中国哲学智慧 39页

第一编先秦时期的哲学考古发现：1、蓝田人2、北京人3、元谋人一、原始社会对中国哲学的影响（一）原始群向氏族制度—约在公元前两千多年前（二）劳动创造了人本身，同时推动了人类思维能力的发展。（三）（一方面）在原始社会中，由于生产力低下，人们虽然想尽办法企图克服自然力带来的灾祸，但人类的力量是有限的，因此产生了对捉摸不定的自然力和自身构造的各种错误、幻想的观念。○灵魂不死的观念或灵魂崇拜是最原始的哲学唯心论的萌芽。（另一方面）原始社会的人们在生产实践中和在与自然界的斗争中，也逐渐地积累了一些实际经验，对自然界的一些简单规律、物质现象也有一些朴素的了解，对客观世界在一定程度上采取现实的态度。----无神论、唯物主义思想发展的萌芽。二、原始社会后期社会的发展及进入奴隶社会阶段（一）原始社会后期社会特点（二）奴隶制的社会特点1、经济上奴隶主贵族占有土地奴隶；；通过井田制和分封制分给各亲族和同盟的民族或部落2、政治上（周朝）以血缘关系为纽带的宗法世袭制度，实行奴隶主贵族世卿世实禄的等级制（三）奴隶制度社会对哲学的影响◎夏朝----“有夏服（受）天命”1、阶级的烙印◎商朝----抬出至高无上的神，形成一种与巫术密切结合的早期宗教◎周朝----发展原始宗教，用统治者的德行作为补充，以说明上帝不断更换统治者的理由，总之，这时的宗教已成为奴隶主统治阶级的思想意识形态了。2、生产力发展带来的科学知识丰富，提供了有力的思想资料三、奴隶制向封建制过渡及封建制的社会特点（一）奴隶制的没落，封建制的确立（二）春秋时期哲学的发展——农、商、手工业及科学的发展进步及社会、阶级矛盾推动了社会的发展奴隶主统治者新兴地主阶级及同盟者小生产者孔子—提出“仁”“礼”的学说及“中庸”的观念—竭力鼓吹有意志的天---人文主义思潮老子—提出“道”与“无为”学说墨子—提出“兼爱”“非命”孙武—总结我国作战经验，包含有丰富的古代朴素军事辩证法（三）战国时期社会特点及哲学发展1、战国时期的社会矛盾和斗争及不同的解决主张----知识分子和奴隶农民的不同主张2、百家争鸣—田氏官学（1）新兴地主阶级的激进派----自由民因军功获得土地，或由工商业手工业转化过来的地主阶级代表---商鞅，孙膑，管子，后期墨家，荀况韩非经济上，剥夺奴隶主政权，废除分封制度政治上，主张用暴力、战争推翻奴隶主的统治，忘了世卿制，提出以军功论爵位世界观上，注重客观实际，朴素的唯物主义（2）改良派—旧奴隶主转化的地主—孟子经济上，承认封建地主经济的合法性1\n政治上，用“仁义”感化奴隶主，笼络劳动人民实现封建制过渡，反对暴力世界观上，片面强调主观精神的作用，鼓吹主观唯心论的先验论和英雄史观。（3）其他—在社会大变动面前感到的无所适从的知识分子，----老子庄子对社会作消极反抗或潜心思考寻找精神上的寄托面对阶级地位大变动，社会财富再分配，传统观念遭破坏，感觉到“世道”“无常”祸福、是非一切变动不定。反映一些朴素的辩证法思想，但又对转化又厌恶无能----相对主义，怀疑论3、生产力对自然科学的促进，进一步为唯物主义反对宗教迷信、唯心主义的斗争，提供了一定的科学根据，促进了唯物主义的发展4、哲学思想的发展（1）政治思维水平提高----进一步制造更为精致的哲学体系，如老子的“道”，企图建立新的哲学体系孟子唯心论---片面夸大人的主观能动性，鼓吹“良知”“良能”的主观唯心主义（2）认识方面庄子---走向根本否定人的认识能力、取消认识的怀疑论和不可知论（3）唯物主义--—在与唯心主义的斗争中，坚持了客观物质世界第一性和无神论的原则，在认识论上则进一步发展了反映论（4）后期墨家----克服了墨子的狭隘经验论倾向，对理性认识以恰当的地位（5）苟况----是先秦哲学的总结者，他在承认自然界有自身固有的运动秩序的前提下，提出了人定胜天的思想，达到了先秦哲学的最高峰（6）逻辑学的发展后期墨家、苟况等在与公孙龙、惠施等人的辩论中，建立起中国最早的在唯物主义认识论基础上的逻辑理论（7）辩证法思想也得到了发展，惠施、公孙龙的学说中有一定辩证法的因素。《老子》《易传》的思想中则富有更多的辩证法思想。2中国哲学的萌芽与产生第一节殷周时代的宗教思想1夏王朝及其宗教这个时候的宗教已经不是自然宗教，而是反映社会阶级压迫的宗教2商王朝及其宗教思想随着统一君主的出现，宗教也就必然要炮制出一个具有新特点的至上神。（一）商奴隶主贵族为了论证其统治的合理性，炮制出一个天上和人间、社会和自然的最高主宰“帝”或“上帝”。“帝立子生商。”（《诗经。商颂》）（二）垄断了上帝和下帝及人间的联络“乃命重黎，绝地天通”（《尚书。吕刑》）--沟通“上帝”和人间的关系限制在巫、祝、史的手中，而国王就是这些巫、祝、史的首领（三）不仅活着时候要敲诈奴役大批的奴隶，而且死后，还要用十几百甚至上千的奴隶进行殉葬和祭牲“予迓续乃命于天”三、周的兴起建立及宗教哲学思想（一）周继承了商奴隶贵族的祭天祀祖、敬事鬼神和政权神授的宗教迷信思想，并在此基础上，使宗教迷信思想更加系统化，理论化（二）为了加强对被征服种族的绝对权威，从而提出了“天命说”，证实自己统治的合理性。（三）为了坚持“君权神授”的思想，为了维护自己统治的永恒性，从思想上征服商奴隶贵族，周奴隶主贵族抬出了“德”和“以德配天命”的理论“惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命”（《尚书。召诰》）2\n周所说的德的具体内容为“从天命、劝人事”说明了商的灭亡和周的建立“非我小国，敢弋殷命，唯天不畀”（《尚书。多士》）（四）周公的思想1、不仅提出了德，而且提出了“孝”，制定了一套制礼作乐的规则。礼成了奴隶社会的等级名分制度，乐成了为这种等级名分制度服务的工具2、他看到了人民的力量不可忽视，产生了对天的一些新认识。提出了“天命靡常”“天视自我民视，天听自我民听”（《孟子》引《泰誓》）3、保民的思想：保民才能“享天之命”（《尚书。多方》）“保民”也就是告诫统治者要勤于人事，要注意统治之术，好好地保护奴隶不让他们逃亡和失散，才能保住自己的统治地位。※商周的宗教迷信是维护奴隶主贵族阶级统治的思想武器，其形式不断变换，但其本质就是政权神授。这一理论后来又发展成为我国两千多年巩固封建专制统治的思想支柱之一。第二节朴素辩证法思想的萌芽一、随着商周奴隶社会经济、政治、文化发展，人们开始注意到自然界变化发展和人类社会政权交替、祸福转化等现象。对于自然界和人类社会的变化，人们是有不同的看法的。纣王：“呜呼！我生不有命在天”——否认变化EG：周代殷政权周公旦：“天命靡常”——承认变化二、在对自然界和人类社会的观察、分析和解释中，逐步萌发了古代朴素辩证法的思想。但我国古代朴素辩证法的思想，最初是在宗教神学的体系下萌芽发生的。现存《周易》中的《易经》部分，原是周人问吉凶的卜筮之书，但其中包括着某些原始而可贵的朴素辩证法思想萌芽。（一）《周易》的两个部分（二）《易经》的成书年代（三）《易经》中关于“对立”和“物极必反”的朴素辩证法思想1、对立面及其变化的思想反映在六十四卦的演变产生六十四卦八卦阴阳两爻自然界和人类社会的变化，最终归结为阴阳两种势力的消长。这是最原始的关于对立面及其变化的思想※《易经》关于阴阳的观念很可能是从观察天象地理的变化或人类男女两性，禽兽雌雄的不同中概括出来的但并没有把阴阳作为某种具体事物的两种对立性质，而是把阴阳当作一切具体事物共同的、最基本的两种对立性质提出来，并用抽象的符号表示这由《易经》作为占筮之用宗教神学体系决定的。□不可混同于朴素唯物主义思想。2、《易经》中关于“对立”的思想，反映在某些卦象相反的卦的吉凶对立。EG：泰卦与否卦；剥卦与复卦3、《易经》在一些卦中包含有一些由低到高的变化发展思想。EG：乾卦；渐卦4、《易经》在描述由低至高的变化发展情况中，也表露了一些转化的思想和“物极必反”的思想。※《易经》把事物的“对立”和转化抽象化，神秘化，认为人们地于事物的变化发展是无法认识和驾驭的，只能乞求于神的启示，然后再来决定人们的行动；这些朴素辩证法思想因素带有严重的宗教神秘主义色彩。（四）一些进步的政治家，思想家表露出了一些朴素的辩证法思想因素1、晏婴对齐景公论“和”“同”2、晋国的史官史墨，提出“物生有两”“各有妃耦”——事物不是固定不变，对立双方地位可以发生转化等思想3\n第三节朴素自然观的萌芽一、朴素自然观的产生（一）生产的发展和文化的进步（二）天，上帝，鬼神观念的动摇二、五行的观念——世界由五种元素构成的朴素唯物主义“故先王以土与金木水火杂以成百物。”《国语》“天生五材民并用之废一不可谁能去兵。”《左传》襄公二十七年三、阴阳说——周人用两种不同性质的阳气和阴气来解释四季的变化和万物的繁茂和凋衰“阳伏而不能出阴迫而不能蒸于是有地震。”《国语。周语》※阴阳五行观念的产生，是和当时生产实践和积累的自然知识相适应的，不是建立在正确科学知识的基础上的，倒向天人感应的神秘主义四、范蠡（一）初步认识到人和自然的一些关系。对天道做了符合唯物主义思想的解释自然现象的变化是有“恒制”，有经常不变的法则。（二）对人和自然的关系做了三点说明1、“时不至不可强生事不究不可强成”——事物的产生需要条件，在条件不具备或不成熟的时候，不能盲动，否则“强索者不祥”2、人的主观努力和自然客观条件是互相为因的，必须互相配合好。“夫人事必将与天地相参然后乃可以成功。”3、客观条件是变化的，成熟与不成熟可以转化，具备与不具备可以相互转化，必须及时抓住时机——“得时无怠时不再来。”“从时者犹救火追亡人也，蹶而趋之唯恐弗及。”不然，“天予不取反为之灾赢缩转化后将悔之”※但范蠡的观点基本上是循环论第四节无神论观念的兴起一、兴起的社会历史背景“不稼不穑，胡取禾三百廛兮？不狩不猎，胡瞻尔庭有悬貘兮？”《诗经》逃亡；；反抗，驱逐；；二、“夫民神之主也是以圣王先成民而后致力于神。”《左传》桓公六年“吾闻之国将兴听于民将亡听于神神聪明正直百壹者也，依人而行。”《左传》庄公三十二年“是阴阳之事非吉凶所生也吉凶由人。”《左传》僖公十六年“薛征于人宋征于鬼宋罪大矣。”《左传》定公元年子产曰：“天道远人道迩非所及也何以知之□焉知天道是亦多言矣岂不或信？”《左传》昭公十八年“吾无求于龙，龙亦无求于我”《左传》昭公十九年※他们对神持怀疑态度；社会生活中的问题都是人与人之间的关系问题，不是“天”“神”与人的关系问题※这和他们所处的地位，争取民心与奴隶主贵族对抗的政治斗争相一致的。第三章孔子第一节正名思想1思想的社会历史背景孔子把春秋时代，看做是“礼坏乐崩”，臣杀君，子杀父，“邪说暴行”不断发生的大乱局面。“天下有道则礼乐征伐自天子出天下无道则礼乐征伐自诸侯出……天下有道则政不在大夫天下有道则庶人不议。”4\n二、正名思想（一）正名思想的提出要制止上述的“邪说暴行”的流行，就必须恢复周礼的权威，重新肯定宗法等级制度的秩序，而其要害就是要正名。“名不正则言不顺言不顺则事不成事不成则礼乐不兴礼乐不兴则刑罚不中刑罚不中则民无所措手足。”《子路》（二）周礼及正名1、所谓周礼，就是西周统治者制定的一整套经济、政治制度和道德规范、礼节仪节等。其中心内容就是以血缘关系为纽带的等级制、分封制和世袭制。“郁郁乎文哉吾从周。”《八佾》“如有用我者吾其为东周乎。”《阳货》2、正名（1）具体内容——“君君臣臣父父子子。”《颜渊》孔子就想提出这个理想标准的“名”来纠正那些不符合周礼情况的“实”。这种用名以正实的观点，就是后来所谓的“名教”（2）目的——孔子提出“正名”思想，以求恢复周礼所制订的世袭宗法等级制度。对于君，就应强调君就应该享受的权利：对鲁昭公评价的“知礼”对于臣，就应强调臣应该尽的义务：对季氏的“是可忍孰不可忍也。”三、复兴周礼不完全因袭周礼完全因袭，已不再能充分地发挥周礼的作用了，所以，他对周礼有一定的补充和发展——“损益”（一）正名（上述）——使周礼的指导思想更集中、更明确、也更理论化※特别提出要掌握周礼的这种思想实质——“礼云礼云玉帛云乎哉？”（二）对周礼的发展的补充和发展表现在强调道德教化。“道之以政齐之以刑民免而无耻道之以德齐之以礼有耻且格。”《为政》“上好礼则民易使也”《宪问》（三）举贤才的思想周礼的世袭宗法等级制度完全是“亲亲”的，孔子主张在维持的原则下，在一定程度内实行“贤贤”人微言轻补充。“近不失亲远不失举”（四）为了复兴周礼的对其另一个补充和发展是提出“仁”作为礼的内容。“人而不仁如礼何”仁是所谓德化的具体内容。孔子关于仁的思想的系统发挥，构成了其思想体系的核心，也是他思想最有特色的地方。第二节仁学思想※比较全面的论述——“克已复礼为仁”“非礼勿视非礼勿听非礼勿言非礼勿动。”〈颜渊〉首先：说明仁的基本性质和内容——约束自己的行为使其符合于礼的规范。其次：说明仁的一个特点——求仁完全是自觉的，由自己决定。不依靠他人。最后：进一步，求仁的具体条目，视听言动一、孔子说仁的性质时，强调了从政治的角度理解仁，即只有恢复礼制，巩固礼所制订的政治秩序的行为才能叫做仁。（一）作为统治者要求达到仁的标准的具体要求特点——恭、宽、信、敏、惠子张问仁，子曰“能行五者于天下为仁矣。”请问之，曰“恭宽信敏惠恭则不侮宽则得众信则人任焉敏则有功惠则足以使人。”《阳货》要保持统治贵族的尊严与权威——恭、信、敏仁在这两方面的作用也就是礼的作用，所以他又说：对于统治者这方面来说又要善于使用人民——宽、惠“上好礼则民莫敢不敬上好义则民莫敢不服上好信则民莫敢不用情夫如是则……”“使民”“利民”“安民”“教民”驾驭人民达到礼的标准正是从这个角度说：5\n“君子而不仁者有矣夫未有小人而仁者也。”〈宪问〉（二）孝悌的思想1、孝“为政”――仁的基本要求孔子将恢复和巩固周礼的统治秩序叫做仁。周礼是建筑在宗法制度“亲亲”基础上，所以他非常重视孝、悌，强调培养人们具有孝悌的品德是最基本的。“弟子人则孝出则弟。”《学而》孝与忠是统一的，孝于宗族长辈，就是忠于国家朝廷。孝“为政”仁的基本要求“孝弟也者其为仁之本与。”《学而》2、孝与仁更明确的关系“君子笃于亲则民兴于仁。”《泰伯》3、概括——消灭犯上作乱的现象“其为人也孝弟而好犯上者鲜矣不好犯上而好作乱者未之有也。”《学而》二、为仁由已而不由人――具有仁的德性的行为是自觉的、主动的。（一）实现仁靠本人的决定和努力，是每个人完全可以做到的“仁远乎哉我欲仁斯仁至矣。”《述而》“有能一日用其力于仁矣乎我未见力不足者。”《里仁》（二）仁的自觉性的具体体现“人而不仁如礼何？”《八佾》1、孔子宣扬为仁的自觉性，也就是把“礼”这种外在的约制，通过“仁”德性修养，完全变成一种内在的自觉性道德规定。2、否则，不仅受刑罚的制裁，而且受到社会道德舆论和内心的谴责。——3、仁是一种主观化的道德修养，一咱主观的道德标准。（三）一个人如何自觉地实现仁“已欲立而立人已欲达而达人能近取譬可谓仁方之也已。”《雍也》已欲立而立人，已欲达而达人——忠（积极方面）仁之方，仁的本身——“夫子之道忠恕而已矣。”已所不欲，勿施于人——恕（消极方面）“忠恕”——实现对他人的爱－“爱人”（四）爱人——有差等1、孔子在这里的爱人，并不是指抽象的人，而是指在奴隶社会中处于各种阶级关系中的人，例如：君臣、父子、朋友等等。2、孔子在这里是要肯定世卿世禄的宗法关系，而且通过忠恕之道来教育人，启发人自觉地遵守这些关系。“君使臣以礼臣事君以忠。”3、孔子的“忠恕之道”或爱人都是有鲜明的阶级内容的“君子而不仁者有矣夫未有小人而仁者。”三、仁的行为必须在视听言动各方面全面的符合周礼，这是讲仁的品德的全面性。（一）仁是一个人的生活的最高生活准则，是一个人的世界观的全面修养的成果。1、“巧言令色鲜矣仁。”《学而》2、公治长3、“恭宽信敏惠”“为仁矣”4、“刚毅木讷近仁。”《子路》5、“博学而笃志切问而近思”则“仁在其中矣”《子张》6、“仁者不忧”，“仁者必有勇”〈宪问〉（二）时时刻刻地追求这种成果“君子无终食之间违仁造次必于是颠沛必于是。”〈里仁〉（三）有时应该用生命来实现保卫仁“志士仁人无求生以害仁有杀身以成仁”从这个意义上讲仁，孔子也叫做道——“朝闻道夕死可矣。”第三节认识论思想一、孔子是中国最早的比较系统的先验论的鼓吹者——6\n（一）表现—承认有不同于一般人的圣人的生知——“生而知之者上也学而知之者次也困而学之又其次也。”《季氏》`“吾非生而知之者”“吾圣与仁则吾岂敢”《述而》——似乎谦虚，不以生而知之自命子贡：“固天纵之将对又多能也”《子罕》——并没有否认自己是圣人“文王既没文不在兹乎！”《子罕》（二）表现——关于仁的学说1、孔子关于仁的行为的自觉性、主动性的特点，又是以仁的先验性为基础的。2、（具体表现）“已所不欲，勿施于人”————假定“已”的心都是善良的，先验地认识到什么是善良的，这时“已所不欲勿施于人”才具有道德价值，成为达到仁的途径。3、（综合）“仁远乎哉我欲仁斯仁至矣”既是说仁的行为具有自学性和主动性，也是说仁的德性和认识具有先验性。（三）孟子对孔子的继承和发挥及孔子本身思想1、孔子仁的先验论（为孟子继承与发挥）第个人都天生具有仁、义、礼、智萌芽的人性论，“人人皆可以尧舜”的思想2、孔子对认识主体的认识（1）上智，下愚，中人有天生的先知先觉的圣人“唯上智又有天生的不知不觉的愚人与下愚不移。”——愚人指一般劳动群众对这种人教育白费力气“中人以上可以语上也中人以下不可以语上也。”〈雍也〉却是统治者的驯服的工具“民可使由之不可使知之。”统治者应该对他们进行服从统治的教育，他们一定会接受“君子之德风小人之德草草上之风必偃。”中人（2）生而知之，学而知之，……1）生而知之——圣人2）学而知之——获得知识――获得直接经验“多闻阙疑慎言其余则寡忧多见阙殆慎行其余则寡悔。”《为政》重视推理的思考“举一隅不以三隅反则不复也。”《述而》3、教育思想和教育方法（“学而不厌，诲人不倦“《述而》（1）首先采取虚心的实事求是的态度“知之为知之不知为不知是知也“《为政》――反对缺乏事实根据的道听途说，“道听而途说德之弃也。”《阳货》（2）主张学习的知识面要广泛，学习的途径要多样化。“学无常师”“学而时习之”，“每事问”“不耻下问”；“三人行必有我师焉……”（3）教学方法上，提倡学与思结合“学而不思则罔思而不学则殆”《为政》“温故而知新”（4）具体的教学过程中，主张用启发式“不愤不启不悱不发”〈述而〉4中庸之道孔子在认识论上主张“生而知之”的先验论，在思想方法上则宣扬“中庸”思想。一、什么是中庸“中庸之为德也其至矣乎民鲜久矣。”《雍也》“不偏之谓中不易之谓庸中者天下之正道庸者天下之定理。”《遗书》不走极端和稳定不变，是一切事物正当不移的道理。二、中庸——巩固“道“的最好方法“允执其中”〈尧曰〉（一）认识事物时，通过研究这个事物在可能的发展趋势中，就其不及和过头两个极端之间7\n找出适中合宜的地方。“…我叩其两端而竭焉。“《子罕》（二）处理事物时，应该调和不同的倾向，在各种不同的人之间进行适当的调和；否则不能成为德性高尚的君子。“君子和而不同小人同而不和。”据此，极力找善于掌握中庸思想的人“不得中行而与之”指导弟子总是引导走中庸的道路。“师也过商也不及。”“过犹不及”《先进》“子曰好勇疾贫乱也人而不仁疾之已甚乱也。”三、中庸的表现——非常全面又灵活（一）表现形式“质胜文则野文胜质则史文质彬彬然后君子”《雍也》具有一定的辩证法的精神“虞促夷逸隐居放言身中清废中权我则异于是无可无不可。”《微子》“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速“（孟子）“毋意，毋必，毋固，毋我”（二）中庸灵活性所要达到的道义原则1、符合道义“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”《里仁》2、有时必须采取权宜甚至表面相反的方法，这正是维护道义的最佳方法，因而这种灵活性是完全必要的。“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。‘唐棣之花，偏其反而，岂不尔思？室是远而。’”子曰：“未之思也，夫何远之有？”《子罕》（三）道义原则为何——礼――周朝奴隶社会的统治秩序与规章制度一方面，中庸的灵活方法必须完全以周礼作为指导的原则任何德性都必须以礼作为指导，才能真正成为恰到另一方面，周礼的主要精神，其可贵处是不走极端和反对偏激好处的德性。——“恭而无礼则劳慎而无礼则葸，—“礼之用和为贵……知和而和不以礼节之亦不可行也。”“导之以德”“齐之以礼”直而无礼则绞。”（四）中庸思想的灵活性——就其目的是维护不变的道来说，这种思想带有形而上学的特点1、程颢说“中则不偏常则不易惟中不足以尽之故曰中庸。”《遗书》说明了中庸思想所包含的“不易”的形而上学特点的重要性。2、但孔子中庸思想的着重点仍在于强调其方法上适度平和的性质，及运用这种方法所必须具有的灵活性。（五）中庸思想的发展：孔子－－子思－－宋明时期的宣扬崇奉，成为儒家道统思想的核心第五节天命论一、相关思想背景殷周的贵族把“天”人格化、神圣化，把它打扮成一个操纵人间万物命运的活灵活现的主宰，自己则是受命于天，天在人间的代理人春秋时期，有意志的人格神的天的观念开始动摇，但仍旧是具有强大力量的宗教迷信思想二、孔子天命思想的两重性（一）将天的人格神的外貌丢掉了“获罪于天无所祷也。”《八佾》“天生德于予桓魉其如予何！”《述而》“文王既没文不在兹乎？……匡人其如予何？”《子罕》“吾谁欺欺天乎？”《子罕》“天丧予天丧予！”《先进》（二）保留了天命的主宰性，必然性8\n企图用不可认识的必然性解释天的意志和主宰性，留有天命论的尾巴，甚至把天命论引向一种神秘主义的命定论，宣扬命运之天决定人间的贵贱，“富贵在天”“道之将行也与命也道之将废也与命也。”《宪问》“死生有命富贵在天。”《颜渊》三、关于个人的主观努力孔子宣扬天命论，不限制他本人挽救奴隶制灭亡的主观努力。没有对天命的权威加以限制的意图没有将天命和人力划出不同的势力范围的思想；主观努力正是天给予他的使命，对人力的作用予以一定的地位。○他自述自己是经过多年的艰苦努力才使自己的行为逐渐符合天命——吾十又五而志于学，……七十而从心所欲不欲不逾距。四、对鬼神的看法——采取一种两可的态度：不议论鬼神，却肯定鬼神的存在。（一）放弃鬼神的具有人格神的外貌（二）保留鬼神的权威“未能事人焉能事鬼。”（三）在形式上肯定鬼神的存在。“非其鬼祭之谄也。“不主张无鬼；不能采取收买的态度祭祀鬼神而抱着虔诚的态度祭祀鬼神，就像面对鬼神降临一样。（四）祭祀不要停留在形式上，而要对祚的忠孝实际行动上。第三章老子第一节“小国寡民”的政治思想一、政治思想的提出背景――人民与统治阶级的矛盾（一）人民生活的贫困和不怕死地起来反抗主要原因是统治者贪得无厌地剥削造成的。“民之饥以其上食税之多是以饥。”“民之轻死以其上求生之厚是以轻死。”“无为而治”――政治中心思想局限性（二）批判统治者的政治腐败，土地荒芜，粮仓空虚；借人民之口发出反抗，威胁的言论“民不畏死奈何以死惧之？”二、无为而治的政治思想（一）主要观点－怎么样无为而治统治者在表面上应该少一点统治，少一点作为，统治才能巩固，得到更多好处对人民听其自然（二）为什么要无为而治1、欲望过多、法令繁多、知识追求、讲究虚伪道德-----社会混乱互相争夺2、批判揭露仁义道德大道废弃，六亲不和，国家昏乱讲仁义忠孝取消知识、道德，取消新颖器具财货“绝圣弃智民利百倍绝仁弃义民复孝慈绝巧弃利盗贼无有。”使老百姓各得其所三、理想社会和政治――小国寡民“小国寡民使民有什伯之器而不用使民有舟泊而不远徒虽有舟舆无所乘之虽有甲兵无所陈之使民复结绳而用之甘其食美其服安其居乐其俗邻国相望，鸡犬之声相闻民至老死不相往来。”四、对人生的看法――消极无为圣人应该是一个9\n表面上处处不与人争，不为人先，守柔处下，少私寡欲，绝学弃智，浑浑噩噩，完全处于自然状态的人。这样才能在复杂的现实斗争中保全生命，无忧无虑，达到精神上的最高境界。第二节“道”生万物的哲学体系一、关于根本的学说――道（一）老子哲学体系的核心是“道”，整个世界万事万物都是从“道”那里派生出来的。道是万物的根本。“道冲而用之或不盈渊兮似万物之宗，……湛兮似或存吾不知谁之子象帝之先。”（二）道与一1、“道生一，一生二，二生三，三生万物。”一在这里指万物具体形成之前的统一状态。老子推崇为一种抽象的最高的“自然”原则，无为的原则，这里一与道同义2、“天得一以清地得一以宁神得一以灵谷得一以盈万物得一以生候王得一以为天下贞”“一”成了形成和万事万物的根本原则3、小结：道生一（1）具体万物形成前的统一状态（2）使万物获得统一的原则统一――天地（阴阳）――和气――生万物二、道的具体状况与认识（一）道：恍惚幽深“道之为物惟恍惟忽忽兮恍兮其中有物。窈兮冥兮其中有精其精甚真其中有信”道是一种恍惚不定深邃不可捉摸的东西；在幽远常常深邃的地方好像有某种形象，某种实物恍惚幽深――――某种实物――――恍惚幽深(二)道之认识“吾不知其名字之曰道强为之名曰大”“视之不见名曰夷听之不闻名曰希搏之不得名曰微”无声，无形，无体，看不见，听不到，摸不着道――一种很抽象的东西（三）道与名“其上不徼其下不昧绳绳不可名复归于无物。是谓无状之状无象之象，是谓恍忽迎之不见其首，随之不见其后。”三、道与具体的事物――无与有“有名，天地之母”“天下万物生于有，有生于无。”天地以下都是具体事物，可以用名称表示“无名天地之始”道即是无天地从“道”产生出来，道无体无形无体四、小结评价古代素朴唯物主义的特点――把世界的统一性归结为几种或某一种具体的物质进步老子――把没有任何具体规定性的“无”或“道”看作是宇宙的本原，万物的老根；看到了世界的统一性第三节朴素的辩证法思想一、道有规律老子从激烈的社会变动中感到事物不是固定不变的，从中认识到一些事物变化的规律“反者道之动。”朴素辩证法思想二、对立面的相互关系10\n（一）相互依赖关系“有无相生难易相成长短相形高下相倾音声相和前后相随”（二）对立的一面如果其特点达到一定程度，就会表现出对立一面的特点1、“明道若昧进道若退夷道若类？（不平），上德若谷（俗），大白若辱（黑），广德若不足，建（刚健）德若偷（怠惰），质真（直）若渝，……”2、“大成若缺”，“大直若屈”“大巧若拙”“大辩若讷”（三）进一步，对立的双方是会互相转化的“祸兮福所倚福兮祸所伏。……正复为奇（异）善复为妖（灾）”三、辩证法思想的局限性（一）直观性对对立面的依存转化没有科学的说明转化是自然而然的无条件的（二）盲目性他离开一定条件讲凡事都要从反面着手“将欲歙之必固张之将欲弱之必固强之将欲废之必固兴之将欲夺之必固与之是谓微明。”（微明：即认识了“道之动”的微妙见识。）（三）消极性这样的转化是不可能的，只是在为老子明哲保身，政治上消极无为作论证。“曲则全枉则直洼则盈敝则新少则得多则惑，……夫唯不争故天下莫能与之争。”对事物对立的了解，是要人们少说少动，甘居屈辱“知其雄守其雌”“知其白守其辱（黑）”（四）片面性老子所讲的对立面的变动，也都只是指一些具体事物的暂时现象静是根本，静支配动“静为躁君”静止才恢复到事物的天赋本性“命”，这也是事物恒常的规律“夫物芸芸各复归其根归根曰静静曰复命复命曰常知常曰明不知常妄作凶。”第四节神秘主义认识论一、认识与感性世界的本原是道，是无的理论老子对外界物质生活的接触持不定态度；人生观持消极态度政治上主张无为而治“五色令人目盲五音令人耳聋五味令人口爽。”排斥感性认识二、认识――实践与直观（一）认识与实践对事物的认识不应到客观世界中求去，认识不是从实践中来的“不出户知天下不窥牖见天道其出弥远其知弥少。”“塞其兑闭其门”神秘主义的内心直观“圣人不行而知不见而名不为而成”（二）认识与直观神秘主义的内心直观“玄览”（深妙的镜子）――“涤除玄览，能无疵乎”“致虚极守静笃万物并作吾以复观。三、本体论的高度（一）人和万物都同出于他的最高精神实体，都是“道”的体现“…挫其锐解其纷和其光同其尘是谓玄同”（二）从最高精神实体的角度，人与万物都是一样“玄同”去掉事物各自具体的特殊性，使合同于抽象的一、道11\n（三）主观世界与客观世界在绝对精神世界那里就合而为一，万事万物为我所认识庄子的齐万物而为一“的相对主义四、修道之法老子知识采取了一种否定的态度“绝学弃智”“绝学无忧”“为学日益为道日损损之又损以至于无为”为学与为道不一样――无所作为，无所追求，达到精神上的最高境界第四章孙武第一节富国强兵的思想一、孙武是一们站在新兴地主阶级立场上的军事家。他拥护封建制度主张进一步实行封建制的革命，以求富国强兵。在田亩制度上拥护初税亩，在税收制度上支持赞同赵氏实行的无税制。二、在军事制度上，认为“置士少”，有利于经济基础稳固，军队的供应充足，可以达到精兵强兵的目的。三、孙武认为实行“富民少士”，可以富国强兵，还由于衽这些经济方面制度的改革，就能在政治上取得人民普遍的支持。四、战争思想（一）战争取得胜利，需要“五事”——“道”“天”“地”“将”“法”（二）看重战争，反对轻率用兵“故不能尽知用兵之害者，则不能尽知用兵之利也”《作战篇》“非利不动，非得不用，非危不战”《火攻篇》“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也”《计篇》“亡国不可以复存，死者不可以复生”〈火攻篇〉“和于利而动，不合于利而止”〈火攻篇〉※孙武是后来战国时期兵家和法家的先驱，※战国中期的军事家孙膑和吴起等而※下之人的思想则是孙武思想的直接继承和发展。第二节“不可取于鬼神”与“知彼知己”——朴素的唯物主义思想一、孙武的朴素唯物主义思想表现：（一）反对相信鬼神灾异的无神论思想，而主张从实际出发，主张“知己知彼百战不殆”“故明君贤将所以动而胜人成功出于众者先知也先知者不可取于鬼神不可象于事不可验于度必取于人知敌之情者也。”《用间篇》“禁祥去疑”《九地篇》“知己知彼百战不殆”（二）了解客观实际情况的基础上，充分发挥主观能动性主动创造利于已对敌不利的形势，以取得胜利，争取主动权“古之善战者先为不可胜以待敌之可胜”《形篇》“善战者致人而不致于人“《虚实篇》二、主要方法（一）“避实而击虚”“备前则后寡备后则前寡备左则右寡备右则左寡无所不避则无所不寡。”《虚实篇》“攻其不备，出其不意”《计篇》“避其锐气攻其惰归。”“以治待乱以静待哗”“以近待远以逸待劳”《军争篇》（二）“以患为利”《军争篇》―――变不利甚至有害的情况为有利。决不可“以少合众，以弱击强”《地形篇》“我专而为一敌分而为十是以十击其一也。”，“虽然我寡而敌众，”却“能以寡敌众”在战术上以十击一，则在战略上可以达到以一击十。第三节军事辩证法思想一、指导战争要从全面的观点出发，反对形而上学的片面性。（一）要做到这点，就必须对决定战争胜负的五事－－道，天，地，将，法（二）“知吾卒之可以击而不知敌之不可击胜之半也。知敌之可击，而不知卒之不可以击胜12\n之半也。”《地形篇》（三）“知彼知已胜乃不殆知天知地胜乃可全。”“不知彼而知已一胜一负不知彼不知已每战必殆。”《谋攻》二、主张从一件事的内存矛盾中，分析事物的性质和发展，争取矛盾的转化。（一）对战争的态度，既要看到用兵的益处，也要看到用兵的危害。从利的方面提高信心，从危害方面采取预防措施。正因他认识到每一事物都存在着矛盾，他研究战争的发展规律时，从对立的范畴出发，（治乱，强弱。。。）分析这些矛盾的性质和相互转化条件，建立一整套战略战术的理论。“乱生于治怯生于勇弱生于强”《势篇》“投之亡地而后存陷之死地而后生。”“敌佚能劳之饱能饥之安能动之。”《虚实篇》“怒而挠之卑而骄之佚而劳之亲而离之。”（二）最有创造性的部分－－关于战势的奇正相生，奇正转化的问题1、战争是一种必然的运动，是矛盾变化发展，关键是战争的指挥者会发现和促使矛盾的转化“战势不过奇正奇正之变不可胜穷奇正相生如环之无端孰能穷之。”2、高明的将领在于识别和利用奇正的态势的变化取得胜利。“凡战者以正合以奇胜故善出奇者无穷如天地不竭如江河。”《势篇》“兵无常势水无常形因敌之变化而取胜者谓之神。”《虚实篇》3、“微乎微乎至于无形神乎神乎至于无声故能为敌之司命。”三、其它战术思想进行攻守时：“善攻者敌不知其所守善守者敌不知其所攻。”《虚实篇》打仗时：“始如处女敌人开户后如脱兔敌不及拒。”《九地篇》“易其事革其谋使人无识易其居迂其途使人不得虑”四、孙武军事辩证法思想的继承和发展孙膑强调（一）“形胜之变与天地相敝而不穷”，不能“以一形之胜胜万形”《孙膑兵法.奇正》事物的相生相克，变化千万，不能机械地以一种不变的办法去适应万变的客观。（二）将形胜的思想与奇正的思想结合起来，“形以应形正也无形而制形奇也。”《奇正》“同不足以相胜也故以异为奇是以静为动奇佚为劳奇饱为饥奇治为乱奇众为寡奇治为乱奇众为寡奇发而为正其未发者奇也奇发而不报则胜矣。”不能用一种态势与敌人对抗，以不同态势相对抗，这就是出奇，敌人来不及想法对付，就可取得胜利了。（三）赛马的取胜方法“今以君之下驷，取君上驷与彼中驷，取君中驷与彼下驷”《史记。孙吴列传》五、对于孙武的评价（一）他主要是一个大军事家，哲学思想缺乏系统性－－－唯物主义思想是朴素的直观的；辩证法思想是彻底的，最后陷入了循环论“终而复始日月是也死而复生四时是也。”《势篇》（二）在军事思想上，不能正确区别正义和非正义的战争，不能了解战争的真正根源；有愚民思想“愚士卒之耳目使之无知”《九地篇》过分夸大将帅作用“知兵之将生民之司命国家安危之主也。”《作战篇》第五章墨子第一节社会政治思想一、提出仁与恶的标准从小生产者的利益出发，以“兴天下之利，除天下之害“，作为衡量一切思想和行为的价值的标准。13\n“利”－－“国家之富，人民之众，刑政之治”《尚贤上》做到这点即是仁人，破坏这种的事业的人就是恶人或贼人。二、社会的现实（一）人民不但要求生存和温饱，而且要求子女的繁庶和幸福；可是统治者役使剥削人民，兼并土地，发动战争，极度荒淫（二）人民穷困不堪，死亡相继，天下混乱。“国之与国之相攻，家之与家之相篡，人之与人之相贼。君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调。”（三）政治上“交相恶”的混乱局面，－－“强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱。”《兼爱下》是一切祸害中最大的祸害。三、解决的办法－－“兼相爱，交相利”（一）因为天下“交相爱则利，交相恶则乱”－－这是他的思想体系的核心（二）“兼相爱”是以“交相利”为基础，为具体内容的1、为什么以之为具体内容－－只有“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。”《尚贤下》才能真正实现兼爱的原则（三）为什么要“兼相爱，交相利”“爱人者，人必从而爱之，利人者，人必从而利之”《兼爱中》（四）兼爱与仁、义1、“兼即仁矣、义矣”《兼爱下》将他的兼爱也称为仁义2、墨子所谓的仁义是注重效果的，以利人为具体内容“以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。”《非乐上》“而义可以利人，故曰义，天下之良宝也。”《耕柱》3、与孔子之仁义的区别（1）孔子：以恢复周礼为仁，以注重主观动机的忠恕为仁的标准。墨子：“今天下之君子之名仁也，虽禹汤无以易之；兼仁与不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。“《贵义》（2）孔子：虽说仁是爱人，但根本不承认”小人“具有仁的德性“君子而不仁者有矣夫，未有小人而会者也。”论语。宪问墨子：虽是贱人，只要不以“兵刃毒药水火以交相亏贼”实行了兼爱，也就是“仁矣义矣”（3）孔子：主张“亲亲有术，尊贤有等。”爱人有亲疏厚薄的区别。墨子：主张爱人该“远施周遍”不应该有亲疏厚薄的区别。因为“必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。”《兼爱下》（4）孔子：以“孝弟”“为仁之本”，强调下级对上级的绝对有服从关系墨子：虽然从来不认为上下贵贱的等级可以取消，却认为其关系是相互的。“臣子之不孝君父，所谓乱也。”《兼爱上》但也说“虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。”《兼爱上》（5）墨子针锋相对地反对孔子克已复礼为仁的思想（五）兼爱的评价1、墨子的兼爱思想，代表小生产者的要求，具有一定的进步作用2、但所谓兼爱思想实际上也是主张所谓“人类之爱”的一种抽象形态。虽在具体要求上注重效果，而不仅仅是注重动机，但其根本出发点仍旧是观念出发，因而是错误的，不能实现的。四、关于战争－－墨子认为政治混乱中为害人民最大的事情是侵略战争，提倡“非攻”（一）对战争的批判1、战争是不义的－－一般人认识到偷盗杀人的不义，不认识侵略战争的不义2、战争没有胜利者，只有受害者－－从事侵略战争的国家都是“攻伐无罪之国”，并且被侵略的国家“燔溃其祖庙，劲杀其万民。”《非攻下》（1）被侵略的国家的人民生命和财产遭到极大的破坏；（2）另一方面发动战争的国家也是“夺民之用，废民之利”《非攻中》“其所得反不如所丧者之多”《非攻中》有国家认为发动侵略战争可以开拓疆土，进行兼并，有利可图。分析一下绝大多数发动侵略14\n的国家都是人口不足而土地有余，则即使取得暂时的胜利，也是“亏不足而重有余”所以，墨子认为侵略国对被侵略国“无罪而攻之，不可谓仁”“杀所不足，而争所有余，不可谓智”《公输》（二）对战争的区分1、“攻”：一个国家为了兼并，兴师动众，侵略“无罪之国”“诛”：有道讨伐无道的暴君，应该加以支持赞扬若混淆两者则是“不知类”2、但在具体分析上，认为今之好战之国所进行的每一次战争都属于攻，而不是诛，希望这些维持现状，等待一个具有兼爱思想的人统一全国。不是将好坏的界线划在战争的正义和非正义上，而是划在战争的“攻”和“守”的分别上（三）对“非攻”的评价1、非攻实质上的重点仍是“非战”，这与他的兼爱思想是完全一致的，并且是他的兼爱思想的最集中最突出的具体要求。2、反映了幻想过安居乐业的小生产者的要求，对封建地主之间所从事的兼并战争也存在一定程度的不满。从这一点讲，既不具有当时有些小生产者用暴力反抗统治者的觉悟，也不同于当时致力于用暴力进行统治和兼并的封建主，而是保守的小生产者的幻想和软弱无力的表现3、一时个别有成就；总体来讲是失败的五、尚贤－－兼爱思想的组织保证（一）有才能人“虽在农与工肆之人，有能则举之。”“官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之。”《尚贤上》（二）与孔子的不同1、孔子“举贤才”，但是孔子的举贤才的具体要求是“亲亲有术，尊贤有等”，以举贤才作为“亲亲有术”的补充2、墨子：明确指出“贵贤罚暴，勿有亲戚弟兄之所阿。”《兼爱下》完全根据贤与否选择统治人才，代表劳动小生产者的政治要求，直接反对孔子所维护的贵族等级制度的世袭制度六、尚同－－在尚贤的基础上提出（一）最高统治者也应由贤者来担任，全国在这种情况下，就要“尚同而不下比”，要根据最高统治者所制订的共同标准，反映情况，统一是非，整整饬纲纪，惩罚淫暴。（二）从国家的起源来论证这一点，古代人民开始共同生活时没有共同遵守的思想标准和统治者“天下之乱也，至如禽兽然”《尚同中》了解了这一点恶果后，“是故天下之欲同一天下之义也，是故选择贤者，立为天子”《尚同下》。因此天子应该保护被统治者的利益。（三）对于尚同的评价实行尚同的结果是，实际上只是对最高统治者有利，以最高统治者所谓的非为是非，加强了统治者的专制统治，使统治者“皆恐惧振动惕栗，不敢为淫暴。”《尚同中》这是作为保守的小生产者的代表，希望有一个贤者作为他们的保护人的幻想。七、“节葬”－－从功利主义出发（一）厚葬使能够从事生产财富的人长期不能够参加生产活动，限制“男女之交”，人口不能繁殖（二）有关“杀殉”：“天子杀殉，众者数百，寡者数十，将军大夫杀殉，从众者数十，寡者数人，处丧之法，将奈何哉！”《节葬下》八、“非乐”（一）音乐的盛行妨碍男耕女织“以此亏夺民衣食之财”（二）从提倡音乐所造成的政治后果论证这一点：“乐逾繁者，其治逾寡，自此观之，乐非所以治天下也”《三辩》（三）更反对与乐有不可分割的联系的周礼“俯仰周旋威仪之礼……诸加费不加民利者，圣王弗为。”《节用中》15\n墨子后学也反对攻击提倡周代礼乐的孔子：“孔某盛容修饰以蛊世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之礼以示仪，务趋翔之以观众。”《非儒》九、孔子与墨子的不同（一）孔子－－仁的思想即以唯心主义先验论为基础的忠恕之道墨子－－兼相爱，交相利，而爱无差等，注重从经验中的实效判断行为的善恶，反对孔子爱有差等只重动机，不重效果（二）孔子－－提倡贤才“亲亲有术，尊贤有等”墨子－－主张尚贤，要求“官无常贵，而民无终贱”，反对维护世袭宗法等级制度为目的的举贤（三）孔子－－以继承制礼作乐的周公自任，维护周代世袭宗法等级制度的礼乐墨子－－“背周道而用夏政。”主张强本节用，反对周代世袭宗法等级制度的礼乐十、评价（一）提倡的是“人类之爱”的思想，起到调和阶级矛盾的作用。（二）主观上要求希望（三）客观上起到作用第二节经验论的认识论一、三表的提出“厚乎德行，辩乎言谈”才能称作贤者，也就是既是智者又是仁者才能当统治者。所以又说“是故选择天下贤良圣知辩慧之人，立以为天子”《尚同中》从“辩乎言谈”的要求出发，在辩论中提出衡量一种学说的是非标准，即所谓的“三表”－－－－－“言必有三表。何谓三表，子墨子曰……”《非命上》二、三表的各表（一）“上本之于古者圣王之事”，即以过去的间接经验作为衡量真伪是非的标准1、强调通过历史的实际找出深刻的教训“君子不镜于水而镜于人……镜于人，则知吉与凶。”2、更注重直接经验“吾以为古之善者则述之，今之善者则作之，欲善之益多也。”《耕柱》（二）“原察百姓耳目之实”1、他所指的直接经验不是指个别经验，是指多数人的经验。多数人的经验才能作为真假和有无的标准“是以天下之所以察知有与无之道者，必以众人耳目之实，知有与无为仪者也。”《明鬼下》2、统治者必须运用众人的经验，了解情况，判断是非，指定措施。他说一般人认为古代的天子的视听能力非常神奇，实际上只是运用了众人的经验：“非神也，夫唯能使人之耳目，助已视听……助之视听者众，则其所闻见者远矣。”《尚同中》3、这三个标准中，这个是最主要的，因而是墨子的经验论最根本的观点。（三）“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”1、注意社会政治的效果方面检验知识的真假和言论的好坏－－－他的认识论的特色。“用而不可，虽我亦将非之，且焉有善而不可不用者。”《兼爱下》2、他也主张重视动机的，提倡从志与功的统一去观察行动，因此所谓的效果不局限于立竿见影的眼前利益。例如：巫马子：“子兼爱天下，未云利也；我不爱天下，未云贼也，功皆未至，子何独自是而非我哉？”墨子曰：“今有燎者于此，一人奉水，将灌之，一人掺火，将益之，功皆未至，子何贵于二人。”……《耕柱》（四）三个标准的关系－－统一的第二个标准最基本最主要；第一个标准以第二个标准为基础；第三个标准是第二个标准的进一步具体化三、关于人的认识（一）孔子－－－肯定有些人“生而知之”，这种人就是圣人。墨子－－－肯定一切知识来自“耳目之实”的闻见。但墨子并不否认圣人的作用“义不从愚且贱者出，必自贵且智者出。”《天志中》－－－这16\n是他思想的落后面。但墨子没有肯定圣人有与众不同的“生知”，只是因为“能使人之耳目，助已视听”。可见这种视听只有程度的不同，没有性质的区别。（二）孔子－－－肯定“唯上智与下愚不移”墨子－－－肯定“染于苍则苍，染于黄则黄，所入者变，其色亦变。”《所染》（三）运用唯物主义经验论直接反对孔子“以命为有”的命定论。孔子－－“死生有命，富贵在天”，知愚贵践都生来如此，由命决定。墨子－－“我之所以知命之有与亡，有闻之，有见之，谓之有。莫之闻，莫之见，谓之亡。”《非命中》批判儒者肯定先天的命定论，又提倡后天的学习的矛盾：“教人学而执有命，是犹命人葆而去其冠也。”＜公孟＞四、抽象概念的提出感性经验是最重要的，但不否认任何抽象的概念或认识的存在和重要性。任何抽象概念或认识应该以感性认识作为来源，可以通过感性认识进行检验。实际上，正是墨子首先自觉对概念、判断、推理等认识等活动进行初步的探索，为后期墨家发展为比较系统的逻辑学说。（一）提出“类”的概念1、什么是“类”――对公输般说：“义不杀少而杀众，不可谓知类”。这个类是后期墨家所进一步分析的类名，即类的概念。2、墨子提出类名的重要性，并在“名”和“实”或“取”的关系中，强调“实”是第一性的，根据实来定名。“瞽者不知黑白……”《贵义》没有具体感性认识做基础的抽象概念，不能算作真正的认识。“此譬犹盲者之与人同白黑之名，而不能分其物也，其岂谓有别哉。”《非攻下》3、墨子提出的名实关系问题，实际上也是反对孔子的。（二）提出“故”的概念1、“仁人以其取舍是非之理相告，无故从有故也，弗知从有知也。”《非儒》一件事情的取舍和是非，总是可以找到理由或原因（“故”）2、他又提出推理是从已知推到未知，从明显推到隐晦的内部“谋而不得，则以往知来，以见知隐。谋若此，可得而知矣”《非命中》五、对墨子认识论的评价（一）感性认识作为认识的来源和真理的标准，这是一种朴素的经验论。对感性认识的分析有些地方不很明确，在运用中还有明显的错误。例子：以此证明鬼神的存在（二）对抽象思想的分析零碎，不理解也不可能理解认识和实践的辩证关系。“言足以迁行者常之，不足以迁行者勿常。不足以迁行而常之，是荡口也。”《贵义》“务言而缓行，虽辩必不听”《修身》这里不是谈认识论上的知行关系而是道德上的言行关系第三节宗教思想一、“尚同”（一）“上同而不下比”：各级统治者逐级上同于天子，但还提出，天子要上同于天，只有天的意志都是最高的意志，是衡量一切事物最高和最后的标准。因为“天之行广而无私，其施厚而不息，其明久而衰。”《法仪》可见，墨子基本上继承了过去的宗教思想中关于上帝的品性，是主宰一切的有意志的天。（二）天志的具体内容－－要求人们兼相爱交相利，特别是要贵傲贱，强不凌弱“天之意不欲大国之攻小国，大家之……”《天志中》（三）1、把天志制裁的重点放在天子的言行上。“今天下之士君子，皆明于天子之正天下也，而不明于天之正天子也。”《天志下》17\n2、天子违背天志，也要“得天之罚”，叫做“天贼”。3、“天下无大国小国，皆天之邑也，人无幼长贵贱，皆天子也。”《法仪》天对于人间的长幼贵贱没有偏心。他在肯定大小贵贱的等级差别下，要求大不欺小，贵不傲贱。二、肯定鬼神的存在。“古之今之为鬼，非他也，有天鬼神，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。”《明鬼》鬼是存在的“山林深谷，鬼神之明必知之。”《明鬼下》鬼神的明智与圣人的明智相比，相差是很悬殊的。“勇力强武，坚甲利兵，鬼神之罚必胜之。”《明鬼下》鬼神的能力超常三、“非命”，坚决反对命定论（一）命与力相对－－1、“强必富，不强……强必暖，不强必…”人民的贫富国家的治乱，根据历史的教训和现实的经验，都决定于力而不决定于命2、“世不渝而民不易，上变政而民改俗，存乎桀纣而天下乱，存乎汤武而天下治”《非命下》“则夫岂可谓有命哉？”《非命下》（二）命与义相对－－1、“覆天下之义者，是立命者也。”《非命上》主张命定论的人，实际上是企图推翻一切道德原则。2、为什么：命乃“上之所赏，而百姓之所誉也”《非命上》－－－命定论是暴王所为，是他们的罪行开脱责任的，不是“仁者之言”3、这是对孔子一派的命定论有力的批判，也是对天命的权威一种修正和限制。四、尊天事鬼的评价（一）以鬼神作为实行兼相爱交相利的具体保证，望上天能限制贵族的特权。－－－对传统的天命为中心的宗教思想有所修正。（二）另一方面，又肯定上天主宰一切，多方面证明鬼神的存在，天子为天所命，代天治民。－－－－没有脱离以天命为中心的宗教思想，肯定了君权神授的理论，利于。。。第六章前期法家的社会历史观和告子思想第一节前期法家的社会历史观一、代表人物－－李？里，吴起，商鞅，申不害，慎到二、各人的思想（一）李悝的思想1、以“食有劳而禄有功”的原则，代替了奴隶制无功受禄的“亲亲”宗法制度；以封建官僚制度，代替了奴隶制世卿世禄制度2、把土地分给农民，抽取“什一之税”，实际上这些农民成为自耕小农3、曾魏文侯作“尽地力之教”（1）如何“合理地”收租（2）如何“合理地”调整谷价，以促进生产：“虽遇饥馑水旱，籴不贵而民不散，取有余补不足”《汉书.食货志》（3）“一夫挟五口，治田百亩”的生产方式，是封建小农的生产方式4、著有《法经》六篇，规定了各种法律制度，据说以后秦汉都沿用了其中的一些条令（二）吴起的思想与改革1、废除奴隶主贵族的世卿世禄制，代之以比较精简有力的封建官僚制度（三）商鞅的改革1、商鞅进行变法的理论根据－－进步的社会历史观他认为，社会的制度是随社会的变化而变化的，没有固定不变的法和礼乐。“当时而立法，因事而制礼”《商君书.更法》－－“不必法古”“反古者不可非”“治世不一道，便国者不必法古”只要有利于国，就“不循其礼”《史记.商君列传》如果“时移而法不变”，那国家的统治就危险了。2、政治上，彻底地取消了奴隶制世卿世禄制度18\n3、经济上，（1）明文规定“开阡陌封疆，而赋税平。”（2）鼓励积极开垦荒地，扩大可耕种土地面积，承认土地私有和自由买卖的合法性，根本改变了奴隶制的土地所有制。4、在国家行政组织、赏罚等制度方面，设立郡县，君主集权，严刑峻法，把权力都集中在封建的中央政府手中5、为了发展生产，扩大耕种土地，巩固封建制度，积极提倡“农”和“战”两件事（四）孟子的反对第二节告子的思想告子是与孟子同时而略早一些的一位具有朴素唯物主义思想的哲学家一、告子关于人性的观点－－反对孟子的天赋“性善”论（一）人性是什么－－“性”是生来俱有的一种生理本能，如吃东西，两性关系。“生之谓性”“食、色，性也”《孟子.告子上》（二）对于本能而言，无所谓好坏善恶等区别。本能就像一种原材料，而人的道德观念则完全是后天人为加工和环境影响所形成的。EG：“性，犹杞柳也；义，犹（木否）（木卷）”“性，犹湍水也，决诸东方则东流；决诸西方则西流。”《孟子.告子上》性没有善与不善，就仿佛流水没有东西之分一样，其所以有善与不善完全在于引导。二、孟子的反驳孟子：“生之谓性”是否同于“白之为白”？－－是－－－白羽毛的白与白雪的白一样，白雪的白与白玉的白一样呢？－－是－－“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性也？”孟子把具体的属性“白”和一般的本质的属性混同。这个推论的结果是孟子强加给告子的三、告子思想的评价（一）告子的人性论也是一种抽象的，是错误的。（二）反对把人性看成是一种先天道德观念是有进步意义和朴素唯物主义因素的。道德是后天加给人的，是由外在关系决定的。EG：“彼长而我长之，非有长于我也”《孟子.告子上》（三）讲到“仁”“义”－－“仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”1、把“仁”“义”两种道德观念作内外区别，且把“仁”看做完全是主观感情，仍然有一种主观的道德观念，所以反对孟子不彻底。2、后期墨家的批评－－“仁，爱也；义，利也。爱利，此也。所爱所利，彼也。爱利不相为内外，所爱所利亦不相为内外。”＜墨子＞四、告子思想的影响给孟子的唯心主义先验道德观，“人性论”一个有力的打击。第七章孟子第一节“仁政”学说一、“仁政”学说的地位二、“仁政”学说的提出－－针对当时地主阶级激进派推行的严刑峻法的政治措施提出来的。三、具体的措施（一）“井田制”1、提出背景2、井田制的内容－－“分田制禄”＿＿＿由地主把土地出租给农民耕种“方里而井，井九百亩”3、井田制的实质“以私养公”的劳役地租的剥削方式，是封建制初期带有农奴制色彩的剥削方式。一方面，希望用这种土地制度限制军功、垦荒等上升而来的新兴地主阶级扩大土地的占有另一方面，又企图用这种剥削方式来束缚农民，把农民牢牢地固定在土地上，以供封建领主的剥削。19\n4、评价保守主义（二）“制民之产”1、什么是“制民之产”要分配给农民固定的土地，使之“死徒无出乡”。2、为什么要“制民之产”因为“无恒产者无恒心”必须把劳动者束缚在土地上，否则劳动人民就可能逃亡和起义反抗。3、“制民之产”的思想地位－－描绘成一个最美好最理想的社会制度－－－“五亩之宅”“百亩之田”（三）“薄赋敛，深耕易耨”；“不违农时”（四）政治上，提倡以德服人1、“以力服人者，非心服也，力不瞻也；以德服人者，中心悦而诚服也。”＜公孙丑＞公开反对暴力，主张仁义说教的感化政策2、以德服人的阶级性（1）“以德行仁者王”的“仁政”“王道”实际上是要保持住由奴隶主贵族转化而来的封建贵族的原有特权的“为政”要“不得罪于巨室”（2）反对墨子的“利”A、墨子的主张地主阶级激进派和代表小生产者利益的墨子把实际功利放在第一位，而使“义”“利”等道德规范服从于实际功利的思想B、孟子的反驳“上下交征利而国危矣”《梁惠王上》要从思想意识上使臣民都自愿为最高统治者效力“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。”《离娄上》－－“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”《梁惠王上》孟子的真正目的是用宗法观念以维护封建制的统治秩序C、评价－－从哲学上讲，孟子这样是宣扬动机论四、反对“兼爱”的思想和杨朱“为我”的思想1、兼爱的思想破坏以“孝”“弟”为基础的封建宗法等级－－无父2、为我则会无视“君主”－－无君3、总结－－不仁不义五、人民观“民为贵，社稷次之，君为轻。”《尽心下》“无野人，莫养君子”《滕公上》第二节“性善”论一、性善论的理论基础二、性善－－仁政的来源人生来就有一种最基本的共同天赋本性，这就是“不忍人之心”、“同情心”“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运诸掌。”《公孙丑》三、性善论的内容（一）四端－－恻隐之心，羞恶之心，恭敬之心，是非之心1、说明天赋道德观念和论证人性本善的根据2、“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”《告子》人的四种道德品质仁义礼智是从这四种天赋的“心”发端的3、“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”这些心，本身固有的，只不过没有好好想罢了。“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之……”4、人跟禽兽的区别极其微小，仅在于人是有这些“心”和“仁义”等道德观念的。“无恻隐之心，20\n非人也；无羞恶之心，非人也……”－－人的本性是可以为善的，所以也可以说是善的。如果为人而不善，完全不是他本性的问题，而是由于自己没有舍弃本性（二）从性善论出发提出一套修养方法1、“反求诸己而已”《公孙丑》2、“养心莫善于寡欲”《尽心下》3、还要培养一种由“义”的道德观念和行为集合积累起来，充塞天地之间的，有巨大力量的、神秘的“浩然之气”“吾善养浩然之气”“其为气也，至大至刚，。。。。是集义所生者。”《公孙丑上》4、人如果有了违背封建道德的思想和行为，就应该检查自己主观上是否放弃了天赋的“心”－－“求放其心”－－－如果一切都合乎天赋的道德观念，那就是最大的快乐“反身而诚，乐莫大焉”《尽心上》六、评价－－－孟子在中国思想史上第一个系统地阐述了“人性”问题，提出了“性善”论（一）性善－－人人都具有的普遍的共同的人性（二）人性不过是把封建地主阶级的仁义礼智等道德观念，把封建地主阶级性加以抽象化，硬说是人类的人性而已（三）在实践中，他严格区分君子和小人，认为仁义礼智只有君子能保存，能恢复，小人是不会保存，不能恢复的。－－－抽象的人性论第三节“良知”说和“劳心者治人”与天赋性善论相一致，孟子提出了一套先验论的认识论和英雄史观。一、良知说（一）孟子所谓知识、才能－－地主阶级的道德观念和地主阶级的统治才能。道德观念都在人“心”中，都是人生来在本性中就固有的，不是后天获得的。－－－－－－“良知”“良能”“人之所不学而能者其良能也所不虑而知者其良知也。”《尽心上》（二）求知识才能的途径“学问之道无他，求其放心而已矣。”《告子》－做到－“万物皆备于我矣。反身而诚乐莫大焉。”－孟子天赋道德观念论在认识论上的必然结论。一切不必依赖客观存在，只要主观上做到诚－明乎善，就完全符合天之道的诚了。（三）轻视感性认识，特别强调抽象的神秘的理性认识“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”《告子上》小人－－用感官去认识外物，大人－－用心去认识事物的本性大人最伟大的地方在于“正已而物正者也。”（四）宿命论1、与体系的一致性人的理性思维是天赋的，理性思维的任务是认识天的意志2、内容－－“莫非命也，顺受其正。”《尽心上》人的一切主观努力都是为了如何不违背天命，而能够得到一个恰如其分的结果二、“劳心者治人”许行－－“贤者与民并耕食，饔飧而治”《滕文公上》孟子－－揭露了许的局限性，从社会分工在一定历史阶段的合理性出发，把分工看作是社会发展的必然结果。他认为，从政治和经济地位看，人生来就分为君子和小人－－劳心者和劳力者“无君子莫治野人，无野人莫养君子”“或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”《滕文公上》这种生来就决定的统治者与被统治者的等级关系，正是社会分工的结果，是天下共同的道理，是不可更易的。21\n三、人生而分的类“先知先觉”“后知后觉”“天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。”《万章下》四、自我的推崇“五百年必有王者兴。”《公孙丑下》“夫天未欲平治天下也。如欲平治天下，当今之世，舍我其谁”《公孙丑》第八章《管子》书中《心术》等四篇的思想第一节法、礼结合的社会政治思想一、《心术上》对礼的解释：“礼者因人之情缘义之理而为之节文者也故礼者谓有理也理也者明分以谕义之意也故礼出乎义义出乎理理因乎宜者也。”这是说，顺乎人的情欲并用来表明等级身份差别就是礼。与荀况的观点－－“礼义文理之所以养情也。”基本一是一致的与孔子的观点－－有一定的区别二、对法的解释（一）《心术上》－－“法者，所以同出不得不然者也。故杀戮禁诛以一之也。”强制性，刑罚执行《白心》－－“天不为一物枉其时，明君圣人亦不为一人枉其法。”任何人都受法的约束（二）法的来源《心术上》－－“事督乎法，法出乎权，权（权势）出乎道（无为）。”法来源于君主的权势，权势来源于君主的无为。所以有《白心》－－“名正法备，则圣人无事。”－－－－－－－－这和韩非所讲的“圣人执要，四方来效，虚而待之，彼自以之。”《韩非子.扬权》基本上一致意思是说：君主只要掌握了法，就可以驾御臣民，具体的事情让臣民去做，即“无为”与老子的无为－－有区别三、“心术”－－为当时封建统治者提出一套统治臣民的方法《管子》四篇讲的心术大意：君主要“恬愉无为，去智与故。”《心术》“心术者，无为而制窍者。”：君主没有私欲，耳目官能就能正确地考察臣民的言行，施行法治，任免官吏，做到“无私”－SO－“心治是国治也。”《心术下》韩非的发挥－－“圣人之道，去智与巧。”《韩非子.扬权》“虚则知实之情。”《韩非子.主道》第二节“精气”说管子四篇的基本哲学思想资料是从老子那里吸收过来的，但对老子的哲学体系进行了改造。一、关于“道”的物质性或精神性（一）与老子从老子那吸收了道的概念，但与老子那种精神性的道是根本不同的。道也叫做“精”，精是一种物质，即最精细的气。“精也者，气之精者也。”《内业》在四篇中，道也是一种物质，只不过是一种最精细的物质－－精气。（二）精气与形气－－精气是与形气比较而言的人的产生－－“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。”《内业》两气相合－－“和乃生，不和汪生。”“和”就是两气相合适当。万物的构成－－“凡物之精，比则为生，下生五谷，上为列星。”《内业》二、道的可摸索（可知性）（一）老子－－道与精气无形无声的，恍忽不可捉摸的（二）《管子》－－1、“道”或“精气”是构成天地万物的基本元素。2、道的情况是：“道在天地之间也，其大无外，其小无内，故曰不远而难极也。”《心术上》“道满天下，普在民所，民不能知也。”《内业》22\n“道”虽然“谋乎莫闻其音，卒乎乃在于心，冥冥乎不见其形，淫淫乎与我俱生。”《内业》结论－－道不是不可捉摸的虚无，而是“卒卒乎其如可与索。”《内业》三、“道”和具体事物的属性“德”是“无间”的，不是截然分开的（一）道是德的居所“德者，道之舍，物得以生生。”《心术上》（二）德与道结合－－形成具体的物和它的属性，使得这个物之所以为这个物。“道之与德无间，故言之者不别也。”《心术上》（三）道之“虚而无形”1、老子－－把道看成是虚无的或是神秘莫测的2、管子四篇－－“虚则不屈，无形则无所位？（抵触），故遍流万物而不变。”＜心术上＞道能遍布万物而不变化，是讲道是万物的统一根源四、“道”或“精气”（一）精神、智慧也是“道”或“精气”构成的－－其居住到人的形体中，就产生人的精神，智慧。“气道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。”＜内业＞（二）评价1、把精神归结为一种物质，把精神看作是散布在天地之间的精气或道居住到形体中去的结果，而不是物质形体所具有的属性，在理论上造成了很大的漏洞2、保留了精神不灭的神秘主义，甚至可能导致“形”“神”二元论3、后世的发展墨家－－“知，材也。”精神是一种能力，比他们更进一步荀子－－“形具而神生”的唯物主义命题又进了一步第三节“静因之道”的认识论《管子》四篇在认识论，反对老子否定认识，排斥与外物接触的内心直观法的神秘主义认识论。认识要有认识对象（“所知”）和认识主体（“所以知”）一、认识主体的重要性认识主体是重要的，仅有对象没有主体也是无所谓认识的。“人皆欲知，而莫索其所以知。其所知，彼也；其所以知，此也。不修之此，焉能知彼？”《心术上》强调主体的修养对认识的重要性，但并不主张主义的认识论，相反，他们是反对主观主义的认识论。二、认识客体的重要性（一）认识与“名”“上圣之人，口无虚习也，手无虚指也，物至而命之。”《白心》认识必须与客体相符合。这就是所谓的“名当”或“名实不爽”－－－名不是纯粹主观的东西，而是客观事物本身就具有的特点的反映：“凡物载名而来，圣人因而财（裁）之”（二）认识与“因”1、何谓“因”－－根据事物本来面目的意思。“以其形，因为之名，此因之术。”《心术上》2、为何一定要“因”－－“物固有形，形固有名。此言名不得过实，实不得延名。”《心术上》事物本身有一定的形状，一定的形状都有一定的名称。所以名不能超过它所代表的事物；事物也不能有虚出它本身的“名”3、“名当谓之圣人。”《心术上》做到名与实的符合，这是达到圣人的一个条件。三、关于认识主体（一）认识主体－－分成思维器官和感觉器官（二）认识主体的关系－－思维器官（心）统率感觉器官（耳目）“心之在体，君之位也，九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。”《心术上》管子四篇强调的是“心”的统制作用，所以其讲的主体修养是心的修养23\n（三）心的修养－－1、主要内容：“虚”“一”“静”“因”2、“因”“因也者，舍己而以物为法者也”《心术上》“因也者，无益、无损也。”要做到能用“因”的原则去认识事物，必须保持“心”的“虚”“一”“静”；也只有懂得“道贵因”的道理，才能做到“心”的“虚”“一”“静”3、“虚”（1）“虚者，无藏也。”《心术上》心是智慧居住的地方，只有把心打扫干净，去掉主观的好恶成见，就是只有保持心的“虚”，智慧才能居住进来。“虚其欲，神将入舍”《心术上》相反，“不虚则仵于物。”（2）这里的虚不是“心”的绝对空虚。是从“因”的原则出发，不要用先有的主观成见去妨碍将要认识的事物的本来面目。“物至则应，过则舍矣。舍者，言复所于虚。”《心术上》后来荀子讲的“心未尝不臧也，然而有所谓虚”“不以所已臧害所将受，谓之虚。”《荀子。解蔽》继承发展了《管子》四篇的这一思想。4、“一”（1）一的两重意思1）“正”，不偏不倚，对万物一律看待，没有偏好，也就是没有主观成见的意思。2）专心一意地集中在一个事物上。很重要如何做到：专心一意的思考。“思之思之又重思之，思之不通，鬼神将通之。非鬼神之力也，精气之极也。”《内业》（鬼神－－精气的最高作用）怎样的效果：“耳目不淫，心无他图，正心在中，万物得度。”《内业》“虽远若近”“执一不失，所君万物”5、“静”（1）不要在事物到来前急躁妄动，而要“无为”，“寡欲”，安静地等待外物自己来，然后与物相感应。－－“毋先物动者”《心术上》和“静身以待之，物至而名之”《白心》（2）为什么：观察事物的法则。“心”是统制感官的“君”位，如果一急躁妄动，就失去了它应处的地位。“静乃自得”即，保持心的静，才能有所得。（3）如何做：情欲过多不能保持心“静”；因此要保持静必须去掉过多的欲望。“去欲则寡，寡则静，静则精，精则独，独则明，明则神矣。”《心术上》6、四者的关系－－虚，一，静，因（1）相互联系，从各个方面说明一个认识的道理－－在认识事物的时候，要去掉主观成分，而要等待接触事物之后，根据事物的本来面目去认识它。“感而后应，非所设也，缘理而动，非所取也。过在自用，罪在变化。自用则不虚，不虚则仵于物矣。变化则为（伪）生，为生则乱矣。故道贵因。”《心术上》（2）所以，“道”十分注重“因”的原则四、评价（一）发展为荀子韩非子所继承发展（二）肯定认识必须“感而后应，”“缘理而动”“舍己而以物为法”，“无益无损”充分吸收老子哲学的基础上提出来的。过分强调了“因”的原则，否定人的主观能动性。“人不倡不和，天不始不随”，从而使人的认识陷于被动的地位。（三）过分强调理性认识的作用，强调保持“虚”“一”“静”，有时也竟然说“虚者，万物之始也”《心术上》“万物毕得，翼然而来。”《心术下》这就有神秘主义的色彩。第九章庄子第一节逍遥游的人生观24\n一、对战国时期剧烈的政治斗争，采取批判与回避的态度。二、消极厌世，对人生取虚无主义的态度，幻想摆脱一切外物和肉体的束缚，追求一种个人精神上绝对自由的境界。三、真正的自由1、是一切条件都不需要依靠，一切限制都没有，在无穷的天地之间自由地行动，这叫做“无待”。2、受到自己的肉体以至精神的限制和束缚，也不能得到真正的自由，所以各种主观条件也要摆脱，以达到“无己”。－－－庄子理想中的最高状态。3、达到无己幻想境界的办法－－－“坐忘”“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”《大宗师》不仅要忘掉外界物质世界，而且要忘掉自己的肉体，感官，排除形体知识，使自己与整个自然混为一体。“坐忘”的状态：形同槁木，心如死灰，无思无虑，无生无死，精神上彻底的自由，也就是完全恢复了人的所谓天然本性。四、反对各种制度（一）认为当时的各种道德制度，是违反人的本性的，是造成当时社会争斗，混乱的原因之一。（二）对当时统治者所宣扬的仁义礼智等道德规范进行了尖锐的批判。对提倡仁义和是非，看做是加在人身上的刑罚。“黥汝以仁义，而劓汝以是非。”《大宗师》五、理想的统治者庄子一派来看，他们主要是追求个人的精神绝对自由的境界。庄子理想的统治者是什么也不闻不问。见《应帝王》第二节相对主义和不可知论虚无主义的人生观，使他根本取消客观事物的一切是非和差别，排斥人的认识的可能和必要，从而陷入了怀疑论、不可知论和相对主义。一、庄子认识论的出发点－－对客观物质世界的相对主义的理论。（一）相对主义的理论来源老子的某些朴素辩证法思想加以夸大，发展了老子“玄同”的思想，根本取消了事物的“彼”“此”差别，得出了“齐万物而为一”的相对主义结论。（二）相对主义1、“莛与楹，厉与西施，恢危谲怪，道通为一。”《齐物论》事物的彼此差别是相对的，“道”的角度来看，此也是彼，彼也是此，没有确定的界线。“自其异者视之，肝胆楚越也，自其同者视之，万物皆一也。”《德充符》庄子认为事物的差别根本没有标准，也就是说，不是客观事物本身的性质所决定的，而完全是由人的主观决定的，随人的观察角度不同而区别。2、比较概括充分地说“以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱。”《秋水》从道的观点来看问题，物是没有贵贱的，然而从物的观点来看问题，那总是以为自己贵而别物贱。3、认识没有任何标准可以遵循。一切是相对的，人究竟能不能获得正确的认识，是值得怀疑的。4、不仅如此，人究竟是在做梦还是醒着，人究竟是否可能有认识，也都是值得怀疑的。“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣，此之谓物化。”《齐物论》究竟是什么根本不必去追求，因为从道的角度看，什么都一样。根本否定了客观事物的标准和人的认识。（三）结论1、－－不可知《齐物论》论证：我与你两个人进行辩论，怎么能肯定你说的一定对呢，而我说的一定错呢？25\n同样，也怎么肯定我说的一定对，而你说的一定错呢？即使请出第三个人来，也没法判定。现实中，如何避开是非斗争；两个办法：一个随声附和；一个调和是非。2、最后，完全否定了认识的可能和必要。“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。”《养生主》如果你一定要去追求知识，搞清是非，那就是道的亏损，使自己陷入无穷的喜怒哀乐的烦恼中去。这也叫瞎操劳自己的精神－－“劳神明”，而不知道客观事物都是相同的，根本无所谓是非区别。“劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？狙公赋茅，曰：朝三暮四。众狙皆怒。曰：然则朝四暮三？众狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。”《齐物论》3、万物的“自然”本性是没有任何感觉器官，不分是非，无知无觉，无思无虑，混沌一团。你硬要它用感官去思虑，去分是非，那反而是害了它。第三节“自本自根”的道论体系一、世界的本源是什么－－神秘主义的精神实体“道”（老子与庄子的相同之点）（一）“有先天地生者，物邪？物物者非物。”（二）“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根。未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。”《大宗师》没有比“道”再根本的东西了。（三）认识方面，这样神秘的道既不能用感性来觉察它，也无法用理性来认识把握它，而只能靠主观直觉去体会它的存在。（四）如果把世界看成是物质的，那就必然要有所区别，这样就会产生是非，引起互相竞争，辩论不休。“古之人其知有所至矣！恶乎知？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。”《齐物论》1、四等认识2、与老子的区别－－老子：道是一种客观独立自存的精神实体庄子：道是主观认识的东西二、对真实存在的态度（一）庄子进一步从相对主义出发，对客观世界是否真实存在也采取了根本怀疑和否定的态度。认为老子“有生于无”《老子》的说法，对于客观世界也还否定得不够彻底。“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”《齐物论》－－－－－－绝对的怀疑主义（二）用世界在时间上是无限的，来否定客观物质世界的存在。1、我们知道，世界在时间上是无限与有限的辩证统一。2、庄子既否定了客观世界的物质性，就不能认识每一具体事物的发生、发展和消灭的具体过程。3、从世界在时间上的无限性，否定了每一具体事物在一定阶段，亦即有限时间内存在的客观实在性。三、对客观精神实体“道”的存在庄子讲的道，往往是把它当作一个超越是非界线，泯灭一切差别的主观标准看待的。1、每一个事物都是从自己的立场来看，才有彼此的差别“以物观之，自贵而相贱”2、从“道”的观点来看，那么一切都是无差别的“以道观之，物无贵贱”3、因此，他所谓的“以道观之”，实际上就否定了事物的客观实在性，而以事物各自的主观观念为转移。第十章惠施和公孙龙社会问题：社会大变革；社会上许多名物都发生了急剧的变化，常常是原来的名称与新的实际不相符合。旧有的等级观念与现实的政治关系已经不相符合了。所以许多政治家思想家对名与实的关系问题都发表自己的看法，进行了长期的争论。孔子－－“必也正名乎”《论语.子路》；主要着眼于一些具体事物的“名实”关系。26\n战国时期－－进一步发展到对概念、分类、推理、判断等逻辑问题的研究。“辩者”或“名家”的代表人物：惠施公孙龙第一节惠施的“合同异”说一、惠施其人二、惠施的与人辩论的十个命题及其思想（一）十个命题1、“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”2、“无厚不可积也，其大千里。”3、“天与地卑，山与泽平。”4、“日方中方睨，物方生方死。”5、“大同而与小同异此之谓小同异；万物毕同毕异此之谓大同异。”6、“南方无穷而有穷。”7、“今日适越而昔来。”8、“连环可解也。”9、“我知天下之中央也，燕之北，越之南是也。”10、“泛爱万物，天地一体也。”（二）相关的思想分析1、第一个命题是讲空间的无限性和相对性的问题。（1）《管子.心术上》相关解释“道在天地之间，其大无外，其小无内”，是形容道的无所不在。（2）意思：惠施可能是对《管子》的说法作一逻辑上的概括，而成为讲空间的无限性和相对性的问题。1）“至大无外”是大到无所不包“至小无内”是小到能不断有所分割。这两个命题含有宇宙空间的大与小都是无限的意义。2）抽象性－－惠施离开具体的大小而只从抽象的大小概念上来论证，这样他所谓的无外和无内，同时也就可能意味着至大之外再没有大了至小之内也再没有小了。否定了宇宙空间的大小的无限性。（3）惠施从论证空间大、小无限性中也看到了大、小有相对性的一面。1）辩证法的因素2）抽象性2、第五个命题是讲事物的“同”“异”关系。（1）事物有“大同”，也有“小同”，“大同”则小异，“小同”则大异；此两者是不同的，但无论不同如何，它都只是“小异同”而已。因为这些同和异都只是具体事物之间在互相对比之中的“同”“异”。（2）如果从事物的根本来讲，万物既可以说是“毕同”也可以说是“毕异”，这才是事物的“大同异”。这个命题的思想方法与第一个命题的思想方法是相通的。从至大到至小，事物没有一个是大小相同的，这就是万物毕异；然而无论至大还是至小，又都是一，此乃毕同。这一思想与庄子的“齐万物而为一”的思想有一致的地方，《庄子.德充符》“自其异者视之，肝胆楚越也，自其同者视之，万物皆一也。”但与庄子根本否定事物的差别的观点还是不完全相同。在一定程度上讲同和讲异的相互联系，讲同异之间有统一性。－－－“合同异”3、第十个命题，万物既有“毕同”的方面，那对万物就应当同等看待，无差别地，普遍地爱一切东西。此即－－“天地与我生，万物与我为一”《齐物论》（三）其他命题皆是以上三个命题推演出来的1、二、三、六、九等四个命题是讲空间上的相对性的；27\n2、四、七是讲时间上的相对性的3、命题八则是对当时流传的连环不可解说法的一种反驳。见书－－《战国策》（四）评价1、辩证法思想（1）从观察事物的角度不同，说明高低、大小、中央和四周等事物的空间关系是相对的。“天与地卑，山与泽平。”“无厚不可积也，其大千里”“我知天下之中央也，燕之北，越之南是也”（2）从事物不断变化中说明死生、今昔等事物的时间关系都是相对的。“日方中方睨，物方生方死。”“今日适越而昔来”这些思想含有一定的辩证法因素，他在一定程度上直观地猜测到了事物运动中包含着矛盾。2、相对主义惠施不能全面地了解事物的同和异的关系，他片面夸大事物和认识的相对性，而不谈事物和认识在一定范围之内的绝对性。而且由于事物惠施抽象地来谈论事物和认识的相对性，有些命题就成了诡辩。荀子的批判－－“蔽于辞而不知实。”《荀子《解蔽》针对“山渊平”说是“惑于用实而乱名”《荀子.正名》第二节公孙龙的“离坚白”一、公孙龙的思想概说及与惠施思想的异同（一）《淮南子.齐俗训》“别同异，离坚白”（二）二、“离坚白”（一）含义－－坚和白两种属性不能同时联系在一个具体事物之中，坚和白是两个各自独立的性质或概念。“视不得其所坚而得其所白者，无坚也；拊不得其所白而得其所坚者，无白也。”《坚白论》“一一不相盈”（二）评论及驳斥1、他看到了坚和白作为事物的共性或一般的概念是有差别的，但他割裂了感官与感官，感觉与感觉，感觉与感官之间的联系的论证方法是错误的。2、眼虽得不到坚的感觉，手虽得不到白的感觉，但不能说这时没有坚或没有白的。这只是感官的职能不同，不能互相代替而已。坚与白同时在一个石头里，怎么能说是“离”呢3、公孙龙的回答：“物白焉不定其所白，物坚焉不定其的坚。不定者坚，恶乎其石？”《坚白论》于是他进一步得出结论“坚未与石为坚而物兼，未与物为坚而坚必坚。其不坚石物而坚，天下未有若坚而坚藏”《坚白论》不与一切石或物联系在一起的坚的性质，纯粹是一个抽象的概念。这种坚的概念是不能感觉到的。4、再评论－－公孙龙在这里，片面夸大了事物的差别，终于把具体事物各属性之间的联系绝对割裂开来，而且把一般与个别，也就是把共性和个性截然分开，进而又把一般说成是脱离个别而存在的独立实体。他只看到一般和个别的差别，看不到二者的联系，结果得出了一般先于个别的存在，一般能脱离个别而独立存在的结论。（三）离坚白的命题，上升到哲学一般原理止来加以论证。－－见其著《指物论》“物莫非指，而指非指”（指就是指事物的共性或概念、名称。）事物都有共性或概念，而第一共性或概念不必依赖于别的共性概念。“指也者，天下之所无也；物也者，天下之所有也”指是感觉不到的，而物是能感觉到的，所以也可以说是天下存在的。“天下无指，物无可以谓物。”这是说世界上没有了这种共性或概念，物就无法说明它是什么样的物了。28\n（四）如何由“指”到“物”他承认有尚未表现为任何具体事物的属性，或尚未与任何事物结合在一起的属性，即纯粹抽象的独立自存的属性，他称为“指”，而把那些已表现为具体事物的属性叫做“物指”（非指）“且夫指固自为非指，奚待于物，而乃与为指？”由指到非指完全是指的自我转化。指不仅是独立自存的，而且是独自转化的，不但不依赖于物，相反，物只是它的自我表现。公孙龙的结论由各个独立自存的指组成一个概念世界，然后又自我转化为各个具体的物指和物。三、白马非马《白马篇》通过论证“白马非马”这个命题，专门论述了概念与概念之间的关系。（一）事物和概念都是差别的，所以概念与概念之间是绝对没有相联之处的。“白马”与“马”这两概念是不同的，因此之间是毫无联系的，所以，白马不是马。从两个概念的内涵与外延来讲，是有区别的。这两个概念在逻辑上有类属关系，在哲学上有一般与个别辩证统一关系。从这个角度来看，两者是有区别的。但是，两者是相联系而存在的。马只能通过具体的白马黄马黑马等而存在，离开了这些具体的马，是找不到一个抽象的马的。（二）公孙龙的另一条论据“求马，黄黑马皆可致；求白马，黄黑色不可致。”－－“故黄黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马。是白马之非马审矣”流于诡辩（三）评论就其指出由于内涵外延的不同，应当区别概念的不同，这在逻辑上对明确概念这点来讲是有意义的，但就其排斥概念之间的联系来讲，则是违背客观实际的。四、《名实论》“名，实之谓也。”；“知此之非此也，知此之不在此也，则不谓也。”公孙龙强调名与实必须一致，有其合理成分。但过于强调概念的独立自存，夸大事物与事物、概念与概念之间的差别，他的思想最终陷于形而上学诡辩论。这样他就在如何达到名实一致的问题上，走上了以名正实的唯心主义道路。“其正者，正其所实也，正其所实，正其名也。”（所谓正名就是正客观实际存在的事物，正了实，名也就正了。）五、其他“辩者”“飞鸟之景未尝动也。”“一尺之棰，日取其半，万世不竭”“鸡三足”墨家的名实，孔子，柏拉图的型相论第十一章后期墨家比较评论：抛弃了墨子哲学中善于天志、鬼神等宗教意识，在一定程度上克服了墨子的狭隘经验论倾向和错误。特别是后期墨家在批评惠施，公孙龙等名家的某些错误观点中，发展了墨子的唯物主义认识论，建立了一套相当完整的逻辑理论，在中国哲学史上是有很重要意义的。第一节社会历史观一、义与利的关系后期墨家继承了墨子“兼爱”“尚同”等政治思想，其中特别强调实际功利。（一）反对孟子宣扬的“义”，认为义是不能离开利的义不应当只是主观的动机，而同时也应该是客观效果上的“利”；两者是统一。“义，利也。”《经上》反对离开了实际的利去宣扬空洞的忠，孝等道德观念。“忠，以为利而强低也。”《经上》；“孝，利也。”《经上》29\n这与孟子宣扬的天赋道德观念根本对立的，（二）墨家还反对永远不变的“义”。历史是发展的，随着古今社会的变迁，过去所讲的义和今天所讲的义的内容是不同的。“尧之义也，是声也于今，所义之实处于古。”“尧之义也，生于今而处于古，而异时，说在所义。”《经说下》（三）批判了历史倒退论“自古在之今，则尧不能治也。”《经说上》第二节认识论一、后期墨家根据当时自然科学的知识，对一些重要的哲学范畴作了唯物主义的说明时间－－“久，弥异时也。”《经上》“久，合古今旦莫。”时间范畴是包括一切具体的时间。空间－－“宇，弥异所也。”“宇，蒙东西南北。”空间范畴包括一切具体的场所，如东西南北。运动－－“行者，必先近而后远。远近，修也；先后，久也。”《经说下》运动是在一定的时间和空间中的运动。评价－－虽然还只是最简单的运动形态，即机械运动，但他说明了运动与时间、空间的统一关系，这在古代是十分可贵的朴素唯物主义思想。二、发展了古代唯物主义的认识论（一）充分肯定人是能够认识客观世界的。人的生命是形体与精神活动的相结合。“生，刑与知处也。《经上》（二）人的认识活动，是人所具有的一种能力。“知，材也。”（三）仅有这种认识能力，还不能形成人的客观事物的认识。“知，材也。知也者，所以知也，而不必知。”所以，人的认识能力须与外界事物接触以后，才可能形成人的认识。“知，接也。”《经上》即认识就是与外界事物相接触。而且，这是形成认识的更主要方面。“惟以五路知”一切认识必须通过感官的感觉才能得到。“知而不以五路，说在久。”“智，以目见，而目以火见，而火不见。惟以五路智。久，不当以目见，若以火见。”即使有些知识不是由当前感官的感觉得到，那也是由于经验积累的结果。（四）在此基础上，把知识来源分为－－亲知，闻知，说知1、亲知－－2、闻知－－3、说知－－（五）认识阶级1、感觉经验：只是认识的一个方面。“知也者，以其知遇物而能貌之。”感觉经验是通过人的认识能力得到事物表面形象的认识。2、依靠思虑作用：“循所闻而得其意”《经上》根据感官得到的感性认识，深入一步去认识事物。这种深入五步的认识，后期墨家认为要依靠的思虑作用。心的思虑作用，不是凭空而来的“虑求也。”《经上》也是对外物的一种考察。后期墨家把这种认识称为“？”“？，明也。”《经上》“？也者，以其知论物，而其知之也著”（六）评价三、对梦，睡眠的朴素唯物主义解释“卧，知无知也。”《经上》“梦，卧而以为然也。”《经上》四、真理标准问题，强调认识必须是“名”“实”相合；“志”与“行”相一致。第二节认识论韩非在认识论上主要继承荀子的思想30\n一、重视人的认识能力“聪明睿智天也动静思虑人也人也者乘于天明以视寄于天聪以听托于天智以思虑。”《解老》解二、如何认识（一）人要得到认识，必须接触客观事物，遵循事物规律。1、明确反对离开客观事物规律冥思苦想的唯心主义认识论（1）批判一种叫做“前识”的唯心主义先验论的理论“先物行先理动之谓前识前识者无缘而忘（妄）意度也。”《解老》（2）举例批判这种前识论（3）提出与前识论相对立的“缘道理”的唯物主义认识论。（二）“缘道理”1、自然有总的规律，每个具体事物又各有自己的具体规律（“理”）2、人的认识应“因天之道反形之理督参鞠之终则有始虚以静后未尝用已。”《扬权》译“夫缘道理以从事者无不能成。”《解老》三、关于真理的标准（一）注重“参验”的检验方法1、认识的内容是客观的事物与规律，因此必须考察认识、言论与客观事物是否符合，才能确定是非，只有比较各种言论判断，才能确定哪种言论或判断是正确的。“循名实而定是非因参验而审言辞。”《奸劫弑臣》2、据此，提出“参伍之验”的检验方法“偶参伍之验以责成言之实。”《备内》解即把各种言论判断集合起来进行比较研究，看他是否符合客观事实。“言会众端必揆之以地谋之以天验之以物参之以人四者符乃可以观矣。”《八经》解3、总结：“无参验而必之者愚也弗能必而据之者诬也。”《显学》（二）在考察和比较中，他特别注重以实际功效来检验认识的正确与否。1、许多言论光靠外表无法作出正确判断。如果到实际去用一下，就立刻能作出正确的判断2、特别是对一个人的判断“观容服听辞言仲尼不能以必士试之官职课其功伐则庸人不疑于愚智。”《显学》四、认识的目的（一）强调认识必须以实际功用为目的“夫言行者以功用为之的彀者也。”《问辩》任何的一种认识，都必须以一定的实际功用为目的。（二）举例（三）任何一种言行，若不以一定的实际功效作目的，即使讲得再明白，做得再坚决，也像乱射一样没有用处。“今听言观行不以功用为之的彀言虽至察行虽至坚则妄之说也”《问辩》五、对各派学说的评判，取舍（一）对各派学说的评判，取舍也是以社会的实际情况和功用为标准的。（二）当时各种相反的学说，各有各的议论，主张，不可能同时都是切合客观实际功用的。必须经“参验”检验不合实际的“愚诬”知识，“恍惚”“微妙”的空谈清除，确立一种切合实际功用的统一学说。（三）把不同学说的根本对立，提高到逻辑学上的矛盾律来说明。□用寓言说明“矛盾”这个词的含义。五、对于辩证法思想的发展――对老子朴素的辩证法思想有所发展改造（一）事物都有一定的“量”的界限，超过了适当的量就会走向反面“道譬诸水溺者多饮之即死渴者适饮即生。”《解老》（二）讲祸福，注意到一定的条件性“人有祸则心畏恐心畏恐则行端直行端直则思虑熟思虑熟则得事理行端直则无祸害无祸害31\n则尽天年得事理则必成功尽天年则全而寿必成功则富与贵全寿富贵之谓福而福本于有祸故曰‘祸兮福之所倚。’”“人有福则富贵至富贵至则衣食美衣食美则骄心生骄心生则行邪僻而动弃理行邪僻则身死夭动弃理则无成功夫内有死夭之难而外无成功之名才者大祸也而祸本生于有福故曰‘福兮祸所伏’”《解老》（三）评价韩非在矛盾转化的一定条件的认识，虽然还是直观的朴素的，但发展古代朴素辩证法思想上，还是值得重视的。第三节自然观和无神论思想韩非在自然观上也继承了荀况的唯物主义和无神论思想。同时对老子哲学中的一些思想资料作了唯物主义的改造和吸收。一、发扬无神论传统；批判鬼神迷信思想。“龟夹鬼神不足举胜，……然而恃之，愚莫大焉。”《饰邪》二、从无神论的观点出发，否认有意志的天“若天若地，孰疏孰亲？”《扬权》“非天时，虽十尧不能冬生一穗。”《功名》三、社会治乱主要靠人的努力，统治者政治法令措施的得当。对于自然界的治理，则要顺着自然界本身的性质和规律，因势利导。“夫物有常容，因乘以导之，因随物之容。故静则建乎德，动则顺乎道。”《喻老》四、对老子神秘主义的“道”进行唯物主义的改造（一）什么是道道只是自然界万事万物的本来面目，自然界或治理社会的总的规律。不是什么精神主宰，没有任何神秘色彩。“道者，万物之所然也，万理之所稽也。”《解老》万物本来的那个样子，是适合于各种具体规律的一般规律。（二）什么是德每一具体事物的特殊性质称之为“德”。德是体现道的。（三）道理的关系（重点）1、第一次把自然界的规律分为“道”和“理”“理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。”《解老》理是构成每一具体事物的具体规律，道是使万物所以成为那个样子的一般规律。2、事物由于理而得以区别开来，EG，可以区分成为方圆、短长、粗靡、坚脆等。3、道不是万理之外的另一种规律，道就在万理之中。EG“凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应。”《解老》“万物各异理，万物各异理，而道尽稽万物之理。”《解老》理－――“有存亡，有死生，有盛衰”道―――“柔顺随时，与理相应”（四）对老子常道的批判反对“与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰”的永恒不灭，不能言说的“常道”道是无常操的，是可以“执其见功以处见其形”的，也是可以论说的。“圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰‘道’，然而可论。”（五）评价1、发挥理这一哲学范畴，论证了理和道的关系，即万物的具体规律与自然一般规律的关系。反映人们对客观物质世界及其规律性的认识不断提高，理论上的说明也更加深入细致了。2、关于理的思想，在以后中国哲学史上是有很大影响的。第二篇汉――唐时期的哲学思想32\n一、此一时期的阶级矛盾和思想的发展（一）在前期封建制度发展时期，农业与家庭手工业相结合的自然经济占了主要地位，地主、贵族和皇帝拥有最大部分的土地，而农民则很少有土地，或甚至没有土地。农民没有人身自由，有强烈的依附性。封建地主还雇用大量的奴隶从事农业和手工业生产。（二）由于残酷剥削和压迫，爆发了多次农民起义。使得封建经济又繁荣起来，在封建经济发展的基础上，科学文化又得到了新发展。（三）思想的发展每次大规模的农民起义后，为了加强地主阶级对农民的专政，在文化思想战线上又建立起官方的占统治地位的封建主义思想体系。1、汉朝时：儒家学说被提倡2、魏晋时：老庄学说，大肆宣扬虚无主义和愚民哲学，建立了唯心主义的玄学体系。3、西晋末年：大力提倡佛教和道教。二、统治阶级内部矛盾及相关思想。（一）强宗豪族和门阀士族―――庶族―――（二）与同时官方的正统思想具有不同倾向的封建学术和文化汉――古文经学；魏晋――玄学和佛教神学相对立的注重实际致用的学派。自然科学和生产技术方面（三）庶族在哲学上的旗帜无神论和唯物主义三、唯物和唯心主义的发展（一）汉代：唯心主义―――董仲舒唯物主义―――王充魏晋：唯心主义―――王弼，郭象唯物主义―――裴危？；杨泉两晋之际：葛洪（二）影响因素1、封建社会中农民战争不仅在经济上和政治上打击了以豪族和士族为首的封建势力，而且在一定程度上也冲击着当时官方倡导的唯心主义和形而上学体系，迫使后来的地主阶级当权派不得不改变唯心主义的形式，给唯心主义披上新的外衣。2、唯物主义的形成和发展，还要凭藉社会生产力的提高和科学技术的进步。（三）庶族地主阶层唯物主义的阶级烙印第一章汉初的哲学思想第一节汉初的黄老学派一、汉代初年，存在着百家争鸣的余波，儒家和道家重新活跃起来，法家也还有一定的势力。汉初，黄这学受到当时朝廷的尊崇。二、汉初黄老学派的代表人物――――盖公；曹参两者的主要思想是主张“清静无为”：对于地主阶级的活动，对于自耕农民的生活，尽量不加干涉，任其自然发展，这在当时对于受到战争破坏的封建经济的恢复，起了一定的积极作用。三、汉文帝、窦后及汉景帝，都尊崇黄老之术。汉初虽然尊崇黄老之学，但儒家学说也很流行，出现了兼综儒道学说的思想家。―――陆贾；贾谊第二节陆贾一、陆贾简介他提供的治国方针以儒家的“仁义”为主，而以道家的“无为”为最高理想，又为仁义无为33\n的思想提出了一个简单的唯物主义理论根据。二、宇宙观万物是天地所生成的，有了人类，然后有所谓“道术”出现。“天生万物，以地养之，圣人成之，功德参合，而道术生焉。……故在天者可见，在地者可量，在物者可纪，在人者可相。……故知天者仰观天文，知地者俯察地理，支？行喘息，？飞蠕动之类，水生陆行，根著叶长之属，为宁其心而安其性，盖天地相承，气感相应而成者也。“《新语.道基》……天地万物和人类都是可以被认识的。三、关于天道和人道及天人关系（一）天道与人道是有区别的“尧舜不易日月而兴，桀纣不易星辰而亡，天道不改而人道易也，……故世衰道亡，非天之所为也，乃国君者有所取也。“《明诚》这是荀况的“天行有常“和”明于天人之分“的学说的继承。（二）人事也能影响天“恶政生于恶气，恶气生于灾异，蝮虫之类，随气而生，虹倪？之属，因政而见，治道失于下，则天文应于上，恶政流于民，则虫灾生于地。”所讲的恶灾与恶政的联系是一种机械的因果联系，不是天意，天命的体现，这和以后董仲舒宣扬的天人感应学说有所不同。四、从唯物主义的自然观出发，批评了当时流行的长生不死的神仙思想和宗教迷信。“苦身劳形，入深山，求神仙”“背天地之宝，求不死之道”都是“非所以通世防非者也。”《慎微》“不学诗书，行仁义，尊圣王之道，极经艺之深，乃论不验之语，学不然之事，图天地之形，说灾变之异，乖先王之法，异圣人之意，惑学者之心，移众人之志，指天画地，是非世事，动人以邪变，惊人以奇怪，听之者若神，视之者如异，然犹不可以济于厄而度其身。”五、仁义的重要性“危而不倾，佚而不乱者，仁义之所治也。……守国者以仁坚固，佐君者以义不倾，君以仁治，臣以义平。“《道基》仁义是定危治乱的方法。陆贾所说的仁义，是先秦儒家所谓的仁义，他以仁义为最高的道德准则。六、政治的最高理想―――无为（一）对无为的赞扬“夫道莫不于无为，行莫大于谨敬。何以言之？昔虞舜治天下，弹五弦之琴，歌南风之诗，寂若无治国之心，谟若无忧民之心，然天下治。“《无为》“无为而治者，其舜也欤。”《论语.卫灵公》赞扬无为，企图把先秦道家思想与儒家思想糅合在一起。指斥秦代过分有为“秦始皇帝设为车裂之诛以敛邪，筑长城于戎境以备胡越，征大吞小，威震天下，将帅横行，以服外国，蒙恬讨乱于外，李斯治法于内，事愈烦，天下愈乱，法愈滋，而奸愈炽，兵马益设而敌人愈多。秦非不欲为治，然失之者，乃举措暴众而用刑太极故也。”（二）无为的境界“君子之为治也，块然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭落若无民，闾里不讼于巷，老幼不愁于庭，……老者息于堂，丁壮者耕耘于田，在朝者忠于国，在家者忠于君，在家者孝于亲。”＜至德＞主张统治者对于人民的生活不要进行过多的干涉，以便恢复战乱后的封建经济。因此，他认为无为也就是有为。七、评价第三节贾谊一、生平简介34\n二、继承发挥了先秦时代的朴素辩证法思想和朴素唯物主义的观点（一）变化是无穷无尽的“万物变化兮，固无休息。斡流而迁兮，或推而还。形气转续兮，变化而嬗。？穆无间兮，胡可胜言！”《汉书.贾谊传》（二）变化是对立双方的相互转化，一切对立双方都必然相互转化。“祸兮福所倚，……；忧喜聚门兮，吉凶同域。彼吴强大兮，夫差以败；越栖会稽兮，句践伯世。……夫祸之与福兮，何异纠？？”（三）万物的根源“万物回薄兮，震荡相转。云丞雨降兮，乌识其时？且夫天地为炉兮，造化为工，阴阳为炭兮，万物为铜，合散消息兮，安有常则？”天地、阴阳、大钧、造化在世界中形成中的作用。表明了唯物主义的倾向。三、《道德说》与《六术》（一）德“德有六理。何谓六理？曰道德性神明命，此六者德之理也。”《道德说》德是具体万物以至仁义道德的根源。“德之所以生，阴阳、天地、人与万物也”“仁者德之出也，义者德之理也。”一切变化也从德中产生“德者，变及物理之所出也。”（二）德从道出来，以道为本“变及诸生之理，皆道之化也，各有条理以载于德。德受道之化而必之各不同状。”“物所道始谓之道，所得以生谓这德。德之有也，以道为本。”（三）道的性质“道者无形，平和而神”“德者离无而之有”他关于道与德的说法，显然是渊源于老子并受韩非《解老》篇思想的影响。（四）六术“以六为度”受秦朝“以水德王，数用六”的影响。三、人民观点（一）人民的力量是强大的。“与民为敌者，民必胜之”民是国家的根本“闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱。此之谓民无不国本也。”《新书.大政上》“故率民而守，而民不欲存，则莫能以存矣；故率民而攻，民不欲得，则莫能以得矣；故率民而战，民不欲胜，则莫能以胜矣。”“故夫灾与福也，非降在天也，必在士民也。”“故自古至于今，与民为仇者，有迟有速，而民必胜之。”（二）人民是没有知识的，但不可侮的“夫民之为言也，瞑也；萌之为言也，盲也。故惟上之所扶而以之，民无不化也。”《大政也》“故夫民者，至贱而不可简也，至愚而不可欺也。”《大政上》（三）不仅指劳动人民，也包括没有作官吏的地主阶级中下层。四、仁义（一）分析秦亡的原因，在于不行仁义“然秦以区区之地致万乘这势，序八州而朝同列，百有余年矣。然后以六合为家，崤函为宫。一夫作难而七庙堕，身死人手，为天下笑者，何也？仁义不施，而攻守不同术也。”《过秦论上》（二）攻进行兼并战争，可以用诈力；守是巩固统一政权，必须用仁义。“秦王贪鄙之心，行自奋之智，…焚文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始。35\n夫并兼者高诈力，安危者贵顺权，推此言之，取与守不同术也。”《过秦论上》（三）仁义是什么安定人民生活，使人民能安居乐业。“凡居上位者，简士苦民者是谓愚，敬士爱民者是谓智。“《大政上》“故有国畜民施政教者，臣窃以为厚之而可耳。”《连语》“管子曰：‘仓禀实，知礼节……’民非足也，而可治之者，自古及今，未之尝闻”《无蓄》五、礼与法（一）礼与法的区别与联系法固不可不用，而礼更为重要。“夫礼者禁于将然之前，而者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼这所为生难知也。若夫庆赏以劝善，刑罚以惩恶，先王执此之政，坚如金石，行此之令，信如四时，据此之公，无私如天地耳，岂顾不用哉？然而曰礼云礼云者，贵绝恶于未萌，而起教于微眇，使民日迁善远罪而不自知也。”《汉书》礼是道德教育，让人民从思想上服从统治；有保民的作用。“礼者，所以固国家，定社稷，使君无失其民者也。”《礼篇》（二）礼的内容就是人与人的关系的规范。“君仁臣忠，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼之至也。”（三）比较礼与法的效果1、礼法的优劣“以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。…道之以德教者，德教洽而民气乐；驱之以法令者，法令极而民风哀。哀乐之感，祸福之应也。”《汉书.贾谊传》引《治安策》“汤武置天下于仁义礼乐，而德泽洽，……累子孙数十世，此天下所共闻也。秦王置天下于法令刑罚，德译亡一有，…祸几及身，子孙诛绝，此天下之所共见也。是非其明效大验邪？……今或言礼谊之不如法令，教化之不如刑罚，人主胡不引殷周秦事以观之也？”2、法制是必要的“仁义恩厚，此人主之芒刃也；权势法制，此人主之斤斧也…今诸候王皆众髋髀也，释斤斧之制，而欲婴以芒刃，臣以为刃不折则缺耳。”《新书，制不定》六、评价荀况―――认为礼比法重要，但关于礼法的关系讲得不够清楚。贾谊―――关于礼与法相互关系有比较明确的说明第二章董仲舒第一节“大一统”的政治理论全部哲学思想都是为汉王朝封建专制统治创立理论上的根据；为了适应当时形成的封建一统的政治局面，提出了一系列的主张，措施一、（一）要巩固封建一统的专制统治，就必须“尊君”，即要建立起君主的权威“唯天子受命于天，天下受命于天子”“春秋之法以人随君，以君随天”《汉书..董仲舒》（二）政治斗争中，存在着复杂的矛盾。为了解决双重的矛盾就不得不提高君主的地位。“人主立于生杀之位，与天共持变化之势”“天地人主一也”“古之造文者，三画连其中谓之王。……取天地与人之中，以为贯而参通之，非王者孰能当。”《王道通三》二、总结秦王朝的教训，提出统治者采取德治和法治两手，并着重以封建的仁义道德去教化人民“天道之在者在阴阳，阳为德，阴为刑，刑主杀而德主生。是以阳常居大夏而以生育养长为事，阴常居大冬而积于虚空不用之处，以此见天之任德不任刑。”《汉书。董仲舒传》董仲舒主张德化的基础上，也要推行宽猛相济，威惠并施的政策36\n“国之所以为国者，德也；君之所以为君者，威也。”《汉书。董仲舒传》三、为巩固封建统治的长远利益，提出“限民名田”的主张，限制豪强贵族过分地兼并土地，以便防止土地兼并剧烈再激起新的农民起义。四、为了适应当时一统的封建专制统治的要求，他提出了一个重要的问题，即统一思想的重要性―――“罢黜百家，独尊儒术”把以孔子为代表的儒家思想确定为封建社会的统治思想。（一）一统天经地义，不可更改。“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”《汉书。董仲舒传》（二）要保持这一统的局面，就必须有一个统一的思想作为最高统治者的指导思想。“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”（三）有了统一的思想就可以做到“邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣”《汉书。董仲舒传》从董仲舒开始，将孔子神化，被推为素王，在封建社会中具有教主的意义。从此以后孔子被封建社会奉为圣人，具有绝对的权威。儒家思想也取得了意识形态中主流派的正统地位。为什么历史选择了儒家作为正统思想呢？儒家的思想在二千年的历史发展中处于主流地位，和汉朝的对之的神化与抬高有多大的联系第二节“天人感应”的神学目的论董仲舒继承了西周以来关于天道天命的唯心主义世界观，吸收了春秋战国以来阴阳五行家的神秘主义思想，通过解释发挥《春秋公羊传》的微言大义来完成它的神学目的论体系。一、天和君的关系把汉代的封建统治说成是“天道”“天意”的体现“王者承天意以从事。”“天以天下予尧舜，尧舜受命于天而王天下”《春秋繁露。尧舜汤武》天是宇宙间至高无上的主宰。“天者，百神之大君也。”“天者，群物之祖也，故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之”《汉书。董仲舒传》这样的天实际上是地上的封建统治者的化身，是地上的统治者按照自己的面貌塑造出来的一个偶像二、如何证明天是有意志的天有意志，不是简单地重复先秦以来关于天是有意志的人格神，他主要是通过对阴阳五行学说的歪曲以及对于自然界现象随意比附、解释来论证天有意志的，他把阴阳五行和自然季节变化都说成是天的有意志有目的的活动。关于阴阳“天数右阳而不右阴”《阳尊阴卑》“喜气为暖而当春，怒气为清而当秋，乐气为太阳而当夏，哀气为太阴而当冬。”《阳尊阴卑》“阳气仁而阴气戾”“恶这属尽为阴，善之属尽为阳”《王道通三》这些观点，实质上是把阴阳二气伦理化了。关于五行董仲舒通过对“五行相生”“五行相生”“五行相胜”“五行顺逆”等论述，把木土金水的次序说成是“天次之序也”《五行之义》即天所安排的次序。“五行者，乃孝子忠臣之行也。”又特别重视土“土者，五行之主也。”“天之股肱也”土的最大德性是“至忠厚信，以事其君”《五行相生》“圣人之行，莫贵于忠，土德之谓也”“事君，若土之敬天也，可谓有行人矣。”《五行之义》董仲舒的这些思想，对东汉的《白虎通》的神学思想有极大影响。三、董仲舒肯定有意志的“天”，除了为“君权神授”，抬高皇帝的权威造舆论外，也是为了进一步论证“天人感应”的理论。（一）与荀子唯物主义的不同一方面，把自然的天看成是客观存在的世界，它的发展是天行有常的荀子董仲37\n舒――――“天人感应”，即天人相与之际另一方面，人可以“制天命用之”的观点。（二）从物类的机械感应推出天人感应。“琴瑟报弹其宫，他宫自鸣而应这，此物之以类动者也。”“周将兴之时，有大赤乌衔谷之种而集王屋之上者。武王喜，诸大夫皆喜。周公曰：茂哉！茂哉！天之见此以劝之。”《同类相动》董仲舒利用并曲解自然中的“共鸣”“共振”现象，创造出他的“天人感应”理论，认为“帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见”《同类相动》（三）天人相应（不同类的东西）如何存在神秘的感应关系1、天和一样有意志（如上述）2、提出了“人副天数”的著名命题“人之为人，本于天，天亦人之曾祖父也”《为人者天》人是天的副本“天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也。”……人和天有相同的生理的和道德的本质，这就是天与人是合一的，天与人可以交感。“天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君，而欲止其乱也。”《汉书。董仲舒传》人创造人是要人来实现天的意志的，因此人的行为符合天意，天就喜欢；违反天意，天就震怒。“五行变至，当救之以德，施之天下，则咎除。不救以德，不出三年，天当雨石”《五行变救》企图用怪异现象来规劝统治者施行德治。似乎是限制人君的失道，但从维护封建社会的根本利益来说，是体现天对人君的一种爱护。――――从另一角度论证君权神授3、“谴告”说的破产□董仲舒的天人感应思想，为汉代后来谶讳迷信的兴起开了先河。以后的统治者，从中吸收天人感应思想作为神道设教君权神授的理论根据。四、唯心主义形而上学体系（一）如何提出“道之大原出于天，天不变，道亦不变”（所谓道就是封建社会的根本法则，总结了封建的道德政治教化习俗等等。）董仲舒把这个“道”和神秘的“天”结合起来，扩充为整个宇宙的根本规律，得出了他的唯心主义形而上学体系。（二）封建社会的道和天一样是永恒不变的。如果说有变化，也只是形式上枝节上有变化，不会有实质的根本变化。“道者万世亡弊，弊者道之失也。”《汉书。董仲舒传》（三）经与权1、什么是经与权―――经：经常，通常的情况。权：异常，非常的情况2、为什么提出经与权针对古代朴素辩证法已经提出的关于事物发展变化的理论，现实生活这种现象亦普遍存在，根本否认变化很困难。3、权也是必要的，在非常情况下可以有所变通，但是这种变通决不能超出道的范围，即决不能超出封建制度所允许的范围。“权虽把经，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故虽死亡，终弗为也。”《玉英》4、经和权都包含在所谓道之内，而是道不可改变的，这也就是他所说的“王者有改制之名，无易道之实。”《楚庄王》5、为了把封建的统治秩序说成是神圣不可侵犯的，他还用所谓“阳尊阴卑”的理论，把封建的伦常关系绝对固定化起来。“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”《基义》他这样把对立双方的地位绝对固定起来，否认对立面的有地位和性质的转化。这成为他“天38\n不变，道亦不变”形而上学的理论根据之一。39