涉及的不是保守就是变革。变革的目的是为了完善；保守则是为了避免某些更坏的东西。’’‘‘因此，凡政治行动都预先假定更好和更坏的意见。但没有‘好’和‘坏’的意见，又怎么有更好和更坏的东西?当你发现自己信从了一种意见，它就会吸引你探索知识，以取代原有的意见。因而，凡政治行动本身就是指向关于好的知识。我们现在把好社会称为完整的政治的好，因此，凡政治行动指向的必得是好社会的问题。’’4u所以，政治活动本身是意见取代意见的过程(当然这里是在于信仰基础上的价值判断)，而政治哲学关注的便是普遍的正义的问题，但是政治哲学所关注的重点已经转到政治生活上面，而不是哲学本身了。为了更为清楚的厘清政治哲学的含义，我们可以将施特劳斯整个政治哲学的关键词汇锁定在“转向”上。在施特劳斯看来，首先，哲人追问万物，思考终极答案的存在与否或是什么，于是不可避免的，哲人必须思考政治生活或公共生活，这是政治哲学转向的第一层含义。也就是说，哲人不可避免的要介入公共生活，或许不是以一种直接干预或操作政治运行的方式，但仅仅对于公共生活进行思考已经足以影响公共生活本身，这就是无可避免的出现了政治哲学。其二，即便是对公共生活进行政治哲学的思考仍然是一个普遍性的问题，也就是对于公共生活作一个终极的追问或者试图给出一个终极的答案，毕竟政治哲学要求的是能够进行根本性的价值判断。而政治哲学思考公共生活的时候，就是要对公共生活提供一个关于“好"的答案。但问题在于，任何一个城邦(政治共同体)是特殊的，其存在的基础仍旧是此共同体的习俗、惯例、律法(意见)，这也就是为什么“正3。张文喜．列奥·施特劳斯：哲学与政治哲学．哲学研究，2005年，第5期。39施特劳斯．作为严格科学的哲学与政治哲学．载贺照田主编．西方现代性的曲折与展开．吉林人民出版社，2002年，第102页。帅刘小枫、陈少明主编．古典传统与自由教育．华夏出版社，2005年，第65--66页。14\n当性”问题是政治哲学首要须回答的问题的原因所在，任何思考此问题的人必须在一个特殊的共同体面前论证关于公共生活的根本致思是有足够理由的，不然这种追问存在的可能性是受到质疑的41。这是“转向"的第二层意思。反过来说，只有在政治共同体面前证明了关于公共生活根本性追问的可能，才能保证哲人对于公共生活的“好”或“善”做出根本性价值判断的可能，进而保证哲人所谓对万物的思考。同样，这里施特劳斯也留下了一个问题，即便是哲学向政治哲学转向之后，其和神学之间的张力不是敉平了，而是两者处于一种对立的稳定状态，同时依赖于某种特殊的途径才能维持这种平衡。2．政治神学与政治哲学的紧张关系从上述的论证可以看出，哲学或者哲人生活必然面临一个绕不开的困境，即如何在城邦面前证明自身的正当性，不管是出于阿里斯托芬的哲人自身处境危机感的考虑，还是尼采对于哲人败坏城邦德性的指控。这里暗示的一个前提就是哲学或哲人生活与城邦的生活本身是具有矛盾性的，即哲学与公共信仰的矛盾，或者从根本上讲是哲学与政治神学的对立关系。哲学与神学的紧张关系可以看作施特劳斯所有(古典)政治哲学论述的全部起点，也就是说，在这一基本的问题上，施特劳斯才能展开其对现代性和自由主义的批判，并且其倡导回归古典政治哲学的意义才能凸显。当然这里必须说明的是，到底什么是政治神学?施氏所谓的政治神学不仅仅是现代制度安排上宗教与政治体的关系问题，也不是经院哲学通过形而上学的思辨来论证上帝存在这样一种形式，而是说政治神学本身就是一个政治性的命题。我们可以简单理解这里的政治神学就是政治共同体中大众所有的信仰体系(包括律法宗教的生活仪轨、启示宗教的启示信仰，或是城邦的各种习俗惯例，自然法或自然正当自然也属于这一习俗42)，乃是一种外在于人而不依赖于人的判断的客观的行为规范。这是不能用理性去把握的，不管其发生状态、原因为何，其能够导引大众的公共生活，使个体有生存的可能和意义43。而哲学则是作为一种生41这当然不意味着哲人的存在或是追问的基础依赖于城邦的承认，而是这本身关到的哲人自身的生存状况。42这里意味着这种政治神学可能是神秘主义的，也可能是某种程度的世俗主义的，但关键的问题是大众是虔诚相信的。43这里可以以雅法解释美国<独立宣言》为例，其认为美国《独立宣言》并不单纯是一个理性设计的产物，而其渊源可以追溯到希腊、罗马的精神，而其确立自身则颇像一个神学文本。\n活方式而非简单的形而上学的致思。这种矛盾在于哲学在这种对立的状态下并不独占对于正当性的全部解释，即使在哲学认为城邦生活的基础是意见这一根本论断的基础之上，政治神学依然和哲学一样在政治领域一致的对根本性的问题提出争论，也就是什么是好的和应该践行的公共生活。“政治神学无条件的基于信仰的太一不可或缺，并全然依靠启示的真理；政治哲学则将对正确性问题的回答完完全全置于‘人的智慧’的土地上，以便在这里靠人自己的力量所能支配的最根本、最全面的方式和方法对问题作出解释。”44这里我们可以得出的结论是，施特劳斯定义哲学为一种生活方式，是哲人狂热的对于真理的追求，而政治生活(城邦)所关注的始终是特殊的政治事物本身，尽管政治共同体的政治行动也是在试图追求政治生活本身的好的问题，但其方式总是以一种意见替代另一种意见。而这里隐含的问题就是，这种追求本身已经隐含了哲人或者作为生活方式的哲学介入政治生活的意味。之所以做这种论断，原因在于哲人也必须在城邦面前叙述什么是关于美好或幸福生活的问题，因此，可以在这个基础上理解迈尔所谓的后三层的限定，哲学如何在城邦面前辩护，也就是意味着以哲学与政治的关联为中心衍生出政治哲学还是回到了关于正当性的论证上。哲学首要回答的问题是在城邦面前以一种不同于政治神学的方式来回答“正当性"和“善(thegood)’’的问题，而这种回答能否可能，就是哲学何以可能的问题也就是政治哲学的正当性问题。哲学转向政治哲学的实质在于哲学对政治生活的介入。当然，这里的政治生活在根本上从属于“自然洞穴”45。这里所谓的“自然洞穴’’是相对于“开放社会"46所言的，施特劳斯从根本上并不承认开放社会有可能实现，也即具体的公共生活不可能排除一种特殊共同体的共同信仰的¨迈尔．什么是政治神学?载迈尔．隐匿的对话——施米特与旅特劳斯．华夏出版社，2003年，第104页。耶参见柏拉图“洞穴”论，苏格拉底与格劳孔对话时所讲的比喻，人类的认识如同被囚禁于地下洞穴中的而不能活动的人，我们所见只是火光在墙壁上的阴影，而当有人被拉出洞穴见到光源甚至见到太阳时，则会眩晕和不快，比喻的意义在于说明人类面对真理本身时的矛盾状况。柏拉图．理想国(514--516B)．商务印书馆，2002年，第272--274页。拍这里的开放社会指的就是卡尔·波普尔意义上的，他的结论是，神秘的或部落的或集体主义的社会也可以成为封闭社会，而每个人都面临个人决定的社会则称为开放社会。(参见卡尔·波普尔．开放社会及其敌人(第一卷)．中国社会科学出版社，2007年，第325页)不过，波普尔是站在一种历史主义的角度阐述这一问题，其认为这样一种封闭的社会存在于人类生活的早期，而随着社会的进步和自由主义普世价值的推广，社会不断的扩展，于是，传统的社会形态被自由主义的自由民主宪政制度所取代，而这样一种制度安排之下，理性和批判性的社会取代了传统的“巫术”社会，也就是一种神秘主义的社会。但是，其自己也认为这种开放的社会在当下也不太怎么可能完全的实现，神秘的因素不可能完全被消除。这样一种看似矛盾的论述就在于，波普尔仅仅考察了社会形态或者政治制度的表面安排。其对于理性主义的自信并没有能够超出施特劳斯的论述下的政治神学和哲学的对立关系，神秘主义之所以不能被驱除的原因恰恰就在于城邦或者共同体的社学基础本身．16\n存在。因此，当哲学介入公共生活的时刻，政治哲学在这里要追问的问题便出现了，什么样的公共生活是正当的?因为只有在这样的追问的权利被保障的前提下，哲学生活和政治共同体才有可能达成和谐的状态(哲人辩护了哲学生活的正当性而城邦仍得以保存)。对“哲学何以要政治的转向"的追问实质上不在于探寻哲学介入政治生活的动力(毕竟哲人可以以任何的理由去关注政治生活)，而在于理解这种介入可能产生的结果。“什么是政治哲学"以及“为什么是政治哲学"的追问实质上要解决的“政治哲学是否可能"的问题。47从这个角度我们可以很好的理解施特劳斯的哲学和政治哲学的意含：哲学在施特劳斯看来乃是一种完全没有约束的思考人类真理问题的生活方式，因此这种哲学既对于一切存在的知识必然怀疑，又要求从事这种事业的少数人以这种方式作为其唯一的存在模式；而政治哲学则是哲学遭遇现实处境之后，将所有的现实生活的基础作为待审问题的转向，一是思考公共生活也就是城邦的信仰基础，二是思考在城邦生活另一端与政治生活天然结盟的政治神学。只有将这两者作为待审的对象，哲学作为生活方式才可能成立，这也就是政治哲学的正当性问题。施特劳斯进而论证，对于公共生活的普遍而根本性的追问是不可避免的，一旦主动或是被迫的转向政治哲学，如何找到一种方法使得这种思考具有正当性甚至能否成立才是关键。同时，政治哲学是否可能，则意味着正当的或完美的公共生活是否可能。而这种可能性的成立的前提就在于，怎样克服神学与哲学之间的张力或是维持他们在影响公共生活过程中的平衡。3．政治哲学何以可能?从上文的叙述可以看出，施特劳斯通过提出一个十分独特的政治哲学的概念来表达自己的主张。那么不能不回答的问题便是，如何使得这种政治哲学成为可能?如何在哲人的颠狂状态和城邦(政治共同体)的信仰之间达成某种妥协而避免相互的“迫害"呢?其提出了一个更为怪异的解决办法，就是要区分两种不同的写作方式，即“显白的(exotedc)教诲"和“隐微的(esoteric)教诲”。施特劳斯在这里讨论了迫害与写作艺术的关系，通过对于中世纪犹太教和伊斯兰教的分析，施特劳斯区分了中世纪基督教哲学和前两者的不同铝。他认为，47姜佑福．列奥·施特劳斯政治哲学视域中的哲学观念．兰州学刊，2006年第l期。鹞这种区分自身并不重要，重要的是犹太教和伊斯兰教的哲学家所提出的问题本身，关注终极政治秩序的17\n犹太人和穆斯林所理解的启示之特性在于律法，而非信仰。由此，伊斯兰教和犹太哲学家思考启示首先不是关注的信仰问题，或是教义问题，而是关注一个社会秩序，这种秩序不仅规制行为，而且把思想或意见也统摄在内。这种理解之下，就是将自身忠实的交给哲学家，有他们来将之解释成终极的律法、终极的政治秩序49。而这种不同是暗示了这样一个问题：道德原则并非理性的，而是“可能的"或者是“可普遍接受的"。50(这实际上是施特劳斯力证城邦的基础与哲学的基础的巨大差异，而将此作为前提，而为解决政治哲学何以可能的问题铺垫。)通过法拉比对于《理想国》的分析，施氏认为在柏拉图时代的城邦中，苏格拉底所面临的问题就是，要么选择安全和生命而遵从周围民众虚假的意见和错误的生活方式，要么就是遵从而死亡。苏格拉底选择了后者，而柏拉图似乎找到了可以解决的方法，那就是结合色拉叙马霍斯和苏格拉底，从而既避免了与俗人的冲突，又避免了苏格拉底的命运。因此，法拉比的柏拉图取消了公开统治的哲学王，而取而代之以隐秘的王者身份。也就是要区分显白的教诲和隐微的教诲。原因就在于，哲学和哲学家处于严重的危险之中，社会不认可哲学。为了保护哲学，显白的教诲是需要的，如同铠甲一样保护哲学家，”如同柏拉图“高贵的谎言”。因此，迫害对文学的影响，在于迫使所有持异见的作者都发展出一种特殊的写作技巧——隐微的写作，这是迫害的第一层含义。而这种写作方式总是能吸引到有心的读者的。然而这样一种写作方式是如何呈现的呢?他的标准则是，“一个优秀的作者，他头脑清楚，并且对正统观点及其盘根错节了如指掌，如果它在无形中制造了矛盾，错失了正统观点的某个必要的前提或推论，而在其他地方，他是明确认可并坚持这些东西的，那我们就有理由认为他可能是反对正统观点的。’’同时，隐微的写作的对象又是谁呢?施特劳斯认为，既不是非哲学的大众，也不是完全的哲学家，而是可能成为哲人的青年人。52其实这里施氏明显认同了古典时期哲人默认的一个前提，就是“智者”和“大众”的区别是根植于根本的人性或灵魂，任何的教育和进步都不能改变哲学生活或者哲学追问只能是少数人的专门之事。宗教本身。．9施特劳斯．迫害与写作艺术．载贺照田主编．西方现代性的曲折与展开．吉林人民出版社，2002年，第199页．如同上，第200页。51同上，第207页。52同上，第224页．18\n哲学既然为少数人之事，那么大众必然不会认同哲人的追问和生活方式，向大众公开宣讲这种思想必然是受到反感和不被理解的，因此，“这可能伤害到众人，众人在受到伤害后，自然就会反过来伤害这些宣讲令其不愉快的真理的人。"53于是这涉及到迫害的第二个层面的意思，也就是哲人可能迫害城邦，意思就是哲人疯狂的致思可能瓦解掉城邦众人赖以参与公共生活的信念、习俗、律法54，从而威胁到共同体自身的存在。但是当哲学不可避免的介入公共生活之后，这种对于城邦的威胁似乎不能避免，从这个角度讲，哲人唯一的解决途径就是必须向大众隐瞒自己的观点，而讲述“高贵的谎言"。55从这样的角度可以看出，施特劳斯意义上的(古典)政治哲学之所以产生，完全源于哲人和共同体大众的对立。而要使得政治哲学成为可能的途径，就是通过对哲人(潜在的)和大众传授两种不同的知识，使得真理(追问)可以秘密的传承下去。简单说来，施特劳斯就是说政治共同体的一般组成个体可以完全不追问公共生活的根本的“善”或者“好”的问题，他们只需要遵循已有的标准生活就可以，然而对于那些有能力并且希望致力于对于根本问题进行追问的人来说，则需要一种极为特殊的方法来传递某些信息和教诲，这就是“隐微’’的含义所在。总体看来，作为施氏的政治哲学完全是在一个极特殊境遇下产生而又要求在一个奇特的解决方法下实现，这至少在现代自由主义的语境下是难以理解的，在一个言论自由的社会中，为什么对于公共事物的自由表达不能保证哲人和城邦的共存，施特劳斯又是在何种意义上得出此种政治哲学的见地的昵?关键就在于施特劳斯的整个古典研究或是整个政治哲学概念的问题意识始终是关注现代性的，他针对的是现代性(主要是自由主义)所带来的公共生活的危机，确切的讲就是自由主义带来的各种形式的虚无主义的深刻危机。二．现代性的危机：自由主义的虚无主义53施特劳斯．迫害与写作艺术．载贺照田主编．西方现代性的曲折与展开．吉林人民出版社，2002年，第225页。54这里不用“法律”一词，是为了区分现代语境下，立法机关所制定的法律这一单一的含意，而想凸显，在包含这一含意之下，也可能是共同体的习俗惯例，甚至是律法宗教的戒律和行为规范。55参见柏拉图“高贵的谎言”内容，城邦的护卫者在必要的时候可以向大众说谎如同医生对于病人说谎一般，而反之则不可。而在适当的时候，护卫者可以将一个高贵的谎言让大众相信(造人时掺入金、银、铜铁)，当然其目的在维护城邦的稳定。柏拉图．理想国．(389B，414C--415D)商务印书馆，2002年，第88页，第127—129页。19\n1．现代性的危机施特劳斯认为现代性的最大危机就在于现代性或自由主义最终导致了相对主义的虚无主义的产生，进而使得对于一切价值判断的无力和放弃，最终导致最深层的虚无的产生。“现代性的危机表现或者说存在于这样一宗事实中：现代西方人再也不知道他想要什么——他再也不相信自己能够知道什么是好的，什么是坏的；什么是对的，什么是错的。"56按照这样一种结果其推论是明显的，即人类的公共生活乃至一切生活将完全失去意义，大众只能如行尸走肉般的生活，这种生活当然是虚无的。而在古典时期，关于公共生活，“由于人性的软弱或者依赖性，普遍的幸福是不可能的，⋯⋯他们用他们的心灵之眼看到这样一个幸福的社会，一个人性在其中有最高可能的社会。～⋯⋯而现代人则不满足于这一乌托邦，他们试图确保实现最好的社会秩序。为了成功，或毋宁说为了使自己相信能够成功，他必须降低人的目标：以普遍的承认来代替道德德性，以从普遍承认获得的满足来代替幸福。”57也就是说，在施氏看来现代性所带来的虚无主义，乃是将人的德性要求、降低的结果，“本想让人上升为神，却最终让人降到了动物。”进而言之，古典的幸福观念不在于物欲的满足，而在于德性的践行和灵魂的满足58，古典的政治哲学可以被认为是这样一种传统，高贵和正义在基础上是有异于愉悦的，并且自然的高于后者，或者说，有一种自然的正当(naturalright)是完全的独立于任何人类行为和习俗惯例的，或有一种最好的政治秩序存在是因为他是符合自然的。59而这一点恰恰是与现代性不同的，现代性以普遍的认同60来替换了原来古典时期铂施特劳斯．现代性的三次浪潮．载贺照田主编．西方现代性的曲折与展开．吉林人民出版社，2002年，第86页。57施特劳斯．论僭政——色诺芬<希耶罗)义疏．华夏出版社，2006年．弱参见柏拉图、亚里士多德的幸福观。卵Leo·Strauss．OnthespiritofHobbes'sPoliticalPhilosophy：HobbesStudies．editedbyK·C·Brown．HarvardUniversityPressCambridge，Massachusetts，PP．2．∞可参见卢梭关于“公意”的概念，当然现代自由主义将其下降到制度层面，而通过程序手段来表达此一种普遍的认同状态。\n大众的所深信和赖以生存的基础。似乎要克服这一根本性的问题，只有回到古典的政治哲学中去寻找答案。同时，现代性的这一危机的具体表现在施特劳斯看来还体现在事实与价值的分野上。施氏看来，现代性所认定的可能的知识都是科学知识，但科学知识本身不能赋予价值判断以效力，它仅局限在事实判断上。61而虽然韦伯提出了价值无涉或中立的原则(value．flee)，但是其关注的对象却是由价值关涉(referencetovalues)所组成的62，但是这种区分之下的研究是不成功的，因为这种事实判断隐含了价值判断在其中，“理论知性(theoreticalunderstanding)的范畴以某种方式隐含了评价原则。’’‘‘但同时这些原则与知性范畴都是历史可变的，它们随时代而改变，于是便不可能以一种哲学所要求的普遍有效的方式去解答对错的问题或社会最好秩序的问题。’’63也就是说，这种知识与价值的二分所反映出的历史主义的倾向是拒斥哲学的。“只有存在着某种与历史上变动不居的视域(horizon)或洞穴截然不同的绝对的或自然的视域，哲学才成其为可能。～哲学的可能性所要求的只不过是那些基本问题永远是一样的；可是倘若政治哲学的根本问题不能以某种终极的方式加以解决，那就不可能有什么自然权利(正当)64。"这里可以看出施特劳斯是拒斥任何形式的历史主义的，因为历史主义将人的终极的属性归于历史发展的结果，因此任何价值判断都以来于历史发展自身，从而根本性的问题是不存在的，追问好坏、对错的一般性或根本性变成了不可能的，因此一切的价值便成为了历史主义必然得出的多元主义其中某一元，只有不同，而无从判断优劣。这带来了两方面的结果，一是，哲学追问终极的价值变成了不可能，二是，大众所信赖的基础从内容上讲成了变动不居而无从把握的，而只能依赖于形式上的“诸神之争”的状态。总的说来，在施氏看来，自由主义的危机是沿着两个向度展开的。第一个向共生活判断的视野，其方式可能是传统的或自然的正义载贺照田主编．西方现代性的曲折与展开．吉林人民出版社，2002年，第译出版社，2005年，第137页。亦见施特劳斯．自然权利与历史．三联书载贺照田主编．西方现代性的曲折与展开．吉林人民出版社，2002年，第21\n和正当被某种方式以人类的欲望和标准(权利)65所替代，也就是一种根本性的独立于人类臆断之外的价值判断被一种根植于人类自身的主观诉求所替代。而当这一替换被明确的用事实和价值的二分(韦伯)而明显化的时候，关于公共生活的好坏判断问题便化解为各种价值主张之间的论战问题，而在自由主义制度安排下，这种判断便被迫归于个体的价值判断。第二个向度是，基于同样的理由，历史主义将人类的公共生活的意义归结为历史发展进程中对于人类意义的特殊理解，固然任何一个特殊的政治共同体本身的政治建构基于(并非完全的)某些历史因素，但不能否认关于公共生活本身的根本性思考源于公共生活的根本性质，而这种性质不是根据历史的发展而变动不居的，因此，在承认历史主义的前提下，政治哲学成立的基本前提便不复存在了。而这两个向度最终都指向同一个危机那就是极端的虚无主义的产生，而使得人类丧失了公共生活的意义追问的能力，或者说现代公共生活不再追问古典语境下的意义了。2．现代性发展的三次浪潮1)马基雅维利与霍布斯：施特劳斯认为现代性的发展出现了三次转向，第一次是由马基雅维利和霍布斯为代表的，马基雅维利第一次将正当性的问题转移到现实视野中来，也就是放弃了对于正当的追问，否认了“一切自然的存在或有生命的存在，都指向一个终极目、一个渴望的完善状态"66，“德性(virtue)决不是国家为之而存在的东西，而是仅仅为了国家的缘故才存在"67，这就意味着，道德追问并不具有人类生活的普遍意义，而只是某个共同体的特殊产物。这也就是为什么马基雅维利倡导热爱祖国高于热爱自己灵魂的原因，当然这种爱国主义在施特劳斯看来并不是一种真正的爱国主义碣。马基雅维利认为奠基立国是一个国度或一个政权缔造之初的酗有趣的地方在于，在英语表达中，自然正当和自然权利都是用natIllraIright而表达的，也就是说这种替换开始是隐匿而非显现的，在保留某个概念的时候而替换掉了其内容。酯施特劳斯．现代性的三次浪潮．载贺照田主编．西方现代性的曲折与展开．吉林人民出版社，2002年，第90页。67同上，第9l页。馥马基雅维里的爱国主义如果存在也属于一种特殊的类型。施特劳斯指出，他这种爱国主义，是从对祖国和个人灵魂救赎之间的权衡中得出的，所以其思想核心并非爱国主义，而是这种“全面的权衡”。如果只去强调马基雅维里的爱国主义，’就会混淆是非，看不到他的学说从本质上并非着眼于佛罗伦萨或意大利的福祉，而是与时代无涉、与国度无涉，具有普遍适用的性质。但是也不能根据这种权衡的观点，把马基雅维里视为一个“科学家”，因为这种所谓的科学观，完全是“随着我们作为公民、作为人所赖以定位取向的道德界限的抽象化而出现的”，它所导致的“道德上的麻木愚钝”，虽然与腐败堕落不能等量齐观，却必然会强化腐败堕落的力量。可参见冯克利．隐秘写作消失后的政治哲学——评利奥·旌特劳斯的‘关于马基雅\n独特行为。在承认这样一种作为具体存在的政治共同体的天然正当性并拒斥根本的意义追问的时候，按照施氏的说法，马基雅维利“开启了世俗神学的开端，除了承认世俗神学，对任何神学概不承认”。69。其实，这恰恰是政治拒斥了神学。70这意味着，除了共同体特殊性的原则而外，马基雅维利拒绝了一切对于公共生活进行根本性的反思和追问的可能，不管其是哲学的抑或是神学的。而霍布斯的作用在于将古典的自然概念彻底改变了内涵。按照施特劳斯的说法，霍布斯的论断，道德和政治的基础，不在于“自然法”，就是说，不在于自然义务，而在于“自然权利”。“自然法”的全部尊严，完全来自它是“自然权利"的必然后果这样一个事实。近代思想从个人权利出发，并将国家的存在视为保障个人发展的条件。，，在古典语境中naturefight意指自然正当，也就是说有一个客观的道德准则来约束人的行为，并作为一切人类生活的开端和根本的导向，而霍布斯把这一客观外在的标准换化成了人类的主观的欲望。霍布斯通过对于自然法或自然律的理性推理，他认为自然法必然是从人的根本欲望推演出来，也就是自我保存(免于横死)的欲望，而如果自我保全的欲求乃是一切正义和道德的唯一来源，那么它便不是一个道德义务，而是一项绝对和无条件的权利。因此，政治共同体的基础不在于某些外在于人的义务，而是人的自然权利的话，那么国家的职能不是促进一种有德性的生活而是保护这些绝对的权利72。在为进入制度安排层面之前，在这个意义上，霍布斯和后来的自由主义者们拒斥了传统的关于人类普遍或自然义务的学说，natureright由自然正当变为了自然权利也就是人的权利73，从而彻底的拒斥了古典的自然正当性1M。而施特劳斯将此作为现代性和虚无主义的开端。因为此类权利表达了、而且旨在表达每个人实际上都欲求着的某些东西(比如对于拒斥死亡的恐惧的欲望)；维里的思考》．清华法律评论，2004年第2期。’69施特劳斯．关于马基雅维利的思考．译林出版社，2006年，第5l-65页。70刘小枫．施特劳斯的路标．载贺照田主编．西方现代性的曲折与展开．吉林人民出版社，2002年。71施特劳斯．霍布斯的政治哲学．译林出版社，2004年，第30一34页，第79—82页。72尽管这种保护在制度层面上将，霍布斯倡导的是一种绝对的君权的统治，表面上看和现代自由主义所倡导的自由民主制度大相径庭，但是毋庸质疑的是，在对权利的绝对化的论证上，二者的差异远远不足以将霍布斯同他们区分开来，因此，尽管在制度层面的分歧是存在的，然而在对于传统的自然正当的概念的拒斥上面，自由主义和霍布斯确实是共享同样的基础的。73参见霍布斯．利维坦．商务印书馆，1997年，第97—108页关于自然权利的叙述。74同时参见，霍布斯．论公民．贵州人民出版社，2004年，第26—42页对于自然法的评述。\n“它们将人人所见而且很容易就看到的每个人的自我利益神圣化了。"75由于政治与宗教的分离，道德一政治问题只能被看作技术问题，文明论代替了古代的宗教人性论。76再一次的，试图由哲学或是神学来诠释人类或人类公共生活的根本答案的可能性被否定了。2)卢梭和康德第二次的转向则是以卢梭和康德为代表。不管是卢梭将自然状态描绘成诗意般的田园生活以强调“好公民"的道德，还是康德的绝对律令，在施氏看来恰恰是因为他们看到了第一次转向可能带来的现代性的虚无，因而强调一种新的政治共同体的基础(康德的“绝对律令”强调人为自己立法的可能性，而卢梭的公意强调一种普遍的认同。)问题是，在拒斥古典的正当性的前提上二者是一致的。卢梭以德性、纯真的名义，以古典共和国的非功利德性的名义抗议他前辈的堕落主张。但是他却把霍布斯的现代的“自然状态"的概念保留了下来，做了极致和彻底化的推理。77他用特殊意志的普遍化的合理性论证了其本身是善的。78但其普遍意志学说的完善却是由康德和黑格尔来完成。他激发了康德关于自由的学说。当道德律，作为自由之律令，便不再被理解为自然法了。道德理想与政治理想的建立无须考虑人的自然本性：人彻底摆脱了自然的监护。79当人在突破了一切外在的限制之时为什么要为自己立法呢?或者在意识到立法的必要性的前提下，是否每个人都会选择此一立法呢?加而施氏认为，这再一次的极大的促进了现代性和虚无主义。3)尼采和海德格尔第三次的转向以尼采和海德格尔为代表，他们在更大意义上掀起了现代性的浪潮。尼采将一种崭新的生存情绪呈现在我们面前，更多的是对恐惧与灼痛而非和谐与平静的体验，并且它也是(作为必然的悲剧性生存的)历史性生存之道。因此，尼采倡导要重新评估一切价值，而根基是权力意志——该价值高于产生一切旧价值的意志。要么是超人统治，要么是末人统治，但超越了一般意志的超人75旖特劳斯．自然权利与历史．三联书店，2006年，第185页。％刘小枫．施特劳斯的路标．载贺照田主编．西方现代性的曲折与展开．吉林人民出版社，2002年。77施特劳斯．现代性的三次浪潮．载贺照田主编．西方现代性的曲折与展开．吉林人民出版社，2002年，第93页。他同上书，第95页。霄同上书，第96页。∞参见布鲁姆对于罗尔斯误用康德的批判，布鲁姆．巨人与侏儒．布鲁姆著、张辉编．巨人与侏儒：布鲁姆文集．2007年．\n却是不能维护自然等级的精英特质的。81海德格尔将存在置于实践维度中考量，只有在这个意义上“此在”的意义才能“绽出"，恰恰是陷入了历史主义当中去，如果一切皆是“命运"，而无从选择，那么任何关于正当性的讨论变成了人类盲目的结果，而最终必然导致最深刻的虚无主义。当现代性以这种方式呈现出来的时候，施氏认为则必须回归到古典政治哲学。回归到哲学向政治哲学转变的时刻，回到青年苏格拉底向成熟苏格拉底转变的时刻，才能够回应现代性的问题。按照施特劳斯的说法，苏格拉底似乎把他带来的转变看作是从他的前辈的“狂热”回到了“清明"和“中道"，回到“常识"或“常识世界”。避免政治和哲学的走火入魔。82这里施特劳斯既不是如尼采般回归到希腊悲剧当中或重新审视人类的一切价值，也不是如海德格尔回归到前苏格拉底的哲学中，而是回归到苏格拉底有哲人向政治哲人的转变这一关键的时刻，即由青年苏格拉底到成熟的苏格拉底。施特劳斯通过现代性的三次发展的分析所始终关注的问题只有一个，那就是古典政治共同体的所谓的德性基础究竟是如何被各种现代形式所替换掉的，而每一次的替换似乎都是基于前一次的替换对于政治共同体的危害及破坏了其稳定的基础，然而每一次的替换却又极大的远离了最初的目标，于是现代性似乎成为了不可阻挡的趋势，而最终必然会导向最为深刻的虚无之中。简单说来，施特劳斯所谓的现代性的三次浪潮其实强调的就是在近代以来哲学过多的介入了公共生活本身，而完成这一任务的就是施特劳斯所批评的上述的哲人们。而哲学与政治的结盟的结果就是危害到了一个特殊的政治共同体的存在基础。在一个传统的共同体内，城邦的基础源于一个外在于人类的某种价值判断(暂且不论这种论断的由来)，在此基础上，哲人得以追问公共生活根本的价值基础何在，而神学家亦可对同样的问题进行阐述，而所谓的现代性的三次浪潮就是以结盟为中心，哲人将政治生活过度的哲学化了。这里施特劳斯暗示的就是，作为启蒙的完成或现代性的高潮的自由主义将这样一种危险性直接加于现实的政治制度安排和操作之上了，从而自由主义虚假的为一个特殊的共同体创造了一个普遍主义的幻想而罔顾任何一个政治共同体都是特殊的这一客观现实。81施特劳斯．现代性的三次浪潮．贺照田主编．西方现代性的曲折与展开．吉林人民出版社，2002年，第99页。救甘阳．政治哲人斯特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴．载施特劳斯．自然权利与历史．三联书店，2006年。\n三．小结二．1、菊分析到这里，我们可以简略的看出了施特劳斯整个政治哲学的框架，如果不说难以理解的话，施特劳斯也是以一种极为独特的方式完成了对于政治哲学概念的双维度建构。施氏是从两个不同的论述中同时指向了在公共生活中的政治神学和政治哲学的关系上，一方面就政治哲学的发生而言，以苏格拉底之死为中心，哲学向政治哲学的转向必以此为开端，而另一方面，在现代性背景下，政治神学的基础被瓦解，而哲学过多的介入到公共言说之中，虽不是立即导致了现实公共生活的普遍虚无(现实依然具有某些迹象)，但是这种威胁在日益加深。这种张力的被打破，造成了现代性的危机。这再次论证了施氏批判现代性和叙述古典政治哲学的根本性的预设，那就是整个西方脉络下政治神学与哲学之间的张力的视角以及问题意识锁定在现代性问题上。在此基础上理解现代性的危机的就在于，其用一种历史主义的、相对主义的学说确立了～种以此为基础的制度，而同时瓦解西方文明的两端——神学一哲学的对立统一体。哲人的终极追问只能退居到制度之后而变为一种私人生活的个体追问行为，而不再具有公共性，似乎为哲人留下了空间，而实际上哲人自由追问的生活成为了不可能，因为哲人已经深深卷入政治生活的现实之中。而政治神学在公众意见自由讨论的过程中，也只能退居幕后变成多元信仰中的不同端点而已，也不再具有政治神学的立法作用。因此，就是在这样一种情形下，施特劳斯才提出了回归古典政治哲学的意图，并不是要取消两端，而是能否将两端合在一个政治哲学的视角之下。我们不得不说，其切中了一个根本性的问题，也就是他再三强调的问题，即西方的现代性会不会最终导致最为深刻的虚无主义而自我瓦解掉。这里施特劳斯暗示这种张力并不是一个历史主义语境的问题，虽然其从希腊城邦时代开始论证，但仍是强调其作为西方文明的整个境遇。当哲人的生活方式遇到了城邦信仰的时候，也就是哲学和政治神学的碰撞、哲人面对大众的时候，不得不在政治共同体面前为哲学生活辩护，原因就在于哲人介入了城邦的生活，一是可能瓦解城邦的信仰，二是，城邦可能迫害哲人，这就是政治哲学的根本性\n的问题。哲人需要言说在政治共同体中，何种生活是正当的?但这样式并不是同大众公共辩论，而是通过秘传的方式，一种“隐微”的教的对象也并非是共同体的所有成员，而是有潜质或是愿意接受哲学生哲人们——向往哲学的年轻人，其目的也就是放弃了柏拉图企图在世王统治的理想国的愿望，而是通过教化年轻人，使得城邦的意见在根毁的前提下得以潜移默化的转变。但是这里有几个问题，施特劳斯的古典政治哲学的设想是基于为了避免哪种迫害的基础之上的呢?第一，是否是为了避免城邦迫害哲人，而采取的明哲保身的策略选择?在这样的基础之上，现代性的自由主义的制度安排似乎也为哲人的表达提供了空间，而这种政治哲学的视角似乎成为了施特劳斯自欺欺人的说法：第二，是否为了避免哲人迫害城邦?这将是更为根本性的问题，其关系到政治共同体面对真理追求的态度。大众需要真理吗?抑或真理是可能实现的吗?如果可能，那么这种教化对于城邦的改造是否可蕾，其结果又是如何?这是否能够克服神学和哲学的对立或维持其平衡呢?进一步说，为什么自由主义的论述和制度安排不能避免这种迫害形式，施特劳斯是否获得了一个超越自由主义(现代性)的视角来审视这一问题?本文将在第三章对于第一个问题进行讨论，而在第四章对于第二个问题进行论述。\n第三章反自由主义制度的政治哲学?在前文的讨论之下，施特劳斯的古典政治哲学思想必然和自由主义的现代政治哲学有着根本性的不一致，因为现代自由主义在施氏看来就是一种神学一哲学张力缺失后的一种公共生活的意识形态和制度安排，因此他与现代制度显得格格不然就不足为奇了，同样的，由于现代自由主义拒绝承认或有意的排斥了哲学一神学的张力，施氏的思想自然显得十分的反现代，被批判也是自然的。这里首先将施氏的古典政治哲学(神学一哲学对立下的)的思想以最简洁的方式总结并将其与自由主义的政治哲学作一个比较：83施特劳斯的古典政治哲学思想现代政治哲学1、“普世一体化国家’’(theuniversaland1、“普世一体化国家”是可能的homogeneousstate)是不可能的2、因此任何政治社会都是特殊的，都2、因此现代政治社会不再是特殊的，是“封闭的社会”(aclosesociety)不再是“封闭的社会"，而已经成了“开放社会(opensociety)”，因为现代人已经走出了柏拉图意义上的自然洞穴；3、任何曾经存在的政治社会或任何将3、现代社会以及任何将来会出现的社来会出现的“政治社会"都必然立足于会都必然立足于“知识"，不再立足于该社会一套特殊而根本的“意见"，这“意见”；因此任何现代社会都是理性种“意见"不能被知识取代，因此任何社会因此是普遍主义的，只有那些还没政治社会都必然是特殊的而且是特殊有“现代化"的社会仍然是特殊的和特主义的社会；殊主义的社会；4、政治社会这种立足于“意见”的特4、现代社会这种立足于“知识"的特站甘阳．政治哲人斯特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴．载施特劳斯．自然权利与历史．三联书店，2006年，第67页。28\n殊因此对“哲人”的公共言论和写作加性因此使“哲人"的公共言论和写作不强了责任(如果普世理性社会是可能必再有任何“隐讳"；相反，哲人们应的，这种责任就是不必要的了)该大方的宣传知识，普及知识。5、哲人的写作因此需要一种特定的写5、哲人因此不再需要“写作的艺术"。作艺术这样看施特劳斯的古典政治哲学的意含，对于自由主义来说不啻为一种根本上的反动，施特劳斯似乎拒斥了现代政治哲学的基本内容，而从古典的哲人和城邦的对立之中，开出了完全不同的另一理路，因此，激起自由主义者对其批判便是理所当然的。这里要说明的是虽然他被成为共和党的精神教父，但是他日益受到重视乃是由于后来他的学生和同事在美国政界和学界的影响巨大，这并不能直接论证施特劳斯本身就为美国的现代政治做了详细的分析和订下了完整的改革计划而由其后来者实行。尤其是政界的许多施特劳斯的学生政见多是受施氏之外的导师84的影响，因此，这一事实本身不能证明什么问题，施特劳斯与自由主义的关系必须由更为根本性的问题谈起。一．自由主义视野中对施特劳斯思想的批判在自由主义的视野中，对于施特劳斯最大的批评可以归结为两点，第一，对于自由主义的相对主义和多元主义有可能(或必然的)导致虚无主义的结论，被认为是反自由主义和大众民主的，带有明显的精英主义的倾向，是反现代性的。同时，两种教诲的区分似乎也有阴谋政治操纵之嫌，向大众隐瞒真相而给与少数人绝对的统治权力。第二，他倡导的“隐微(esoteric)的教诲”，也就是说真理是不能言说给大众的、必要时要讲柏拉图所谓的“高贵的谎言"、关于真理的讨论是小圈子秘传的，除了具有精英主义的特点之外，该思想被认为是故意含糊其词而隐瞒自己学术上的巨大缺陷，而讲述古典学则成为一种学术策略，来掩饰其主张的不可能。¨如沃尔福维兹在国防战略上的思想主要来自于他的另一位老师沃尔斯泰特。29\n1．阴谋政治由于施特劳斯强调“意见(传统、习俗等)"对于城邦的基础性的作用，因而“施特劳斯对于美国自由主义的批评以及他改革方案，可以被描述为，每个社会都需要一个单一的公共正统信仰，或者一个理念，一次来界定是与非、对与错、高贵与卑贱。宗教则是灌输这些价值观传统和最强有力的工具。"85而这一点似乎与新保守主义甚为相像。“在标准的保守主义者那里，社会结构是极为神秘和精致的织物，历经了千百年的沧桑而形成。”跖而任何革命则会破坏这一人类的智慧产物。而即便这一点能够某种程度成立的话，也并非如施特劳斯所想象的有巨大的作用，首先宗教并不总是统一的力量，而宗教并不总是能“麻痹”人民，也会激起人民的反抗。87其次，“施特劳斯的精英主义是柏拉图与尼采思想的混合，他认为每种文化及其伦理道德皆是人类的编造。”于是施特劳斯自然而然的是在倡导一种贵族制度。而正是由于施特劳斯强调哲人隐微的教诲也被认为“他否认政治领域有真理，并赞同系统的说谎。”黯“他发现真理是隐晦甚至是低下的，威胁着政治秩序和问题。但是，尽管施特劳斯从尼采假设的真理之黑暗性入手，却达成了柏拉图的结论。”“他教导哲学家必须向大众编造谎言，而他们自己去信奉黑暗。’’‘‘这种真理如果只被少数人知道也许是美妙的，但若为众人所用则必然危险。他们的著作中包含着双重寓意——给少数人的神秘或隐讳的寓意，以及给众人的浅白而有益的寓意。"趵因此，从这个角度讲，一旦这种理论被应用，则不啻为阴谋政治的设计。“哲学家的角色不是把关于太阳真理的知识带入洞穴，而是去操纵洞穴中的影响。”∞而这点似乎可以从施特劳斯称赞海德格尔和尼采得到间接的证明。进而施特劳斯对于施密特的批判，也成为了表面的不合而内心的赞同，至少是赞同施密特的二元政治概念的论说，即区分朋友和敌人的决断，并且将这一论点更为极端化，从而使得政治更为血腥和危险。91也就是说，在自由主义的视野中可以认为施特船莎蒂亚·B·德鲁里．列奥·施特劳斯与美国右派．华东师范大学出版社，2006年，第12页。铂同上书，第12页。"同上书，第14页。髓同上书，第94页。静同上书，第19页。∞同上书，第93页。91莎蒂亚·B·德鲁里．列奥·施特劳斯与美国右派．华东师范大学出版社，2006年，第101页，第106页。\n劳斯的大众及哲人的二元区分是和施米特意义上的区分朋友和敌人的二元政治的根本决断是相关的，只不过施米特所倡导的仍然不够极端，而施氏意义上的区分，乃是给予哲人绝对的统治权力，而将一种虚假的道德观强加给所有的共同体成员，而阴谋控制他们的政治生活和行动，使之彻底丧失个体判断的能力，而屈服于哲人的统治。这种结论是认为施特劳斯的两种教诲的区分，是基于哲人避免为大众所“迫害’’的前提，不过在自由主义的语境之下，更确切的讲，是哲人为了避免自己的意图为大众所发现。因而，施特劳斯的学说便成了虚伪和阴谋政治的代名词，公开的为精英操纵政治而正名。2．学术上的无能由于施特劳斯自己也强调本身并不占有真理，而只是追求真理。在这个意义上，哲人试图以知识来取代意见，实质上总是以一种意见(意识形态)来取代另一种意见(意识形态)，意识形态批判从根本上是一个不可能(theimpossible)，因而哲人言说真理有着根本性的无能。因此，“隐微写作”在根本上所遮盖的，不是政治迫害之下哲人所无法“显自表述"的“真理"，而是任何时候任何地方哲人亦无法表述真理这一根本性困境。换言之，其所遮盖的，是一个比政治迫害更远为绝望的处境，在这一处境中，没有任何关于真理(或知识、自然正当)的乐观许诺之位置。当我们以作为否定性／空无／缺失的知识(真理)来审视施氏的这一论述，这种以“政治知识”(一种意见)取代“政治意见”(另一种意见)的“努力"便显现出了它的实质，即在围绕“真理的政权"的符号性竞争中的从“洞穴王"努力成为“哲人王’’，从被迫害者努力成为迫害者。92从这个角度讲，对尝试公共性地言说真理的哲人的迫害，在施氏看来存在于所有时代，包括他自己所处身其内的那个“意识形态已经终结"的美国社会。现代社会内的流行于大众层面上的哲学——“现代哲学"——也根本上是一种意识形态，是错误的意识，并非柏拉图意义上的知识。在这个意义上，所谓“意识形态已终结"的当代，绝非一个柏拉图主义的哲人王治理下的普遍的真理王国，而恰恰是诸个对抗性的意识形态王国。那么既然迫害始终存在，而现代自由主义下的制度安排也是诸神之争的时铊吴冠军．一把插向心脏的刀——论意识形态批判之(不)可能．开放时代，2006年第2期。3l\n代，似乎施特劳斯所倡导的古典哲学是无用的。施特劳斯主张“隐微写作"之论，真正所遮盖的是哲人的一个根本性无能，即最终无法言说出真理。“隐微写作"这一操作，“使得无能者躲入洞穴中，通过贬低洞外的大众而抬高自身，从而遮盖自己的根本性无能。”93通过“隐微写作"论，似乎施特劳斯颠倒了柏拉图的洞穴，而表达了和柏拉图恰恰相反的观点；似乎洞穴内一小群(即施特劳斯主义政治哲人)真理的书写者，让所有在太阳底下的社会大众看到的只是被扭曲后的影像。因此，这里的批判不仅说施特劳斯背弃了古典政治哲学的传统，而且从根本上讲是一个“犬儒主义"者，而努力讲自己假扮为占有真理者，来避免他人揭穿自己。对于自由主义批判的反思1．阴谋政治还是不关注现实政治?首先，施特劳斯确实是关注城邦的公共信仰的问题，但是这样一种政治神学的表述并不能简单的被表达为施特劳斯希望用一种单一的宗教形态来确立政治共同体的信仰，而是任何形态的社会当中，任何形式的宗教的或非宗教的信仰皆可以作为公共信仰的基础，只要它不是建基于历史主义变动不居的无根本性价值判断的基础上就可以。所以这和新保守主义倡导的宗教价值是有区别的。进而，施特劳斯也并不认为宗教或者任何一种的政治神学是哲人用来灌输某些价值甚至是谎言给大众的工具，哲人并不一定是无信仰的，但哲人绝对不信仰城邦的公共信仰或信奉的政治信条。从这个意义上将，不是要通过讲述“包装后的真理”而愚弄大众，而恰恰是哲人对于大众的不言说，避免过度的卷入政治生活当中，而更为重要的是，哲人所要言说的对象是大众中潜在的能成为哲人的青年人。这里的根本区别就在于，政治生活到底是哲人生活的全部目的，还是哲人可以在之中存在的条件，在施氏看来显然是后者。对苏格拉底的第一项控罪是不信神，但是苏格拉底强调自己不仅信神，而且非常的虔诚，只不过苏格拉底所信仰的神是城邦公民不能理解的94，实际上是信∞吴冠军．一把插向心脏的刀——论意识形态批判之(不)可能．开放时代，2006年第2期。舛柏拉图．苏格拉底的申辩(20E，21B，21C)．柏拉图．游叙弗伦、苏格拉底的申辩、克力同．商务印书馆，2003年，第54—55页，柏拉图认为自己向众人追问是受到神的指示．32\n仰哲学对于真理追问的生活方式。在这一点上，苏格拉底甚至认为这是不用且不屑为自己辩护的问题。所以从这个角度讲施特劳斯的意图，可以认为是公共信仰与哲人信仰不相符合，甚至可以反过来说，不仅哲人不能通过公共信仰来教导民众，而是哲人要向公众表达自己的信仰与公众的信仰一致，否则只能如苏格拉底选择的结局一般。因此，这里就得出施特劳斯的所谓阴谋政治——阴谋通过来操纵大众信仰而起到控制大众的批评是不符合施氏的本意的。大众的信仰至少不能被哲人所操控，因为哲人所思考真理之学从某个角度讲是“向死"之学，哲人所追求真理的行为如同一个巨大的“虚空"，任何人深陷其中都不能自拔95，而大众则是“求生"的。施氏政治哲学的关键点就在于如何让大众得以保存生活的基本状态，甚至有追求幸福生活的可能。从这个角度讲，大众信仰不是不能被控制的，但绝不是被哲人控制，而政治家96和先知、立法家们才有可能完成这一任务，方式就是的城邦的信仰总是在缓慢的以一种意见替换另一种意见的过程。在这个意义上批判施氏的政治哲学是阴谋政治无异于混淆了两个概念，就是哲学家所追求的真理和大众的信仰。当然这种区分在自由主义的视野之下是不能成立的，哲人与大众表达的都是个人意见，而在自由主义制度安排下的公共领域和私人领域的区分下，二者就形式而言都是私人领域的个体意见的表达。由于不存在什么真理标准，那么不能在内容上判定二者的关系或者优劣。自由主义的制度安排保证了在私人空间内的安顿信仰，但在公共领域中，似乎公共讨论只能被普遍认同的意见左右。而这样批判施氏是将真理(或追求真理)认同为向大众传播谎言，乃是与此批判的前提相悖的。既然自由主义许诺了个体表达的自由，在公共领域也不存在任何客观的绝对价值的标准，那么施氏的言论作为诸种表达之一，何来真理谎言之说，不过是个体意见而已。而认为施氏在传播谎言，则显然认同了施氏认为意见有高低(或终极真理的存在)的预设，那么在这种情形下，施特劳斯就有可能区分真理和意见，哲人向大众传授的本就是大众业已信仰的价值，即显白的教诲或高贵的谎言。至于批评施特劳斯将宗教作为思想统一以控制大众的说法，似乎更和施氏自己的叙述相去甚远。施特劳斯从未认为，普世性的公共信仰是存在的，而基督教鳄至少哲学数千年的思考依然不能对于真理问题作一个完满的解答，现代分析的转向可以说是彻底放弃了形而上学的追问。％这就是马基雅维利所对君主们提出的要求。33\n则是普世主义的，因为所有人都是上帝的子民，而普世和均质的公共信仰是可能的。但施氏认为，这种普世是不可能的。人类必然生活在各个不同的公共信仰之下的“封闭的社会"之中，“开放社会”是不可能的。启蒙主义的自信并没有将人类从自然洞穴中解救出来，而是将人类降到了“第二洞穴卯"之中，而只有回归的苏格拉底和柏拉图的第一洞穴也就是自然洞穴之中，哲学才有可能％。也就是说，施氏所讨论的是自启蒙以来的理性主义认为能够解放人性的说法只不过是以一种“意见”(人类通过理性的公共讨论来把握和解决人类政治生活的终极问题)代替了另一种意见(在终极问题和人类的德性上有赖于公共信仰或政治神学)而已，并且这种新的意见自身，有着自我瓦解的可能。从这个角度讲，施特劳斯是批判和反对现代性的，但是这并不是关键的问题，而是他在什么程度和层次上批判了现代性。同样，试图将施特劳斯与新保守主义和反现代性的尼采、海德格尔、施密特联系起来一并作政治批判的时候，政治正确的意味大于了学术批判的意味。而所谓政治正确就是只问立场而不讲是非。当然并不能说这种批判是完全没有意义的，而是这种基于自由主义的基本价值立场的做法，未能指向施氏的根本要害，未能指出根本的问题，即施特劳斯的两种教诲区分是为了避免城邦对于哲人的迫害，而原因在于哲人自身的危险性。因此，问题的要害在于，施氏的前提是在于承认了古典时代对于人灵魂高低的区分，而这种区分在现代自由主义的制度安排下是不能被追问的，不管是否真的有高低之别，制度安排的关键是能够让每个人在当下处境上享有平等的自由权利。这两种追问的前提如此的不同，是对于施氏思想认识的一个困难之处。2．学术无能抑或是谨慎的哲人生活?而将施氏的两种教诲的区分认定为一种学术的无能，掩盖了所谓哲人不能言说真理的根本性的缺陷的说法显然要严厉的多，因为在这种情况下，哲人是通过欺诈的手段来包装自己，避免公共讨论的检讨，不过是用代表一种意见的意识形态去批判另一种意识形态，而选择一种犬儒主义的生存状态。97关于“第二洞穴”参见S仃auss．PhilosophyandLaw．StateUniversityofNewYorkPress，1995，p．135-136．％这里可能的意思是讲，只有在放弃将特殊的政治生活普遍化处理的背景下，政治哲学才能在公共生活的基础上追问“好”的生活，而在另一端，公共生活和政治神学提供信仰基础和神学论证．\n施特劳斯区分两种写作方式乃是在于迫害存在的情况下，那么在自由民主的美国，这种隐微的写作还是否必要呢?在施特劳斯看来，是必须的。因为迫害是普遍存在的状况，即使是在美国，也是诸种意识形态争斗的状况99。而这里对于施特劳斯的批判就在于，施氏自己不肯放下身段，承认自己也是诸种意见之一，也是多元中的一元，故而没有勇气去直面意识形态的批判，也没有勇气选择苏格拉底式的生活，是一种通过贬斥大众而保存自己的犬儒主义的生活状态。这里如果施特劳斯的政治哲学是不可取的，那么反过来，苏格拉底的做法就值得哲人去实践的。就是以生命来抗争公共信仰(意识形态)的强制，苏格拉底为了某种高于生命的善或者终极理念而去抗争公共信仰，虽说是被城邦判处了死刑，然不啻于一种自杀行为，因为苏格拉底可以不去教导年轻人哲学，甚至在被审判的时候也可以用金钱还换取不被判处死刑。100因此，自杀似乎成为了唯一纯粹的哲学问题。101“所谓的‘古今之争’，实质上便是古典的某种美德所具有的符号性位置，被现代的资本／金钱所取代；换言之，古代共同体中‘高贵’的为荣誉和美德的牺牲，转变成了今天社会中那‘粗俗’的‘人为财死’。"102这似乎已经暗示了在自由主义的视野中意识形态的批判是不可能的，而只能以一种意识形态去对抗另一种意识形态。根本性的原因就在于真理的不可能性，甚至是关于真理的描述也变为不可能。m就是在这种情况之下意识形态的批判变为不可能，“在这个意义上，意识形态批判者们手中之笔，正是一把插向心脏的刀，刺向‘现实世界’意识形态所致力于自我掩盖的那个不连贯的地点——它自身的核心黑洞，同时，这把刀也恰恰正是从这一黑洞中刺出(这正是拉康所造新词‘ex--timacy’的精义)。这个黑洞的位置，正是‘真理’的心脏所在之处：此深渊性黑洞，就是意识形态以‘真辨一个很好的例子便是“9·11”事件之后法韦尔(JerryFalwell)和罗伯逊(PatRobertson)在一个电视访谈节目中，将袭击视作为“上帝之怒”的一个信号。他们认为，由于美国人过着罪恶的生活(如荒淫无度的物质主义、自由主义的和疯狂的性乱等等)，上帝已经不再保护美国，“9·ll”是美国罪有应得。然而，公共发表这一观点的结果是，法韦尔等人在强大的政治压力下被迫通过CNN向社会大众正式道歉。当然这里所强调不是上述二人作为哲学家而收到公共信仰的“迫害”，而是，公共表达中的意识形态对于常人来说已经如此，现代制度下，哲人(如果存在的话)似乎仍有必要谨慎自己的言论。100见柏拉图．苏格拉底的申辩．柏拉图．游叙弗伦、苏格拉底的申辩、克力同．商务印书馆，2003年，第54—55页。m1正如加缪(AlbertCamus)所言，。真正严肃的哲学问题只有一个：自杀。”AlbertCamus．TheMythofSisyphus．trails．JustinO’Brien．London：HamishHamilton，1955，p．1．抛吴冠军．一把捅向心脏的刀——论意识形态批判之(不)可能．开放时代，2006年第2期。m施特劳斯虽然强调哲人不占有真理，而只是追求真理，但是从未否认有着终极的真理的存在。’\n性匮乏。因此，在现实世地标识其根本性不连贯的之面貌出现的，恰恰便是这个角度讲，不仅意识形在真理和意识形态似乎都不可能的情况下，哲学追问自身的正当性就是值得质疑的。康德要摒弃一切“病理性的(pathological)"动机，即各种自我利益、自爱等等，因为物自体本身是主体先天无法达到的，所有的现有的合理性的动机都不能成为人行为的规范，只有主体自身的要求本身，也就是人为自己立法，使得道德律令成为人行动的唯一的动机。只有一个人完全按照自我的道德律令行动，才是真正自由的，反之，则是收到他物支配的。而这样一种激进的意识形态的批判也是不能成功，为什么人能够认识到道德律令，人为什么要为自身立法，而又有多少人可以为自身立法。所以，哲学追问便在这种情况下变为不可能，公共生活领域只能表现为多种意识形态互相倾轧的世界。然而从启蒙以来，人类理性的自信105，不仅要认识我们的世界，更要改造我们的世界。而且能够向大众传授哲学知识形成公众的讨论，以达成共识，一劳永逸的安顿公共生活。但是现实的情况恰恰相反，那就是在公共领域的诸神之争永不可解决。不过自由主义的自信是虽然这种哲学追问的可能性值得质疑，然而通过合理的制度建构可以使得任何一种讨论或讨论者们之间可以和平共处，似乎在无形中可以化解这一问题。然而这种形式上的化解不能解决内容(诸真理、诸意识形态)间的张力，即便在多元主义的语境下也不是没有问题的。只不过各个主体之间地位的平等，真理实现的不可能造成的诸价值间的平等，使得任何一种意识形态对于另一种的批判都是无力的，所有的表达都是学者私人性质的。因此，在这个角度评价施特劳斯的学说的“犬儒性”是没有道理的106。因为，任何一方都不能对作为多元之一元的另一方作出根本性的价值评判。而反过来讲，这一现实的境遇放到施特劳斯的政治哲学的观点中，恰恰深刻的体现了施氏自己所谓的现代多元1¨吴冠军．一把插向心脏的刀——论意识形态批判之(不)可能．开放时代，2006年第2期。蛳当然启蒙哲学家们自身所表现出的自信本身，其信心所欲求的人类幸福生活表达的精神是值得钦佩的。嗡如果这里的犬儒主义带有价值判断的意味，是高下区分的话。当然是无理的；如果是只想表达一种学术观点分类状态的描述，则是无意义的。\n主义带来的极大的虚无主义的说法，而这一危及恰恰是施氏所努力避免的，这又将问题带回到起点之上。哲学与神学的对立又再次显现出来。可见自由主义的解决办法，不是解决了问题本身，而是可以否认了问题的存在。苏格拉底的选择不是不可取的，这需要极大的勇气才能以生命来对抗城邦意见。但是他的“精神催产术"确实激怒了城邦的公民，如苏格拉底所言，我去死，你们去活。谁的去路好，唯有神知道。107所以，要不是哲人为城邦所排斥，要不是哲人瓦解城邦。因为如果苏格拉底之死有更高的价值的话，则意味着与他对立的大众所过得生活是不可取的。所以在这里，施氏强调的并不是否认苏格拉底的直面死亡的精神，而是追问是否存在另外一种可能，通过对于公共生活的审慎思考寻求另外一种更为谨慎的生活方式，从而使得哲人在这一基本问题上在自由主义过分自信的解决一切问题的制度保障的宣称和形而上学哲学家们激进的意识形态批判导致的狂热之间来找寻一种更为审慎和冷静的方式来避免苏格拉底之死。施特劳斯所有的政治哲学的叙述就是努力寻找这样一条道路。同样，刘小枫教授过分的强调了施特劳斯对于现代自由主义的批判，将施特劳斯完全放置于自由主义对立面的做法显然是对施特劳斯政治哲学思想的误判。三．小结_--，_、】2：!：—_．●’J。，¨在自由主义的语境下，公共生活最终放弃了对于终极问题的追问，而将其视为一个不可能完成的伪问题或是个体追问而搁置了。于是整个施特劳斯在自由主义的视野中，便成了不可理解之物。但是同样的自由主义式的和哲学式的批判也并没有真正切中施特劳斯政治哲学的根本，也不能证明其荒谬性，这恐怕也是为什么施氏的学说仍能吸引众多弟子的原因。但是如果承认了施特劳斯政治哲学的预设，那么自由主义本身便丧失了正当性，也不能免于被批判的境地。施特劳斯与自由主义的所论证前提看似是如此的不同，因而从自由主义制度安排的角度出发对于施特劳斯进行批判多多少少给人不恰当的感觉。自由主义最终关注的是当下处境的问题，通过制度的构建，可以创制一个平台，而在此制度之下，所有人都可以过一种免于互相干涉或者有一个政治强权干涉个人的生活的107柏拉图．苏格拉底的申辩42．柏拉图．游叙弗伦、苏格拉底的申辩、克力同．商务印书馆，2003年，第80页。37\n可能，从而达致一种所有人相安无事、共同存在的状态，这一点似乎回应了施氏对于哲人和城邦之间可能存在相互迫害的状况的出现，那么在这种情况下岂不是哲人也没有必要在进行“隐微的教诲"而大众也可以自由的信仰。问题是，自由主义同时也忽视了一个前提条件就是，放弃了追问什么是幸福的公共生活。这里不是争论人类的愉悦感还是灵魂的善的实现何者更为根本的问题，而是这一追问根本上被放弃了。施特劳斯关心的不仅仅是当下的处境，而是现代性产生的开端。古典政治哲学或生活的根本前提是不同灵魂之间、不同生活方式之间是存在高低差异的，因此，希望哲人和大众的和解根本上讲是不可能的。而将这一前提放置于自由主义的语境下可以发现，自由主义的处理方式不是解决了这个困境，而是否认其存在。因为，在自由主义的权利观念之下人人是平等的，不可能承认高低之区别。反过来讲，正是在忽视这一前提的基础之上施氏的问题才不被作为一个现代性的问题而被考虑的。启蒙主义试图将所有人通过理性能力的训练而使其具备自我判断根本问题的可能是值得质疑的。从做法上讲，自由主义的语境似乎是与苏格拉底的生活选择是相似的，不问真理是什么，而去追问它。但根本的区别在于苏格拉底本身并不认为自己占据真理，但是同样也不否认真理的存在和确定不疑。而自由主义下的多元主义实际认为，真理是什么根本不重要或者不可能，而公众能够自由讨论这一形式本身可以解决一切的问题。也就是说，自由主义的公共讨论并不是苏格拉底意义上的“我知我无知"而对真理的追求，反而是无目的性的讨论，因为所有的公共表达(即便其中存在真理)都成了个体不同的意见之一而已。施特劳斯在这个基础上对于现代性的理性主义的过分自信的批判本身所反对的不是理性本身，而是反对过分的依赖于理性在某一个特殊的共同体的公共生活之中来追问公共生活的根本问题，尽管什么是根本问题可能在现代自由主义的背景下很难说得清楚。现代性一方面瓦解了所谓哲人的生活方式，另一方面瓦解了公共信仰(政治神学)108所带来的公共生活的信条，这种方式无异于自由主义的发展处于一种自我瓦解的趋向上，也即理性的自我瓦解啪，而在这点之上，施特劳斯对于现代性的批判是中肯的，在着眼点上与自由主义者们对于后现代的批瑚这并不是说，公共信仰和政治神学本身是不会变革的，公共信仰以一种意见替代另一种，而政治社学以一种神学观点替换另一种。1∞后现代主义的出现，似乎可以为此一证。38\n判是有一致性的(如果自由主义也反对后现代的彻底的解构的话)。毕竟自由主义的现实制度安排不是为了某些少数个体的存在，而是为了所有共同体的成员能够互不相害的生活在一个较好的制度下，并且能够追求生活的意义，因此，自由主义必然也是为了“向生"而存在的，而政治哲学也不是向大众传播哲人生活的“向死”的学问，而是言说符合公共信仰的意见。如果自由主义真的有这种自我瓦解的倾向的话，那么必然与为大众创造公共生活平台的初衷是相背的，因此，对于施特劳斯的“政治哲学"的意含的简单的质疑不能化解施特劳斯对于自由主义的批评，相反的倒是使得施特劳斯对于当下在自由主义制度安排下所出现的种种问题的披露的意义大为减弱。那么，如何评判施特劳斯学说在整个西方思想史的位置，或者说施特劳斯的政治哲学的论述是否真的能够获得一个超越自由主义的视角而克服了现代性的危机?39\n第四章超越自由主义的视野?通过前文的论述可以得出的结论是，施特劳斯的政治哲学学说以神学一哲学的张力为切入点，以现代性问题为根本的问题意识，通过双维建构试图获得一种超越自由主义的视角来审视整个人类的公共生活的根本问题。那么，施特劳斯是否能够超越自由主义的理论系统，而这种努力究竟有何裨益和意图呢?开放社会还是封闭社会?——施特劳斯VS．卡尔·波普尔与哈耶克110为了定位施特劳斯的政治哲学是否能够超越自由主义和克服现代性的危机，首先要讨论的是其政治哲学的一个根本性的前提，那就是任何一个政治社会是否都是封闭的Ⅲ。这里封闭的意思是讲，任何一个特殊的政治共同体是否都建立于特殊的公共信仰和原则之上，也就是说，是否都建立于某种“意见"之上，而这种意见根本上讲是不可能被“知识(真理)"所取代的。如果这一假设能够成立，那么施特劳斯的政治哲学学说有了基本成立的理由。一方面，因为特殊的政治共同体的这种特性，我们姑且称之为“历史的洞穴"，因而任何一个试图思考人类基本问题及公共生活基本问题的人便是在洞穴中思考，而当我们讲洞穴这一概念的时候，我们已经暗示了在洞穴之外仍有广阔的空间，也就是说有外在于历史发展和人类本身的某种终极价值存在的可能。也只有在这个基础之上，在哲学介入公共生活的过程中，哲人的写作才能产生某种特殊110这里需要强调的是，波普尔和哈耶克的论战对象不是直接针对施特劳斯的，波普尔在于反对一切形式的“封闭社会”(也包括黑格尔与马克思)，主要就是反对极权主义，而捍卫自由主义的开放社会，而哈耶克反对的则是一切形式的计划或社会主义(包括国家社会主义)，这是二者能够契合的地方。也正因为如此，二者的论述在字里行间就以极权主义和社会主义为论战对象，因此二者的论述往往在讨论人类基本的生活状态的假设的时候已经隐含了对于极权主义和社会主义的批判，也就是价值判断或假设与事实论证夹杂在一起的。由于在这里主要是通过比较二者与施特劳斯对于人类公共生活的基本认识上的异同，所以，必须在繁杂的论证之中，将波普尔和哈耶克的论证中关于人类生活基本认识的部分抽取出来，也就是说，有必要在对于具体的制度安排的论述之前将施特劳斯与二者进行比较，否则，这种比较只能在制度层面纠缠不清而无法得出恰当的结论，因为关于制度建构乃是第二层需要讨论的问题。¨1此处“封闭社会”借用卡尔·波普尔的概念，然而并不完全依照波普尔的论述。\n的责任和危险性，因而某种程度的要求哲人采用特殊的写作手法的做法才是可以理解而不简单的被认为是政治阴谋。而另一方面，哲人不是试图对这个问题进行思考的唯一群体，神学也在这是介入公共生活，也试图为公共生活的根本意义提出答案(如虔敬和顺从)，这时神学便与哲学之间形成了对于同一个问题解释权争论的张力，当然如何解决或克服这种张力乃是第二层的问题。那么第一步必须审视人类历史上的政治共同体。1．施特劳斯VS．卡尔·波普尔按照卡尔·波普尔的说法，“神秘的或部落的或集体主义的社会也可以称为封闭社会，而每个人都面临个人决定的社会则称为开放社会。川12首先有必要解释波普尔关于封闭社会和开放社会的概念。在这里“神秘”或者“部落"波普尔指的是现实世界中存在着一种比我们从普通经验世界所认识到的大的多的统一性或有一种认识方法比普通经验中求知的主体与已知的客体的关系更为密切和直接113。简单说来，就是在现实政治生活之外有一种“神秘’’的力量支撑此政治共同体的存在。某种程度上这与施特劳斯的学说是一致的，即政治共同体依据某种特殊的信仰而存在的模式。而集体主义在这里并不是通常意义上的解释，而是柏拉图意义上的。波普尔整个封闭社会的概念就是由讨论柏拉图开始，他认为柏拉图提供了一种人类的社会工程，即城邦应当建立在“绝对的善和绝对的正义"的理念(idea)或形式(forms)之上。这意味着柏拉图的社会工程首先要避免赫拉克利特所说的人类社会不断的变动不居和衰败，其次这个城邦必须能够做到不参与到人类历史的进程之中而得到完善。114而在这个意义上，这种“集体主义”的城邦就如同一个有机体115，也就是说城邦的组成成员如同人的组织器官一样结合在一起，当然城邦成员的身份可能是会变化的，但是始终眼睛不可能变化为腿，因而整个社会是封闭的，当然这个观点的证据来源于《理想国》中苏格拉底对于正义的探讨时认为正义就在于各司其职、各安其分“6。而开放社会在波普尔看来，112参见卡尔·波普尔．开放社会及其敌人(第一卷)．中国社会科学出版社，2007年，第325页。113同上书第373页，注释(2)。114同上书第53页。115同上书第319页-325页。¨6参见柏拉图．理想国．(357E到441E的内容)商务印书馆，2002年，第46页一169页，苏格拉底通过讨论对于个人而言就是理智统治激情和勇气，因而论证城邦的正义在于有着这些禀赋的人亦能够按此秩序存在。智慧是护卫者(哲人)的美德，勇气是辅助者(军人)的美德，而节制是劳动者的美德，因而对于正义的城邦所有的美德而言，剩下的就是正义了。而苏格拉底最后讲，原来所有的这一切讨论都是在讨论41\n由于丧失了有机体的性质，在某种程度上讲，应当被称为“抽象社会’’1玎。这样一种社会的理解与我们当下的情况颇为类似，个体虽然隶属于许多不同的团体，然而仍然是孤独生活的，人与人之间的联系并不是直接和具体的而是抽象的。而这种由“封闭社会"向“开放社会”的转变在波普尔看来是人类历史上最深刻的革命，同时这种变革并不是人类有意识发动的结果。118波普尔关于封闭社会和开放社会的论述是针对柏拉图式的历史主义(人类的普遍和必然的败坏)和社会制度工程提出的u9，但是他最终仍旧是向历史主义来寻求答案——传统社会的封闭型必然因自由、平等的价值的不断推广而向一个开放的或抽象的社会过渡，这意味着历史的发展的必然性拒绝了任何在历史之外寻找答案的可能性。因而，施特劳斯的政治哲学的基础和前提在这里似乎被拒斥了。于是施特劳斯所维护的似乎是一种封闭社会的模式，在波普尔的论述里，这只是将人类彻底的回归到野蛮状态中去，是一种历史的退步，与自古希腊开始的西方文明的发展方向恰恰是相反的。问题在于，波普尔所代表的这种观点是否给我们足够的理由来否认施特劳斯学说假设的合理性?要肯定的是，二者其实都认同一个基本的事实就是“封闭社会”或建立于“意见”基础上的政治共同体是存在的。唯一不同的是，波普尔强调的是这种封闭社会的历史性，随着历史的发展，这种形态必然会被取代；而施特劳斯强调的是，这是任何一个特殊的共同体的本质的特性，并不会随着历史发展而有所变化。在认识清这一异同之后，不能不说明的是，波普尔的这种历史主义也是建立在若干前提之上的。第一，神学或者任何共同体的意见是可以被哲学(理性)所取代的。因为这些所谓的神秘的基础不被打破而被共同体的成员所遵守和践行的时候，开放社会就永远不可能实现。这意味着彻底拒斥这样一些未经过理性验证或者根本上不能通过理性把握(神学)的意见，同时意味着每一个政治公共体的组成成员自愿与否都必须卷入这种讨论和批判之中来，才能做到这样一种彻底的“除魅(马克斯·韦伯意义上的)"过程。理性或者哲学必须完全在普世范围内扩展，并触及公共生活的全部方面和内容，完全不能给任何神秘基础正义本身，因而正义的城邦就在于，三个阶层各自依据其禀赋，完成各自的义务。117卡尔·波普尔．开放社会及其敌人(第一卷)．中国社会科学出版社，2007年，第326页。11。卡尔·波普尔．开放社会及其敌人(第一卷)．中国社会科学出版社，2007年，第328页。n9同上书，第25页--28页。当然在本书的第二卷中波普尔还讨论了黑格尔和马克思的问题，但其反对的理由乃是与反对柏拉图是相同的。42\n的存在留有任何的空间。这必须需要理性主义的完全的自信。第二，除了过渡到开放社会，并没有其他的可能性提供给传统的封闭社会，即封闭社会不会有其他的改革方案。而如果还存在其他的方案，那么，波普尔的便不能通过一种历史主义的确定性，即人类必然过渡到开放社会，来否定封闭社会的合理性。因为如果封闭社会可以向多种路径转变的话，那么维持其原本的形态并不是不合理的。而施特劳斯正是在这一点上与波普尔有着巨大的差异，不管理性是否足够强大或自信，理性不能够取代城邦或政治共同体的信仰基础，任何一种这方面的尝试都是哲学过度介入政治生活的表现，结果只能使得政治共同体的信仰基础出现动摇，政治秩序就建立在了无限的质疑的基础上，而这显然与政治生活的初衷是不相吻合的。不管封闭社会是否一定会过渡到开放社会，政治秩序的基础只能是稳定的公共信仰。2．施特劳斯VS．哈耶克在此基础上，我们要审视几乎与波普尔同一时代的自由主义学者哈耶克对于人类生活秩序的论述。自生自发秩序乃是哈耶克自由理论中一个核心的概念，“所谓秩序，我们将一以贯只的意指这样一种事态，其间，无数且各种各样的要素之间的相互关系是极为密切的，所以我们可以从我们对整体的某个空间部分或某个时间部分(somespatialortemporalpart)所作的了解中学会对其余部分作出正确的预期，或者至少是学会作出颇有希望被证明为正确的预期。’’120哈耶克将秩序分为两种：一种是外部秩序(希腊语taxis)，或是人造的(made)秩序，源于外部的(exogenously)秩序等等，而另一种就是内部秩序(希腊语kosmos)，生长的(grown)秩序，或源于内部的(endogenously)秩序。内部的秩序就是哈耶克所指称的自生自发的秩序。而这种白生白发秩序的特征就在于，第一，它无须为人类的感观能力所及，也就是说虽然身在其中，但未必可以感觉的到。第二，就是这种秩序未必有一个特定的目的。121哈耶克对于这种自生自发秩序的论证建立在两个批判的基础上的，第一个就是对笛卡儿式的构建主义唯理主义的批判。笛卡儿的建构主义唯理主义怀疑一切的态度就是把一切不能通过逻辑的方式从明确的前提中推导出来从而也就不能怀疑的东西视为真实的东西。因此，剥夺了所有不能以这种方式得到证明的行为120哈耶克．法律、立法与自由(第一卷)．中国大百科全书出版社，2003年，第54页。121同上书第58页。43\n规则的有效性，122将之称为一种“纯粹的意见’’。而这样一种唯理主义必然不能认可在理性的创建之外依然可以形成一种有效的秩序。然而哈耶克认为，就是这样一种建构主义的唯理主义导致了理性的过分的自信。因为在社会中，每个社会成员除了自己所掌握的--4,部分知识以外，对于整个社会得以运转的大多数的知识是处于无知的状态之中的。而这恰恰是构成文明的要素，即“一是对那种比任何一个人所能掌握的更多的知识的利用；二是这样一个事实，即每个人都在一具有内在一致性的结构中活动，而这个结构所具有的大多数决定因素则是他所不知道的。”123因此，从这个角度看，这种建构主义的唯理主义拒绝了一种超出理性的能力之外的建构一种社会秩序的可能性，也就是说否认了诸多理性不及的(non—rational)力量的作用。第二个批判就是对“自然的"和“人为的”二分法的批判。哈耶克认为我们对于秩序的认识同样的受到了来自古希腊的一种极易导致误导的二分法的影响。用现代语言表达，这种二分法就是人为的(artificial)和自然的(natural)。然而这种界分同时可以指代两种情况，“既可以指独立存在之物与人之行动之结果的东西之间的晃分，同时亦可以指独立于人指设计的东西与人指设计结果的东西之间的界分。"124，因此，这样的界分可能带来的两个推论就是，只要是非自然的，必然是人类理想设计的结果，或者只要非人类设计那就是纯自然的。这无疑又扩大了理性的范围。而哈耶克所要做的就是在两者中间确定第三类现象，那就是一种既可以被成为既有人类的行动而非自然或者设计的现象，即“人之行动而非人之设计的结果(theresultofhumanactionbutnotofhumandesign)"的现象，1衢这就是自生自发秩序。而自发秩序之所以成为可能正是由于对于某些规则的遵守，然而这些规则和组织所要求的规则是不同的。“自生自发秩序立基与其上的一般性的规则(thegeneralrulesoflaw)所旨在实现的乃是一种抽象的秩序(anabstractorder)，而该秩序所具有的特定的或具体的内容则是任何人所不知道的，也是任何人所不能预见的；然而，那些支配一个组织的命令和规则所服务的则是那些控制着此一122哈耶克．法律、立法与自由(第一卷)．中国大百科全书出版社，2003年，第4页．1∞同上书，第ll页。124同上书，第19页。125同上书，第19页。\n组织的人所旨在达到的特定结果。"126哈耶克在晚年的著作《致命的自负》中强调在本能和理性之间的惯例和传统让这种秩序得以产生和扩展。哈耶克认为在原始社会中，原始人并非如霍布斯所描述那样是一切人反对一切人的战争。相反，孤立的原始人必然是无法生存的，因此原始人本能是集体主义的。但是，这种集体主义只能限定在相当狭小的群体内，也就是相互了解和信任的同胞之间。但随着人类的发展，逐渐演化出一些人类行为的规则，如私有财产、诚信、契约等，并通过传统、教育而非本能相传下去。127也就是说是某种习惯的产物。在哈耶克看来，这种通过学习和模仿而形成的遵守规则的行为模式，是一个进化和选择过程的产物，它处于人类的动物本能和理性之间——它超越并制约着我们的本能，但又不来自理性。当这种秩序1船不断扩展的时候，实际上就是一种文化的进化。“而这种进化是新的行为方式利用习惯的传播过程得到了扩散而产生的，它类似与生物进化。"1约而这种秩序的进化带来了一般抽象性的规则变成独立于个体行动者“知”之外的存在的规则，而这些所促成个体遵守规则的行动，也有可能是为个体所不知的。简而言之，“人不仅是一种追求目的(purposeseeking)的动物，而且在很大程度上也是一种遵循规则(rule--following)的动物。人之所以获得成功，并不是因为他知道他为什么应当遵守那些他实际上所遵守的规则，⋯⋯这些规则是他生活于其间的社会中经由一种选择过程而演化出来的。”啪哈耶克论证道，“由于自由的价值在于它为不曾预见的和不可预测的行动所提供的机会，所以我们也鲜能知道对自由施以特定限制究竟会使我们失去什么。任何这种限制，亦即除了实施一般性规则以外的任何强制措施，其目的都在于实现某种可预见的特定结果，所以因这种限制而未能成就的东西则往往使不为人所知的。””1这里同样有几点值得讨论，首先就是哈耶克所谓的理性不及的因素作为人类秩序的根本决定要素和施特劳斯强调的是任何政治共同体的特殊性这一点是极其相似的。也就是说人类秩序的建立和延续所建立的基础往往是人类自身所不能126哈耶克．法律、立法与自由(第一卷)．中国大百科全书出版社，2003年，第72页。住7哈耶克．致命的自负．中国社会科学出版社，2005年，第8页。m哈耶克后期将自生自发秩序称为扩展秩序。啪哈耶克．致命的自负．中国社会科学出版社，2005年，第19页。啪哈耶克．法律、立法与自由(第一卷)．中国大百科全书出版社，2003年，第7页。u1同上书，第59页。45\n把握的，乃是在本能与理性之外的因素。从这一点来审视施特劳斯的政治哲学的前提，可见并不与自由主义的某些假设相背而是内在契合的。在这个意义上来说，城邦建之于“意见”的基础上，而从更本上来讲这种意见是不可能被理性审视而替代的。施特劳斯通过这样的论述来强调的是城邦或任何一个政治公共体的特殊性。而哈耶克在此强调的是，即便我们希望能够对这些意见进行审视的话，这些因素乃是理性所不能完全把握的，因而并不具有讨论的可能。更为严重的是，如果我们试图进行讨论或者从某种程度上讲来控制这些因素发挥作用的话，后果将是毁灭性的，其将瓦解整个人类秩序的基础。这种描述应当被理解为最为彻底的自由主义式的假设。至少在这一点上施特劳斯与哈耶克并无本质的分歧。其次，按照哈耶克的论述，在人类历史之外或在这种扩展秩序之外是否存在着一种更为根本的价值判断或终极目标的追求呢?哈耶克实际上未对此问题进行任何阐述。源于哈耶克的学说根本上无法回答这个问题。表面上看来，哈耶克强调的是这种自然秩序(自生自发秩序或扩展秩序)并不一定依某种特殊的目的而存在，而任何形式的试图将目的强加与此一秩序之上而确立的新秩序都将是“计划"的表现，如果以某一人为的目的来要求自然秩序在此指导下运行，人类将丧失的自然秩序所能带来的好处将是不能预见或是悲剧性的(自然秩序的瓦解带来自由的完全丧失)。因此，哈耶克强调是不能在此秩序之外进行意义追问。但哈耶克没有提到的是，我们是否能为此一秩序本身的正当性进行讨论或追问。这恰恰是施特劳斯希望做到的地方。第三，如果这种讨论可能进行的话，那么以何种方式、在多大范围在共同体内部进行讨论的是合适的。由于对第二个问题没有任何直接的答案，因此我们也不能希望哈耶克在此提出直接的回应。但是，哈耶克反对一切形式的“计划”，意味着在任何一个政治共同体或任何一种社会秩序内部，企图对理性不可及的因素的替换后果都是灾难性的，这意味着我们必须审慎的对待我们\n曾经以神秘或部落集体主义的形式建立在某些“意见”的基础上。但波普尔拒绝承认的是这种情况将是人类公共生活所永久面临的状况而并非是一个历史的境遇。不过，波普尔是站在一种历史主义的角度阐述这一问题来反对柏拉图式的历史主义，他认为这样一种封闭的社会存在于人类生活的早期，而随着社会的进步和自由主义普世价值的推广，社会不断的扩展，传统的社会形态被自由主义的自由民主宪政制度所取代。而这样一种制度安排之下，理性和批判性的社会取代了传统的“巫术"社会，即一种神秘主义的社会。但是，如果这种神秘的因素不太可能被驱除，是否意味着这样一种开放的社会不太可能实现。这样一种看似矛盾的论述的关键就在于，波普尔仅仅考察了社会形态或者政治制度的表面安排。他对于理性主义的自信并没有能够超出施特劳斯的论述下的政治神学和哲学的对立关系，神秘主义之所以不能被驱除的原因恰恰就在于城邦或者共同体的神学基础本身。同样作为自由主义者的哈耶克在这个问题上站在了施特劳斯一面，他在某种程度上可看作是拒绝了波普尔的开放社会的理念的。在波普尔的意义上开放社会必须排除一切部落的和神秘的东西存在，而通过理性彻底的检验他们。而哈耶克恰恰证明了在人类秩序当中某些非理性132的因素恰恰是这种秩序得以成功的原因。因此，某种程度承认这些因素存在的合理性并不会伤害到自由本身，相反的取消这一因素的基础决定作用，自由才是会被伤害的。这里暗示我们这样一种可能，在承认以政治共同体为中心而哲学和神学介入公共生活这一事实本身并不会危害到自由的存在。而在另一方面，哈耶克也拒斥了施特劳斯对于公共生活本质或完美公共生活追问的做法，或者说只留给了这一做法有限的可能性。因为，如果自由秩序建之于一些我们理性未知的因素之上，而这种秩序本身可能并不是朝向某一特定目的的话，那么追问这种公共生活本质的问题似乎又变成理性思考其力所不及的问题之上。但至少哈耶克并未详述关于美好公共生活的追求是否可能，因为，自由秩序并不朝某一人为的目的发展，但是如果存在一种非人为设定的公共生活的目的，人类在历史之外有一个客观的意义可以追求的话，在哈耶克的论述中似乎不能否认这种追求的正当性。因而追问自由秩序本身而希望找出某一根本的目的可¨2理性的反义词可以是反理性、无理性更可以是。理性所不及的”，这恰恰是哈耶克强调的地方。47\n能性还是存在的，但是任何对于理性可能不及的因素的把握都可能是危险的，因而这种可能性是有限的。因此，施特劳斯的学说可以被看作部分的肯定了自由主义的假设而并不理会其在制度安排上的担心。因为具体的政治共同体的特殊性符合我们存在于或曾经存在于封闭社会这一假设，而这中特殊性是不可能被替代的原因在于政治共同体可能依赖于某些神秘的因素。而有趣的问题是，施特劳斯所假设的并不相悖于自由主义的假设，而施特劳斯所不理会的问题恰恰是波普尔和哈耶克论证最为紧要的地方。之所以会出现这种情况原因就在于波普尔和哈耶克有着明确的论战的对象和目标，那就是一切形式的极权主义和计划。这就可以解释为什么二者的紧要处就在于在根本问题的讨论上已经以某一特定的制度类型为论战对象，其假设当中已经隐含了对于某种制度安排的攻击。而这恰恰是施特劳斯忽视的地方，因为施特劳斯并没有以任何特定的制度安排为对手，而是面对整个现代性问题开放的回到古典的问题意识中试图寻找答案，这在一定程度上可以解释三人学说之间的关系。如果在剥离了波普尔和哈耶克对于某种制度安排的批判之后，我们可以发现，施特劳斯与自由主义的立场并无太大的分歧。也就是说去掉波普尔在反极权主义立场上对于开放社会的过分强调之后以及在去掉哈耶克强烈反对以计划或社会主义为扩展秩序的目的之后，施特劳斯与二人共享了同样的基础。之所以出现这种现象的原因就在于，在这个特定的时刻，三者都在针对元问题或元原则进行讨论。这里的元问题强调是在切入自由主义的视野之前的原则和问题的假设或讨论。简而言之，在回归到人类基本问题讨论这一点，无论是施特劳斯还是哈耶克、波普尔，甚至可以说无论是现代还是古典并无根本性的分歧。这种程度上，施特劳斯确实是获得了某种超越于自由主义的视野，而这种超越是超越于种种的具体制度纠缠的泥沼之中的。然而，问题到此并没有完全解决，仅仅解决了施特劳斯的这一个前提还不足以说明整个政治哲学的合理性，还有一个需要解释的问题是即便任何的政治公共体是特殊的或建立在“意见"基础之上的，那么在历史的变动不居之外是否存在着一个绝对的视野，使得人类的终极问题是不变的并能以某种终极的方式去追求。如果这种一般性的哲学能够成立的话，那么特殊的哲学——政治哲学——也才是可能的，即历史上的根本的政治决断是偶然性的，而\n在此之外仍有一个关于公共生活的终极问题的可能。1嚣二．价值判断还是道德专制?——施特劳斯VS．马克斯·韦伯与卡尔·施米特施特劳斯政治哲学的第二个前提，即在人类历史的偶然性之外，是否存在着一种绝对和自然的视野，使得终极追问成为可能或者说根本性的价值判断成为可’能的问题就显得异常重要。只有这一前提成立，施特劳斯政治哲学的全部意图才可能被显现，也就是说追求一种终极的价值判断才可能。之后才能继续讨论这种价值判断到底是哲人一种审慎的目的追问抑或是某种程度的道德专制。1．施特劳斯VS．马克斯·韦伯韦伯在此相关领域的论述可以主要集中体现在其对于社会科学研究的态度之上，具体说来，表现在两个概念之上，“价值关联"或“价值关涉"(referencetovalues)与“价值无涉"或“价值中立"(value．free)。韦伯的“价值关联”原则旨在说明社会文化价值系统对科学研究者的制约作用，强调科学与社会价值体系的某种一致性。然而，韦伯将“价值关联”原则紧紧地限制在科学的范围之内，即研究者只能用科学内的价值立场，而不是科学外的价值立场去考察经验现实的文化意义。134也就是说，社会科学的研究对象有“关涉"组成，因为失去了这种关涉，就失去了对于研究主题的选择和区分相关事实和无关事实的原则。而韦伯的“价值中立"原则要求社会科学的研究者必须在科学研究过程中，抛弃自己的世界观和阶级立场，严格划清确立经验事实与实践评价判断的界限，只对经验事实进行描述，而不对某一利益集团提规范性的建议。135这里韦伯主要要求的是研究者自身能够区分并且宣明“那些陈述是纯粹从逻辑推演而来的或对纯粹经验事实的说明，那些陈述是实际的价值判断。"136他认为经验科学“不教给人应当做什么"，只告诉人能达到一定目的的手段和采用这些手段的可能后果。133施特劳斯．自然权利与历史．三联书店，2006年，第37页。m侯钧生．“价值关联”与“价值中立”——评M·韦伯社会学的价值思想．社会学研究，1995年第3期。135参见马克斯·韦伯．社会科学方法论．中央编译出版社，2005年，第139—152页内容。136同上书，第137页。49\n至于人们选择哪一种手段去解决现实的问题则取决于人的良心和世界观。良心、世界观不是经验科学的产物，而是信仰的产物。137而韦伯的“价值中立”原则本质上是具有实证主义取向的方法论工具。它否认经验科学的知识能够被哲学吸纳并进入人的世界观，成为实践的世界观的真理。它否认科学具有解释世界观意义的功能，主张科学应摆脱一切世界观的介入和影响。韦伯从实证主义立场出发，将哲学规定为与经验知识无关的，思辨地、价值地考察现实的认识方法，属于信仰的领域。韦伯这样做的目的就是“要在经验科学中驱逐出形而上学，保持社会学在面对这种社会现象时的价值中立性。”138韦伯的这两个原则异曲同工，它们的目的都是要求研究者将“形而上学"和世界观的知识从科学活动与科学结论中清除出去，以保证科学研究的客观性。韦伯的“价值关联"和“价值中立”原则主要根源于韦伯的新康德主义、实证主义的主观主义认识论和相对主义方法论原则。韦伯的价值关涉和价值中立的学说主要针对的是社会科学的研究而言的，从某种程度上讲，这种区分在社会科学内部确实能够澄清若干的混乱，可以在社会科学研究内部避免价值和客观事实之间不加区分而给研究带来的不便和不准确性，从而使得社会科学研究的结论具有知识增益性，同时也使得社会科学可以做到如自然科学般的精确从而得出真正的知识，也为社会科学确立了其独特的研究范式。然而，我们可以从这种叙述中看出，韦伯实际上强调的是，除了这种严格的将价值和事实区分的做法而外，不可能有其他的形式可以得出真正的知识，也就是说在某种程度上拒斥了一切的价值判断(包括对于人类根本性问题的终极追问这样一种价值判断)的知识正当性。而韦伯的事实和价值的区分之间似乎同样具有矛盾性139。将这样一种学说与施特劳斯的政治哲学对比来看，恰恰凸显了施氏学说的意图。根本性的价值判断不能被排除在人类知识之外，不然整个人类生活137M·韦伯．科学论文集．图宾根．1968年，第15页。转引自侯钧生．“价值关联”与“价值中立”——评M·韦伯社会学的价值思想．社会学研究，1995年第3期。138侯钧生．“价值关联”与“价值中立”——评M·韦伯社会学的价值思想．社会学研究，1995年第3期。139从某种程度上讲，区分价值关涉和价值中立是有困难的。以韦伯对于新教伦理的研究为例，韦伯论证加尔文的宗教观在社会实践过程中，促使资本家一方面节制自己的物质生活而又在另一方面勤奋的工作，从而占有巨大的社会财富，以证明自己是上帝的选民。这种现象被韦伯认定为新教伦理对于资本主义精神产生的促经作用。然而，对于物质财富的追求在加尔文的宗教学说中同样是一种堕落的表现，这种对于物质财富的追求乃是一种堕落的世俗化的加尔文教的信条，似乎这个命题就应该被改成堕落的加尔文教促进了资本主义精神的产生。而如果这样说，则在这个判断中间，不仅仅有对于事实的陈述，也同时对于客观的事实进行了价值判断。\n或者公共生活的意义便无从谈起了，而韦伯的这种做法在施特劳斯看来就是一种虚无主义的体现。因为按照韦伯的说法对惟一需要解决意义问题的现代人来说，他不仅要看到那些“有价值的物事"并不是自己的，还要看到从“有价值”的意义上说，人并不比那些“物事"更高。也就是说，之所以人的“价值判断"在韦伯那里不足以成全对意义的追求，在于它并不能真正改变那些“有价值的"事物从而来成全意义的问题，相反，这种成全意义的努力只有通过本身“没有价值"的文化来实现。啪换言之，对于韦伯来说，对人类生活意义的追求是不能形成知识的，而恰恰认识到这一点，我们才可能在某些领域内得出一些有意义的知识。而对于施特劳斯来说，如果对于已有的关于人类生活的各种价值之间不具有做根本判断的可能性的话，那么人类生活也只能在韦伯描述的“诸神之争"的价值判断的混乱中无所适从。甚至我们可以进一步推理，既然人类生活的根本意义是无法追问的，那么作为社会科学所得出的一切知识似乎也是无意义的，因为他并不能像韦伯所说的对我们的生活状况有所改善。知识本身恰恰是不能指导我们的生活的，而从意义追问得出的价值判断才是能够指导社会科学研究的。而韦伯将这种关系的颠倒源于韦伯切中了现代性问题的一个重要的方面，即价值和信仰领域的结论和科学研究事实之间深刻的矛盾。但韦伯的解决方法是将二者完全的割裂开来，试图避免对这一问题进行回答。而这在施特劳斯看来才是韦伯学说的根本矛盾所在。所以施特劳斯称这样一种形式的虚无主义为“高贵的虚无主义"，因为“这种虚无主义不是来自于对所有高贵事物的冷淡，而是来自于一种对于所有被设想为高贵的事物的无根基性的洞见"，“除非人们对于何为高贵、何为卑下有些知识，他们就无法在高贵与卑下的虚无主义之间作出分别"。141而韦伯的学说在根本上与自明的价值(自然秩序或自然权利)产生了对立，在韦伯看来，社会科学之所以拒绝了自明性的价值基础，恰恰是因为价值的内在自由使得现代人并不能直接回到施特劳斯所谓的前科学的社会生活。通过上述的讨论，可以看出施特劳斯和韦伯仍然是共享了一个前提，那就是在现代性或自由主义的背景下，传统的价值信仰与公共生活的一致性已经被打破m田耕．从“价值自由”到。历史个体”——对韦伯社会科学学说的初步讨论．社会学研究，2006年第6期。¨1施特劳斯．自然权利与历史．三联书店，2006年，第50页。\n了，如何解决这一问题造就了二人的分歧所在。韦伯认为既然这种一致性不可能被恢复，那么就必须将价值和信仰领域的种种争论从现实的公共生活的科学研究中驱除出去，或许还能够保障我们对于事实追求基础上的知识的产生。而施特劳斯的重点在于，这种一致性可能在古典时期也从未那么完全一致过。即便在古典时期，公共生活本身的意见基础也不能否定在共同体的两端哲学和神学对于人类生活问题的终极追问和价值判断，这也就是苏格拉底死时的处境。进一步的问题在于，如果一定要进行根本性的价值判断的话，是否必须得出一致性的结论，也就是说诸价值之间的高下评判是否会带来一种价值判断上的道德专制。2．施特劳斯VS．卡尔·施米特施米特因其独特的政治神学的学说而得到关注，他最为人所知的著名论点就是政治即是划分敌友。施米特认为，敌友的对立存在是本质性的、基础性的与结构性的，“朋友与敌人的划分表现了最高强度的统一或分化，联合或分裂"。他甚至将敌友划分称作为是一种“最终划分"(ultimatedistinetion)，即“一切具有特殊政治意义的活动均可诉诸这种划分”。因而，由“始终存在的划分敌友的可能性"所促生的“政治统一体乃是一种独一无二、与众不同的统一体，与其他各种组织相比，它具有决定性"。敌友划分不可超越且不容否认，“政治的极致也就是那些明确无误地把敌人确认为敌人的时刻"，“如果这种划分消失了，那么政治生活也将随之彻底消失”。m施米特“政治"概念的前提是“敌人"概念，只有在有敌人的情况下，才会有政治，或者说，至少有了政治的可能性，只有在敌人是已知的情况下，政治才具有真实性。因此，在施米特那里，政治的基础是关于敌人的知识。而且，只要有政治，就必然有关于敌人的知识。政治的意义和关于敌人知识的意义都是来自某种不容置疑的“启示”，不是来自人的理论思辨或辩论的结果。对这一启示意义的全然而无条件的接受就是“信仰”。迈尔指出，施米特对政治描述最接近“定义"的说法是，政治是存在于由战争真实可能性所决定的行为之中，存在于由这种可能性所决定的关于自我环境的知识之中，存在于正确分辨敌友的任务之中。“3同时施米特强调，国家是以政治(敌友划分)为论证前提，国家不仅是统一142施米特．政治的概念．世纪出版集团，2005年，第106—109页。143徐贲．政治神学的教训：失节的施米特．开放时代，2006年第2期。52\n体，而且事实上是决定性统一体，这一点取决于政治的性质。因此，作为一个有能力决断敌友划分的政治统一体，它要么存在，要么不存在。只要它存在，就是至高无上的(supreme)，即在决定性的时刻，它是具有权威的统一体。144施米特明显的意图就在于将人类的公共生活(政治145)的根本性质或基础归结到一种根本性的决断上(敌友划分)，并且强调这种决断并不是理性思考的结果，而是来源于启示或是不容置疑的信仰。而未能能够彻底体现政治的这种性质的组织只有国家，而在各种类型的国家当中，只有全权国家具有这种能力。施米特基本上沿着这种论证思路完成了其世俗政治神学的建构。而这种建构完全建立于其强烈的反对自由主义的基础之上的。自由主义的相对主义，在施米特看来就是一种软弱和无能，它无非是要将我们的公共生活去政治化，而最终使我们生活的世界完全的娱乐化，也就是一种普遍虚无的状态。在批评自由主义的这个立场上，施米特似乎和施特劳斯有了共同点，施特劳斯认为，政治与否的最终争端出在人在天性上是善还是恶的争论。这里的所谓“恶"被理解为“有危险的"，而所有真正的政治理论均假定人的危险性。“非政治化”或“中立化’’就等于纵容人性之“恶"，向“恶”保持中立。而天主教神学自然会理所当然的将根本性的道德作为控制人性“恶"的力量，而作为与天主教神学有着千丝万缕关系的施米特自然也会认为政治和国家乃是使得世界不至于变成娱乐世界的唯一保证。似乎以道德来制衡“恶"这一点上两者具有了一致性。m因而，施特劳斯肯定在这个程度上肯定施米特，“他之所以肯定政治性乃是因为他在受到威胁的政治状态中看到了对人类生活之严肃性的威胁。所以，对政治的肯定最终无非是对道德的肯定。"147进一步思考可以看出施米特和施特劳斯在本质上的不同，施米特并不关心判断的道德基础或根据，他关心的是“决断"，而不是“道德"。关键的是要做出决断，至于怎么做出、根据什么做出是不重要的。因而根本上讲施米特所倡导的就是一种神学的道德专制。而放在施特劳斯的政治哲学的语境中，施特劳斯对其有两重的批判，第一，任何一个具体的政治共同体可以是决断的结果(城邦的意见)，但是人类的整个公共生活如果也依赖于某人或某个组织的某种决断的话，144吴冠军．现实与正当之间——论施米特的<政治的概念》．开放时代，2003年第4期。145在这里，施米特有意的将政治的概念泛化，与所有人类的公共生活相关。Ⅲ周枫．列奥·施特劳斯为什么以及怎样批评卡尔·施米特．同济大学学报(社科版)，2005年第3期。H7施特劳斯．‘政治的概念》评注．载刘小枫选编．施米特与政治法学．上海三联书店，2002年，第19页。\n无疑等于否认了对于公共生活根本价值和意义的追问和判断，也就是说，施特劳斯绝对拒斥这样一种以政治神学来否定讨论人类整个公共生活普遍意义的做法，这从根本上将是对公共生活的另一种迫害。第二，施特劳斯反对自由主义的多元主义，是因为自由主义使得价值判断最终不可能实现而成了多元价值的互相争论，因而施特劳斯强调的是以根本性的道德追问来取代现实价值争论上的混乱，而并不是强调公共生活应该建之于何种现实价值之上，也就是说，施特劳斯强调道德本身而拒绝“决断"，因为这种决断本身就是非道德或者是不道德的。因而，施特劳斯批评施米特虽然批判自由主义然而仍然以自由主义的诸种假设为前提，因此未能超于自由主义的虚无主义的藩篱。从这个角度看，施特劳斯拒绝道德专制。3．双向的拒绝虽然和自由主义共享元问题的一致性，施特劳斯仍然不能直接证明在变动的历史之外、在特殊的城邦意见之上有一种人类生活的客观目的性，施特劳斯只是通过双向的拒绝了自由主义的价值中立和世俗神学的价值专制来强调这种根本性的价值判断的重要性和必要性。一方面，自由主义的价值中立和多元主义只能带来道德虚无主义从而使得整个人类生活毫无意义可言；另一方面，世俗神学草率的道德决断并不见得能够更好的提供一种意义证明，恰恰因为根本上不认为终极答案可以被追问，世俗神学才将任何能够决断的理由作为公共生活的根本目的来看，所以世俗神学的道德专制正是其深刻的道德虚无的最好体现。施特劳斯的政治哲学正是通过双向拒绝这两种方案来试图保留人类生活意义存在的最小可能。三．小结=．1、笫通过上述的横向比较可以看出，施特劳斯政治哲学的根本假设，即任何特殊的政治共同体都建制于一些不能够被理性取代的意见基础之上，在某种程度上是可以和自由主义关于人类秩序的基本假设相符合的，不管是论证我们曾经存在于某种“封闭社会”还是人类秩序的扩展源于某些人类理性所不能认识的因素之上。这种一致源于施特劳斯并不是直接针对自由主义的制度安排开始着手批评，而是\n回到人类的元问题上来看待。仅就这个角度讲，施特劳斯和自由主义并无太大的分歧，其对于自由主义的批判也是建之于对于这一元原则的讨论之上的。而如果要对于公共生活的根本问题进行追问的话，施特劳斯的政治哲学实际上拒斥了两种对待公共生活的态度。第一是韦伯式的，这一态度将人类生活的意义和人类生活的现实相区分开来，而只有对于后者的研究才可能获得真正的知识。这种态度放置于制度安排上的时候才会表现出政治共同体本身并不进行道德判断和终极追问，而这些问题被留给了生活在私人领域的个体。这也是现代性危机之所以出现的原因。因而在这个意义上，施特劳斯强烈反对这种形式的虚无主义，而希望借助政治哲学的概念来捍卫道德价值。第二种态度是施米特式的，即将公共生活的神学化处理，实际上就是一种道德的专制或专断的态度，而这从根本上也使得人类生活丧失了意义追问的可能，这是施特劳斯不能认同的。综合说来，在施特劳斯看来，只有摆脱道德定义上的“个人主义一自由主义”的前提假定，以道德的客观绝对性取代道德的私人性，才能把道德置于政治之上，对公共生活才能给予评断。公共生活不是超道德的，公共生活的选择受制于对“何为美好的生活”、“什么是应该做的"的价值判断，而自由主义的“价值中立"和施米特的草率决断放弃了这一判断。然而问题依旧没有完结，在这种追问之下，施特劳斯会否或者能够建立一种怎样的政治制度的安排呢?\n第五章施特劳斯的解决方案既然在自由主义的制度安排本身对于施特劳斯的批判不能切中施氏的根本问题，而在自由主义的某些最根本性假设上与施特劳斯分歧并不大，施特劳斯只是彰显了对于外在于人类存在的客观道德价值的关注，似乎施特劳斯在自由主义面前有自我辩护的能力。那么在对于现代性危机的担心上，施特劳斯是可以站得住脚的。那是否意味着施特劳斯能够成功的构建一套制度体系来解决现代性的问题呢?答案是否定的。那么，下一步的工作就在于能否从施特劳斯的政治哲学的叙述中总结出施特劳斯可能的制度诉求来更好的分析政治哲学这一理论本身。这里需要强调的是，这里的解决方案不是说施特劳斯直接对于现实的政治制度安排的意见，他从未表达出这一意向。哲学与政治神学的张力的重构1．哲学一神学张力的不平衡通过对于施特劳斯强调政治哲学的转向，即哲人和城邦之间可能互相迫害，意味这公共信仰和追求真理间的不可调和的对抗，虽然施特劳斯强调的政治哲学是二者的共处作为一个基本的前提，这里已经揭示了一个问题就是西方文明永恒的对抗的两端，即哲学一神学的对抗，而用施特劳斯的比喻就是耶路撒冷和雅典之间的张力。“希腊人的特质在于：个人完全献身于为表现卓越、赢得荣誉、凌驾于旁人而竞争；希伯来人的特点则是，无比孝敬父母。’’“因此，我们必须了解，《圣经》智慧于希腊人智慧的差别。我们旋即看到，每一方都自命是真正的智慧，否认对方作为严格和至高意义上的智慧的权力。根据《圣经》，智慧一对上帝的敬畏为开端；按照希腊哲学家的看法，智慧始于好奇。"148在此基础上斯特劳斯酝酿出他的道德坐标——横轴是神学，竖轴是哲学，在Ⅲ旌特劳斯．耶路撒冷与雅典：一些初步的反思．载刘小枫、陈少明主编．经典与解释的张力．上海三联书店，2003年，第261—2“页。56\n这种真正意义的第一哲学中，占据核心地位的是苏格拉底。苏格拉底既是西方思想史上的一位原创型人物，原因在于在苏格拉底身上第一次凸显了这种神学和哲学的对立。因此，整个施特劳斯对于现代性的批判都是围绕着这一根本性的前提展开的。现代性所带来的是不断瓦解政治共同体的意见基础，要用理性将人性解放，过度将政治生活哲学化的结果可能是价值的虚无，伤害到了生活在共同体的大众。而施特劳斯的哲学向政治哲学的转向，追求的不是以一端取代另一端，而是希望两种生活方式能够调和，共同存在于政治共同体之中。仅就这一目的而言，其并非是与自由主义完全相左的，只不过自由主义并不认为大众需要依赖于政治神学或与之相关的公共信仰。因为自由主义的平等要求不能使制度区分人之高下，因而，通过制度安排，使得任何个体的知识或者意见有了公共表达的自由，而不能进行优劣判断。认识到这一张力的存在，施特劳斯并没有什么错误，而某种程度上可以认为这种张力也是西方思想进步的动力，“矛盾是西方文化的基础。多亏了雅典和耶路撒冷之间不可消除的张力，西方传统才保持了它的活力。无论是西方哲学还是圣经信仰都曾允诺，能够对人最切身的问题(我该如何生活)作出回答，当哲学要通过不受支配的人类理性认识善时，信仰则使人接受了与神圣的法律相对的温柔的爱。两种答案相互排斥。”“但总是有人一再试图调和这种对立，使它们放下张弓。但是他们很少能够使哲学和宗教综合起来，正如他们不大可能综合哲学和历史一样。哲学和宗教的和解或许只有通过单方面的从属，或者两个强有力的竞争对手之一主动放弃它的根本要求才有可能。否则，要么哲学成为神学的婢女，要么相反。西方的传统大多就处在这种努力之中，或者在对手面前极力证明自身的合理性，或者反驳对方的要求。没有根本的两难抉择的冲突，就如同没有矛盾的社会一样，西方传统不可能存在。一团和气将导致毁灭。’’149这里不是仅仅为了再此重复哲学和神学的紧张关系，而是需要在施特劳斯的语境下继续追问，二者是自然平衡的吗?二者能够自然而然的相互对抗以达成一种均势吗?显然并非如此，哲学或者政治哲学自产生之初，始终是处于对政治神学的劣势的。因为，哲学生活本身自然为少数人所追求和向往，而政治神学自然Kauffmann,“DieKrisederModernealsHamburg,JuniusVerlag，1997，摘\n的为大众提供信仰并且作为政治行动和公共生活的指导原则。政治神学的对于个体的要求相对的简单的多，其不需要个体不断的追问这种信仰是否合理，而只是需要承认这一根本性的前提。而哲人的哲学生活需要哲人们无休止的追问，永无终点，但这不意味这哲人无信仰，哲人的信仰在于追问真理本身，即哲人相信通过不停止的追问是可以到达真理的，而这种信心本身便成了信仰，只是与大众的公共信仰截然不同。所以哲学生活先天性的缺少的坚实的立基之处。另外，施特劳斯独特的圣经解释路径，也表现出施特劳斯始终关注神学一哲学对立问题上哲学的弱势地位。在《<创世纪>释义》中，施特劳斯通过独特的解读圣经的方法透出了施特劳斯对于神学一哲学问题的关注”o。首先，在圣经的开篇中，“神创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗；”1’’施特劳斯认为这里神创造天地，确刻意没有提到天的问题，乃是刻意贬低天的地位。此外，为什么上帝在第一天造了光，而在第四天造了太阳。按照常识，太阳是人类主要的光体，那么在太阳之前，光是从那里来的呢?施特劳斯的回答可能是闪电。这一分析非常有趣。因为闪电代表的是上帝的威严和惩罚，所以摩西在登上西奈山向上帝听取“十诫”的时候，便有闪电和雷声。152因此，开始的光象征的是顺从上帝的生活。而太阳作为天体则是哲人的代表，因为哲人仰观天体而思索万物，所以，这里施特劳斯所要表达的是，在《圣经》传统或者其书写当中暗示了，虔敬顺从的生活是高于哲人追求真理的生活的。”3不管施特劳斯的解经是否合理，然而可以看出施特劳斯对于神学与哲学对立的问题的关注上的一种隐含的看法，政治神学对于哲学的强势。2．政治神学倾向在这个基础上重新认识施特劳斯对于现代性的批判，就可以看出，其关注的重心不是哲人无法生活的问题，而是大众无法生活的问题。哲人对于人类终极问题的回答永远是在路上，而非到达了终点，只有神学才需要确定无疑的基础。而哲人就算是在施氏本身所描绘的理性状态中，也是天然处于劣势的，这才是两种150施特劳斯．‘创世纪》释义．载刘小枫、陈少明主编．柏拉图的戏剧哲学．上海三联书店，2003年，第167一188页。151‘圣经·创世纪》第l章。152<圣经·出埃及记》第19章。153可参见陈建鸿．耶路撒冷抑或雅典一施特劳斯四论．华夏出版社，2006年，第25—37页。\n教诲区分的根本意义所在，即在如此的环境中，哲人依然是需要为自身的正当性辩护的，哲学生活本身在任何时代都是处于极大的危险之下。所以，现代性的最大危机，不是要给哲人生存的空间，而是没有给政治神学(大众信仰)留下任何回旋的余地，就是在这个基础上，对于政治生活的根本性的价值判断的缺失才是危险的。所以，在施氏看来，现代性瓦解的不是哲学本身，而是政治神学。使得政治神学丧失了对于根本问题的发言机会，而使得自由主义才会有虚无主义的倾向，并最终瓦解整个现代制度本身。因此，施特劳斯确实是批判现代性的，但这不是问题的关键，关键在于其在什么程度上反对和批判现代性，这里可以作出的结论是，他要反对的不是作为现代性的制度安排，而是认为这种制度安排缺少了政治哲学的重要前提一神学基础。按照布鲁姆的说法，在施特劳斯写《自然权利与历史》一书的时候，他主要探索的并非正义问题，他在注视着洞穴之外可供选择的两种伟大的立场——自然与历史。自然及其联系在一起的自然正确，已经称为一种迎合历史的标准而被拒斥。通过研究使这些标准为人所知的方法，即政治常识，施特劳斯敢于把这种被看作当然之事的拒斥变成问题。简言之，施特劳斯回到了洞穴。它的阴影已然消退；但在迷路之时，如果能够，人就必须回到起点。154这描述了施特劳斯回到起点的意图是回归自然洞穴，也就是努力在制度建构上重构神学一哲学的张力。然而，经过了“前施特劳斯的施特劳斯"和通过隐微写作的施特劳斯这两个阶段之后，施特劳斯放弃了现代学术的形式及内涵，不再通过学术方法和范畴构造的屏幕来解读(古代)文本。而要回到对柏拉图以及其他大师的朴素思索，要像古代哲人理解自己一样去理解他们，要充分意识到对更为古老的思想的各种反对意见、再次创造出它们，就要去哲学化。最后施特劳斯放弃了对于现代性的直接解读和言说，而回到读经、解经的方法上去，也就是施特劳斯在经由一番批判之后仍旧是要回到起点之上，似乎将自己的学说的目的置于了开始一种新的解读古典文本之上。这就是为什么斯特劳斯晚年的作品很明显地打上了柏拉图理念主义的色彩。这从某个侧面证明了，施氏从某种程度上放弃了对大众言说“真理’’的欲望，而柏拉图放弃了《理想国》中对于掌握真理的哲学王统治的看法，似乎也从侧面证154布鲁姆．纪念施特劳斯．载刘小枫主编．施特劳斯与古典政治哲学．上海三联出版社，2002年，第25—28页。59\n明了，哲学干预政治生活某种程度的失败。而必须重新回归到城邦的习俗和信仰之中。这说明在施特劳斯那里，神学最终压倒了哲学，哲学家让位于神学家。所以，虽然施特劳斯倡导一种哲人的生活方式，然而其政治哲学最后仍表现出一种在制度建构上的政治神学倾向。因为，施特劳斯发现的现代性的危机的根源不仅仅在于现代性自身，而且其以不同的形态也存在于古典时期，施特劳斯切中的不仅仅是西方文明的问题，而是人类的终极问题，因终极思考所不能立刻解决的问题，恰恰是现实需要时时刻刻面对的问题，在这种情况下，政治神学不仅是可能的而且是必须的。而在古典政治哲学的视角中，人们必须在习俗、惯例(甚至是谎言和偏见)之下才能有幸福生活的可能。当现代性发展不可避免的以大众理性来置换掉自由主义发端时的神圣基础的时候、自由民主成为自明的价值的时候，这种替换导出的是一个不肯承认自己的建立基础而只关注当下处境的制度安排。这种情况下，自由主义制度安排使得对于公共问题的关注只能变为私人表达。这种批判的意图恰恰在于试图为现代性补充一个必要的前提。他的回归古典的意图在这个角度理解就有了全新的意义。毕竟自由主义的制度安排已经不可能回归到古典时期的城邦建构之下，对自由主义和现代性的批判不是要瓦解整个制度本身，而是希望能够为自由找回其发端时期的政治神学的基础。因此，施氏全部的政治哲学的论述对于自由主义的批判恰恰是要提醒当代的学者们能够为自由主义再次找到政治神学的位置，使得在公共生活中根本性的价值判断成为可能。但在这个角度上，不得不说施特劳斯对于自由主义的批判是悬而未决的，而施氏自己认为，哲学本身也已经与政治结盟而成为了公共言说的工具而已，也就是说古典的两端已经发生了变化，这种彼此的张力已经不存在，真正的回归古典政治哲学本身的意义和可能几乎不存在了。所以施氏对于现代性的批判远远不像其学说所表现出的与现代性政治的水火不容，其对现代性的批判比照后现代的彻底瓦解来说，远远要温和的多。3．重构自由主义制度的神学基础施氏通过论述哲学与神学对抗时的弱势地位和现代性政治的当下不可动摇\n的地位之后，哲学生活(如果存在的话)似乎只能回到个体的追问的层面。施特劳斯似乎暗示了其对现代性政治的补救的方案——重构自由主义制度的神学基础。当然这一方案并不是施特劳斯明确叙述出来的，但是完全可以通过在字里行间阅读施氏的作品总结出来。虽然现代自由主义拒绝承认任何神圣的基础，而以人类理性和公共讨论为基础，通过建构一种制度平台，来限制任何权力侵害个体权利，从而保证了一种个体之间的互不侵害的生活状态。但是这并不能否认自由主义和政治神学在发生期的密切关系。至少自由(现代的自由含义和古代是完全不同的155)、平等的价值则是再古典时期闻所未闻的。而这种观念的产生是与基督教的精神有着密切关系的。自由意味着任何人没有对他人的统治权，而这种权力的根本的不存在源于基督教的视野中只有上帝才有对人绝对的统治权，而他完全没有将这种权力交给亚当或任何人的意图156，因此人在上帝的统治之下是享有自由的。同样在这个基础之上，人人由于皆是上帝的子民，因此互相之间也不存在互相的高低之分。而这在古典时代是不能想象的，古典时代对于自然的等级制度的信仰表明人类不可能也不应该享有这种自由和平等。就是从这个角度上讲，施特劳斯对于现代性的批判的时候，已经隐含了他对于现代性的改造方案，就是重建自由主义的神学基础。虽然他对于现代性的批判开端于马基雅维利、霍布斯，这里他分析的重点是在于公共信仰是如何被人类欲望替换掉的。而在对于约翰·洛克的分析当中，他强调自由主义的神学基础是如何被替换掉的。施氏看到了洛克分析理性依赖于上帝启示真理这一重要的命题，在这一点上，他不仅是暗合于洛克的论述，而是根本上同意洛克的看法的。只不过，他所批判的就是洛克最终通过启示真理的证明而确立了现代自由主义的若干基本价值之后，却不再强调这一神学基础本身，这就是为什么洛克的学说在施氏看来是有着根本性的矛盾和十分怪异的原因。洛克所讨论的自然权利是由自然法所衍生出来，自然法等同于“理性法”，而自然法是上帝之法或“神法”，是永恒之法，是至高无上的法则。同时，它之所以能成为上帝法，也必须为人们所了解，如果没有这样的法则，人的生活则必1铬古代人的自由并不是现代意含上的个体避免遭受的权力侵害的绝对权利基础，而毋宁说是一种城邦公民参与公共生活的不能推托的政治义务。参见邦雅曼·贡斯当．古代人的自由和现代人的自由．上海世纪出版社，2005年，第33--54页。156洛克．政府论．商务印书馆，2004年上篇第19页，第37页，第55页。61\n然不能有道德。也就是说，德性的真正基础是上帝的意志和法。而这种法不是通过理性所能理解或者证明，这种神法只能通过启示的方式印入人的心中。157而启示的方式只有通过信仰才能达成。这样一种政治神学的预设乃是启示神学的，洛克有意的区分了犹太教的律法信仰和《新约》的启示信仰的不同，律法宗教通过遵行圣法而称义，而信仰依靠信而称义，从而获得生命和永生。158即使其行为不端而因着“信”仍可称为义人。当然这种信仰要求的是虔诚的顺服的生活，少了这个条件，信便不成为信。”9如果洛克依据这种《新约》的启示信仰并联系自然法而衍生出自然权利的概念的话，在这种前提下得出的任何自由主义关于自然权利的推论，都必然是以这一新的政治神学的形态为根本基点的。这是不同于犹太教传统的律法信仰，也不同于雅典城邦哲人的对于真理的追求形态的。这就是施氏所谓的通过政治神学形态的变革，而使得一种神学模式替代了另一种(城邦中一种意见替代了另外一种意见)。所以到此为止，这种政治神学的论述是符合施特劳斯的意图的。但是，紧接着洛克试图要做的事情就是在通过启示信仰论证了自然权利的正当性之后，让自然权利自我证明其正当，而在公共言说中放弃神学基础，这在施特劳斯看来是洛克最大的问题。在施氏看来，洛克的意图就是要将自然法或道德法则提升到可以自证的科学(demonstrativescience)之列的可能性明确的表达出来，从而得出作为价值判断的标准。人类便具有了从理性的原则入手，而提炼出一套伦理学，一套“全部的德性"的法典，从而指导人的公共生活。160但为什么洛克从未提炼出一套如此的法则呢，在施氏看来，恰恰是因为洛克并不希望在公共生活中承认神启信仰的基础的作用。而在忽略神学问题的情况下，这种提炼似乎也是不可能的。所以，洛克面临一个困境，一方面，自然法如果有效，不仅需要它是上帝的法则或上帝赐予人类，并且它需要被人类知晓，而且要面临其有效性的问题。而上帝之法之所以有效，是上帝可以通过报偿和惩罚人的永生和灵魂的。但另一方157参见洛克．政府论．商务印书馆，2004年，上篇，第33--34页，第48页，第53页，第86页，第92--93页，下篇，第17页，第33页等关于上帝的旨意和人类的理性的关系在财产权，主权的继承权、父权等方面的体现。150虽然圣保罗强调，福音坚固律法，但只是指摩西律法中的道德法部分，不是政治生活的仪轨。啪参见洛克．论基督教的合理性．武汉大学出版社，2006年，第12一13页，第116一117页中关于新约信仰的论说。160LeoStrauss．NaturalRightandHistory．TheUniversityofChicagoPress,1953．PP．202．\n面，理性自身又不能证明永生(来生)和灵魂的存在，只有通过信仰本身才可以确定不疑的相信这一论述。施氏认为，洛克由自然法依赖于自然理性入手讨论，而当这种理性或自然法不来自于人类自身而是由《新约》的启示神学得到论证时，这种自然法才具有根本性的意义。然而，洛克的目的是在公共生活中建立一套大众确信的伦理信条，并且通过大众的普遍的接受，而称为全部公共生活的指导，并由此而确定自然权利因其从自然法导出而具有的绝对性。在施氏看来这种做法，使得所谓全部的自然法在洛克的思想中变为不可能，因此，仅仅局限在为公共生活的幸福提供答案的时候，洛克只承认了部分的自然法。161因此，洛克的问题就在于，如果把所有的自然权利建基于“自然状态"(自然法统治)的话，这种“自然状态”必然显得无处栖身。因为，在《政府论》的上篇中，洛克为了反驳菲尔默的主张，而从《圣经》出发，以启示信仰来辩护了自己下篇所要谈的政府建构(限制政府而非绝对君权的政府)的问题，也就是说自然权利在此得到确切的证据。而在下篇中所讨论的政府建构的问题洛克是基于“自然状态"本身作为前提的，而如果完全的接受了启示信仰的政治哲学，必然不能关心人的自然状态的权利，而是人的德性问题。所以，施特劳斯对于洛克全部的批判就在于洛克开始认识到了理性的启示基础，而最终放弃了政治神学为政治生活辩护的可能，但在某个程度上，洛克的学说并未走得太远。施氏这种对于洛克有所保留的态度可以被认为是对自由主义的改革方案，也就是为自由主义恢复政治神学的基础。既然自由主义发端于基督教的启示神学，那么恢复它也并无不可。另外一个重要的原因就是，这种启示神学和施特劳斯强调的苏格拉底意义上的古典政治哲学并非不相容的，而是二者都可以以启示论证为辩护的基础。苏格拉底强调“我知我无知”的认识态度主要是靠理性还是靠信仰是并未解决的。按照雅法的说法，作为苏格拉底不断追问的结果，随着追问的不断深入，宇宙的奥秘、存在的奥秘是在增多而不是减少。那哲人如何确定自己是在不断进步而接近真理而不是走向虚无呢?如果哲学对理性的终极追问的结果的预期充满信心，这是不是同样也意味着哲人的行为与大众的信仰一样，本身依赖于一个信仰行为。因此，理性自身指向且无法合理的否定：终极的意义可能本身无法解答，因为可能宇宙的创造者乃是与创造物是分离的，是超于终极之外16lLeoStrauss．NaturalRightandHistory．TheUniversityofChicagoPress,1953，p．207，p．209．63\n的上帝。162我们只能合理的推论至此，重构自由主义制度的神学基础既符合城邦的意见基础又不与哲人的终极追问相矛盾，似乎这是一个解决自由主义的虚无主义危机的可行的路径。不过，如何恢复自由主义的神学基础的具体的做法施特劳斯并没有作进一步的论证，显然其晚年投身于西方经典的“注经"式的研究，并没有完成这一方案。施特劳斯根本性的困境那么施特劳斯的政治哲学的转向究竟会将现代性引向何方呢?会不会也同施特劳斯所批判的诸人一般，为了避免现代性的弊端而最终的结果是又极大的促进了现代性和虚无主义呢?重构自由主义的神学基础能否实现呢?1．哲学生活实现的根本质疑如果西方文明的活力在于政治神学与政治哲学的张力的话，那么一方面以马基雅维利和霍布斯为代表，在拒斥了政治神学和自然正当开始，启示的立法根据也就消失了(变为世俗神学)，尤其在基督教逐步淡出现代性的制度安排而退入私人生活之后，政治神学无法影响政治生活。“神义论已变为人意论。"而另一方面，从中世纪政治神学婢女地位中解放出来的哲学，在与政治同盟之后，已经成为了政治的言说工具，变成了意识形态的宣传，丧失了哲学的活力，已然成为了政治的婢女。那么所谓互为矛盾的两端而构成西方思想活力的张力已经从现代性的政治生活中被祛除了。那么政治哲学存在的意义岂不是同样值得质疑，也就是说政治哲学已经成为了不可能，因为其已经丧失其存在的必要的基础。那在这个角度下，哲学生活是否可能呢?苏格拉底的死似乎早以暗示了哲学在共同体面前辩护的失败。这似乎意味着哲学生活不论在古典还是现代都只能是一种个体生活境遇的选择而已，似乎希望哲学以一种无害的方式介入公共生活而体现公共性的状态从来都没有出现过。悦雅法．施特劳斯、圣经与政治哲学．载刘小枫主编．施特劳斯与古典政治哲学．上海三联出版社，2002年，第176—177页。“\n于是，即便施特劳斯看到了现代性的最大的问题在哪里，并将其提了出来，但是，由于现代性所带来的神学一哲学张力的不存在，现代性所面临的问题，似乎根本无法修正。也就是当现代性出现重大缺陷的时候，这种缺陷的反而证明了自身存在的合理和正当，也就是说现代性最根本的缺陷恰恰为其不需向任何现代性以外的视野寻求解决问题的答案提供了论证。那么施氏的关于哲学追问生活的实现就值得质疑了。那么施氏自身和自近代以来的政治哲学家们便共享了同样的问题，只是大家选择了不同的路径而已，但由于根本性的价值判断在这个角度不太能够实现，至于谁的路径更好，便成为一个个体选择的问题。2．现实政治建构的困境如果说哲学追问本身到质疑，而现实的政治神学的重建本身更具有不可能性。不管自由主义是否存在根本性的危机或是这个危机有多大，现代自由主义的政治制度的变革则有赖于向大众传播某种真理也好、意见也罢，而使得政治制度的变革有可能发生话，这种变革的决定力量显然不是哲人或者启示的立法家，而是到了在大众手中或者是政治家的决断。也就是说，施特劳斯的回归古典政治哲学或者为自由主义重构神学基础实际面临双重的困境。一方面，在古典时期，神学一哲学的对立使得古典公共生活处于永恒的矛盾之中，但它恰恰是西方传统的活力源头所在，正式因为两端不断互相的竞争，才会有不断的尝试在公共生活中如何解决二者的矛盾，而促使西方文明不断的向前发展。而另一方面，在现代自由主义制度的安排下，所有人的表达只能作为个体言说而存在，就算哲学和启示神学不管如何在现代理性主义面前站在一起(不管是哲学的理性自身，还是理性作为神学的婢女)试图建立道德判断的权威性，163其在制度上使得神圣信仰重新走到政治生活的幕前的努力基本丧失了制度上的可能性。也就是说，包括施特劳斯在内所有试图以开放的态度像古典智慧寻求借鉴的努力在面对现实自由主义制度安排的背景下，都不可能提出一套替换自由民主的方案。所以施特劳斯一生也并未参与到任何的政治生活的变革当中，倒是只能强调古典生活的高贵性，而把政治教化作为了一项重要的任务，希政治家。圣经与政治哲学．载刘小枫主编．施特劳斯与古典政治哲学．上海三联出版社，2002\n但是，也仍然可以沿着施特劳斯的路径继续下去，就是在施特劳斯试图改造洛克的启示神学的路径之下改造现有政治共同体当中的某些要素，使其担当古典政治神学的功用。施氏自己从未尝试这一努力，而其弟子雅法则将这一努力放置于对于美国宪法的重新解释之上。他认为，施特劳斯对现代哲学的批判，主要就是要达到克服他常说的“理性的自我解构"，从而有可能在德性和道德的问题上重新建立其古典哲学和圣经同等的权威。而这中重建完全就是美国宪法精神的重建。164因为，美国宪法从其诞生开始，就受到关于其基本信条(奴隶制)的威胁，而后又面临近代自由主义的道德相对主义和虚无主义的威胁。但综合各方面的因素，似乎只要通过适当的解释宪法本身就可以形成一种新的政治神学的表达。这里最大的困境就是，施特劳斯对于现代性批判最大的困境不在于其是否能在现代自由主义的背景下恢复古典制度，寻求哲学和神学的相安无事；而在于施特劳斯把的解决问题的途径建立在_个更大的矛盾之上，那就是人类追问终极问题的欲求和当下生活境遇之间的根本矛盾。其发现问题的起点便是自己解决问题的途径和终点，所以施氏这种古典政治哲学的思路，虽然有着宏大的视野和气魄，但只是提出了一种看待自由主义或超越于自由主义制度的视角，而非终极的解决方案。三．小结=．1、鞴如果说施特劳斯可能会有什么具体的政治制度建构的话，也恐怕只存在于恢复自由主义的神学基础这点之上，当然这个工作是施特劳斯本人没有明确提出的，但可以从其学说中窥见的。而这一向度的工作则是施特劳斯弟子雅法更为明确的提出并践行的，因此如果笔者这个假设本身有缺陷的话也仍然是离施特劳斯的论述不远的。但是根本性的困境还是存在的，如果施特劳斯关于政治哲学的假设是正确的，那么在当下政治哲学存在的根本前提已经不存在的情况下，也即哲学过分的介入了公共生活而神学引退到私人生活当中，那么即便还有必要追问人类公共生活的根本意义的话，其方式必定已经与古典时代不相同了，所以施特劳斯式的政治哲学的意义并不足以提供给我们看待自由主义整全的视野，但是其相164雅法．施特劳斯、圣经与政治哲学．载刘小枫主编．施特劳斯与古典政治哲学．上海三联出版社，2002年，第172页。66\n古典寻求答案的这种开放的价值追问的态度依然是可取的。原因在于施特劳斯的努力让我们有理由再次审视在古典轴心时期被提出的人类的基本问题和自由主义制度安排之间的鸿沟，是否“所有共同体都是为着某种善而建立的⋯⋯因而，所有共同体中最崇高、最有权威、并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的一定是至善。"165165亚里士多德．政治学(1252a)．中国人民大学出版社，2005年，第l页．67\n结语综上所述，我们可以看出，在政治神学一政治哲学对立的这一根本性的前提之下，施特劳斯的古典政治哲学的思路是沿着两条进路而前行的，第一是在政治哲学的历史发生时期，也就是当苏格拉底面对城邦的时候，苏格拉底的政治哲学的转向意味着，哲人对于真理的追求的生活在城邦面前是需要辩护的。而政治哲学在这种情况下必须要通过“隐微的教诲”和“显白的教诲”来区分哲人和大众，从而避免了哲人为城邦的政治神学的信仰所排斥从而遭到迫害；为了避免哲人向大众言说真理，从而瓦解了城邦的意见基础，使得在公共生活当中共同体的成员丧失德性的规范和行为的指导而丧失掉城邦的信仰基础，而使得大众在公共生活当中追求一种“好"的生活成为不可能。第二，施特劳斯通过对于现代性的危机的认识和现代性发展的描述，认为现代性的每一次的发展，都是在破坏政治哲学一神学之间的张力。现代性对于理性过分自信，希望通过以哲学来认识和解决公共生活问题。其表现就在于，现代性的每一次的发展都是将公共信仰的基础从外在于人而替换到内在于人的标准，于是通过客观的行为规范追求好的公共生活变成了不可能，而所有的问题的解决依赖于理性自身提出的解决办法，这实际上就是哲学过度的卷入了政治生活当中．去，因此，政治哲学也便成为了不可能。这就是施特劳斯所强调的哲学变的更加的颠狂(历史主义和价值多元主义)，而城邦丧失了信仰的基础，而最终带来西方文明可能向虚无主义方向上嬗变。就是针对这两个分析路径上所凸显的问题，施特劳斯确立了自己政治哲学的意图，即通过政治哲学的建构双向的拒绝道德虚无主义和道德专制，但又必须针对公共生活的根本问题进行价值判断。不过进一步的分析，我们可以发现，这种哲学一神学的张力关系不是稳固的，哲学乃是处于一个弱势的地位。不论从哪个路径切入，哲学本身似乎又都是危险\n同时对于整个现代性来说，在施特劳斯的语境下，如何避免和解决现代性的危机变成为了主要的问题。可是由于施特劳斯政治哲学的预设和现代自由主义的制度安排分歧之大，施氏自身是不可能在自由主义的语境内提出什么对现行制度的改造手段的，而恰恰由于其学说的政治神学的倾向，所以笔者认为，其唯一可欲的解决途径便是为现代性重构一个神学基础，这便是施特劳斯的方案。但是他也并没有提出任何具体的办法，不过从他最终将古典学作为一种教化的方式来力行来看，施特劳斯有意回避了对自由主义的制度改造的问题。施特劳斯试图重建政治神学的意图指向的还是现代性问题，在某种程度上，自由主义的制度安排确实表现出了在根本价值判断上的不可能。毕竟，现代公共生活当中确实回避了追问“好的政治生活"的问题，而对“好"的问题的追问本身是一个价值判断的问题。但是自由主义的价值中立或相对主义，太过关注制度平台本身，而有意拒绝了价值判断，使得价值判断根本上成为了无法干预的个体选择，这确实是具有虚无主义意味的。当然不能否认的是，不进行根本问题的追问的自由主义制度自身所具有的合理性和现实性的基础。而施特劳斯的意义就在于，当我们以开放的态度面对古典时期的智慧而将人类的基本问题重新审视的时候，对于自由主义本身也是不无裨益的。\n\n参考文献[1]LeoStrauss．AnIntroductiontoPoIiticalPhilosophy：TenEssaysbyLeoStrauss．editedbyHilallGildin．WayneStateUniversityPress，1989．[2]LeoStrauss．TheCityandMan．UniversityofChicagoPress，1964．[3]LeoStrauss．PersecutionandtheArtofWriting．GreenwoodPress，1973．[4]LeoStrauss．OntheSpiritofHobbes’SPoliticalPhilosophy：HobbesStudies．editedbyK·C·Brown．HarvardUniversityPressCambridge，Massachusetts，1965．[5]LeoStrauss．PhilosophyandLaw．StateUniversityofNewYorkPress，1995．[6]LeoStrauss．StudiesInPlatonicPoliticalPhilosophy．TheUniversityofChicagoPress，1983．[7]LeoStrauss．ThePoliticalPhilosophyofHobbes：ItsBasisandItsGenesis．TheUniversityofChicagoPress，1984．[8]LeoStrauss．TheArgumentandtheActionofPlato’Laws．TheUniversityofChicagoPress，1975．[9]LeoStrauss．NaturalR19htandHistory．TheUniversityofChicagoPress，1953．[10]HarryV．Jaffa．CrisisDftheHouseDivided．UniversityOfChicagoPress，1999．[11]AlbertCamus．The妙thofSisyphus．trans．Justin0’Brien，London：\nPress，1990．[15]ShadiaB．Drury．The尸D．!IticalIdeasofLeoStraus&UpdatedEdition：耽thaNewIntroductionBytheAuthor．PalgraveM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