佛教哲学总结 21页

1、佛法：佛将自己证悟的发进行言说，并通过佛弟子们传承、弘扬，即是佛法。2、佛学：对佛法的学习和实践3、佛教：在社会屮结成一定组织形式，修行并推广佛法；即包括经典、仪式、习惯、教团组织等广义上的宗教。4、佛法僧三宝（宝即极可尊贵之意，以其能令大众止恶行善、离苦得乐5、“法住法位，若佛出世，若不出世，法性常住。”（杂阿含经）释义：“法（诸法）住（定位）法位”即各就各位；“若佛（悟到法的先知先觉者）出世，若不出世，法性常住”即悟到也罢，没悟到也罢，法就在那里，不管佛有没有出世，法就在那里。佛说“若见缘起则见法，若见法则见佛”（法的重要性）问曰：法是三世诸佛师，何以故念佛在前？是八念云何有次第？答曰：是法虽是十方三世诸佛师，佛能演出是法，其功大故。（屮略）以是故，念佛在前，次第念法，次第念僧。僧随佛语，能解法故第三；余人不能解，僧能得解，以是故称为宝。人中宝者是佛，九十六种道法中宝者是佛法，一切众中宝者是僧。（《大智度论》八念）6、波若波罗密之方便：布施、持戒、忍辱、精进、禅定7、佛教的基本教义A：一个中心：成佛作祖（主体：佛身；最高目标：涅槃）B：二个基本点：缘起论、业力论C:三项基本原则（三法印）（判断真假佛法）诸行无常诸法无我涅槃寂静D:四条教义总纲（四谛）：苦、集、灭、道苦：有欠缺，不圆满（病情）集：（病因）佛教重在治心，要改变人心才能改变世界（苦和集解说了现实世界的因果关系）灭：成佛涅槃即是理想存在。灭即消灭一切烦恼。道：学佛的方法，成佛的道路8、佛学大要：A：缘起性空的哲学基础（境）探讨生命和世界的真实B：悲智双运的实践品格（行）通过智慧和慈悲改变我们的命运和世界C：超凡脱俗的人生境界（果）佛教的宗教理想，解脱成佛的果位9、佛教的三无漏学：持戒、修定、证慧。即“勤修戒定慧，熄灭贪嗔痴”四.佛教哲学的特点认识真实完竟解脱观t第一义进I根本料众生—主体•ffi怫（凡）1（智）（圣）世㈣10戾14世俗谛教10、体证真实和究竟解脱是构成佛教一体不二的轴心A：佛教以人类为本位\nB：以悲智双运为屮心提升主体生命。主体生命的升级历程，即转识成智、转染成净、转凡成圣，有引进菩萨度生的慈悲观念，遂形成佛教独特的悲智双运的解脱轮观念。C：以禅观亲证为认识的基础和终极。佛教不离禅定，不执着于禅定，在定与慧的关系上，更强调正见（闻思慧）与智慧的作用。但佛教的“见”、"慧”是在定的基础上的直觉智慧，这是我们考察佛教哲学的基本前提。“常乐涅槃，从实智慧生；实智慧从一心禅定生。”“静处牛.定，获得实智慧以度…切。”“先知法住智（对世界缘起法的讨论），后知涅槃智”D：引向终极真实的辩证理性。佛教辩证法以中道缘起观为标志，源于解脱论中不执苦乐二边（片面性）和断常二见。小结□佛教哲学以人为本位，探讨人生的终极真实问题。这使它与以自然为主.向外探求世界奥秘的古希腊哲学和以社会为本位、横向研究人伦关系的中国哲学，区别了开来。口佛教以解脱为中心而展开悲智双运的生命升进历程，这使它区别于绝对信仰外在的上帝、崇奉基督救赎的基督教，带有主体自由.自我觉悟的特点；又使它区别于重视现实伦常和俗世生活的中国宗教，带有强烈的出世性格。口佛教以禅观亲证为认识的基础和解脱实践的终极，这使它区别于建立在纯理性基础上的哲学，表明了佛教的宗教性格。□佛教哲学的否定性辩证法和真俗二重真理观，丰富了辩证法内容。它那扫荡一切而又建立一切的方便善巧，沟通了出世与入世、佛法与世法，使佛教得以广泛传播，完成了从绝对向圆融的转化。但滥用方便，也导致日后佛法的变质。11、欧阳渐论佛教教育：A：佛教教育的宗旨：哀正法灭，立西域学宗旨；悲众生苦，立为人学宗旨。B：教育目的：充人之塑（教育不以兴国为的，而以民能充其所以为人之量为的）C：佛学研究的二重困境：“苦无出世现量（现量指无漏正智现前证知，区别于比量，比量即为逻辑的方法，有局限性）”（欧阳所谓出世现量，意在强调佛教量不同于世俗生命的感性或感觉，后者未经净化，仍属杂染有漏）、“苦世智不足范围”（凡夫知见或世俗概念式的知识，无法认识圣智所相应的真实-“寂静圆明之境”）D：必须假借二种方法：“多闻熏习（他力），如理作意（自力）”假圣言量（佛、菩萨）为比量（逻辑的方法）E：区分两种教育对象：平民，多才多艺，其用；豪杰，立志办道，英体。应以舍生取义的豪杰之教为前提12、信行与法行：学习佛学有信（信我们有觉悟的能力，信我们终究能成佛）•解■行■证的次第。由深信佛或师父也可能证得道杲，这种“随信行”人为钝根，不如依靠自己智慧证得道果的利根“随法行”人。13、对待佛法的四条原则：卩q依（卩q依四不依）A：依法不依人B：依义不依语：义，指语言所表达的实义、义理，语或字，指表述实义的语言，只是工具。\n不可拘执语言文字。C：依智不依识：智，指依法修证所得如实知见的智慧，识，谓依感知经验建立的知识、常识。D：依了义经（究竟的法）不依不了义经：大体而言，一般以只讲人天乘善法的经为不了义，以讲出世间、得涅槃，开示三法印、实相、佛性等高深义理的经为了义经。14、四悉檀（古释为“宗”，即对法或对教辨明宗要；有时也解作“成”，即所说义理无有乖反；有时也解作“理”，即诸法的理趣）：A：世界悉檀（欲乐悉檀）：四悉檀各各有实，如：如（世界的本来状态）、法性（事物的本来性质）、实际（圆满），世界悉檀故无，第一义悉檀故有B：各各为人悉檀（使人成善）：杂报业故，杂生世间得杂触杂受【四种食物：段食、触食（情感生活）、思食（意志、强烈的意愿）】；无人得触，无人得受C：对治悉檀（破恶）：有法，对治则有，实性则无（对症下药）；著常（常见）颠倒众生，不知诸法相似相续有；如是人观无常，是对治悉檀，非第一义。真正的实相是常与无常的统D：第一义悉檀（最高真理）：一切法性、一切论议语言、一切是法非法，一一可分别破散；诸佛、辟支佛、阿罗汉所行真实法，不可破，不可散。上于三悉檀中所不通者，此中皆通。第一义悉檀超越了语言文字，前三悉檀为方便，为第一义悉檀服务，第一义悉檀为究竟。第三章：世间论一一佛教对现实世界的描述和价值判断15表1:架構總綱\n-苫的本賈T無常f三法印一四法印一賞相印Lo■腊-三苦性一塢雙易苫L行苦L八苫相T身苫：生£綁死一「斤險熾応L心苦：求不得•愛別履、怨僧會」-宇ih•的給構厂器世関-苫的稱九--仃情世間:三界・+界（H星六凡界）•滾彌山、三千大千世界、三令:四劫生存的環境：九仃情居丁心號能'確處：七識住L心談不能存在處第四禅犬無色界第四犬•IJ心理P堆的方式：四4卵胎混化比生的療程：四仃咄生的法則：継•卄二因椽）u«w世界t於三界外■與三界相即同181-在輕心中■宇宙的耍素楡迴範M與心經诫之關係16、世间就是不断迁流变化的有限世界，是不究竟的存在，与“世界”一语同义，包含有情与国土（器世间）二者。17、佛教世间论的二个重要特点：A：以佛教的业力因果论为主导，吸取、利用了古代印度的天文、地理知识和神话传统。B：与佛教的修道解脱论紧密相关，结合禅观体验改造组织而成。欲界（六道）、色界、无色界18、佛经中将形形色色的众生按其生存形态分为三界、六道（五道）、九地、四生、二十五有等类别。现实宇宙图景与人的心意识密切相关，依心意识的状态，三界六道分成散、定二地。A：以人为枢纽的生命层阶一一三界六道散地：即欲界（鯉是指深受各种欲望支配和煎熬的生物所居住的领域。有饮食、男女、睡眠三种最基本的需求）生得心，散乱粗动，不能专注一境。散地即指欲界，色界和无色界并称为定地色界,虽有固定形状的物质身体（色），却无饮食、男女、睡眠等需要，常住于安乐恬静的禅定中，按禅定浅深分为四禅十八天。无色界,没有固定形态的物质身体，寂定的心常住于甚深禅定之中，按禅定的浅深分为空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处四重天。在定地中，无色界是定多慧少，色界是定慧均等，故名静虑。\n厂欲界道道道道道道罗生鬼狱天人修畜饿地I厂东佛婆提II西瞿耶尼卜四部洲T南阎浮提I1-北郁单越I厂四王天III切利天I厂地狱趣-六欲天T夜摩天II饿鬼铿I兜率天「四恶經T畜生經I化乐天％罗經1■他化天II-—ti^^1JB口Jsjsfl巡趣生鬼狱天人畜恶地L———」五趣杂染地1I色界十八天HIIIIIl•四禅九天T云生果想烦热见现竟无福广无无无善善究I厂梵众天一有寻有伺地1II厂初禅三天T梵辅天一1卜离生喜乐地III1-大——寻唯伺地」III厂少光天一IIH二禅三天T无量光天I定生喜乐地卜九地亦I1-极光天一1I名九有I厂少净天一II1-三禅三天T无量净天卜无寻无伺地一离喜妙乐地IT8净天一1I念清净地I-无色界四空天厂空无边处天I识无边处天1无所有处天一非非想处天空无边处地I识无边处地I无所有处地I非非想处地」B：有请的延续与生存条件：有情的出生状态有胎、卵、湿、化四种。维持生命的四种条件（四食）：粗搏食（段食）——分段进食的日常饮食；触食——从根、境、识三者和合而引生喜、乐、受的可意触，为维持生命延续的重要因素;意思食——思心所相应的意欲，对生命的延续有强大的作用；识食——指“有取识”，即执取身心的、与染爱万物相应的识，维持生命延续、帮助身心发展的力量。C：人在有情中的地位：人是有情上升下堕的枢纽人身难得：人生是苦，表明出离之必要性；人身难得，则提供修道之可能性。19、成住坏空的器世间：A：世界在空间上的分布：须弥山与四洲；天、魔、梵的世界；三千大千世界B：在印度人的宇宙观之中，世界是反覆地依循着成立、存续、坏灭、空无等四个阶段在演化的。这四个阶段是：成劫、住劫、坏劫、空劫。劫，不可测量的无量时节。成劫——世界形成时期住刼——世界安住时期（世界的存续期），即器世间、众生世间平稳地持续之时期坏劫——世界坏灭时期空劫——世界复归虚空\n赵朴初对世间无常的概括■宇宙一切现象，都是此生彼生.此灭彼灭的相待的互存关系，其间没有恒常的存在。所以任何现象，它的性质是无常的，表现为刹那刹那生灭的。这就是十一义中“性无常义”和“刹那灭义”O佛经中说：“诸行无常,是生灭法”,就是这个意思。“诸行”,就是指一切事物或一切现象。“行”是迁流变动的意思，一切现象都是迁流变动的，所以叫做“行力O这个字的本身就包含了无常的意义。“生灭”二字，实际上包括着“生.异.灭”三字或“生.住.异.灭”四字。这里每个字表示着一种相状：一个现象的生起叫做“生”;当它存在着作用的时候叫做“住”;虽有作用而同时在变异叫做“异”；现象的消灭叫做“灭”O佛教世间论小结■三界六道展示了生命的存在层阶，生命与世间相互依存。在无限时空中，精神与物质、有情与器物都是处于相互联系中，不存在孰先孰后的边见。■佛教将道德上的价值论引入世界起源论，认为世间的净秽悉依有情的共业所成，故世界从清净堕入秽恶，或发展为庄严清净，皆取决于有情自身。三界六道是不究竟的有限存在，必须超越三界才能获得绝对和自在。在这一个解脱的过程中，人类以造业受报的双重身份，掌握着自己的命运。20、如虚如幻的生命轮回：佛教轮冋思想的特点：否定创造主的神与灵魂；面对现实具有自由意志的业力；以破轮冋为目的；结归于掌握法性安住涅槃。\n第四章业力因果论佛教人生观的基石知识要点：业与意志；共业与别业；正报与依报；增上缘22、业：是去做或去行的意思。完整的表述为：由人的内心活动所表现出的思维、语言、行为，按因果律而延续、转化，从而对生命存在方式和形态起着制约作用。换言Z,业是有意志引导并能产生相应后果的生命活动。A：业有身口意三类，在身、语二业中，各有表业与无表业二种，合起来就有五类。B：业的性质：在身口意三业中，以意业为首。意业依意志造作的“思”心所为体，此为一切派别所共许，故可确定业以思（意志）为体，即意志是业的本质，一切行为的出现，都是由意志所发动。三业的伦理价值取决于意志的审虑。按道徳原则，对身口意三业可区分为善、恶、无记三类。三业中，能够感招以后果报的是善恶二业。无记业为中性。22、正报与依报（生命与生命所依世界，依有漏无漏之业因，分作正报与依报：）：正报一一指有漏众生的自体。依报——指众生所依的国土世界。此为有漏善恶业力所感。佛身及所依止的佛土，是无漏善业力所感。23、共业与别业：别业（不共业）——由个体所造之业所感，形成个人生命，依因果律而有生老病死及四有轮转。共业——由个体与其它众生所造的共同业力，这种共同的业力塑造了众生类似的命运和共同的生存环境。故家庭、种族、社会、国家、世界，都是共业所感的果报。依共业所招而形成客观世界，业力尽则归于破坏，经过成住坏空的四期。业——11厂不共中共业如身体等，他人相依受用。厂共业丁共中共业如山河等，有共同受用。1•共屮不共业如田宅等，个人独自受用。匚不共业L不共屮不共业如眼耳等，一身独自受用。24、对业因果报，总结的五条定律，综合了六因（含十因）、五果、四缘之间的内在关系:一、善恶业因必生同类果报二、自作自受，不由于他三、业因多类，果报五种五、业由心生，固转有道四、果依众缘,报通三世25、增上缘：指一事物对其它任何事物所产生的间接影响。可分顺、逆两类，顺增上缘复有两种：有力（与力）增上缘——对其它事物的生长有起帮助作用的条件；无力（不障）增上缘——对其它事物的生长不起妨碍作用的条件。逆增上缘—于其它事物障碍之不令生长或令之破坏者。增上缘适应范围极广，由此建立起万法一体”和“诸法无我”的宇宙观。宇宙间任何事物无不具有增上缘的作用，仅受两条界限的限制：第一，不能影响白己，一法不能作白己的增上缘；第二，一切由因缘和合而成的有为法不能作为影响无为法的增上缘，因为无为法的定义是不被缘。\n26四缘、六因、五果的关系图［四缘］［六因］［五果］厂俱有因1—士用果（同时因果）卜相应因」因缘一―同类因1—（异时因果）卜遍行因」1•异熟因——―异熟果（不时因果）等无间缘-1所缘缘T—能作因———增上果增上缘-1离系果（超时因果）27、业力论的哲学意义：A：业力因果律是普遍的宇宙人生规律B：业力因果论肯定人的自由意志（业之体性为“思”）（意志，有盲目意志（无明）和自由意志（愿力）两种。盲目意志的推动，使人沉浮在现实的轮回锁链。克服盲目意志，使无明转化为明（法性），端赖对宇宙人生实相即缘起性空之体证，这就必须依靠理性、智慧的了别、观察、引导。认识到真实（慧解脱），是获得圆满解脱的前提，故自由是对必然的认识的掌握。）C：业果相续与无我论的统一D：业力因果论导向改造自我与世界的实践论（业力因杲论是缘起论、无我论和动机论的统一，最终导向改造自我和世界的实践论）第五章缘起论一佛教哲学的理论基础知识要点：缘生与缘起；十二缘起；三法印；缘起论的开展；缘起论与实相论28、缘起与缘生：A:“缘起”即“诸法由因缘而起”。简单地说，就是一切事物或一切现象的生起，都是相待相对的互存关系和条件，离开关系和条件，就不能生起任何一个事物或现象。因、缘，一般地解释，就是关系和条件。佛曾给“缘起”下了这样的定义：若此有则彼有，若此生则彼生；若此无则彼无，若此灭则彼灭。这艸句就是表示同吋的或者界吋的互存关系。此有故彼有，此无则彼无一一同时的互存关系此生则彼生，此灭则彼灭——异时的互存关系B：缘起与缘生的关系：按印顺法师的说法,“缘起”与“缘生”Z法，两者互有所别：\n即若就其“因”而立名者，即为“缘起”；若就其所能生起之“果”而立名者，则为“缘生”。或认为“缘起”是动词，指“依缘而起”，“缘生”是名词，指被生而已生；或说：现实所知的一切，是缘生法；这缘生法中所有的必然因果理则，才是缘起法。C：赵朴初论缘起论：四个重要的论点：无造物主：从竖的方面推,无始无终；从横的方面推，无边无际。由此而得出结论：没有绝待的一个因。但同时又反对认为一切出自偶然的观点无我：“离有情义”、“依他起义”和“无动作义”，都是说明无我的道理的。从身体的组织来说，有情是由于地、水、火、风、空、识六大六种元素所构成的。从心理的要素来说，有情的组织分为色、受、想、行、识五蕴。有情不是固定的单一独立体，而是种种要素的聚合体，而任何要素又是刹那刹那依缘而生灭着的，所以找不到一个固定的独立的“有情”在支配着身心，也就是找不到“我”的存在无常：宇宙一切现彖,都是此生彼生、此灭彼灭的相待的互存关系，其间没有恒常的存在。所以任何现象，它的性质是无常的，表现为刹那刹那生灭的。佛经中说：“诸行无常，是生灭法”（生灭灭已，寂灭为乐），就是这个意思。佛教把主张“有常恒不变的事物”的见解叫做“常见”，认为是错误的因果相续：因缘所生的一切法,固然是生灭无常的，而又是相续不断的，如流水一般，前前逝去，后后生起，因因果果，没有间断，这是就竖的方面来说的。从横的方面看,因果的品类有种种无量的差别。种种品类差别的因果关系固然错综复杂，但其间又有井然的法则，一丝不乱。一类的因产生一类的果，如善因得善果，因与果相符，果与因相顺；一类的因不能生另一类的果，如种瓜只能得瓜，不能得豆。佛教认为因果的法则是决定的，虽三世过去、现在、未来诸佛也不能加以改变的。这就是“因果相续无间断义”、“种种因果品类别义”、“因果更互相符顺义”和“因果决定无杂乱义”的简单解释。佛教把主张“现象灭了就不再生起”的见解叫做“断见”，也是反对的。29、十二缘起支（十二因缘又称十二缘起，共由生命的十二支前后刹那无间相续之法所成）南方佛教与后世大乘佛教，均把I•二缘起解释为三世两重因果，这也是一般佛教传统的说法。但是瑜伽行派的法相宗（护法系统），把十二缘起解释为二世一重因果，即从无明至有等十支是现在世，生和老死二支是未来世。A：过去二支因：无明：指人与生俱來的愚痴,不明白缘起的道理。兼含认知与未认知，是一种幽暗朦胧的心灵状态。指人身口意一切行为以及这种行为集积而成的人格内容。一般也将此行解释为五蕴中“行”所含的“意志”，因意志的作用，决定了造业的行为，以及现实世界的方向及形式。但这意志不是自由意志，而是一•种盲目冲动的意志。现在五支果：旦具有认识判断的意识作用（包括前五识的感觉作用和意识的知觉、推理、想象、记忆、判断等作用）和认识主体（统摄上述六识的主体）两层意思。名色：是认识主体和认识对象的总称。“名”,即精神，也包括概念名相；“色”，即物质，包括了六识的対象：色、声、香、味、触、法六境。\n六处:指感觉、知觉的器官或能力，即眼、耳、鼻、舌、身、意六根。识、名色、六处三者的关系，不一定是时I'可上先后的因果关系，亦是同时依存的相互关系。触：指识、名色、六处三者之接触，乃根、境、识三者和合才能生起认识之忌、O受：因根境识三者和合之后，在肉体和精神两方面所产生的苦、乐、不苦不乐的感觉作用。现在三支因：爱：亦译为“渴爱”,指由错误的想法而生起的盲目的爱。在十二支屮，产生苦恼的根本原因虽为无明，但其直接原因则是渴爱，有欲爱（感官爱欲，尤指男女性欲）、有爱（对生存之欲求，是死后欲生于幸福世界的欲望）和无有爱（因生存不安定，希望获得没有转生再生的非存在Z欲求）三种。相应的，盲目的爱亦会转化为盲目的恨。取：即“执着”。爱被称为盲忖的爱憎激情，取则是继之而起的强烈的取舍选择行为。人的善恶行为（业）乃由此而产生。有：即“存在”。“有”有“业有”（善恶行为）和“报有"（业报结果）二种，此处解释为"业有”中的行为经验之潜在力，与“行”相当。指由前一阶段爱憎収舍的行为而引致决定后果产生的力量或因素出现，是连结今世与下世之间的中介。未来二支果：生：此“生”可视为死后的来世之生，亦可认为是时时刻刻显现的生存之发生。老死：由人之存在,自然发生老死之事实，以及由老死所引起的苦。并以老死一语代表人所受的一切苦恼。B：流转缘起与还灭缘起：十二缘起有顺观（称为流转缘起）、逆观（称为还灭缘起）两种顺观系自“苦”开始，探索其原因所推求出Z十二项具体条件；逆观则就逐一之条件，倒逆次第而审谛、彻悟，以灭除老、死、忧、悲、苦、恼等众苦。佛教以从无明到生死的十二支缘起，说明现象界生死流转的原因。因此，要解脱生死轮冋，则必须逆转生死之流，从老死往前追溯，断尽生死流转的根源无明，达到不再流转于从生到老死的解脱境界。到此境界，与佛平等而无差别，则空中不再有十二因缘的名相差别。缘起所含的流转・还灭二组定律此有故彼有,此无则彼无流转律，生死轮迥的现象:此生则彼生,此灭则彼灭•!个体生命顺观缘起,因起惑造业，而在时间中轮转生命轮之流。•G）悟者,或未悟者,都处于此"法界"中。•凡懸众生的"苦际"二觉悟者的〃法界"•还灭律，涅槃还灭的现象:•T个体生命逆观缘起■知苦断集修道寂灭,截断轮之流■进入不生不灭之"法界"。\n心迷：苦际心悟：法界•云何缘生法？为此有故彼有,为无明缘行。若佛出世，若未出世，此法常住，法住，法界。……•此等诸法，法住.法空.法如.法尔<法不离如,法不异如。审谛.真实.不颠倒。——《杂阿含纱296S此有彼有,此灭彼灭”,是缘起法的流转与还灭<说明世间轮回与出世解脱二种趋向，其前后法的相依性,就是缘起法整体的“界”性。换言之,"缘起”即亦指"法界"。30、三法印：A：诸行无常：自时间上观之，一切现象（有为法）皆在迁流变化之中而刹那生灭，故无固定不变坏之物存在。B：诸法无我：自空间上观之，诸法依缘起之法则，互相依存，而无“我”之实体可言。“法”，指事物、存在，通于有为法和无为法，是世间出世间一切法的总称。既然一切事物都是因缘和合、相对和暂时的，那就不存在一个单--独立的、自我存在的、自我决定的永恒事物。“我”指恒常不变的实体或主宰。无我论的核心是无实体，是去除常见和断见的屮道。无实体性即无我论，是缘起法的核心，也是三法印的关键。C：涅槃寂静：涅槃是无漏，是苦果苦因的消灭，也就是十二缘起法的止灭。D：在三法印中，诸行无常揭示现象界的法则；涅槃寂静揭示理想界的法则；诸法无我则贯通现象界和理想界。实际上，这三者不能机械地分割。三法印，是于同一缘起法中体悟。31>一实相印：在大乘佛教中，三法印统一于一实相印。“实相”一词，原指“佛之所悟”，义为一切诸法的真实体相。实，指真实不虚；相，指事物的本性或相状。真如、法性、涅槃、无为等语词，皆为实相之异名。一般以为，承续原始佛教的“缘起”、“无我”的立场，乃有般若的“空”的立场，然后再出现《法华》的“诸法实相”立场。佛教各宗派所说Z“诸法实用”，其内容虽依各宗而异，然皆以此语诠表诸法之终极理趣。32、缘起论的展开：后世Z论师乃以缘起论为根本教理，逐渐发展出业感缘起、赖耶缘起、真如缘起、法界缘起、六大缘起等一系列之缘起论系统教说。在这些缘起说屮，最主要的有华严宗所说四种缘起。华严宗之教理系以“缘起”为主，于所判立五教之中，除顿教外，分别各说一缘起，即：于小乘教说业感缘起，于大乘始教说赖耶缘起，于大乘终教说如来藏缘起，于圆教说法界缘起。\n而唯独顿教因是无相离言之宗，不更涉教相之教，故无缘起之说。A：赖耶缘起：大乘唯识学派主张一切万法皆由阿赖耶识缘起，以说明三界为何虚妄的道理。阿赖耶识，意译为藏，乃种子之义，意即微细不可知之一大藏识，能藏一切诸法之种子，系一切有情之根本所依。将缘起的根本归Z于阿赖耶识，而不承认色心诸法Z实有，此与小乘Z业感缘起论不同。B：如来藏缘起（真如缘起）：谓众生心识之阿赖耶识虽为发动宇宙一切现象之本源，然溯其根源，则由如来藏之自性清净心生起一切万有。谓如来藏有常住不变之一面，同吋亦有随缘起动而变现万有之一面。C：法界缘起：法界之一与一切互为主从，相入相即，圆融无碍而重重无尽，称为法界缘起。法界缘起可分为染、净二方面来说明：染法缘起，系说明迷界之缘起，乃真如无力而无明（迷）有力之状况；净法缘起，则说明悟界之缘起，即真如有力而无明无力之状况。第六章心识论一一三科与五位百法知识要点：心所；烦恼；无为法33、三科（蕴处界）：五蕴（色受想行识）、十二处（六根、六境）、十八界（十二处加六识）:“蕴”，积聚、类别之意。,人的肉体，亦泛指宇宙间一切物质现象；,人的苦、乐、舍等感觉作用；,人的想象、记忆等心理活动；，决定行为的意志、意念等心的作用；，对境了别认识事物的心体。除物质性的色蕴以外，其他四蕴都是精神性的耍素。五蕴说的目的，乃在于破众生的我执，而令达无我Z理34、五位：色法、心法、心所法、心不相应法、无为法到部派佛教，对心理行为的分析，发展出前所未有的“心所论”。心所，心所有法，“心王”之对称。“心王”，是心的主体，“心所法”是指心部分的作用、状态、性质等属性。主体之心，一定伴随著作为属性的若干心所，此称为“心、心所相应”。A：大地法：恒与一切善不善等心相应Z法B：大善地法：恒与一切善心相应之法C：大烦恼地法：恒与一切染污心相应之法D：大不善地法：与一切不善心相应之法E：小烦恼地法：与少分染污心相应之法F：不定地法：其生起并不确定之法35、心所理论的意义：对治烦恼分析心的活动的要素，即为“心所法”。而对心的认识首先是通过心理活动入手的。四十六种心所几乎罗致了各种心理作用与情绪现象，包括善与恶、积极与消极的心理与情绪,也有随时皆起却非善非恶、方向不定的心理。藉对心理现象的分析，特别是对烦恼形态的归类，使人理解无明与痛苦的产生原因，从而寻求对治烦恼的方法。\n大乘唯识学提出的五十一心所，即立基于部派佛教的心所理论。36、烦恼（根本烦恼）十种：贪、嗔、痴、慢、疑、恶见（身见一一我见，执着自我实存。边见一一偏执一端，如断常。邪见一一否定因果。见取见一一执着错误见解以为真理。戒禁取见一一视不正确的戒律、行仪为可以悟道的方法。）37、无为法:“有为法”Z对称。指离生灭为作的无因无果Z法。小乘说一切有部认为无为法有虚空无为、择灭无为、非择灭无为三类，其中择灭与非择灭,为各学派所共许。大乘唯识宗又有“六无为”之说：A：虚空无为:虚空非色非心，离诸质碍执著，其性无碍，无可造作，故名无为。这是以“虚空”形容真如法性，真如法性犹如虚空，历万劫流转，此法性常住不变不改。B：择灭无为:择为拣择，是能择之智；灭谓灭除，是所灭的根、随烦恼。谓由无漏智，拣择诸惑，永灭烦恼所显的真理。而此真理，即是不生不灭的空性，故曰无为。C：非择灭无为:有二种意义：口性清净，离诸杂染，非由智慧的拣择力量，才能表现本来的真如口性。此乃大乘之解释。有为法之缘缺而不生，此不生之灭所显现之真如，名非择灭无为。此为小乘之解释。D：不动无为:指第四禅所显现的无为。因第四禅只有舍受，离苦乐二受，故名不动；而于苦乐受之灭处所显现之真理，名不动无为。E：想受灭无为:指灭尽定所显现的无为。“想”乃想之心所，“受”指舍受，行者入灭尽定，想、受心所不起现行，有似入于涅槃，故称想受灭无为。F：真如无为:约真实如常之义，而名真如。六无为屮，前五种是或约其因来说，或约其用来说，只是方便譬喻，唯有真如无为才是诸法的法性、实相。《成唯识论》卷二：“真谓真实，显非虚妄。如谓如常，表无变易。谓此真实于一切法，常如其性，故曰真如。”38、烦恼：见惑与修惑A：本惑（根本烦恼）：贪、瞋、痴、慢、疑、恶见；恶见又可分为身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见五种，并称为十惑。与随惑（随烦恼）相对，有小中大三类共二十种，合称“三随烦恼”。贪、瞋、痴、慢、疑五种，其性迟钝，难于断止，故曰五钝使；身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见五种，其性锐利，易于断止，故曰五利使。使，指其使役有情，彷徨于迷妄中的意思。B：在此五钝使与五利使中，又有迷理与迷事的分别，而有见惑与修惑的区分：见惑——即迷理之惑，指迷惑于迷悟因果之理——四谛，受邪师、邪教和邪思惟等诱导而发起的烦恼，故又称分别起之惑;因要到见道吋顿断，故称见惑。修惑——即迷事之惑，指由迷事而发起的烦恼，如对食色等欲望，是与生俱有的，故又称侃生起之惑;因以此惑不易断除，须藉渐次加行之力，于修道才能断尽，故又称修惑。c：十使Z屮，五利使及疑唯迷理，故属见惑；贪、瞋、痴、慢迷理迷事，故通见修二惑。D：随惑：随逐根本烦恼的枝末惑——随烦恼第七章唯识论知识要点：阿赖耶识；种子；四分；三自性；唯识无境；转识成智39、第八识集诸法种子，生起诸法，名之为心。第七识恒审思量，执著自我，名Z为意。\n前六识了别别境、及粗显之境，名之为识。40>厂心王识Z自相1卜心所……与识相应I五法事理唯识+色——识之所变卜不离识-万法唯识卜不相应行••识之分位I1-无为-以上四法实性」41、支那内学院院训：证智无戏论，佛境菩萨行，此之所谓教。《楞伽经》“五法”相一一森罗万象之有为法，因缘所生而呈各种相状；（所诠）名一一诠释、称呼各种现象之名号；（能诠。以上二者，为凡夫有漏心变现之境）分别一一思量识别事理之谓，亦称“妄想”，指分别所变境像之能变心；（以上三者，是有漏心之能变所变）正智一一能如实了知事物相状之智慧；（以上四者，共为有为法，包括有漏无漏法）如如一一由“正智”而证得Z真如。（无为法）42、阿赖耶识乃生起其余诸行Z根本识。含藏诸行Z种子，无始以来恒时现起，以末那为所依根，以种子、有根身（有五根的身体）及器1止界为所缘境。末那识的主要性质：“恒审思量”。恒一一第六意识于睡眠、闷绝等位，便不现起，而第七识与第八识均能连续而不间断地生起，恒时审细思量，虚妄计度。审一一审察，明确清晰。这两种性质，八识各有异同：第八识恒而不审，第六识审而不恒，只有第七识兼具二者43、异熟能变一一阿赖耶识A：阿赖耶，“藏”的意思，有三义：所藏——阿赖耶识犹如仓库，摄藏一切种子。种子一方面是未來诸法生起的根据，一方面又是过去经验活动熏生的结果。在三世轮回中，都以阿赖耶识作为集散过转之地。在这个意义上，阿赖耶识受前生的经验行为（业）所牵引而受到的果报就是异熟。能藏——阿赖耶识之所以能作为一切法生起的根据，是因为它摄持一切种子，待缘展现，这就是阿赖耶识的因相。因相名种子识，这种子识负责生起两类现象：我（执受表相，即有根身）法（处表相，即器世界）执藏一一第八识被第七识“执”以为“我”，“藏”此“我执”。B：“阿赖耶识”的特点：恒一一是“无始时来，一类相续，毫无间断”的绵延之流，如瀑流一样，永无间断；（《成唯识论》卷三）转一一指其依据因果律的作用，“念念生灭，前后变异”，每一瞬间都在生生灭灭，并非始终不变。恒言遮断，转表非常。C：阿赖耶识乃生起其余诸行之根本识。含藏诸行之种子，无始以来恒时现起，以末那为所依根，以种子、有根身（有五根的身体）及器世界为所缘境。\n种子识生起我、法两类表相，以此总报为依，前六识再起认知、感受活动，便产生前六识的表相。这也就是三重转化中的异熟转化和表境转化。加上思量转化，便把一切主体活动和对象世界的存在都统括其屮，而成为阿赖耶识缘起说。阿赖耶识观念的提出，为了解决二个问题：轮回主体及业力相续；认识上的主客体关系，虚妄认识从何而来？三重转化皆以第八阿赖耶识为根本依。用阿赖耶识的转化，提供了轮回的主体，以及世界存在的根源。44、种子：A：种子，是第八识自体分（自证分）中所具有的能起现行之力，以其能为现行生起之因,故喻为种子。并非说在现行之外，另有一实体性的种子在。若从其自体立名，则名之为功能。若从种子现行相熏而得生长，亦名习气。每一种子各是一个生生不己之力，每一众生之第八识自体分中，皆积集无量种子，由第八见分摄持Z,而形成一个生生不息的大流。在此大流屮，人的意识及善恶识Z行为留下的余势，熏习于阿赖耶识的自体，到了时机因缘成熟时，再现行为相应的后果。B：种子六义：种子即阿赖耶识的内容。以赖耶持种、待缘现行的观念来交代客观世界的生起，说明种子的性质、活动方式和条件：剎那灭—种子作为一个潜在的功能，本性就是剎那剎那，生灭不停。果俱有—种子生起现识时，即为种子因灭，而为现识Z果生；现识随又熏成自种。如此生灭同时，因果相续。恒随转——种子恒存于本识中，随本识而转，永不丧失。性决定—染净善恶之种子，各生相应之法，功能决定，性不混淆。待众缘—种子转变为现行，必待其它条件的协助。引自果—1＞、心所及色法等法，各各熏成自种，各各自种，又复引生各自现法。c：阿赖耶识为“根本识”，末那识依止阿赖耶识生起（转），前六识依止第八识（心）与第七识（意）得生，为“转识”。D：种子现行互相熏习：诸识的变动规律，首先是本识与转识之间互相熏习，形成种子。其次根据种子剎那灭、果俱有的特点，形成现识与种子的相互转化，从而因灭果生，相似相续，展转往覆。同吋由于种子性决定、引自果的特点，一切心、心所、色等种种现法，别别种现熏生，因果各自成流，而形成纵横交错现象之流。一切诸识就是这样不断推陈出新，而以新生的姿态永存不灭。E：种子现行互相熏习：现行熏种子——人成善或恶的行为（现行）可化为一股微细难知的潜力（心法的一种，叫做“种子”），贮存在阿赖耶识中。这种贮存的过程，就像以香花熏染衣物一样，能使衣物留下花香，因此叫做“熏习”。种子生现行——贮存在阿赖耶识中的诸种子，经过蕴酿、转变、成熟，最后一遇机缘，即从隐含的潜能，产生显明的力量，变现新生命体（有情世I'可）及其所依的山河大地（器世间）。新现行再熏成种子一一阿赖耶识中的旧种子现行之后，此现行将再回熏成新种子。上述三个阶段，其实同时进行45、三自性：屮观学派对“自性”的定义是：不受条件制约的独立法体；唯识学派对“自性”的解释则是：\n对彖自己的存在。因此，中观说“空”，是否定这种独立的法体；唯识说“有”，是感受到确定存有对象。中观是用“空”来破斥“有”，唯识则通过对“有”的描述走向“空”。三自性分为：A：遍计所执性：遍计，周遍计度（从各方面思度）；所执，将所缘的对象执为实有。若加以细别，则有三重：能遍计—意识遍对客观的事物，起实有的计度，即主观的迷情；所遍计——被能遍计的意识所周遍计度的客观对象；遍计所执性—rti能遍计心现于所周遍计之上的实有妄境。此妄境是现于主观迷情上的执相，当情现相，然无实体，故称悄有理无，又名体性都无之法。把这种唯识所变的对象执为心外实有，由此导致错误的认识。在依他起相上对所得名言概念死执为实，以相对相为绝对相，以为事物客观的本相绝对如此，这叫“遍计所执性”。比喻说，遍计所执性就像人误以为绳为蛇，依他起性虽认绳为绳，然绳本身非实，乃四大、人工等众缘合成。B：依他起性:“依”是依托，“他”是众缘，“起”是生起。一切经验上的对象，都是由阿赖耶识所摄持的种子转化出来的。以潜伏状态藏于阿赖耶识中的种子，待其活动的条件成熟，即起现行，化为我们经验的对象。C：圆成实性:“圆”，圆满；“成”，成就；“实”，真实。指遍满一切处而无缺减，其体不生不灭而无变易，且真实不虚，为一切诸法实体实性的真如法性，亦即所谓依他起的根本体性。去掉套在依他起性上的遍计所执，便使依他起性自己呈现，成为根本智所直接照察的对象,这是圣智的境界，根本智所面对的就是最高的真实，所以称为圆成实自性。三性的关系：从“见缘起便见法，见法便见缘起”这一缘起法的根木原则看，事物的存在就是“依他起性”。因为世人为心识的分别作用所蔽，对如幻假有的依他起的现象，分别计度，执为实法，乃产生“遍计所执性”，这是迷中众生的认识。通过瑜伽修行，升起不带分别的根本智（亦称无分别智），乃产生“圆成实性”，这是悟中圣者的认识。犹如认绳为蛇的谬见一旦拂除，同时见到绳的真相与麻的本体。46、唯识学派的目标是扬弃阿赖耶识，超越这一层面，亦即“转识成智，归依真如”，示人如何“去妄破执”、“舍恶趣善”。所谓“识”，简言之，即“有分别心”，把本來是浑然一体的主客观世界分裂为二，把主体所缘的对象执着为世界本身，遂产生“虚妄分别”、“遍计所执”。所谓“智”，简言Z,即“无分别智”，去掉“虚妄分别”和“遍计所执”，使主体与客体无二无别。当主体从“识”转化为“智”的时候，客体也就从“妄境”转化为“真如”。当主体的“智”与客体的“真如”冥合无间时，主体也就从凡夫提升为佛了。47、转识成智：转五识成成所作智—指神通变化，随意成就所愿的智慧。转意识成妙观察智——指晓了诸法自相共相、明烛一切世间学说的是非真妄，得大总持，能随机说法利生的智慧。转末那识成平等性智—指彻了自他平等无二，转移了本能性自我执着的立场，从而自然等视众生、慈悲无量的智慧。转阿赖耶识成大圆镜智—指于无限心量屮普现宇宙万相、成就三身四土的大智慧。\n48、五重唯识观：A:遣虚存实观遣虚，即洗炼主观情执一一遍计所执性，以破有见。存实，即观取生活现象的事实一一依他起性，并进而观察生活现象所含蕴的真理——圆成实性，以破空见。此以空有相对为认识特征,以明二无我的原理B:舍滥留纯观：在依他起性内，心、境是同时待缘而起、且相依并存的。但是，依他缘生的境名“内境”，遍计所执的实我实法，名“外境”，使人误以为与“识”判然两分，故舍滥留纯，强调成立唯识。《成唯识论》末卷提出：“内境与识，即并非虚，如何但言唯识非境？”其第一条答案是:“识唯内有，境亦通外，恐滥外故，但言唯识。”此以心境为认识特征，以明唯识无境之原理。C:摄末归本观——识的见、相二分，是识的能取、所取，即认识的作用和对象。为统一主客观世界，不使生命偏于破裂，必须进一步归结到识的本质、本身，即自证分或证自证分上来。此以体用相对为认识特征,以摄用归体，明了识体。D:隐劣显胜观——劣指心所，胜指心王。进一步于意识自体上观収心王，运用理智洗炼情欲，明了一切染净，只是随心而现。此以王所相对为认识特征,以明心、心所法Z关系。E:遣相证性观——相，为依他起之识相；性，为圆成实之识性。了知依他起法，缘生如幻，本无自相可遣，始名遣相；如是则证得圆成实的真实。此以事理相对为认识特征,前四种在相方面下功夫，称相唯识，此观直证本性，称性唯识,包插第一义谛、佛性、法身、如來藏、真如、不二法门等。49、五重唯识观与三自性关系遍计所执性——（遣虚）二三四五厂境（舍滥）依他起性-—rH1见相用（摄末）1—所（隐劣）~111-心溜纯）一1—11识相（遣相）11—（存实）11—自证体（归本）1—王（显胜）」圆成实性一11（证性）\n第八章般若思想知识要点：闻思修三慧；空性与实相；假名；金刚经；心经50、闻思修三慧：为证入解脱境界所必须具备的三种宗教智慧：闻慧指由听闻对佛法正确的理解，思慧指由思惟对于佛法的正确思考，修慧指由禅定引发的无漏慧。51、空与空性作为动词的“空”（舜若），遮遣妄执。作为名词的“空性”（舜若多），空所显性，是离妄执而显的法性。第九章中观哲学与二谛论知识要点：龙树;中论；空性与实相；假名；二谛论；四悉檀。52、所谓中观，因主张远离对立的二边偏执（如生灭、常断、一异、来去）而取中道的观照（“中道观”）得名。又因主张般若性空，而别称“大乘空宗”。53、《中论》一书，大体可谓之“阐述中道理论，破斥边见的论书”。超越乎相対性的领域，指向绝对性的境界，这就是中。54、在中国，龙树被推为八宗共祖。龙树对佛教内外部的邪见和对空的误解作了大量破斥。当时不仅大小乘Z间存在着严重对立,而且在大乘行者中出现了幾视戒律、滥施方便的极端个人自由主义的倾向。大乘佛法以胜义谛为先，尤其是《般若经》的发扬空义。空是无二无别，一切法平等，所以空中无善无恶，无业无报，无修无证，无凡无圣。这对一些不知真实空义者，不免会引起副作用。难怪原始的《宝积经》要大声疾呼：“宁起我见积若须弥，非以空见起增上慢。所以者何？一切诸见依空得脱，若起空见，则不可除。”龙树的空性即缘起，就要厘清这些弊病和误解，具体方法就是四悉檀和二谛论,分清根机上下及在定慧观照下，安立世间诸法。55、龙树“八不偈”:不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出（去）。能说是因缘，善灭诸戏论。我稽首礼佛，诸说中第一。生灭常断一异来出八法（《大智度论》加因果为十法），概括了常人对现象世界一切事物存在和发展的基本理解，即存在的现起与消失、时间的连续与屮断、状态上的同一与差异、空间上的来去等运动。真正的缘起法对这八个方面都不能执着，否则即成戏论（戏论（Prapanca）,原意是“语言的虚构”，指违背真理的无意义Z言论。）。这八不的因缘（即缘起），就是即俗显真，观察悟入真理的方法，它所指涉的是有与空一起否定的毕竟空，即“言语道断，心行处灭”的悟境。56、“离四句、绝百非”，亦称作“四门入实相”：诸法不自生，亦不从他生。不共不无因，是故知无生。如诸法自性，不在于缘中。以无自性故，他性亦复无。\n57、“汝今实不能，知空、空因缘，及知于空义，是故自生恼。”空，即缘起性空的存在；空因缘，即为破除有无边执而讲空；空义，即显示空的实际应用的意义所在。空是遮遣亡执的；空性是空所显性，是离亡执而显的法性，所以是如实有的。缘起即等于空性，故依空成立一切。空，是世出世间一切法的法则。《中论》说：“以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成。”58、“假名"的思想意思是：依众多因缘和合而有的一切存在现象，不论是有形的或无形的，都只是约定成俗地给一个名字来称呼，而在名字里，并没有一个不变的实体存在。《般若经》多说“假名无实”，以如幻如化，即一切而又超越一切为“空”。59、《中论》的“空假中偈”：众因缘生法，我说即是空（无），亦为是假名，亦是中道义。就因缘生法来说，它是空无自性的，但不能因强调空的一面，而忽略事物具有现象性的一面。性空的事物是作为假名状态的现象而存在的。超越空、假二种偏见，综合空假二面，这就是中道真理。以无执着、否定的认识角度，则缘起、空性也是假名。为众生说法:二第一义谛。分别于二谛,不知真实义。不得第一义;60、二谛论:二谛论，即对同一世界能同吋成立由不同的价值观所支持的对世界真实的看法。诸佛依二谛，一以世俗谛，若人不能知，则于深佛法，若不依俗谛，不得第一义，则不得涅槃。（《中论•观四谛品》）“谛”有两个意思：一个是“真实、确实如此”之意，就是这样，真实不变。第二个是“不颠倒”Z意。A：世俗谛：世俗谛，就是世间因缘和合而现的一切法，都有必然的因果关系，这一切法对凡夫言，都真实存在，世俗谛是指缘起世I'可的真理。我们任何的常识，乃至佛陀所说的五蕴、六处、烦恼、业等名相，都是世俗谛。B：胜义谛：也称第一义谛。是指解脱的涅槃，即最高的、绝对的真理，亦即所谓诸法实相。胜义谛就是第一义，就是空性、离相、无我。在世间一切法的缘生当屮，看到它的无自性,超越能所二边的分别，从中去除一切执着。从胜义谛来看，假施设是假合的，不是真理（真相）。但是从世I'可法来看，它是真实的，是大家所共许的。不然，我们没办法生存，社会也没有秩序，对人生真相也无法认识。61、四悉檀：第一是随顺众生的意乐说法的“世界悉檀”,佛法有为了适应俗情，以方便诱导人们亲近佛法目标。第二是观根机的说法的“各各为人（纶善）悉檀”,为了启发人心向善，以建立修学佛法信心为目标。第三是应心病的的“对治悉檀”,为了纠正某些特别弊端，以导正为FI标。第四是阐明法性的妙论的“第一义悉檀”,教说直接趣入允竟解脱，显示佛法真髓。而称为“第一义悉檀”的，即是缘起中道法，也就是无白性空。\n第十章解脱论知识要点：佛性;如来藏；法身、报身.化身；无住涅槃62、无住（处）涅槃：•…“谓即真如出所知障，大悲般若常所扶翼，由斯不住生死涅槃，利乐有情，穷未来际，用而常寂，故名涅槃。”无住涅槃突出了大乘悲愿，引目标于过程之中，菩萨入于生死海中，利益济度众生而永无休息，虽入生死而超越于生死，故不住生死；虽入涅槃而不独享常乐我净，故不住涅槃。不住涅槃不住生死，故曰无住，以无住心而常活动于度化众生的事业，故用而常寂。吕澈称之为“转世而出世”，具有变革社会的积极意义。（《正觉与出离》）这种积极性特质与阿罗汉之消极性的灰身灭智，恰成对比。此外，大乘强调的“无住处涅槃”也与阿罗汉的“无余依涅槃”显然异趣。无住处涅槃是在成佛之后仍然“穷未来际、利乐有情”，是“用而常寂”的解脱境界。这种境界显然是无余依涅槃的进一步发展。63、法身、报身、化身：A：法身：指如来自己对绝对境界所内证而得的真如理体，即法尔存在之真理佛、理想佛,是佛性如来藏，遍在于诸众生川，在众生位时叫如来藏，在佛位时称为法身。它超越于相对世界的生死苦痛之上，以法界为其存在，而周遍整个宇宙。它是不可移动的智慧，是觉悟者永恒的身体。它自身即是绝对的普遍原理，是受用身与变化身基础。B：报身：指悟真理而有功德（因行果德）之具体普遍之身。菩萨在因位所立之愿，通过修行六度，成就完全圆满Z佛陀即为“报身”。报身佛说法时，其对象是初地以上Z菩萨，说第一义甚深微妙之法。c：应身：这是佛陀为了救度地前菩萨及二乘、凡夫，而应特定时代、地域、对彖之需要所显现的种种物质性身体，乃成所作智所作。应身可分为“应身”与“化身”两种：“应身”是为化导众生而显现相好庄严之佛身，比如“三十二相”、“八十种好”，即其一种表现。“化身”则不必具备相好之佛身，为救众生，可化为凡夫、梵天、魔王、畜生等，出入六道三界而现身说法。如观世咅菩萨大慈大悲，化现三十三身以救众生，实即应身、化身佛。64、佛性：佛性的一般解释为佛陀的状态或成佛的依据。据现存有梵本对照的《究竟一乘宝性论》，汉译“佛性”一词的原语主要有三个，带有多层含义。buddha-dhatu（直译为佛界）•…“界性”，指某一存在的范畴全体的本质，佛性若指界性,则是如来的本质体性。buddha-gotra（佛种姓）…•“种姓”，指家族姓氏,此以佛种姓以区别传统的种姓制度。buddha-garbha（佛藏，即如来藏）一“胎藏”,譬喻众生皆有尚未成就圆满的成佛因子,就像是胎儿尚在母亲的子宫中一样。上述三个词语中，用得最广泛的是第一种。“dhatu”（界）有领域和本元二义。指佛的全部领域，即众生修行成佛之后的境界。从客观上讲，亦相当于法性，即存在的本尔状态（亦名为真如），为佛智慧所如实观照的对象。“buddha-dhatu”不能无端自显，须通过修行活动呈现，所以《佛性论》最后以住自性性说法身，以引出性说应身、化身，此即开理佛性、行佛性二分说Z先河。理佛性即所有存在木体之真如理性。行佛性即含藏于各人阿赖耶识中成佛之因的无漏种子。具理佛性而不具行佛性者，亦不得成佛，在五种姓中，唯菩萨定姓与不定姓者具有行佛性。65、如来藏思想：如来藏（tatha八gata-garbha）,词义指如来处在胎儿状态中。指隐藏于一切众生之贪嗔烦恼中\n的自性清净如來法身。第十一章净土思想知识要点：佛土；净土与秽土；阿弥陀经；末法意识。66、佛土：佛土，指佛所居住、所教化的国土。又称佛国、佛界、佛刹，或称净国、净刹、净土。净土，指清净的佛土，即酬应诸佛因位之本愿而成立的清净庄严国土，为佛所居之所。相对于世俗众生所居的“秽土”，故谓Z为“净土”。67、末法意识：正法五百年、像法一千年、末法一万年的三吋思想；