(最新)（中国哲学专业论文）泰州学派生命哲学研究 169页

泰州学派生命哲学研究中文摘要泰州学派是中晚明最为活跃的思想流派之一，对我国中晚明以来的思想与文化发展产生了重大影响。黄宗羲在《明儒学案》中用了五卷的篇幅介绍这一学派。后世学者也都极为重视这一学派。但是，对这样一个具有深远影响的学派，到目前为止的研究是不够的。这种不够，主要不是表现在重视程度上，而是表现在研究方法上。长期以来，我们机械地套用近代西方的启蒙理论，试图找出它的民主性、人民性、启蒙性等思想特质，导致研究范式的严重偏失和对泰州学派的面貌认识不清。本文认为，泰州学派哲学的实质是生命哲学，是对生命问题追问和探索的产物。生命哲学是贯穿泰州学派的一根红线。只有从这一角度入手，方能把握其核心和实质。导论首先界定了本文生命哲学的涵义。本文认为，生命哲学是以人与自然、人与社会(他人)、人与自身的关系为思维框架，以探讨人的本质和人的价值为理论基础，以人生之道和生命超越等问题为理论旨趣，以解决生与死、苦与乐、身与心、情与拥熊基本问题为基本目标，对人的生存问题进行整体研究的学说。生铈问题纷繁复杂，但基本问题则主要有：以建构生命意义为目标的生存根据论问题、以认识自身为目标的身心观问题，以解决自身欲望问题为目标的欲望观问题，以解决生命发展方向为目标的生命境界观问题，以解决到达生命境界的方法为目标的生命修养观问题，以解决生死问题为目标的生死关切问题。这些问题相互联系，相互影响，构成生命哲学研究的基本问题。从这种生命哲学的涵义出发，我认为泰州学派哲学是典型的生命哲学，而且是儒家生命哲学的圆融形态。从生命哲学主要关注的六个方面来探讨泰州学派的生命哲学构成了本文的基本框架。第一章主要考察泰州学派的生存根据论。本章认为，泰州学派的生存根据论虽然秉承了儒家以“道"为生存根据的传统，但对“道"作了自己的诠释。一方面提出了“百姓日用即道乃的观念，阐发了“道"本平常的思想；另一方面，泰州学派把“道’’神圣化为“大成仁道”，赋予“道"以神圣性和宗教性；其三，泰州学派继承了王阳明的主体化的生存根据论——“良知"观，并提出了“现成‘良知M的观念，使“良知”这一主体化的生存根据深入民众奠定了理论基础。第二章考察泰州学派的身心观。泰州学派在身心观上，一方面通过对“淮南\n中文摘要泰州学派生命哲学研究格物"、“明哲保身"命题的阐发，从生命结构的角度肯定了身的重要性：另一方面又通过对“赤子之心"和。童心一论的阐述，从生命价值的角度肯定了心的重要地位。在此基础上，泰州学派既强调身对心的承载功能，也强调了心对身的主宰意义，坚持了身心一体的入学观，在很大程度上矫正了宋儒在身心关系中的失衡。第三章考察泰州学派的欲望观。本章认为，生生论是泰州学派的欲望观的理论基石。在具体内涵上，他们提出了“人欲不能无”、“制欲非体仁"、“育欲”等主张。在实质上，泰州学派的人欲观和宋儒并无本质不同，但有价值取向的差异。泰州学派所肯定的“人欲一是人的正当、合理的欲望，如饥餐渴饮等，这些欲望宋儒也是肯定的，不过被称为“天理一而己。但对“人欲"以口人欲"而不是以“天理一的形式加肯定，显示了他们在价值取向上的差异。这一差异被后世不断放大，从而使其被视为欲望的鼓倡者。这是需要详察的。第四章考察泰州学派的生命境界观。本章结合泰州学派的平民化特色，从人格境界、心理境界、生活境界三个层面来考察。在人格境界上，认为他们在圣人的人格追求中注入了“侠一的内涵，因而不同于通常所说的“圣人一，本文以“儒侠一标示。在心理境界上，他们和宋儒一样，也追求“孔颜乐处"。不同的是，来儒把“孔颜乐处一视为圣贤追求的。副产品一，不是独立的追求对象；?泰州学派则认为，乐是圣学的基本特征，学圣的目的从某种意义上说就是求乐。另外，他们所追求的孔颜之乐，具有重感性生活，重当下等特性，都与理学所不同。在生活境界上，他们一改儒者“不谈生活"的特性，将生活的圆满作为自己的生命境界，体现了民间儒学的特质。第五章考察泰州学派的生命修养论。本章认为，良知现成论是泰州学派生命修养观的理论基础，它决定了泰州学派修养工夫率性而行、不犯作手的基本特征，体现出“无工夫之工夫”的主要特色。但是，泰州学派的修养观仍有“有为一的一面：在读经的方法上，充分阐述并运用了“体知”智慧：在提高理论素养上，热衷于讲学、交友的形式；另外，还发展出满足人的生理、心理需要的具有养生性和宗教性的修习方法。第六章考察泰州学派的生死关切。本章分别从他们对生死问题的重视，生死关切的特征和超越生死的态度来考察。对生死问题的注重，使他们对生死价值、生死本质有了自己的切身理解和体会。这种理解和体会，使他们能够按照自己的真实愿意，活出自己的本真状态。同时也使他们能够确立良好的生死态度，获得ll\n泰州学派生命哲学研究中文摘要对生死的超越。结语部分归纳了泰州学派生命哲学的基本特征，并分析了泰州学派生命哲学的历史影响。其基本特征，一言以蔽之，泰州学派的生命哲学是平民大众的安身立命之学。它和以士大夫为主要立教对象的宋儒有根本不同。泰州学派生命哲学以兼取三教思想资源为基础，以突出人的个体生命、感性生活的地位和修养方式的简易从而获得生命问题的圆融解决为主要特征，以确立平民大众的安身立命之学为最终旨趣。具体地说，其主要有三：在思想资源上，三教合一；在生命问题上，圆融无碍；在立教对象上，面向平民。在历史影响上，本章主要考察了泰州学派生命哲学对学术思想和文学发展两方面的影响。在学术思想上，其影响主要表现在：一是刺激了清代考据学的兴起，二是对现代新儒家产生了一定影响，三是在一定程度上重塑民间生活的观念。在文学发展上，其影响主要表现在：促进了话本小说的繁荣，刺激了性灵派文学的崛起，滋养了汤显祖的戏曲创作。关键词：泰州学派生命哲学生存根据身心观欲望观生命境界观生命修养观生死关切Ⅱl作者：徐春林指导教师：蒋国保教授\nAbstractOnLifePhilosophyofTaichouSchoolOnLifePhilosophyofTaichouSchoolABSTRACTTaichouSchoolisoneofthemostactiveschoolsinthemiddle—lateMingDynasty．Theschoolinfluencedgreatlythedevelopmentofideologyandcultureofourcountryinthatperiod．Huangzong)【iintroducedthethoughtoftheschoolinfivebooksatHistoryofChineseThoughtsintheM协gPeriodAlso，thesubsequentscholarsvaluedthethoughtoftheschoolextremely．Unfortunately,tosuchaninfluentialschool，theresearchesonitisinsufficientuptonOW．Thiskindofblemishreflectedinthemethodofstudyratherthanthedegreeofvalueonit．Foralongtime，thismethodisusedcommonlyandmechanically,whichismodernwesternenlightenedtheories．Inthisway,theresearcherstryhardtofindoutsuchcharacteristicsasitsnatm'eofdemocracyandnationalcharacterandSOon．Thiskindofstudy·ingresultsinatypeofresearch,whichispartialseriouslybecauseofignoringthefeaturesoftheTaichouSch001．ThisdissertationelaboratesthattheessentialideaoftheTaichouSchool’Sphilosophyislifephilosophy,anditisanoutcomeofquestioningcloselyandexploringlifeproblems．LifephilosophyisaredlinethroughoutTaichouSch001．Onlystartingfromthis，weCallholditscoreandessentiality．Theintroductiondefinestheconnotationoflifephilosophyinthedissertation．Thatisbelievedthatlifephilosophytakestherelations诚ththehumanbeingandthenature，thehumanbeingandthesociety(theothers)，thehumanbeingandhimselfasathinkingframe，withstudytheessenceofthehumanbeingandthevalueofthehumanbeingfortheoriesfoundation,and、Ⅳitllthewayoflifeandtranscendenceoflifeforinterests，alsotakesresolvingtobasiclivingproblems，suchasliving&death，bitterness&happiness，body&heart,emotion&reason,ete，asabasictarget．Inall，themethodtakenhereiscalledanintegratedwayofresearchingtheexistenceproblemsofhumanbeings．Lifeproblemisnumerousandcomplicated，buttherearemainlybasicproblems：theontologyoflifewhichconstructinglivingmeaningfortheexistence，theviewofmind-bodyproblemswhichunderstandingoneselfforthegoal，theviewofdesireswhichmanaginghisdesireproblemasanaim，andthelifespiritualityproblemwhichⅣ\nOnLifePhilosophyofTaichouSchoolAbstractdealing谢t11thelifedevelopmenttosonicdirectionasallaim，andthelifeidealofcultivatingwhichtreating、析t11amethodofarrivingthelifespiritualityasatarget,theultimateconcelTloflife—deathwhichsettlingthematteroflife&deathasanend．Theseproblemscontactandinfluencemutually，SOtheyconstitutethebasicproblemofstudyinglifephilosophy．Ontheconnotationofthiskindoflifephilosophy,theauthorarguesthatphilosophyofTaichouSchoolistypicallifephilosophy,anditisthetypeofmingleofConfucianlifephilosophy．ThisdissertationinquiresintolifephilosophyofTmchouSchoolonsixaspects．Chapter1makdyinvestigatestheontologyofexistenceofTaichouSch001．ThischapterelaboratesthatalthoughtheontologyofTaichouSchooltakesthetraditionofConfucianismasTaoexistencebasis，ithasitsownannotationtoTao．Ononehand，itputsforwardtheideaof”taosismCanbeembodiedintheordinary”j．e．TaoisodginaUycommon-Ontheotherhand，itexpoundsthatTaoastheprimaryrepresentativeofbenevolence，givingTao、Ⅳiththemeaningofholinessandreligiousness；Thirdly,theTaichouSchoolinheritsWangYangniing’Sprincipalpartofexistencebasis也eor)卜一¨Theinnateknowledge”view,andputsforwardtheideaof”PresentingInnateknowledge”．TaichouSchoolmakestheprincipalpartof”TheInnateknowledge’L—theexistencebasistheorytobereceivedwidelybytheordinarypeople．Chapter2investigatesviewsofmind-bodyoftheTaichouSch001．Ononehand,theTaichouSchoolelaboratesthepropositionof”theconceptofinvestigatingthingsofHuainan”and”theideaofbeingworldlywiseandplayingsafe”，thenaffirmstheimportanceofthebodyfromtheangleoflife；Ontheotherhand，itaffirmstheimportantpositionoftheheartbyelaboratingto”theheartoftheinfant”and”thechildlikeinnocence¨fromtheangleofthelifeworthy．Sotheschoolemphasizesthatthebodyloadstothefunctionoftheheart,alsostressesthedominatingmeaningofthehearttothebody,thepersonwhoinsistedtheviewofmindandbodybeingintegralwhole，andcorrectstobeoutofbalanceonthemindandbodyofSongDynastyConfucianismatalargeextent．Chapter3discussestheviewofdesiresoftheTaichouSchool，whichbegins研也theideaoflife—renewing．Ontheconcretecontent,theyputforwardtotheviewsof”humandesiresareindispensableIt”subjugatingman’scorporealappetitesdoesn’tV\nAbstractOnLifePhilosophyofTaichouSchoolmeanebodingbenevolence”．”cultivatingdesires”etc．Substantially,suchviewsofTaichouSchoolarethesarne埘tlltheonesofSongConfucianism，butthereissomedifferenceofvaluebetweenthem．”Passion¨thatTaichouSchoolreferstotheman’sproperandreasonabledesire，forexample，hungryformeal、thirstyfordrilll(，etc．onwhichConfucianisminSongDynastconfirms，beingcalled”nature’Slaw”．Buttonpassion”诵tll”passion”doesn’taddanaffirmationbytheformoP’nature’Slaw”，itindicatesthattheytakeupwarddifferenceinthevalue．砥sdifferenceiscontinuouslyenlargedbytheafterwardgenerations，makingitbeseenthustoinitiatetothedrumofdesires．TIlisneedstobeinvestigated．Chapter4investigatesthetheoryofcultivatinglifeofTaichouSch001．ItelaboratesthatthePresentingInnateKnowledgeisitstheoriesfoundationofthetheoryofcultivatinglife，anditisthebasiccharacteristicofcultivatingoneselfbyattachingimportancetotemperamentand”non-action”ofTaichouSchool，anditreflectsthemainspecialfeaturesof”moralpracticewithnon-practice”．B此theviewcultivationofTaichouSchoolstillincludesonesideofaction：anditelaborateswellanduseof”identificationandunderstanding”intelligencebyreadingclassics；Inraisingtheoriescultivatedmanners，theywouldliketoteachandmakefriends；Alsoithasdevelopedthecultivationmethodofkeepinghealthandreligiousnesswhichthephysicalandmentalneedsthatsatisfiesahumantosurvive．Chapter5isabouttheviewofspiritualitywithinTaichouSch001．TIlischapterthatcombinesthecivilianfeaturesofTaichouSchool，andinvestigatesthreelayers：thepersonality,mentalandlifespirituality．Onthesectionofthepersonalityspirituality,whichbeinginthesagepursueshasbeeninfusedintothecontentof。’chivalry”，asaresult,itdiffersfrom”sage”saidusually,thispaperismarkedwith”Confucianchivalry”．Onthementalspirituality,theyaresimilartoConfucianisminSongDynasty,tlleyalsopursues”theblissoftheConfuciusandYanhui”．Therearesomedifference，ConfucianisminSongDynastyregardsitas”by-product’。ratherthananindependenceobjectofpursuing，whiletheSchoolofTaichoupursuesitasnecessarypartofthesagebecauseofenjoyingbeingthebasiccharacteristicoftheConfucianism，thejoyofKongYanLeChupursuedbythem，thathasasensitivefacultylife，presentcharacteristic，alldifferentwithneo-confucianism．Onlifespirituality,itchangesthecharacteristicofVI\nOnLifePhilosophyofTaichou——S—c—ho——ol————．．．．．．————。．．．．．．．．．．————．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．——。．．．。．．．．．．．．．．．．——————AbstractConfucianism"Donottalklife”．arguessatisfactoryoflifeaStheirownspiritualityoflife．itreflectsthecharacteristicofcivilConfucianism．Chapter6investigatesultimateConcernoflife-deathofTaichouSch001．Itinvestigatesrespectivelytotheirvaluetolife&death，thecharacteristicofultimateConcernoflife—deathandtranscendingattitudeoflife—death．PayingattentiontothemaReroflife&death,Itcouldmakethemrealizethevalueofthelife-deathandtheessenceoflife-death．TlliSkindofawarenessmakesthemlivetheirowntruelireaccordingtoreality,alsomakesthemestablishaproperattitudeoflife-deathandobtaintranscendingoflife·death．田1econclusionpartinducesthebasiccharacteristicofthephilosophyoflifeofTaichouSchool，andanalyzeshistoricinfluenceofthephilosophyoflifeofTaichouSch001．Therearcthinebasiccharacteristics．Inthinkingresources，interpenetratingofConfucianism，BuddhismandDaoism；Onthelivingproblems，minglewithoutobstacle；Ontheu-ainee，totheordinaryhuman；Onthehistoricinfluence，thechartmainlyinvestigatesinfluenceswhichTaichouSchoolphilosophyoflifetodeveloptheacademicthoughtsandliterature．Ontheacademicthoughts，itmainlyinfluencesreflectthesesides，forexample：firstly,itistheincitementrise；Secondly,itisproducedcertaininfluencetothemodemnewConfucianism；Thirdly,itreshapesthefolksviewoflifetosomeextent．Meanwhile，onthedevelopmentoftheliterature，ithasinfluencedmainlythatpromotethe孵ofhuabennovelisticprosperity,andstimulatedrisingofashinglingliterature，andnourishedthedramacreationsofTangXianzu．KeyWords：TaichouSchool；lifephilosophy；ontologyofexistence；viewofbody&heart；viewofdesires；viewofspirituality；theoryofcultivatinglife；concernoflife&deathVⅡWrittenbyXuChunlinSupervisedbyJiangGuobao\n苏州大学学位论文独创性声明及使用授权说明学位论文独创性声明本人郑重声明：所提交的学位论文是本人在导师的指导下，独立进行研究工作所取得的成果。除文中已经注明引用的内容外，本论文不含其他个人或集体已经发表或撰写过的研究成果，也不合为获得苏州大学或其他教育机构的学位证书而使用过的材料。对本文的研究做出重要贡献的个人和集体，均已在文中以明确方式标明。本人承担本声明的法律责任。研究生签名：期学位论文使用授权说明苏州大学、中国科学技术信息研究所、国家图书馆、清华大学论文合作部、中国社科院文献信息情报中心有权保留本人所送交学位论文的复印件和电子文档，可以采用影印、缩印或其他复制手段保存论文。本人电子文档的内容与纸质论文的内容相一致·除在保密期内的保密论文外，允许论文被查阅和借阅．可以公布(包括刊登)论文的全部或部分内容。论文的公布(包括刊登)授权苏州大学学位办办理。研究生签名：导师签名：日期：p·7I够．∥\n泰州学派生命哲学研究导论：作为生命哲学的泰州学派哲学泰州学派是中晚明最为活跃的思想流派之一，对我国中晚明思想与文化发展产生了重大影响。黄宗羲在《明儒学案》中用了五卷的篇幅介绍这一学派。后世学者也都极为重视这一学派。但是，对这样一个具有深远影响的学派，到目前为止的研究是不够的。这种不够，主要不是表现在重视程度上，而是表现在研究方法上。长期以来，我们机械地套用了近代启蒙的理论，试图找出它的民主性、人民性、启蒙性等思想特质，从而导致研究范式的严重偏失，对泰州学派的面貌认识不清。本文认为，泰州学派哲学的实质是生命哲学，是对生命问题追问和探索的产物。生命哲学是贯穿泰州学派的一根红线。只有从这一角度入手，方能把握其核心和实质。”一、生命哲学的涵义要研究泰州学派的生命，必先对生命哲学的涵义作一番疏解。“生命哲学挣，的涵义，一直是个仁者见仁的问题。最狭义的生命哲学，所指的当然是西方二十世纪以狄尔泰、柏格森为代表的哲学流派，以至包括以叔本华、尼采为代表的意志主义，乃至于以海德格尔、萨特为代表的存在主义哲学。但广义的理解，凡有以下特征的都属生命哲学：第一，这种哲学首先关注的是人的生命存在或者生存问题，即关注人的生活、生存；第二，这种哲学赋予人的生命存在以一种存在论意义，亦即把生命意向提升为宇宙世界的本原和本质、或者本真存在；第三，要把握这种生命存在，所最需要的不是理智，而是一种直截了当的“思"、“观"、“领悟一，虽然前者也是必要的。①作为西方哲学流派的生命哲学，亦即狭义上的生命哲学，最早发源于德国。18世纪德国浪漫主义哲学家施莱格尔(FfiedfichVOllSehlegel，1772—1828)就提出了生命哲学的概念，此后不断扩展．19世纪末至20世纪上半期成为德、法等国流行的非理性主义哲学思潮。在德国，狄尔泰(W．Dilthey，1833—1911)、奥伊肯(RudorfEueken，1946u1926)是生命哲学的代表。在法国，生命哲学的代表人物是柏格森(HenriBergson，1859．1941)，在英美是怀特海(AlfredNorthWhite．head，186l一1947)。生命哲学在这些生命哲学家之间没有明显的因袭相承关系，但有其。黄玉顺：‘生存结构与心灵境界一面向二十一世纪的中国哲学>，‘周易研究》，2002年第4期。l\n导论：作为生命哲学的泰州学派哲学泰州学派生命哲学研究共同特征：他们都赋予生命的本质以本体论(而不是生物学)的意义。①在理论特征上，他们以反对理性主义和实证主义为主要特征，重视人的情感、意志的作用，并以此来确立生命的本质。其产生的背景是西方哲学中理性主义对人类的宰制。生命哲学在历史上的主要功绩是在西方理性主义的绝对统治下为人的非理性因素，如人的意志、情感以及人的当下生存感受等等，赢得了一席之地。这是值得我们肯定的。但是，由于生命哲学的非理性特征使深受理性主义浸润的近现代人无法接受，同时也由于生命哲学家本人的人品不佳或行为乖戾，使得生命哲学在人们的印象中声誉不佳。因此最终生命哲学逐渐被抛弃。生命哲学在上世纪初传入我国，并对梁漱溟、张君劢等一大批学者产生了重大影响。建国以后，生命哲学在很长的一段时间里成为唯心主义的代名词而遭贬斥。当前对生命哲学的态度虽有所改变，但总体上，依然否定多肯定少。对于作为西方哲学的一个流派，生命哲学虽有其不足和瑕疵，但他们对人的非理性因素的重视却是值得我们认可的。遗憾的是，我们在抛弃“生命哲学"的同时，把洗澡水和婴儿一同抛弃了。我认为，目前已经到了应该高度重视生命哲学的时候了。在人们主体性日渐丧失的时候，在人们对科技的依赖越来越严重的时候，在人的理性被提高到不应有的地位而人的情感、意志等被贬抑到不应有的地位的时候，当我们已经无以安顿我们的心灵的时候，当我们机械地一天又一天地重复昨天的故事从而失去生活意义感的时候，当我们对自己的生命失去了基本的人文关怀的时候，难道我们还不应该大声疾呼生命哲学的降临吗?生命人人都有，但是“只有经过反思的人生才是值得过的人生"，因而并不是人人都有值得过的人生。而要获得“值得过的人生一，就必须让我们的生命接受生命哲学的洗礼，用经过反思的生命信念指导我们的人生。在这个意义上，我认为，“生命哲学"的桂冠不应只属于一个学派，而应属于每一个人。“生命哲学一的研究也应跃出某一派的约束，而成为对一个问题——生命问题——为研究对象的学说。只有这样，才能给生命哲学以合理的地位，对其价值才能给以充分肯定。本文所指的生命哲学就是从这一意义上所指的生命哲学，它基本上和西方作为现代非理性思潮的一个流派的生命哲学无关。具体来说，我所说的生命哲学，是以人的生命为对象，以解决人的生命重大问题为目标的思想体系。它在内涵上。赵敦华：‘现代西方哲学新编'，北京大学出版社2001年版，第28页．2\n泰州学派生命哲学研究导论：作为生命哲学的泰州学派哲学和人生哲学有很大的重叠性，但又有所不同。生命哲学是以存在的生命体为对象，人生哲学是以生命过程为对象，生命哲学重在对生命的理论性思考，人生哲学则重在对人的实践性探索。二者密切相关，但又各有侧重。从这个意义上来说，生命哲学直接面向生命问题，而西方生命哲学则直接针对的是一种思维方式。作为一个哲学流派，西方生命哲学是对理性主义宰制的一种反动，是作为另一种思潮出现的，是针对一种思维方式而产生的另一种思维方式。因此，我这里所说的生命哲学和作为哲学流派的西方生命哲学是不同的。在具体的涵义上，我们认为，所谓生命哲学，是以人与自然、人与社会(他人)、人与自身的关系为思维框架，以探讨人的本质和人的价值为理论基础，以人生之道和生命超越等问题为理论旨趣，以解决生命中生与死、苦与乐、身与心、情与理等基本问题为基本目标，对人的生存问题进行整体研究的学说。简言之，所谓生命哲学，就是以人的生命为对象，对其进行整体的、系统的研究，以期获得生命问题的根本解决的学说。宽泛地说，人的所有学说都或远或近、或隐或显地和生命有关。即便如物理、化学等这种看似以“物一为研究对象的学科，也最终应与人类某种用途相关，否则就没有存在的意义。但是，它们是以人类的某一特定问题为研究对象，不涉及人类的整体。正如“割下来的手不是手一一样，失去了生命整体性的观照，这些学科就难以理解。也只有在生命哲学的观照下，才能从人的整体性中彰显这些学科对人的生命的意义。生命哲学之为生命哲学，是因为它直接以人的生命为研究对象，是对人的生命的整体性、宏观性和系统性的把握。也只有这种以生命问题为直接的理论对象，以对解决生命问题的根本解决为目标，对生命问题进行整体性研究的学说才能称之为生命哲学。概括地说，生命哲学有两个基本特征：一是它从宏观上、整体上，系统性探究生命问题；二是它直接关切生命问题，不经过中间介质。那么生命哲学研究的基本问题，或者说理论对象是什么呢?生命哲学在儒学称为“身心之学”或“身命之学”、“性命之学"。可见，生命哲学是紧扣身家性命的学问。生命哲学的对象无疑是人的生命，因此明确生命哲学的基本问题或研究对象，首先必须对人的生命有一个了解。但是，作为生命哲学研究对象的生命，是一个整全的生命，是人的生命属性的统一体。为了更好地理解生命哲学研究对象，我们必须首先对生命作一解释。人的生命存在，可以从生命结构和生命活动\n导论：作为生命哲学的泰州学派哲学泰州学派生命哲学研究两个方面来理解。在生命结构上，我们的认识经历了一个发展过程。高清海先生曾在上世纪提出了“人有双重生命而非单一生命"的观点。他认为，“人除了与动物相同的生命以外，还有着与动物不同的生命。我们应当从两重性的观点去理解人的‘本性’，也必须以同样的观点去理解人的‘生命’，即把人看作有双重生命的存在：他既有被给予的自然生命，又有着自我创生的自为生命。我们可以称前者为‘种生命’，称后者为‘类生命’。种生命与类生命的分别，可以从我们平常所熟悉的个体生命与社会生命、物质生命与精神生命、自然生命与文化生命、自在生命与价值生命、本能生命与智慧生命等等的区别中去理解，因为它们大体上是相当或相互对应的。一。高先生是我国较早阐述生命存在的多层面内涵的学者。当前，我国学者一般把生命划分为三个层面：血缘性生理生命、人际性社会生命和精神性超越性生命。所谓血缘性生理生命，顾名思义，即指人从父母中获得的肉身。但是，人如果仅有肉身还不能称之为人的生命。人的生命之所以称为人的生命，其关键就在人生活于社会之中，与社会其他人和组织结成复杂的关系，其生命必然打上社会的烙印，这就是人际性社会生命。但人的生命不能仅仅停留于此，人在前两者的基础上，还必然具有精神性超越生命，方能显出人为万物之灵的根本特性。圆需要指出的是，上述对生命存在的三个层面的划分只是理论上的抽象，事实上，只要是人，就没有纯粹的生理性生命，也没有纯粹的社会生命和精神，人的真实生命都是三个层面的统一。从人的生命活动来看，美籍华裔学者傅伟勋曾在奥地利心理学家弗兰克尔的启发下从生命活动的角度对生命活动基本问题的归纳很具代表性。奥地利心理学家弗兰克尔(Fmnkl，Viktor，1905—1997)为了奠定他的意义治疗法的理论基础，曾设定了生命的四大层面，依自下往上的价值取向，包括(1)身体活动(biological)层面，(2)心理活动(psychological)层面，(3)意义探求(noological)层面，(4)神学(theological)层面。@傅伟勋虽从弗兰克尔的四大层面模型获得宝贵的思维灵感，但又觉得他的模型太过简略，不足以充分说明极其复杂的生命层面(dimensions)及其价值取向(Valueorientations)之种种。经过多次思考之后，他构想出“生命的十大层面及其价值取向’’模型。依照生命存在的诸般意义高低层。‘高清海哲学文存>第一卷，吉林人民出版社1997年版，第5页。。郑晓江：‘生死学》，台湾扬智文化事业股份有限公司2006年版，第45—74页．·‘中国文化重建课题的哲学省察——从生命的十大层面与价值取向谈起>，‘从西方哲学到禅佛教)，三联书店1989年版，第475页．4\n泰州学派生命哲学研究导论：作为生命哲学的泰州学派哲学序与自下往上的价值取向，他认为，作为万物之灵的人的生命应该具有下列十大层面：(1)身体活动层面；(2)心理活动层面；(3)政治社会(politico．social)层面；(4)历史文化(historico．cultural)层面；(5)知性探求(intellectual)层面；(6)美感经验(aesthetic．exl∞demial)层面；(7)人伦道德(moral)层面；(8)实存主体(existential)层面；(9)生死解脱(soteriolo．gical)层面；以及(10)终极存在(ontological)层面。生命的层面决定了生命哲学探讨和要解决的问题。从上述对生命结构和生命活动的论述来看，一方面，人是一个整全的概念，另一方面，人又具有多面性，生命结构上是多种属性的统一，生命活动上是多样性的统一。因此，生命哲学的研究对象是一个作为生命整体的人的存在及其活动。其目的是通过对人的存在结构的揭示为人的活动提供指南。根据上述关于生命结构和生命活动的认识，我们可以概括出生命存在面临的基本问题。这些问题就构成了生命哲学的基本命题。人的生命问题很多，但基本问题则主要是指以下关涉人的生存的根本性问题：生存根据论、身心观、生命境界观、修养工夫观、欲望观、生死观等问题。生存根据论确立人的生存的形上学基础，为人的生命境界提供本体论依据，并由此建立人的意义世界。它体现了人对生命的终极关怀、终极意义和终极存在所采取的立场，是人的生命的首要问题。身心观则表达了人对自身的认识，包括对自身生命存在的结构及其关系等问题的考察。身心观是形成人的自我观的基础，是某种人论的核心。人的生命首先是生理性存在，而生理性存在必然产生相应的生理欲求。因此欲望是任何一种生命哲学所必须思考的对象。欲望观不仅体现了一定的身心观，也制约着人们的生命修养观。所谓生命修养，在一定程度上就是一个制欲的过程，这在理学中表现得很显著。生命境界观体现了人们的精神追求，是生存根据论在生命实践过程中的具体体现。生命修养观，则是为达到生命境界而设计的工夫论，是人的生命活动的展开。生死关切是生命哲学最终的归旨，是一切理论的终结点，在生命哲学中具有重要地位。生命哲学的这些基本问题是相互联系、相互影响的。生存根据论是生命存在的最终根据，是人的生命的主导因素；身心观则体现了人对自身的认识，表达了人的自我观，它是确立生存根据、树立人的欲望观、境界观和修养观的基础；修养工夫是以生存根据论为理论基础，以生命境界为追求目标，以措置欲望为重要内容，以了生脱死为终极关切的过程。欲望观则是在一定的本体论和身心观基础\n导论：作为生命哲学的泰州学派哲学泰州学派生命哲学研究上对人的欲望的看法，它以身心观、生存根据论、境界观等为理论基础，又直接关涉生命修养的工夫进路。这些问题相互联系、相互影响，构成一个关于人的安身立命之道的有机整体。当然，这种“有机整体性"可能在形式上就具备，也可能只有在实质上具备。就儒家而言，我认为它在形式上不严密，但在实质上，它有一个严密的体系。这是我们研究儒家生命哲学必须认识的一个前提。二、泰州学派哲学是典型的生命哲学泰州学派是明代中后期思想学术领域出现的一个儒家学派，因创始人王艮(原名银，字汝止，号心斋，1483～1541)为江苏泰州安丰场(今江苏东台县)人而得名，主要人物有王栋、王襞、徐樾、颜钧、何心隐、罗汝芳、李贽等。王艮出生灶丁，文化水平不高，但求道热情极为强烈，其后继者也多以生命“故事"而闻名。和以往的儒家不同，他们既不恪守士大夫的行为方式，也不以科考为职志，而专以生命之道的寻求为旨趣。因此，他们的学说用生命哲学来指称极为确切。结合上述关于生命哲学的涵义来看，我认为，泰州学派哲学是典型的生命哲学。这可以从以下三个方面来理解。(一)在宗旨上，泰州学派以生命问题为中心泰州学者的学术与活动，是基于他们强烈的生命意识和热切的生命关怀而展开的。他们求师、访学、读书，无不是为了寻求安身立命的生命之道。一个有趣的现象很能说明这个问题——泰州学者很多人有弃举业的经历。颜钧(又名铎，字子和，号山农1504---1596)、何心隐(原名梁夫山，1517"--'1579)、罗汝芳(号近溪，151卜1588)都曾罢举业。如颜钧强烈地反对举业：。人生宁遂作此寂寂，受人约束乎!一并罢举业，专学矣。①如果说颜钧罢举业还多少出于无奈(如读书不能句读)，那么，何心隐罢举业则完全是出于对自我生命意识的自觉。何心隐曾中乡试第一，被视为“异才”，但及闻王心斋先生良知之学后，竟芥视子衿，乃慨然日：“道在兹矣!一求到了人生之道，举业遂不必进行了。罗汝芳也有过罢举行为，后经劝才参加科考。泰州学派强烈的生命自觉可以直接溯源于其师王阳明(名守仁，字伯安，学者称阳明先生，1472．1529)。王阳明十一岁时就有读书不为科第而为圣贤之悟，其一生也为寻求身心性命之学而思索。泰州学派作为其后学，大多都有弃举业而专务身心之学的经历，表现了强烈的生命自觉性。o贺贻孙：‘颜山农先生传’，‘颜钧集>卷九‘附录一)，中国社会科学出版社1996年版(下同)，第82页．6\n泰州学派生命哲学研究导论：作为生命哲学的泰州学派哲学(二)理论风格上，以自觉的生命实践为主要特征泰州学派不是一群“坐而论道’’者，而是一群勇于生命践行的实践家。他们把获得的生命之道自觉地付诸于行动之中，实践自己的理念、实现自己的理想。如颜钧的萃和堂、何心隐的聚和堂实践、罗汝芳在公堂上的教化活动，无不基于他们获得的生命之道。这对一般的儒者而言，是难以做到的。(三)在师承上，以生命之道的求索为学派纽带泰州学派的师承是以生命的求索为纽带联系起来的。这里我们不妨看几个例子：一是王艮拜师王阳明，一是罗汝芳拜师颜钧，一是何心隐拜师颜钧。先看王艮拜师王阳明。王艮拜师王阳明出于一个偶然的机缘。据王艮年谱记载：时阳明王公讲“良知”之学于豫章，四方学者如云集．先是，塾师黄文刚，吉安人也，听先生说《论语》首章日：“我节镇阳明公所论类若是．”先生讶日：。有’是哉?方今大夫士汩没于举业，沉酣于声利，皆然也．信有斯人论学如我乎?不可不往见之，吾俯就其可否，而无以学术误天下．”即买舟以俟，入告守庵公，公难之．长跪榻前到夜分，继母唐孺人亦力言于公，乃许之行．得令，即起拜登舟．舟中方就枕，遂梦于阳明公拜亭下，觉日：此神交也．舟次大江，会江寇掠舟中，，先生揖寇，听取其所有．寇见先生言动，乃舍去．抵鄱阳阻风，舟移El不得先，先生祷之，辄风起．既入豫章城，服所制冠服，观者环绕市道，执海滨生刺以通门者，门者不对，因赋诗为请．诗日：孤陋愚蒙住海滨，依书践履自家新．谁知日El加新力，不觉腔中浑是春．闻得坤方布此春，告违艮地乞斯真。归仁不惮三千里，立志惟希一等人．去取专心循上帝，从违有命任诸君．磋磨第愧无胚朴，请教空空一鄙民．阳明公闻之，延入拜亭下，见公与左右人宛如梦中状．先生曰：。昨来时梦拜先生于此亭．”公日：“真人无梦．”先生日：“孔子何由梦见周公?”公日：“此是他真处．”先生觉心动，相与究竟疑义，应答如响，声彻门外，遂纵言及天下事．公日：。君子思不出其位。”先生日：“某草莽匹夫，而尧舜君民之心，未尝一日忘．刀公日：“舜居深山，与鹿豕木石游居，终身忻然，乐而忘天下．”先，生日：“当时有尧在上．”公然其言，先生亦心服公．稍稍隅坐，讲及致良知，先生叹日：“简易直截，予所不及!靠乃下拜而师事之．辞出，就馆舍，绎思所闻，间有不合，遂自悔日：。吾轻易矣．靠明日复入见公，亦日：“某昨轻易拜矣，请与再论．"先生复上坐，公喜日：“善有疑便疑，可信便信，不为苟从，予所甚乐也．一7\n导论：作为生命哲学的泰州学派哲学泰州学派生命哲学研究乃叉反复论难，曲尽端委．先生心大服，竞下拜执弟子礼。公谓门人日：“吾擒宸濠，一无所动，今却为斯人动．”。这一记载亦见于王阳明年谱。从中可以看出，王艮拜师王阳明虽出偶然机缘，但其中有必然因素。这个必然因素就是他对追求生命之道的笃切。正因为寻求生命之道的愿望一直萦绕于心，所以当听到有人说王阳明学说和他相似时他便有触动，才会不远千里来南昌拜师。可以说，没有寻求生命之道笃切之情，就不会有他和王阳明的师生之缘。再看罗汝芳拜师颜钧。罗汝芳拜师颜钧，是处于生命困顿之时。据载：始罗公为诸生．慕道极笃，以习静婴病，遇先生在豫章，往谒之．先生一见即斥日：“子死矣，“子有一物，据子心，为大病，除之益甚，幸遇吾，吾尚可活也．”罗公日：“弟子习澄数年，每日取明镜止水，相对无二，今於死生得失不复动念矣．”先生复斥曰：“是乃子之所以大病也，子所为者，乃制欲，非体仁也．欲之病在肢体，制欲之病乃在心矣．心病不治，死矣．子不闻放心之说乎?人有沉疴者，心怔怔焉，求秦越人决脉，既诊，日：‘放心，尔无事矣．’其人素信越人之神也．闻言不待针砭而病霍然．已，有负官帑千金者，入狱，遽甚．其子忽自商持千金归，示父日：‘千金在，可放心矣．’父信其子之有千金，虽荷校负铰铛，不觉其身之轻也．夫人心有所系则不得放，有所系而强解之又不得放．夫何故?见不足以破之也．蛇师不畏蛇，信咒术足辟蛇也．幻师不畏水火，信幻术足辟水火也．子惟不敢自信其心，则心不放矣．不能自见其心，则不敢自信，而心不放矣．孔子日：‘朝闻道，夕死可矣，’放心之谓也．孟子日：‘学问之道无他，求其放心而已矣．’但放心则萧然若无事人矣．观子之心，其有不自信者耶!其有不得放者耶!子如放心，则火然而泉达矣．体仁之妙，即在放心．初未尝有病子者，叉安得以死子者耶?井罗公跃然，如脱缰锁，病遂愈．圆可见，颜钧和罗汝芳的师生关系也是由生命之道建立的。再看何心隐拜师颜钧。何心隐拜师颜钧，没有很多故事，但却同样表明，生命之道的求索是其中的红线。据载，何心隐“及闻王心斋先生良知之学，竞芥视o‘王心斋全集)卷三，江苏教育出版社2001年版(下同)，第69页．o贺贻孙：‘颜山农先生传)，‘颜钧集>卷九‘附录--)，第82_．83页．8\n泰州学派生命哲学研究导论：作为生命哲学的泰州学派哲学子衿，乃慨然日：‘道在兹矣!’遂师颜山农，即以继孔孟之传。"①从以上几例可以看出，泰州学派的形成，不是出于某种政治上的关注，也不是出于书院师生之间的传承，而主要是出于对生命之道的寻求。生命关怀是泰州学派师承关系得以产生的前提，也是泰州学派得以形成的凝合剂。三、生命哲学作为研究方法在泰州学派研究中的意义泰州学派的成员构成、理论来源、思想特征都极为复杂，因而历来也争论很多。如关于泰州学派的成员有哪些，其思想实质是什么，基本特征是什么，泰州学派和王阳明的关系是什么，等等，都是争论不休的问题。在结论上也莫衷一是，甚至针锋相对，完全相反。我认为这主要是诠释视野或解读方法不当造成的。我认为，泰州学派是以生命哲学为核心建构起来的学派，因此，以生命哲学为诠释视角，对泰州学派研究有重要意义。．(一)有助于泰州学派成员的界定泰州学派是一个极为复杂学派，甚至能否算一个严格意义上的学术学派都有学者质疑。圆这种复杂性首先表现为人数众多。据袁承业搜录的王艮至其五传弟子共487人。这487人是有名有姓、有文献可考的。由于泰州学派的立教对象是平民百姓，因此无文献可考者应当更多，袁承业也自称“搜罗未广，遗漏颇多力。依情理推断，泰州学派人数应是一个庞大的数字。泰州学派复杂性的另一个表现是身份复杂。从身份上看，其成员上至达官显贵，下至贩夫走卒，可谓各种人士都有。泰州学派的复杂性还表现在，其影响范围广阔，不仅限于泰州，江苏、江西、安徽、湖北、福建、浙江、四川、湖南、广东、广西、贵州、山东，河南、陕西等地均有泰州学者分布。@实际上，泰州学派最为复杂的一点还在于，由于上述原因而存在的思想上的差异。或许正因为这种复杂性，黄宗羲在《明儒学案》中分五个学案介绍了泰州学。邹元标：‘梁夫山传'，‘何心隐集>附录，中华书局1960年版(下同)，第120页．o如张学智认为，泰州不能算作一个严格意义上的学术学派．因为它不像江右学派那样有一个大致相近的学术趋向，且派下学者皆为江西人，也不像东林学派那样以一个学术中心为依托且在政治见解、学术活动上形成一个团体。泰州诸人之所以列为一个学案，完全是以师承关系。但所谓师承，以‘明儒学案>所记而论，有交谊甚深，数十年相从问学者；有慕名相随，处数月而别者；有片言之下得悟而终身称师者。所谓师与弟子，学术面貌多相差甚大．泰州诸人也不是一个地域性的学术群体，同一泰州旗下。其著名者，有江右之颜山农、何心隐，蜀之徐樾、罗汝芳，楚之耿定向、耿定理，浙之周汝登、陶望龄，粤之杨起元，南京之焦兹等．虽皆曾问学泰州门下，但学术宗旨杂沓纷乱。见‘明代哲学史)第239页。对此，已有学者提出质疑，参见鲍世斌：‘明代王学研究>。笔者认为，无论从师承还是宗旨的一贯性来看，泰州学派都是一个学派。但是，也必须指出，由于泰州学派的立教对象是广大民众，在立教对象和学者之问难以区分，泰州学派呈现出和一般学术派别不同的特征．·参见季芳桐：‘泰州学派研究)，黑龙江人民出版社2005年版。第9页．9\n导论：作为生命哲学的泰州学派哲学泰州学派生命哲学研究派二十多人就采用了地域、师承、思想特征等多重标准。多重标准虽然能够兼顾各种因素，但也容易引起混乱，在成员判定有值得商榷之处。近来已有学者指出泰州学派需要重新厘定。①从推进泰州学派的要求来说，对泰州学派重新厘定确系必要。但随之而来的是，如何界定，或者说以什么标准来厘定泰州学派呢?不管是以地域，还是以师承或思想特征都难以单独界定，而多重标准又容易引起混乱。我认为，在泰州学派厘定上，可以采用思想特征和师承关系相互参证的办法来进行。也就是说，先确立泰州学派的思想特征，然后再根据这一特征来界定哪些人属于泰州学派。那么，如何确立其思想特征呢?任何一个学派其成员之间的思想都不可能是完全相同的，甚至完全相反。泰州学派人数众多，成分复杂，其思想更不可能完全一致。最好的办法，一是看其创立者的思想，二是看其一以贯之的思想，三是看其独创性的思想。前两者自不必说，第三点需略作说明。一个学派之所以能够在历史上留名，关键是其在某方面有独创性，否则难留痕迹。因此，一个学派的独创之处，往往就是该学派的标志。当然，从这三个方面结合起来看，更能把握这一学派的主要特征。那么，根据以上三个方面，泰州学派的主要特征是什么呢?我认为生命哲学是他们共同关注的核心问题。在这一问题的解决方式上，以日常生活为基础，走民间之路，以不假修持为工夫进路，等等，是这一学派的共同特征。根据这一特征，再来审视其成员，应当会比较合理。在泰州学派中，最有争议的恐怕是李贽(号卓吾，别号温陵居士，1527_-1602)了。我认为，李贽应属泰州学派。因为，从思想特征来看，李贽的思想和泰州学派相近；在师承关系上，李贽曾师从泰州学者王襞(字宗顺，号东崖，1511．1587)，·和泰州学派存在师承关系；另外，从他对泰州学派的态度来看，李贽多次撰文称赞王艮、何心隐、罗汝芳等泰州学者，在精神上肯定和向往泰州学者。至于黄宗羲为何不把李贽列为泰州学派，和当时的政治背景有关。具体地说，黄宗羲是在清廷的一起文字狱的影响下，不为李贽这样的“异端”立传的。@(二)有助于认定泰州学派的思想实质和理论特征泰州学派的思想实质或理论特征，是一个争议很大的问题。这一点我们通过对泰州学派研究的回顾可以清晰地看出。对泰州学派的现代研究，在建国前，较有影响的关于其整体性的研究有嵇文甫先生的《左派王学》。建国以后，由于政治。吴震：‘泰州学派的重新厘定)，北京大学哲学系：‘哲学门'第五卷(2004年)．。参见龚杰：‘王艮评传>，南京大学出版社2001年版(-FN)，第293页。lO\n泰州学派生命哲学研究导论：作为生命哲学的泰州学派哲学的需要和泰州学派所蕴涵的“人民性”、“启蒙性’’特征，泰州学派受到重视，介绍和研究也就随之展开。总体来看，从建国到八十年代初期，泰州学派的研究以政治评判为主，在研究成果上也主要是在思想通史和哲学史书上的介绍，专著很少。在思想通史和哲学史书上的介绍方面，以侯外庐先生主编的《中国思想通史》、I：宋明理学史》为代表。研究专著只有1980年出版了杨天石先生的《泰州学派》(写于1973年)。八十年代后期以来，学术研究逐渐摆脱了政治上的干扰和简单化的做法，泰州学派的研究取得了较大进展。一方面，国内产生了一批学术性强的文章和专著，如吴震的《泰州后学颜山农思想绪论》、《罗汝芳评传》，陈来的《明代的民间儒学与民间宗教——颜山农思想的特色》，等等，但都是个案研究；另一方面，海外学者的研究也被介绍到大陆，如牟宗三先生关于泰州学派的研究。关于泰州学派的性质和基本特征的研究，明显地呈现出两种研究路径：一是学术视角，一是社会与政治视角。学术视角主要是以该学派思想与王阳明良知说的关系为标准来判定，主要有以下几种观点：1、现成派。以日本学者冈田武彦为代表。冈田把王门分为三派：现成派(左派)、归寂派(右派)、修证派(正统派)，泰州学派被归结为现成派。不过这里的现成派不仅指泰州学派，还包括王龙溪。但在现成派的具体介绍中，除王艮、王龙溪之外，分五节别介绍了罗近溪、周海门、耿天台、何心隐、李卓吾。可见，泰州学派是其现成派的主体。这里的左、右派之分是就其和阳明的关系而言的，并非政治涵义。2、日用派。钱明先生的观点。钱先生把tl'-J分为五派：虚无派、日用派、主静派、主敬派、主事派。其中日用派即指泰州学派。钱先生还指出，该派的主旨是“百姓日用即道’’。创始人王艮，共有弟子487人，二传弟子颜山农、三传弟子罗近溪、何心隐是该派主要代表。3、左派说。陈来先生的观点。陈先生根据和阳明的关系把王学分为左、中、右三派，泰少}I派学者归属左派。此处左派亦非政治意义上的左派。另外，牟宗三先生也对泰州学派的特征有论述。他首先以地域为标准把王门分为三派：浙中派、泰州派、江右派。牟先生认为三派皆是本于阳明的发挥。对于泰州学派，牟先生指出，泰州学派始自王艮，流传甚久，人物多驳杂，亦多倜傥不羁，三传而有罗近溪为精纯，故以罗近溪为代表，并认为阳明后唯王龙溪与罗近溪是王学之调适上遂者，是真正属于王学者。以罗近溪为泰州学派的代表，极有见地，可见牟先生对泰州学派的看法。此说目前在学术界影响甚大。\n导论：作为生命哲学的泰州学派哲学泰州学派生命哲学研究从社会和政治视角看泰州学派的性质，主要有以下观点：l、左派说。这是嵇文甫的观点。他说“泰州学派是王学的极左派，王学的自由解放精神，王学的狂者精神，到泰州学派才发挥尽致。这个学派王心斋发其端，中经徐波石、颜山家、何心隐、罗近溪、周海门、陶石篑，等等，发皇光大，一代胜似一代"。①虽然这里也是把泰州学派和王学作比较，但立论在政治层面上。嵇氏的观点影响很大。2、启蒙说。以侯外庐先生为代表。侯先生认为：“泰州学派是中国封建社会后期的第一个启蒙学派一，王艮是“早期启蒙思想的先驱者一。国他认为，“从泰州学派的思想内容来考察，其平等思想与消灭阶级差别的思想，其对土地问题的平均分配思想，其对封建教条的‘判逆’思想等等，也都证明它的异教徒的性格"，他还特别指出，“李贽的观点贯穿着平等、自由和尊重个性的精神"，并认为整个泰州学派都具有这一特点，他们是“启蒙者的先驱"。与启蒙说相联系的就是其人民性问题，即认为泰州学派是极具人民性的学派。启蒙说影响巨大，长期以来左右着泰州学派研究。3、“奴才说"。杨天石的观点。杨先生认为：“泰州学派是奴才道德的鼓吹者”，“要人们浑浑噩噩地生活，高高兴兴地受剥削、受压迫’’，“从主要的方面来看，泰州学派的社会作用是反动的。一@杨先生明确指出，他的看法和把泰州学派视为具有丰富人民性和异端色彩的唯物主义学派的观点则好相反。④此说也有较大影响。总体而言，政治性话语主导着泰州学派的研究，虽然近年来这种状况在泰州学派的个案研究中有所改变，但对泰州学派的总体把握没有突破。这种研究存在明显的缺陷：第一、这种使用西方话语的研究存在明显的比附或削足适履的弊端，没有抓住问题的实质。如启蒙性、人民性问题，泰州学派就不具有反封建的、为人民利益而斗争的性质。相反，在泰州学派的著作中，对王权的维护和歌颂随处可见。泰州学派对民众传播儒学是基于儒者生命修养的需要，是生命实践的展开。具体来说，就是基于儒者“仁者与天地万物为一体”、“亲亲而仁民，仁民而爱物”、“民胞物与修等生命修养观与境界观的需要。即使有启蒙性和人民性，那也是迥异于西方的启蒙。第二，与上述问题相联系，从政治性角度解读泰州学派有许多问题难以解释。以启蒙性、人民性作为其特征，则难以理解泰州派学者对王权的歌颂和维护，众多泰州派学者的宗教性问题也难以作出合理的说明。另外，大量。嵇文甫：‘左派王学>，开明书店1934年版，第44页。。侯外庐：‘中国思想史纲>下，上海书店出版社1981年版。第16-17页．·杨天石：‘泰州学派'。中华书局1980年版(下同)，第173页。o杨天石：‘泰州学派'，第176页．12\n-、泰州学派生命哲学研究导论：作为生命哲学的泰州学派哲学的泰州派学者为封建士大夫的问题也难以解释。同样，“奴才说"也有许多问题无法解释。当前不少学者所作的学术式研究较为客观、准确，但缺乏整体感。当然，个案研究是整体把握的前提和基础，能为总体上研究泰州学派奠定基础。为什么在泰州学派的性质上会莫衷一是，甚至得出完全相反的结论呢?原因在于没有抓住泰州学派的生命意识这一根本特征。因此本文引入生命哲学的诠释方法对泰州学派重新审视。实际上，泰州学派的思想实质，简要地说，就是以解决平民大众的生命问题为主旨的儒家学说。从它身上，可以找出“反封建"的思想因素，找出。启蒙一的思想因子，但也可以找出完全相反的思想。其原因很简单。作为立足以平民为立教对象的儒家生命哲学，它既有为平民着想从而具有所谓的“反封建’’的思想，又有顺从甚至歌颂朝廷以求生活安宁从而被认定为“奴才说一的一面。这些基于生存需要所阐发的思想，很难从政治或意识形态的角度来解读。只有从安身立命这一生命哲学关注的核心问题出发，才能把握泰州学派的思想实质和理论特征。(三)有助于认清泰州学派和王阳明的关系由于黄宗羲在‘明儒学案》之《泰州学案》中没有对泰州学派冠以“王门"字样，当然更重要的是泰州学派在思想上和王阳明存在很大差异，泰州学派和王阳明的关系一直是一个不断被讨论的话题。本文认为，泰州学派是阳明精神的真正继承者。阳明作为一代大儒，其身上体现了儒家多重性格，而每一重性格都是一个潜在的“话头一。这些“话头一透发出作为阳明后学的各个学派。换言之，阳明后学的各派都可视为阳明之学的继承者。泰州学派不仅能在阳明身上找到“话头"，而且泰州学派所体现和发挥的。话头刀，我认为正是阳明之学的精髓所在，故而我认为泰州学派不仅是王学，而且是阳明精神的真正继承者。那么泰州学派所继承的阳明精神是什么呢?众所周众，王阳明作为旷世大儒，其思想是多元的。但阳明之为阳明，必有其相异于前儒的精神特质之所在。这种精神特质主要是：其一，以民众为立教对象。钱穆说：“守仁的良知学，本来可说是一种社会大众的哲学。但真落到社会大众手里，自然和在士大夫阶层中不同。单从这一点讲，我们应该认泰州一派为王学唯一的真传。"①其二，身心并重。王阳明说“无身则无心，无心则无身"，在肯定心的地位的同时，也肯定了身的地位。其三，三教兼容。王阳明对曾用“三间屋舍’’的比喻来形容儒释道三者的关系：。钱穆：‘宋明理学概述>，台北，学生书局1977年版，第327页。13\n导论：作为生命哲学的泰州学派哲学泰州学派生命哲学研究“二氏之用，皆我之用。即吾尽性至命中完养此身谓之仙；即吾尽性至命中不染世累谓之佛。但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。譬之厅堂三间共为一厅，儒者不知皆吾所用，见佛氏，则割左边一间与之；见老氏，则割右边一间与之；而己则自处中间，皆举一而废百也。圣人与天地民物同体，儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道。一①另外，狂者胸次、知行合一、心为主宰，等等，也都是能体现阳明精神的重要特质。从这些精神特质来看，最能全面体现并扩充阳明精神的，不是阳明后学的其他学派，而是泰州学派。从这个意义上来说，泰州学派是阳明之学的真正继承者。余英时说：“阳明的‘致良知’之教有‘雅’、‘俗’两种版本，这是相应于‘觉民行道’而起的儒学新发展。这两个互相交涉而又平行的系列在阳明身后越来越显出清楚的分化。大体言之，黄宗羲《明儒学案》总结了‘雅’本的流行，而‘俗’本的变化则需求之于<王心斋集》、罗汝芳{：近溪子明道录》以及最近发现的<颜钧集》等作品。"o也就是说，泰州学派发挥了王阳明“俗"的一面，亦即面向大众的一面。我认为，“俗一的一面才是阳明之学的精髓所在，因为“雅"的一面，是宋代以来儒者的共同特征，不是阳明学的特点。从这个方面也可以说，泰州学派是阳明之学的真正继承者。四、关于本文结构问题的一点说明从我们对生命哲学的理解来看，儒家哲学是一种典型的生命哲学。但是，作为生命学问的儒学，其特质不在“学问一而在“生命"。换言之，儒学在理论形态上并没有严整、系统的生命哲学体系，而是表现为一种。行动"的哲学。梁漱溟先生说得好：“儒家的孔门之学，为生命生活之学，要在反躬修己的实践，不宜以哲学思想目之。哲学为西文philosophy之译词，其义为爱智，偏于思考求知。虽孔学于实践中自有思考在内，亦即自有哲学在内，但只为实践的‘副产物’，最好不从思想理论来看待之。一@这种特性，在泰州学派表现得尤为充分。正如有的学者指出，泰州学派在理论上的建树是很有限的，它易简的学术风格，随机指点的教学方式，都决定了它不可能在理论上作出更多的探讨，如果说它有理论，也只是提出了一套人格理论由‘王阳明年谱三'，‘王阳明全集，卷三十五，上海古籍出版社1992年版(下同)，第1289页。。余英时：‘宋明理学与政治文化)，第46--47页．o‘梁漱溟全集'第七卷，山东人民出版社1990年版(下同)。第498页．14\n泰州学派生命哲学研究导论：作为生命哲学的泰州学派哲学而已，既不复杂，也不深奥。因此，研究泰州学派时，过于纠缠于其理论方面是不会有太多收获的。①因此，研究儒家的生命哲学，则应更多地从他们的人生实践中去把握和考察。对泰州学派来说，尤其如此。然而，没有理论上的体系不等于没有体系。事实上，儒家的生命哲学有其隐含的实质的体系，它对生命的由来、形成、结构、本质、人生之道等有自己完整、系统、一以贯之的看法。这一点又决定了我们不能不以“理论"视之。因此，对泰州学派生命哲学研究，要求我们深入其思想内部，从行动背后找出其理论体系。台湾学者罗光先生著有《儒家生命哲学》一书。在书中，罗先生从理论生命哲学和实践生命哲学两个角度为宏观构架，以宇宙论、生生论、人论及致知论、力行论等问题为生命哲学的基本问题阐述了儒家生命哲学的基本内涵，为我们了解和认识儒家生命哲学提供了很大的帮助。本文在吸取其研究成果的基础上，提出了一个儒家生命哲学的“理论体系一：生存根据论或称生命本体论是儒家哲学的理论基石，它为人提供了终极的生存根据，它为人对自身的理解提供了理论基础。身心观则是以生命本体论为基础的对自身存在结构的认识，它形成人的自我观。在生命本体论和身心观的基础上，形成了人们的欲望观、境界观、身修观，并最终形成人们的生死观。生命本体论、身心观、欲望观、境界观、修养观、生死观相互联系、相互影响共同构成了生命哲学的理论体系。泰州学派虽然以“行动一著称，但其行为背后，必然存在这样一个理论体系。因此，本文即以这些问题为探讨对象，从而形成文章的基本结构。。左东岭：‘王学与中晚明士人心态，，人民文学出版社2000年版(下同)，第377页．15\n第一章生存根据论泰州学派生命哲学研究奥地利心理学家弗兰克尔曾根据他万死一生的集中营生活体验，提出了一种观念：世俗人间的种种真善美价值与生命意义之上应有且必有宗教解脱性质的“终极意义斗(theultimatemeaning)或“超绝意义一(thesupra-meaning)，此为一切生命的根源或根基。①我认为，弗氏所说的“具有解脱性质的一的。终极意义"或“超绝意义"者，就是指人的生存根据。所谓人的生存根据，是人的生存的终极依据和终极的价值之源，是人的意义世界的最终基石，也是人的生命准则确定的根据。可以说，就是人的一切活动的最终依据。生命哲学的首要问题就是寻找和确立人的生存根据，并据此建构人的意义世界。佛教之“真如"，基督教之上帝，中国哲学中的“道一，都是不同文化中对人的生存根据的不同指称。泰州学派作为儒家学派，其生存根据论是什么?和其他儒家学派相比，其生存根据论又有何特点?这是本章要分析的问题。一、“道胗：儒家的生存根据要了解泰州学派的生存论，必先了解儒家生存根据论的基本观念。儒家的生存根据，我认为就是“道”。孔子说“朝闻道，夕死可矣"，又说“士志于道"，‘中庸》云“道也者不可须臾离也"，这些都表明“道"在儒家思想中具有生存根据的终极意义。正如杜维明先生所指出的，“道”所关注的问题是人类存在的终极意义。圆对儒家而言，悟道、履道、体道、证道是他们获得生命意义的根本途径，与道合一是儒家的最高生命境界。但是，“道”在不同的历史时期、不同的儒者中有不同的面貌，儒家的生存根据论也因此呈现出不同的理解。泰州学派的生存根据论是儒学演变的产物，是在一个特定的历史阶段提出的儒家生存根据论。(一)“道”的原始涵义“道"是中国传统哲学的核心范畴，也是儒家生命哲学的最高范畴。道的本义是道路。<说文解字》：“道，所行道也。’’<尔雅·释宫》：“一达之谓道"。宋代陈淳说：“道，犹路也。当初命此字是从路上起意，人所通得方谓之路，一人独行。参见傅伟勋：‘中国文化重建课题的哲学省察)，‘从西方哲学到禅佛教>，第476页。。‘杜维明文集)第三卷，武汉大学出版社2002年版(下同)，第503页。16\n泰州学派生命哲学研究第一章生存根据论不得谓之路。"①概言之，道在字源学上有两层相关的涵义：“道"作为名词其原义是“向着一定方向的道路’’；作为动词则是指“引导而行”，也即有‘引导’和‘行进’的意思。圆由于“道"具有导向和规范的意义，“道’’的涵义被不断引伸。这种引伸大体沿着从具体到抽象的轨迹，引伸出规律的意思。@这一规律在“天”称为“天道刀，在人称为“人道’’。在天道和人道的关系上，天道决定人道并赋予人道以天道的禀性，人道体现天道并从天道获得根据。天道和人道的关系决定了人的生命根据最终要诉之于天。随着“道"从原始的“道路刀之意不断引伸，必然渗进人的情感和判断，因而也就逐渐有了价值性。所以，在儒家哲学中(乃至整个中国哲学中)，“道"既是本性范畴，又是价值范畴。④因而“道一对人的生命意义也不断扩大。至迟到‘易传：}产生时，“道"就成为人的生存的最终根据。《易传·说卦》云：“立天之道，日阴日阳；立地之道，日柔日刚；立人之道，日仁日义。"所谓“立人之道"就是指人的最高准则@，是确立人的最终的生存根据。“立人之道"在宋明理学中称为“立人极”。理学开创者周敦颐在‘太极图说》中说：“唯人也得其秀最灵。形既生焉，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，立人极焉。一@“人极”之说显然源于《易传·说卦》“立人之道一。。人极"一词本非周子所创，但经周子这阐发和提倡，“立人极挣成为宋明儒学的基本宗旨和核心话题。o作为人的生存根据，“道”对人的生命具有重要意义：第一、由于道是“向着一定方向的道路力，因而道对人的生命活动有了导向性和规范性；第二，道是规范性，引伸到人事，就是人的行为准则的由来；第三，由于道是“路”，路是众人走的，因而道的本义中即含有大众性和日常性。(二)宋儒对。道”的抽象化、哲理化改造随着人类思维水平的不断提升，道的抽象性和形上性不断增强。《易传》日“形而上者谓之道，形而下者谓之器"，强调了道的抽象性，也增强了道的神圣性。至宋代，经过宋代诸儒的改造，道的命题转变为理或天理。张岱年先生指出：‘‘宋代。陈淳：‘北溪字义·道’，中华书局1983年版(下同)，第38页。o参见陈来：‘中国近世思想史研究>，商务印书馆2003年版(下同)，第26页。o关于道的内涵及其演变，参见张立文主编：‘道》，中国人民大学出版社1989年版(下同)．回参见：蒙培元‘理学范畴系统)，人民出版社1989年版(下同)，第42页．o韦政通：‘中国哲学辞典》，台湾水牛出版社1993年版(下同)，第19页．·‘周敦颐全书》，江西教育出版社1993年版(下同)，第3l页。o。人极”一词在‘文中子>中就已出现。‘文中子·述史)：“仰以观天文，俯以察地理，中以建人极。”，参见尹文汉：‘濂溪‘立人极’的成功尝试及其现启示——从傅伟勋“生命的十大层面”理论模型说起)．17\n第一章生存根据论泰州学派生命哲学研究程伊川(颐)以理为宇宙本根，理实即是道之别名，理论实即是道论的新形态。’’①宋儒以理释道，极大地提升了儒家“道”的抽象性和形上性。这种提升使儒家的生存根据论更具有思辨性和神圣性。但是，随之而来的是“道"的大众性和日常性的失落。“道一的大众性和日常性的失落，又使得道被视为少数人认识、谈论、体悟、遵循和践履的对象。对于愚夫愚妇而言，他们的生存之理只能等待“一理一之“分殊"，亦即只有等待圣贤的教化才能“分有"生存之理，他们本身的活动不具有获得生命意义的价值，即没有超越性的意义。虽然他们也肯定愚夫愚妇们有可能成为圣贤的潜质，普通大众失去了这种权力，日常生活也失去了道的性质。当然这并不是说，他们不重视民众和日常生活。在儒家传统中，对普通民众成圣能力的肯定，亦即肯定了他们体道、悟道的权力。孔子日“我欲仁，斯仁至矣一、孟子日。人人皆可以为尧舜一圆、苟子日“涂(途)之人可以为禹’’，都说明他们肯定民众体道、悟道的可能性。同样，对道的日常性的论述，也屡见不鲜。在<易传》中就有“百姓日用而不知一之说。北宋学者陈淳也指出：“道之大纲，只是日用间人伦事物所当行之理。众人所共由底的方谓之道，大概须是就日用人事上说，方见得人所通行底的意亲切。"“道非是外物有个空虚的，其实道不离乎物，若离乎物则无所谓道。一‘北溪字义·道》，强调了“道"的日常性。王阳明也指出道“不离日用常行内，直造先天未画前一，强调了“日用常行一对把握“道”的重要性。另外，‘中庸》、二程等都论及过道的日常性或庸常性。但是他们没有肯定，他们的活动本身就是道或具有道的意义。总之，宋儒以理释道，使道愈来愈抽象化、神圣化，成为少数人的专利，从而使广大百姓及其活动失去了生命存在的依据和意义。(三)泰州学派的生存根据论是对宋儒生存根据论的修正一泰州学派的生存根据论是直接从宋儒存在的问题出发的，它是对宋儒生存根据论的反动。具体表现在：通过对“百姓日用即道"思想的阐发，凸显了“道一的日常性，以纠正宋儒对“道’’的抽象化的偏失；通过对现成良知的阐发，强化了“道"的主体性，以反对宋儒对“道”的客体化。同时，泰州学派还通过对“大成仁道"的阐发，增强了“道"的宗教性和神圣性，以克服他们将“道一日常化所导致的“道”的神圣性的失落。总之，泰州学派的生存根据论是由“百姓日用即道"赋予的日常性、“大成仁道"赋予的宗教性、和“良知"说赋予的主体性构。‘张岱年文集)第二卷，清华大学出版社1990年版(下同)，第56页．o‘孟子·告子下)．18\n泰州学派生命哲学研究第一章生存根据论成的三位一体的生存根据论，在儒学史上具有鲜明的特点和重要地位。二、“百姓日用即道"：泰州学派对儒家生存根据论的日常化在继承历代思想家对道的日常性思想的基础上，王艮明确提出了“百姓日用即道"的命题，认为圣人之道就在普通百姓的日常生活之中。“百姓日用即道’’是泰州学派的基本思想和其他一切思想产生的理论前提，在泰州学派思想中具有基础性地位。然而，长期以来，我们对泰州学派的这一观念缺乏系统考察，研究者只注意到王艮的“百姓日用即道"思想，而很少从整体上考察泰州学派“百姓日用即道一思想的演变过程。事实上，“百姓日用即道"作为整个泰州学派的基本观念，有一个命题提出、内涵规定和在现实中落实的演进过程。本节试图对这一演进过程作初步考察。(一)“百姓日用即道”命题的提出。百姓日用”由“百姓"和“日用一两词组成。据《汉语大词典》，“百姓力一词，有两层意思：一是指百官，一是指人民、民众。①“日用"一词有三层意思：一是指每天应用、日常应用，一是指日常费用，一是指日常饮食。⑦“百姓日用一作为“百姓一与“日用"的合词最早出现在<易传》。<易传》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见仁谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，君子之道鲜矣。一疏云：“百姓日用而不知者，言万方百姓恒日日赖用此道而得生，而不知道之功力也。"@其中“百姓"指人心、民众，“日用’’指每天应用、日常应用。“百姓日用"原意强调动作，指民众日常进行应用，后逐步名词化，泛指普通民众及其所从事的日常活动和所需的衣食住行等日常事物，包括人和物两个方面的内容。“百姓日用"作为社会生活的基础历来为儒家所重视，如宋儒为指点治学和推广理学，经常引“百姓日用”之道为说教。李侗就曾告诉他的学生朱熹应重视“日用"之学，朱熹本人也从事大量的儒学普及工作，如编订《家礼》等活动，都可视为对百姓日用的重视。但是，在宋儒眼中，“百姓日用”本身并不具有“道"的本体地位，而只是落实的对象，需通过“理一分殊’’获得意义。王阳明也提出了“不离日用常行内，直造先天未画前"的思想，但仍没有从根本上凸显“百姓∞罗竹风主编：‘汉语大词典，，汉语大词典出版社1990年版(下同)。第八卷，第231页。o罗竹风主编：‘汉语大词典>，第五卷，第541页。·‘周易正义'，【清)阮元校刻：‘十三经注疏'，中华书局1980年版(下同)，第78页。19\n第一章生存根据论泰州学派生命哲学研究日用’’以本体地位。在批判和继承前人思想的基础上，王艮提出了著名的“百姓日用即道"的思想。王艮的“百姓日用即道"思想大约形成于嘉靖三年(1524)，《年谱》记载：“是年春，四方学者聚会稽日众，请阳明公筑书院城中以居同志，(阳明)多指百姓日用以发明良知之学，大意谓百姓日用条理处，即是圣人条理处，圣人知便不失，百姓不知便会失。一①但是，明确提出是在嘉靖七年(1528)王艮46岁时。l：年谱》记载，王艮于是年“集同门讲于书院，先生(王艮)言百姓日用是道。初闻多不信，先生指童仆之往来，视听持行，泛应动作处，不假安排，俱自顺帝之则，至无而有，至近而神，惟其不悟，所以愈求愈远，愈作愈难。刀圆其实从原话来看，王艮所说的是“百姓日用日道刀而非“百姓日用即道”。那么，王艮自己是如何论述“百姓日用即道一思想的呢?为了便于了解王艮“百姓日用即道"思想的全貌，这里将其相关论述全部兹录于下：圣人之道，无异于百姓日用；凡有异者，皆谓之异端．。缸百姓日用条理处，即是圣人之条理处．圣人知，便不失，百姓不知，便会失．回圣人经世只是家常事．o或问中．先生日：“此童41-．e．．往来，中也．一曰：“然则百姓之日用即中乎?一日：“孔子云，百姓日用而不知．使非中，安得谓之道?特无先觉者觉之，故不知耳．若智者见之谓之智，仁者见之谓之仁，有所见便是妄，妄则不得谓之中矣．”。愚夫愚妇与知能行便是道，与驾飞鱼跃同一活泼泼地则知性矣．o即事即学，即事即道．o_良知即性，性焉、安焉谓之圣；知不善之动而复焉、执焉之谓贤；惟百姓El用而不知，故日以先觉觉后觉，一知一觉无余蕴矣．。良知者，圣也．安焉者，学也．故日性焉、安焉谓之圣．知其不安而安之者，o‘王心斋全集'卷三。第7l—72页．o‘王心斋全集'卷三，第72页。·‘王心斋全集)卷一，第10页。o‘王心斋全集>卷一，第10页。o‘王心斋全集>卷一，第5页．·‘王心斋全集)卷一，第5页ol王心斋全集>卷一，第6页。o‘王心斋全集'卷一，第13页．·‘王心斋全集>卷二，第43页．\n泰州学派生命哲学研究一⋯⋯⋯第一章生存根据论复其性也．故日复焉、执焉谓之贤．惟百姓日用而不知，故日以先知觉后知．∞在王艮所有关于“百姓日用"论述中，“百姓日用"共出现六次，其中没有“百姓日用即道一的原话。“百姓日用即道"是黄宗羲在《明儒学案》对王艮思想的概括。“百姓日用是道’’的说法也不是王艮的原话，而是《年谱》中他人对王艮思想的叙述。不过，虽然王艮没有明确使用“百姓日用即道’’一词，但是，王艮的著作中有大量的“百姓日用即道"的思想，因而用“百姓日用即道"来概括他的生存根据论是准确的。从这些论述中可以看出，王艮的“百姓日用即道"思想大体包括以下几个方面的内容：第一、百姓日用之道和圣人之道具有同等地位。所谓“圣人之道，无异于百姓日用。凡有异者，皆谓之异端’’，“圣人经世，只是家常事"，等等。那么，““圣人之道一是什么呢?显然，儒家的“圣人之道”是人的生存根据、价值之源，具有人的生存本体论地位。王艮把“百姓日用之道"和“圣人之道"等同，其目的正是凸显“百姓日用之道"的生存本体地位。这大概是后人以“百姓日用即道一概括王艮思想的主要根据。既然生命本体相同，那么，圣人与百姓的区别何在呢?王艮认为，圣人与百姓的区别只在于学与没学，圣人的责任就是“以先知觉后知”，。使愚夫愚妇皆知所以为学’’。其次，“百姓日用之道"即良知。当王艮说，“百姓日用’’即是中，圆“中’也者，‘性’也，‘良知’也，‘一’也。"@可见，王艮所说的“中"即指良知。把“百姓日用之道一视为良知，旨在赋予“百姓日用之道"以主体特性和道德属性。其三，王艮认为，“百姓日用之道”是简易的。所谓“愚夫愚妇，与知能行便是道”固，即指此意。在王艮之后，罗汝芳提出了“捧茶童子却是道”的命题，进一步阐述“百姓日用即道"的思想。据《罗汝芳先生明道录》记载，罗汝芳见一童子捧茶而进，即日：“此捧茶童子却是道也。"众皆默然。罗汝芳说：“汝辈只晓得说知，而不晓得知有两样。故童子日用捧茶是一个知，此则不虑而知，其知属之天也。觉得是知能捧茶又是一个知，此则以虑而知，而其知属之人也。天之知只是顺而出之，所谓顺则成人成物也。人之知却是返而求之，所谓逆则成圣成神也。刀囝“捧茶童子却是道"是罗汝芳对“百姓日用即道"更为o‘王心斋全集'卷二，第60页．o‘王心斋全集'卷一，第5页．·‘王心斋全集l卷一，第39页．o‘王心斋全集>卷一，第6页．o‘近溪子明道录卷之三·会语'．21\n第一章生存根据论泰州学派生命哲学研究通俗的说法，也是他“道本是个中庸，中庸解作平常"①思想的形象化表述。它使王艮的“百姓日用即道"的观念更通俗易懂，从而更易为广大民众所理解和接受。但是，罗汝芳没有停留在解释上，而是进一步探究“百姓日用’’是“道”。在他看来，“百姓日用刀是“道"，是因为“道’’源于“百姓日用”。他说：“道之为道，不从天降，亦不从地出，切近易见，则赤子下胎之初哑一声是也。听着此一声哑啼，何等迫切，多少意味，其时理性自具，良知亲亲为道，须臾分离不开。⋯⋯若舍此不去着力理会，其学便叫做远人以为道，从是甚样聪明，甚样博洽，甚样精透，却总是无源之水，无根之木，用力虽勤而推充不去。不止推充不去，即身心亦受用不来。”。也正因为如此，。道之至处，是无声无臭，须淡简以入之也一@。在罗汝芳提出“捧茶童子却是道一的基础上，李贽还提出了“穿衣吃饭即是人伦物理"的主张：“穿衣吃饭即是人伦物理。除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种皆衣与饭类耳，故举衣与饭而世间种种自然在其中，非衣食之外更有所谓种种绝与百姓不相同者也。一④他还指出：。市井小夫，身履是事，1：3便说是事。作生意者但说生意，力田者但说力田，凿凿有味，真有德之言，令人听之忘倦矣’’。o在李贽，“市井小夫一已成“有德之言"。李贽的这些观念进一步将生存之道生活化、世俗化。总之，虽然儒家即体即用的思想本身就使“百姓日用"蕴含本体性，但由于宋儒强调其“用"而使其“体一的特性晦而不彰。王艮及其后泰州派学者的“百姓日用即道一凸显了“百姓日用"的本体性，从而从根本上肯定了“百姓日用”的意义性和价值性，为广大民众在平凡生活中建构价值世界、获得生命意义指明了方向和途径。(二)。孝弟慈”：泰州学派对“百姓日用即道”思想内涵的规定。百姓日用即道"凸显了。百姓日用”本体之道的地位。但是，要在“百姓日用"中获得“道刀的体认，还必须对“百姓日用之道一的内涵作出规定。在泰州学派中，罗汝芳“孝弟慈"是“三件大道理"的说法，实际上就是把“孝弟慈一作为“百姓日用即道"的思想内容。应该说，这种概括是符合泰州学派思想实际的。因为，从“孝弟慈"的内涵来看，它和王艮所提倡的“百姓日用即道"之“道，，o‘盱坛直诠'，中国子学名著集成本第44册(下同)，第207页．o‘盱坛直诠)，第86页．·‘盱坛直诠>，第322页．。‘答邓石阳)，‘焚书·续焚书)，岳麓书社1990年版(-FN)，第4页。o‘答耿司寇)，‘焚书·续焚书)，第30页。22\n泰州学派生命哲学研究第一章生存根据论是一致的。根据学者的考察，“孝弟慈”的主要内涵大体有四个方面：孝弟慈即天命之性、孝弟慈即良知良能、孝弟慈即仁，孝弟慈即明明德于天下。①这些内涵和“百姓日用之道”的思想内涵是一致的。其次，从孝弟慈的主要特性来看，它也和“百姓日用即道"中“道’’的特性是一致的。孝弟慈的最大特性是“人人不虑而知，人人不学而能，亦天下万世人人不约而自同者也。’’@这一特性和百姓日用之道的特性是一致的。其三，从思想宗旨来看，它和罗汝芳提出的“捧茶童子却是道一是一脉相承的。把孝弟慈作为罗汝芳对“百姓日用之道"的归结，在罗汝芳对孝弟慈的论述中得到了充分体现。根据罗汝芳对自己求道经历的叙述，孝弟慈是从‘大学》“至善”推演而来的。@罗汝芳认为，孔子十五而志于学，其时志学便即知归重孝弟慈也，志重于孝弟慈则便—切外物皆不能与他作对，生机贯彻，勃然充盛，絮矩从心，更不由他得矣。一国关于“孝弟慈"的含义，罗汝芳的解释是：。孝是孩提而知爱，弟是孩提而知敬，慈是未教而养子。一@具体到人际关系的处理上则“孝者，所以事君，弟者所以事长，慈者所以使众。一@另外，他对孝弟慈还有一种解释：“孩提之爱亲是孝，孩提之敬兄是弟，未有学养子而嫁是慈，保赤子又孩提爱敬之所自生者也。一。实际上，这些在不同场合下的对孝弟慈作出的解释在含义上是大同小异的，无非是指爱亲敬长的人伦准则。这种准则是人人共有，且不学而知不学而能的。他说：“此个孝弟慈，原人人不虑而知，人人不学而能，亦天下万世人人不约而自同者也。一@关于孝弟慈的意义，罗汝芳也有详尽说明。他认为从孝弟慈可以看出一人、一家、～国的修治情况：由一身之孝弟慈观之一家，一家之中未尝有一人而不孝慈者；由一家而观之一国，一国之中未尝有一人而不孝弟慈者；由一国之孝弟慈而观之天下，天下之大，亦未尝有一人而不孝弟慈者．又由缙绅士大夫以推之群黎百姓缙绅士夫，固。蔡世昌：‘罗汝芳哲学思想研究>，北京大学2004年博士论文，第94—99页．o罗汝芳撰，熊傧辑：‘一贯编·大学)，‘四库全书存目丛书)子部第86册(下同)．第278页．o‘一贯编·四书总论)，第218页。o‘一贯编·四书总论>，第239页．o‘一贯编·四书总论)，第226页．·‘一贯编·四书总论》，第226页．o‘一贯编·大学>，第278页．·‘一贯编·大学>，第278页．23\n第一章生存根据论泰州学派生命哲学研究是要立身行道，以显亲扬名，光大门户，而尽此孝弟慈矣．而群黎百姓，虽职业之高下不同，而供养父母，抚育子孙，其尽求尽此孝弟慈，亦未尝有不同者也．又由孩提少长以推之壮盛衰老，孩提少长固是爱亲敬长，以能知能行，此孝弟慈矣；便至壮盛之时，未有弃却父母子孙而不思孝弟慈；岂止壮盛，便至衰老临终，又谁肯弃却父母子孙而不思以孝弟慈也哉?又时乘闲暇，纵步街衢肆，览大众车马之交驰负荷之杂沓，其间人数何啻亿兆之多，品级亦将千百其异然，然自东徂西，自朝及暮，人人有个归着以安其生，步步有个防简以全其命，窥觑其中，总是父母妻子之念固结维系，所以勤谨生涯，保护躯体而自有不能已者．其时中庸天命不已，与君子畏敬不忘，又与大学贯通无二．①在他看来，“孔子之学，只是教人为人。孔子教人为人，只要人孝弟。一。那么孝弟慈为什么对人如此重要呢?在罗汝芳看来，这是由于孝弟慈是事亲的，I而。人必根于亲一，@亲是人之根本，所以处理亲之关系的孝弟慈也就显得非常重要了。罗汝芳说：“人有三大根：孝弟、忠信、慈愍。”④人们做到孝弟慈的目的，在于通过恪守、扩充它以完全达到道的要求。当然，这是很难的。他说：“弟子之职，要入则孝，出则弟。但孝弟不难于知而难于行，不难于行而难于扩充以尽其道也。"@i孝弟慈本是儒家伦理的重要范畴，历来为儒者所重视。但是，罗汝芳把它视为“三件大道理一、“三件大学术刀，从而在肯定孝弟慈的日常性的同时，赋予孝弟慈以本体地位，使孝弟慈具有更深刻的生命意义。在罗汝芳看来，孝弟慈既是。百姓日用"的基本内容，是广大民众所从事的平凡活动，具有日常性和生活性；同时，它又是天理、良知的具体体现，具有本体性和超越性。罗汝芳把“百姓日用之道"的内容归结为孝弟慈，明确了“百姓日用之道"的具体内涵，为广大民众在日常生活中体认生存之道奠定了基础，是对“百姓日用之道"思想的进一步发展。(三)“圣谕六条”：泰州学派对落实。百姓日用即道”观念途径的探索如何将“百姓日用之道一落实于人们的日常生活，除了肯定日常生活的意义和对其内容作出规定之外，还必须和具体的社会条件结合起来，并尽可能的利用当前社会条件把“百姓日用之道"落实到人们的现实生活之中。泰州学派对“圣o‘一贯编·四书总论’，第220页。o‘盱坛直诠)，第341页．·‘一贯编·论语上'，第245页．。‘盱坛直诠)，第202页．o‘一贯编·论语I-}，第246页．\n泰州学派生命哲学研究第一章生存根据论谕六言"的阐发，体现了他们对“百姓日用之道"思想如何落实于现实生活这一问题的思考。“圣谕六言”是睨太祖朱元璋于洪武三十年(1397)颁行的六条行为准则，具体内容是：孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋作非为。①就是这短短的二十四个字，在泰州学派看来，就是他们向往的“百姓日用之道’’，也是现实中的“百姓日用之道"，具有极高的理论和实践意义。也正因为如此，泰州派许多学者对其作了大量的阐发。1、颜钧对“圣谕六言"的阐发在泰州学派中，对“圣谕六言一的重视始于王艮。王艮称：“我太祖高皇帝教民榜文，以孝弟为先，诚万世之至训也。"国但对“圣谕六言"的全面阐发，则始于颜钧。颜钧作了《箴言六章》，阐发圣谕六条。在《箴言六章》中，颜钧以每一条为题各编一首歌谣，并于每一首歌谣后附诗，便于记忆。歌谣四字一句，朗朗上口，极利于村夫里妇的记诵。在内容上，颜钧的阐发运用人的自然情感、日常心理和功利意识，将圣谕六条化为可懂、可亲、可行的生活准则。另外，颜钧还作<图赞六章章四旬》，进一步推衍了对《箴言六章》的意旨。在《箴言六章》中，颜钧在每一条结尾处都盛赞圣谕。如，在“孝顺父母”一条的是“孝顺父母，圣谕化民"，“尊敬长上"结尾是“尊敬长上，圣谕劝贤"，在“和睦乡里"是“和睦乡里，圣谕锡福"，“教训子孙"的结尾是“教训子孙，圣谕立极’’，“各安生理"的结尾是“各安生理，圣谕叮咛一，“毋作非为"的临结尾处是“毋作非为，圣谕明睹”。同时他还称“大明律例"为“一部礼经”，@这里颜钧阐述的不仅是“圣谕六言一的安身作用，还力图阐发其对生命的“意义性"和“价值性’’。罗汝芳也称颜钧创立的萃和会，“会中启发讲修，无非祖训六条。”回可见，颜钧不仅撰诗文宣扬“圣谕六言"，而且在对乡民的教化活动中灌输“圣谕六言∥。2、罗汝芳对“圣谕六言"的阐发如果说颜钧对《圣谕六言》的阐发重在通过运用通俗易懂的方式在民众普及；那么，罗汝芳对《圣谕六言》的阐发则重在阐述它的本体性，以提升其神圣性、o‘明实录’卷二五五，‘太祖实录)．。‘王心斋全集’卷二，第50页。·‘箴言六章)。‘颜钧集>卷五，第41页．西罗汝芳：‘揭词>，‘颜钧集，卷五，第“页．25\n第一章生存根据论泰州学派生命哲学研究权威性。程开祜在《盱坛直诠》的序言中说罗汝芳“所记会语会录，无虑数十百种，每以太祖高皇帝圣谕六言为诸人士敷宣阐绎。尝日：‘我太祖圣谕直接尧舜之统，学者能时时奉行即熙然同游于尧舜之世矣。”①事实的确如此。通观罗汝芳著作，随处可见他对“圣谕六言"的阐述。兹录三段，从中可以了解对“圣谕六言一的阐发：圣谕六言，直指吾人日用常行，不可须臾离之道乎．。子之第三孙怀智问道，子日：圣谕六言尽之；问工夫，日：圣谕六言行之．请益日：圣谕六言达之天下，如斯而已乎?日：六言行之天下，尧舜孔孟其犹病诸．o智问修身，子(罗汝芳)日：舍圣谕六言而修身，是修貌也，非修身也矣．中庸日，修身以道，修道以仁．仁者，”人也，亲亲为大．白从这两段材料可以看出，“圣谕六言”具有本体和工夫两层涵义。从本体上说，它就是“道一，或充分体现了道，因而是须臾不可离的；从工夫上说，它就是修身的内容和方法，舍此则修身便徒有形式，不是真正意义上的修身。因为修身要循“道”，而修身要依从道，修道要由仁，仁是人的本质，以亲亲为大，而“圣谕六言一就是“道’’、体现仁、是人的本质所在。在罗汝芳看来，“圣谕六言"体现了儒家的最高境界，即便是尧舜孔孟也难以完全企及。因为“圣谕六言"的意义如此重大，罗汝芳对颁行{：圣谕六言》的明太祖朱元璋有极高赞誉。他说：“太祖高皇帝天纵神圣，德统君师，只孝弟数语，把天人精髓尽数捧在目前，学问枢机顷刻转回脚底。"@还说：“我太祖皇帝孝顺父母，尊敬长上。六言真浑然尧舜之心，而今日把来合之<论语》<孟子》以昌大于时时处处，又直是熙然同遴乎尧舜之世矣"。@。我太祖高皇帝，人徒知其扫荡驱除为整顿一世乾坤，而不知孝敬父母、恭敬长上、数言直接尧舜之统、发扬孔孟之蕴却是整顿万世乾坤也。一o．o‘盱坛直诠)，第3—4页．o‘盱坛直诠>，第231页。·‘盱坛直诠)．第23l页．o‘盱坛直诠'，第23l页．o‘一贯编·四书总论>，第220页。·‘耿中丞杨太史批点近溪罗子全集二十四卷’，‘四库全书存目丛书>集部第130册(下同)，第110页．o‘耿中丞杨太史批点近溪罗子全集二十四卷'，第lll页。26\n泰州学派生命哲学研究第一章生存根据论在泰州学派中，被世人目为“判逆”的李贽，也对明太祖有极高的赞誉。他说：“我太祖高皇帝盖千万古之一帝也。古唯汤、武庶几近之。然武未受命，非周公则无以安殷之忠臣：汤之受命也晚，非伊尹则决不能免于太甲之颠覆。唯我圣祖起自濠城，以及即位，前后几五十年，无一日而不念小民之依，无一时而不思得贤之铺。盖自其托身皇觉寺之日，已愤然于贪官污吏之虐民，欲得而甘心之矣。故时时用兵，时时禁谕诸将，无一字而非恻怛，亦无一字而不出于忠诚，故天下士咸愿归而附之，而乐为之死也。一①景仰之情，溢于言表。这恐怕是很多人没有想到的。许多论者常将李贽视为反封建的先锋，这是值得详辨的。泰州学派对“圣谕六言一的推崇，一方面是由于它体现了儒家的基本信念，另一方面因为符合泰州学派“百姓日用即道刀的理论旨趣。它反映了泰州学派力图在现实生活中找到“意义世界"的“生长点一的努力，是他们探索如何将“百姓日用之道一的观念落实在现实生活中的结果，在泰州学派理论中具有重要意义。凸显“百姓日用一的本体性，使广大民众在日常生活中也能建构起意义世界，是儒学民间化的逻辑起点。因为，儒学民间化意味着儒学真正立足在民众的立场而不是仅仅作为普及的对象(如宋儒)来思考问题。为民众奠定生存本体无疑是儒学民间化的理论基石，在这个意义上，泰州学派“百姓日用即道”的思想是真正意义上的儒学民间化基点，其演进过程是儒学民间化的推进过程。通过对这一进程的考察，我们可以了解儒学是如何走进大众、服务大众、成为大众安身立命之学的，从中还可透视儒学民间化的内在理路，并了解儒学在发展过程中是如何拓展自己的发展空间的。三、从“大成学"到“大成仁道"：泰州学派对儒家生存根据论的宗教化在宋儒构建的生命哲学中，儒者可以通过以“三纲八目一为路数的修养过程，获得对“天理"的体认，从而解决生命的“终极关切"问题，并从中获得“孔颜乐处刀的心理感受。对广大民众而言，这一路径是无法实行的。一方面，宋儒倡导的修养工夫既需要闲暇又需要相当的文化修养，对广大平民而言，他们都是不具备的。另一方面，宋儒的“终极关切"注重内心体认，重在内在超越。但对平民而言，他们对生存根据的追寻，不仅在“终极关切"的意义上，他们还需要外在的可感可知的人格神来支撑他们的生活，一方面满足身心需要，更重要的是满足对生存根据神圣性和超越性的向往。于是，儒学宗教化便成为民间儒者致力的o‘开国小叙)，‘焚书·续焚书>，第332页．27\n第一章生存根据论泰州学派生命哲学研究目标之一。另外，从泰州学派自身的理论发展来看，它也需要生存根据论的宗教化。因为，泰州学派对“百姓日用即道"的阐发，凸显了儒家生存根据——“道"的平实性、庸常性和民众性，开辟了一条与精英儒家以内心体道、履道不同的道路，使生活在日用寻常中的广大民众在生命价值上获得终极生存根据。但是，这种诠释无疑既会大大地削弱了儒学的思辨性和学术性，也会削弱儒学的权威性、神圣性和吸引力，宗教化就成了弥补这一缺陷的有效途径。从这个意义上来说，口大成仁道"作宗教化的产物，是泰州学派自身发展的逻辑结果，是泰州学派的通过宗教化途径创立的生存根据论。它和“百姓日用即道刀一起，从世俗性和宗教性两个方面建立适合广大百姓的生存根据论。泰州学派对“道"的宗教化努力是从王艮的“大成学"开始，至颜钧的“大成仁道一而大成。(一)王艮的。大成学”“大成"源于对宋元以来帝王对孔子的谥封。孔子在宋真宗时，被下诏追谥为“玄圣文宣王刀，后避国讳改为“至圣文宣王”，元时在“至圣文宣王"前加。大成一二字，称。大成至圣文宣王一。“大成一，即集大成之意。王艮的“大成学"显然源于孔子的这一谥封。“大成学"又称“大成之学"、“大成圣学"，它在王艮的著作中出现的频率并不多，只有4次，但极为重要。它体现了王艮对儒学宗教化的意向和努力。王艮于嘉靖十八年(1539)作‘大成学歌寄罗念庵》，以诗歌形式阐述他的“大成学"：十年之前启病时，扶危相见为相知’．十年之后我亦病，启期枉顾亦如之．始终感应如一日，与人为善谁同之．尧舜之为乃如此，刍荛询及复奚疑．我将大成学印证，随言随悟随时跻．只此心中便是圣，说此与人便是师．至易至简至快乐，至尊至贵至清奇．随大随小随我学，随时随处随人师．掌握乾坤大主宰，包罗天地真良知．自古英雄谁能此，开辟以来惟仲尼。仲尼之后微孟子，孟子之后又谁知?广居正路致知学，随语斯人随知觉．自此以往又何如，吾侪同乐随高歌．随得斯人寄斯道，太平万世还多多．我说道，心中和，原来个个都中和；我说道，心中正，个个人心自中正．常将中正觉斯人，便是当时大成圣．自此以往又如何，\n泰州学派生命哲学研究第～章生存根据论清风明月同高歌．同得斯人说斯道，大明万世还多多．。从中我们不难看出，这里已具备宗教的基本要素和特征。在教义上，以良知为教(包罗天地真良知)；在膜拜对象上，以孔子为圣神(自古英雄谁能此，开辟以来为仲尼)：在语言上，使用许多宗教宣教时广泛采用的歌谣式；在宣传对象上，不论场合，直接面对大众；在修行境界上，向往“大成圣"。另外，王艮曾在自家门口张榜宣扬他的学问：。此道贯伏羲、神农，黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，不以老幼贵贱贤愚，有志愿学者传之。"这里叙述的“道"的传承谱系虽和宋儒的道统谱系相差无几，但是，从其中使用的“贯"字看来，王艮的谱系颇有宗教神谱的意味，其中的宗教性色彩已经非常浓厚。很显然，“大成学"体现了王艮对儒学的宗教化的旨趣。另外，王艮还有关于神秘体验的记载：“一夕，梦天坠压身，万人奔号求救，先生独奋臂托天而起，见日月列宿失序，又手自整布如故，万人欢舞拜谢。醒则汗溢如雨，顿觉心体洞彻，万物一体，宇宙在我之念益真切不容己。"o这种神秘体验，也是宗教化的一种表现。不仅如此，这段话还表现出他的救世主般的自大，这也是宗教化的征候。王艮“大成学"所具的这些特点，都在颜钧的。大成仁道"中得以进一步张大。(二)颜钧的“大成仁道”“大成学”在传承中多以民间儒者为主(当然也有士大夫儒家，如徐樾)，至颜钧张大其事，达至高潮，并演化成颇具民间影响的“大成仁道’’。颜钧接受搿大成学一过程，根据他的自述是“先立徐师波石之门，随任住京畿三年，叨获造就三教活几；继入淘东师祖王心斋坛上，规受三月，乐学大成正造，快遂自心，仁神阃奥，直任夫子至德要道，以仁天下人心。日：‘千古正印，昨日东海传将来；四方公凭，今朝西江发出去。’如(无)以别心斋，心斋在床，鼓跃日：‘今日斯道得人如此，天下庆幸，万世庆幸。’’’@从中可以看出，颜钧学“大成学"首先是从王艮的重要传人徐樾那里学，后又亲炙王艮，从王艮处学。因为有这两层师生关系，颜钧敢于自诩为“大成"衣钵的承传者，并以“大成学’’的教主自居：“千古正印，以衍传于吴农汉’’，又说：“传衣钵于西江"。但是，颜钧对“大成学"不仅仅只有继承，更有发挥和创造，用他自己的话说是“受传，。‘王心斋全集l卷二，第54．_55页．。‘王心斋全集)卷三，第68页．·‘王心斋全集)卷一，第35页．\n第一章生存根据论泰州学派生命哲学研究而造有获，自成仁道"。实际上，颜钧创立的“大成仁道"是对王艮“大成学一从宗教性上的进一步发展和推进。具体来看，颜钧是从三个方面将“大成学"进一步宗教化的。首先，颜钧制订了宗教戒律性质的规条一<道坛志规》。《道坛志规》提出了“六道六洗’’，其中“六道’’的具体内容是：一日自立宇宙，不袭古今，此可登道坛之人：二日青天白日，人皆见仰，此可立道坛之心；．--B肩任圣神，万死不回，此可以同道坛之志；四日默识天性，以灵于视听言动；鼓运精神，而成乎脾盎礼乐，此为道坛之学；五日孝弟谦和，修斩义利，此为道坛之德；六日持载覆帱，善养不倦，此为道坛之教。①仅从名称上看，颜钧将杏坛改为道坛就散发出浓厚的宗教意味；从内容上看，其中的宗教情绪也溢于言表。黄宣民先生曾将颜钧的《道坛志规》和朱熹的《：白鹿洞规》作了比较，指出了二者的两大差别：其中之一是，‘道坛志规》要把道坛变成颇具宗教色彩的社团，形成一股志同道合的社会力量，而‘白鹿洞规》则是书院习气，粹然儒风。圆通过这一比较，可以清楚地看出<道坛志规》的宗教特色。其次、颜钧的“大成仁道修还在王艮“大成学"的基础上，增加了中国民间宗教普遍宣扬的赖以吸引民众的“治病"功能。在中国的民间宗教中；“治病"是一项很能招睐信徒的法宝。颜钧称其学能治“心火"，并张榜讲演，也是利用民间宗教能够治病这一传统心理来为他的学说做宣传。其三，颜钧还对儒家经典作了反智主义的解释@，以削弱经典的学术性，增强经典的神秘性，使儒家经典更具宗教经典的特征。其中，最为典型的是对‘大学》、‘中庸》的解释。‘大学》、‘中庸》本为14,戴礼记》中的两篇，宋儒将其从中取出，独立成篇，：与<论语》、<孟子》并称。四书’’，从此具有了经典意义。不过，人们一直把<大学》、《中庸》视为两本书。而在颜钧看来，<大学》、《中庸》不仅是书名，更是一种精神。他说：“大学中庸，大易六龙，三宗学教，乃夫子一生自操仁神为业。"④可见，在他眼里，大学中庸是孔子的精神，而不仅是两本书的名称。大学中庸的基本精神就是体现在这四个字中，综合起来就是“大中学庸，学。‘王心斋全集'卷一，第3l—32页，标点略有改动。o黄宣明：‘颜钧及其大成仁道)，‘中国哲学)第16辑(下同)，第370页．·参见陈来：‘明代的民间儒学与民间宗教——颜山农思想的特色'，载‘中国近世思想史研究)．。‘论大学中庸大易)，‘颜钧集)卷二，第18页．30\n泰州学派生命哲学研究第～章生存根据论大庸中，中学大庸，庸中学大”。①具体而言，根据程学颜的记述，此四字各具有的精神内涵是：大：“自我广远我外者，名为大”；学：“自我凝聚员神者，名为学"；中：“自我主宰无倚者，名为中”；庸：“自我妙应无迹者，名为庸"。圆大学中庸作为圣学精神，如果人人得之，则“大自我大，中自我中，学自我学，庸自我庸刀，亦即具有这种精神。总之，‘大学》、<中庸》在颜钧这里，由书名变成了一种哲学理论，他称之为。仁神正学"，是其“大成仁道"的核心。@颜钧对‘大学》、<中庸》的这种独特的解释，完全没有“套路"，在经学诠释史上可谓石破天惊，颜钧也因此在当时被目为怪人。其弟子程学颜的记述可见一斑：“<大学》、《中庸》，名篇也。自汉以来皆诿视为书名，未有以为圣学精神识达此四字作何用焉。我师颜山农独指判日‘此尼父自造传心口诀也⋯⋯。’颜叨面受心领，退省足发，遂申申错综El-‘大中学庸，庸中学大。’天下人闻之，皆日‘此老好怪也’．颜初及门，听之亦日‘此老好怪也’。自燕南旋，忽迎此老，同舟联榻不下三旬日，朝夕听受，感悟隐思，不觉自释其明辨，乃知此老竭力深造，自得贯彻，未为怪诞，故信此四字果尼父从心而身有，⋯⋯不啻阳明直指良知为面头也。一回可见，这种解经在当时就难以理为外人所理解。相同的情况还出现在对“莫能"的训释上。这一点有学者指出过，o但是，颜钧如此解经的目的是什么呢?为什么这么怪诞的解释会有如此巨大的影响呢?这恐怕就得从宗教化这一角度来理解了。我们知道，宗教修习中有一项课目叫“念经"。如佛教净土宗念“南无阿弥陀佛"、基督教之唱诗，等等，这些修习课目可能对人们的境界提升或精神世界的意义并不大，但他对人们在心理上获得安宁、抚慰、忏悔、祈求等却极有帮助，换言之，“念经’’主要不是在精神境界上而是在身体和心理需要上的能满足人的需求。。‘耕樵问答)，‘颜钧集>卷六，第49页。·程学颜：‘衍述大学中庸之义'，‘颜钧集)卷九‘附录一'，第76页．·参见黄宣民：‘颜钧及其大成仁道>，第367页．。程学颜：‘衍述大学中庸之义’，‘颜钧集)卷九‘附录一'，第76页。o参见黄宣民：‘颜钧及其大成仁道)，任文利：‘心学的形上学探本’，第175页。3l\n第一章生存根据论泰州学派生命哲学研究这一点，是儒家所不具备的。对儒家民间宗教化而言，这一点又恰恰是必不可少的。颜钧对“大学中庸”四字的随意捏合，正是要打破驱除长期以来人们对其所作的理性解释，而赋予其神秘性和神圣性，使其成大众的唱念词。从词语上对经典解释大做文章是颜钧将儒学宗教化的举措之一，其间佛、道等宗教修习的影响是显而易见的。其四、修行方法上，发明了颇具神秘色彩的。七日闭关"。①其五，颜钧还大量使用“尼父’’、“道祖"等具有人格神意味的称谓，从而使泰州学派的宗教性得到最为充分的扩张。另外，颜钧以教主自居的气息也极为显著。其六，借“神迹一增强神秘性和神圣性。王艮之。神迹"，由“天坠压身，奋力托起一之梦可见，然和颜钧相比，“神迹一不多。颜钧之“神迹"，可谓比比皆是。下略举几例。第一，“十九读《孟子》，弥日不成诵，顾默坐自如，侧闻兄钥谈学，：若有会，忽僵卧，梦紫衣人如之帝所，及觉，人焱诫左右，四辄溷我，我将扃户求我焉。闭关不食饮者七日，豁然有悟，手瓣香，鸣鼓而稽首者四。日：‘嗟呼，吾几罔吾生，吾适至帝所，然后知学，学岂易易哉!’寻居谷中，九阅月，益大悟。归见兄钥等，陈性命之学，皆惊，兴起数百人。"圆第二，“戊午六月七日，颜生辰，耕樵索柚，笔庆乐生，便便诱学，点缀‘致知在格物’五字眼法。颜色改，精神悚立，气春若跃如醉。耕樵侧目，试问日：‘子若何?’颜亦日：‘翁谓若何?’耕樵停笔，厉声策是者三。颜即以手举官帽置桌，就滚仓版上十转，有真乐口心，没奈何之几，起舞蹈日：‘蚤知灯是火。’饭熟许时，如信美大圣神，只在此刻此关，此一醒后，自深造自得止耳。如此触彻，譬犹堕体黜聪，继承之能以生为乐，以乐为学，不劳不伐，服膺拳拳，等好色之耽嗜。"@其二：颜钧自述：“先聚祠，会半月，洞发心师传教自得‘大学》《中庸》之止至，上格冥苍，垂悬大中之象，在北辰圆圈内，甚明显，甚奇异。铎同近溪众友跪告日：“上苍果喜铎悟通大中学庸之肫灵，乞即大开云蔽，以快铎多斐之恳启。’’刚告毕，即从中开作大圈围，围外云霭不开，恰如皎月照应，铎等纵睹渝两时，庆乐无涯，叩头起谢师灵。是夜洞讲辚辚彻鸡鸣，出看天象，竟泯没矣。④总之，颜钧的“大成仁道一代表了泰州学派生存根据宗教化的路向，这种宗教化的生存根据作为“百姓日用即道”的补充，弥补了泰州学派在生存根据上缺。详见本文第五章‘生命修养观'．o贺贻孙：‘颜山农先生传>，‘颜钧集)卷九‘附录一'，第82页．·‘程身道传>，‘颜钧集)卷三，第22页。o‘自传)，‘颜钧集)卷三。第25—26页．32\n泰州学派生命哲学研究第一章生存根据论乏超越性和神圣性的不足，同时也从另一个方面推进了儒学的民间化。从泰州学派对儒学宗教化的历程，我们可以看出儒学在民间宗教化的一些特征：首先是将孔子等儒家先哲“教主化"，赋予他们人格神的意味；其次设立“道坛"，并制订相关的“章程力，使其有组织系统；其三是将儒学经典神秘化、神圣性，从而使它们成为宗教修习的依靠；其四，发明一些有神秘体验的修习方法，以满足人们的修习需要；其五，宣扬其治病功能，以招徕信徒。不过，说颜钧的宗教化的儒学是一种民间宗教，是相对于正统的士大夫儒学而言的。事实上，和当时盛行的民间宗教相比，颜钧的宗教化儒学仍算不上一种严格意义的民间宗教。我们知道，明代是民间宗教大发展的时代。这个时期的民间宗教可用“迅速兴旺、异常活跃、教派众多"来形容。o明代的民间宗教有其共同的特点，主要是：①它们在教义和组织上大都脱胎于儒、释、道三教，其中尤以佛道影响更大，并且明确主张三教合流。②多数以无生老母为最高神灵，同时信奉弥勒、老子诸神。③大都宣扬三期末劫，以救劫应变号召群众。④它的成员主要是下层群众，农民、手工业者、水手、城市贫民、流民等，大部分是由于生活贫困、孤立无靠、灾难深重而加入民间宗教，以求精神上的慰藉和生活上的救济。⑤教内领导成员的身份和思想比较复杂，有的能代表教民利益并做出牺牲，真心向往和争取美好的理想；有的出于个人野心，想当新皇帝；有的想借助于教会势力抬高自己的身价，以便进入上层社会。⑥它们的经典多称为宝卷，以韵文为主，散文为辅，用偈子、唱诗、曲牌等说口昌文艺形式表述。⑦在崇拜对象和活动中重视女性的作用。⑧教门繁多，愈衍愈众，彼此借重、交错，又自成一体，各有教规戒律约束，暗中传布和活动，不可胜记，难以归类。圆实际上，中国的民间宗教还有一个特点，就是它往往是一股强大的社会势力。另外，明代的民间宗教虽然都主张三教合一，但对儒家有吸取往往在伦理价值上，在信仰对象、修行方式、经典选取上则多采用佛、道。这些特点，颜钧的大成仁学都不具备。首先，颜钧的大成仁学并未能形成～股社会力量。颜钧的组织力量，最大的就是萃和堂。那么萃和堂是怎样的组织呢?颜钧在《自传》中说：“及期月余，慈乐足，发引众儿媳、群孙、奴隶、家族、乡闯老壮男妇，几近七百余人，聚庆慈帏，列坐两堂室，命铎讲耕读正好。牟钟鉴，张践：‘中国宗教通史>，社会科学文献出版社2003年版(下同)，第848页。雪牟钟鉴，张践：‘中国宗教通史)，第864--866页．33\n第一章生存根据论泰州学派生命哲学研究作人。"①从他的《自传》来看，萃和堂内主要是由家庭成员为主。不过从近七百人规模来看，应有较多乡亲参加。不过七百人的规模够不上民间宗教的要求。另外，家庭成员应是其中的大多数。同时，其中真正起号召作用的还不是颜钧，而是其母。因为其母去世后，“一乡老壮男妇恸惨泣涕，如失亲妣”。@更能说明问题的是，其母去世后，萃和堂随之解体。在信仰对象、依据经典、修行方式等方面，是以儒为主。因此，他和民间宗教是有区别的。即使是和三一教这样由知识分子社团演变成的准民间宗教相比，二者还是有较大区别。@三一教有严密的组织，有明确的教主，其活动有大量的宗教祭祀内容，而这些是颜钧所没有的。这可能和颜钧的学识或个人魅力不够有关。总之，颜钧的大成仁道，既非传统的士大夫儒学，也非严格意义上的民间宗教，而是介于二者之间的思想形态。之所以把它视为宗教化，是因为它和正统的士大夫儒学相比，更重视儒家的养生功能和身体修习等和宗教相似的特性。不过，颜钧及泰州学派的宗教化儒学对理解儒学生存样式的多样性以及儒学的宗教性等问题的具有标本性的意义，或许可以给我们近年来儒家宗教性问题的讨论提供另一个视角。在关于儒学宗教性问题的大讨论中，很少有人提及民间儒家。实际上，民间儒家除了提倡一些民间祭祀之外，也有神道设教的行动。不管我们如何界定宗教，民间儒学都是讨论儒学宗教性不可或缺的内涵。我认为，儒学的宗教性问题，至少应从士林儒学、官方儒学和民间儒学三个层面来看。士林儒学，主要是指为士林儒家提供生命“终极关切一的儒学。根据蒂利希的宗教定义，能提供“终极关切"的文化即是宗教。儒学能够为士林儒家提供“终极关切”，因而为宗教。官方儒学，是指。独尊儒术一后成为国家意识形态的儒学，它具备国教的性质，也可视为一种宗教。民间儒学，主要是指为民众供生活伦理、维系生活秩序的文化体系。中晚明以来，随着三教融合的不断深入，不少儒家学者以儒为主，兼采佛、道等因素，使儒学宗教化，成为一种民间宗教。当然，三者的划分是相对的，他们之间存在的密切的联系。一当前讨论的儒学是否宗教的问题，似乎只是就士林儒学而言的。其核心是儒学是否具有超越性的问题。杜维明先生以l：中庸》的解读为依托对儒学宗教性问o‘自传)，‘颜钧集)卷三，第24页。。黄宣民编订：‘颜钧年谱》，‘颜钧集'卷十，第123页。o把三一教界定为准民间宗教，参见‘中国宗教通史>，第862页．34\n泰州学派生命哲学研究第一章生存根据论题作了深入探讨。杜先生的研究指出，儒学具有宗教性。就笔者的理解来看，他所说的宗教性，是指超越性(或终极关切)而言。以终极关切来规定宗教的本质，是令人信服的。本文也极为认同杜先生的结论。但是，对于民间儒学而言，其宗教性可能具有与此不同的特征，对它进行考察也应是不可或缺的重要方面。从某种意义上来说，民间儒家的宗教性更值得探讨，因为它影响的人群大；而且作为一种“小传统一，它的变化受制度变化的影响要小些，因而也更具人类学和宗教生态学的意义。从这一点来看，对泰州学派与儒学宗教化研究的深入对儒学宗教性问题的认识会很大的意义。四、现成良知：泰州学派对儒家生存根据论的主体化在生存根据论上，从朱子学到阳明学有一个清晰的转换——从“天理"到“良知一的转换。朱子学的生存根据是“天理"，即人的一切活动的最后根据都诉诸于天理；而阳明学的生存根据是“良知"，即人的一切活动的最后依据诉诸于“良知一。从“天理"到“良知"的转换，是一个生存根据论由“客观’’向“主观’’、由外在向内在的转换，是生存根据论的主体化。回从其实际内容而言，。天理一与“良知一是没有区别的，无非是忠孝仁义等道德规范。其差别在于，这些道德规范是外在于天，还是内在于心，因而在求证的方法上是外在求索，还是发明本心。质言之，就是生存根据“客观的’’，还是“主观的"。王阳明的“致良知"命题的提出，最大的特点是将人的生存根据主体化(或主观化)。【一)从陆象山到王阳明：儒家主体化生存根据的确立生存根据论的主体化，至少在陆象山就得到明确的表述，不过没有成为时代主旋律而已。他说：孟子曰：“心之官则思，思则得之，不思则不得也．”又日：“存乎人者，岂无仁义之心哉?”又日：“至于心，独无所同然乎?”又日：“君子之所以异于人者，以其存心也。”又日：“非独贤者有是心也，人皆有乏，贤者能勿丧耳．”又曰：“从之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。斗去之者，去此心也，故曰：“大人者不失其赤子之心．竹“四端”者，即此心也．“天之所与我”者，即此心也．人皆有是心，心皆具是理，心即理也．故日：。理义之悦我心，犹刍豢之悦我1：1．”。参见彭国翔：‘良知学的展开)，三联书店2005年版(下同)，第80页．35\n第一章生存根据论泰州学派生命哲学研究所贵乎学者，为其欲穷此理，尽此心也．o象山的“心即理"，已明确将人的生存根据内在化、主体化，成为朱子学以“天理芹为生存根据的另一主张。不过，象山在理论上的“粗略"，当然还有时代背景的原因，以及象山还没有提出能够和“天理一相并立的具有立宗意义的命题(如后来的。良知”)使得这一主张的影响力很有限。而到中晚明，情况发生了变化。王阳明以“致良知一超越了象山“心即理"的命题，全面论述的心学的主张，使新儒学的生存根据发生了由。天理"流行向“良知"主宰的转换。王阳明认为：“圣人之学，心学也。打圆因为“心外无物，心外无义，心外无善一@，“天下无心外之物，无心外之理"。④在他看来，圣人之学之所以是心学，是因为心中有“良知"，而“吾心之良知，即所谓天理也。”认为“良知"即是“道’’、“天理一。二程子曾“体贴"出“天理"，王阳明则悟出“致良知"。所谓“致良知”，也就是把“良知一扩充、推及到万事万物中，并发皇光大。不仅如此，王阳明还赋予“致良知"以极高的地位，他认为“致良知"是“孔门正法眼藏”，是“千古圣圣相传的一点真骨血。一在阳明，。良知一已获得了信仰对象的特征。人的一切言行只要诉诸于内心的良知即可，即所谓“知善知恶是良知”。不过，这一特征通过其后学才真正得以张大。总之，在阳明的学说中，“良知"取代了“天理"成为人们的终极生存根据。(二)现成良知论与泰州学派对“良知”的普及泰州学派继承了王阳明以“良知”为内涵的主体化的生存根据的思想，并作了进一步的发展。其发展主要不在理论阐释上，而在实践推动上。具体体现为他们进一步将良知神圣化，并由此获得广大民众的信服，从而使良知观念普及化，成为广大民众的生存根据。在良知神圣化方面，泰州学派不断表达了对良知的敬仰。王艮也和王阳明一样，首先将良知与天理等同。他说：。或问天理良知之学同乎?日：同。有异乎?日：无异也。天理者，天然自有自理也，良知者，不虑而知，不学而能者也。惟其不虑而知、不学而能，所以为天然自有之理，惟其天然自有之理，所以不虑而o‘陆九渊集>卷十一，‘与李宰书'之二．o‘象山文集序>，‘王阳明全集)卷七，第245页。·‘与王纯甫(二))，‘王阳明全集)卷四，第156页．o‘传习录上>，‘王阳明全集>卷一，第6页．36\n泰州学派生命哲学研究第一章生存根据论知、不学而能也。故孔子日：‘知之为知之，不知为不知’，是良知也。‘主太庙，每事问’，是天理也。"①在此基础上，他从多方面礼赞“良知”。王艮说：“知得良知却是谁，良知原有不须知。而今只有良知在，没有良知知外知。’’回表示出对良知的高度依赖。颜钧对良知的宣传，更是张大其神圣性。每当他提及“良知"时，其宗教般的虔诚就溢于言表。如“幸诵传阳明道祖，倡讲良知"@，“破荒信，彻良知，洞豁乐学"固，“我朝天道中兴，阳明唤醒良知"@，。天降生阳明，引启良知，直指本心，来开作人正路。一@“听传阳明致良知之学，⋯⋯如猫捕鼠"o、“幸遇阳明破荒呼觉良知，以开道眼一@，等等。王栋(字隆吉，号一庵，1503．1581)对“良知"的赞颂也带有宗教性意味。他说：“阳明先生提掇‘良知’二字为学者用功口诀，真圣学要旨也。今人只能知是知非为‘良知’此犹未悟。‘良知’自是人心寂然不动、不虑而知之灵体，其知是知非，则其生化于感通者耳。一@又说：“明翁是于孟子‘不虑而知’处提出‘良知’二字，批示人心自然灵体，与《大学》‘致知’不同。‘大学》教人当‘止于至善’，则其本末始终一先一后之辨，宜必有体认工夫方能知到极处。非以良知有所不足而以是帮补之也。特人气禀习染有偏重，见闻情识有偏长，故必有．‘格物’之学，体认而默识之，然后‘良知’、‘本体’洁净完全，真知家国天下之本，实系自修其身。而主宰确定，则诚意工夫方始逼真。盖立本之知既已昭明而不惑，则‘反身’之念亦自真实而不欺矣。故日：‘欲诚其意者，先致其知，致知在格物。’若明翁所指之良知，乃是大人不失赤子之知，明德浑全之体无容加致者也。盖物格而知至，方是识得原本性灵无贰无杂，方可谓之良知。若复云致，岂于良知上有增益乎?故谓致知则可，谓致良知则不可。良知无时而昧，不必加知，即明德无时而昏，不必加明也。<大学》所谓‘在明明德’，只是要人明识此体，非括去其昏，如后人磨镜之喻。夫镜，物也；心，神也。物滞于有迹，神妙于无方，何可伦比?故学者之于良知，亦只要识认此体，端的便了，不消更着‘致’字。先师D龚杰：‘王艮评传'，第6I页．o‘王心斋全集>卷二，第57页．·‘急救心火榜文，，‘颜钧集’卷一。第l页．回‘急救心火榜文'，‘颜钧集)卷一，第2页．o‘履历)，‘颜钧集'卷四，第35页。·‘邱隅炉铸专造性命>，‘颜钧集'卷四，第36页。o‘明菱八卦引)，‘颜钧集>卷二，第11一12页．o‘耕樵问答)，‘颜钧集>卷六，第49页。·‘会语正集'，‘明儒王一庵先生遗集>卷一，见‘王心斋全集)(下同)，第146页．37\n第一章生存根据论泰州学派生命哲学研究云：‘明翁初讲致良知，后来只说良知，传之者自不察耳。"①不过，总体而言，泰州学派对作为生存根据论的“良知"说的发展，主要不在理论上，而在践行和传播上，但其影响却不可轻视。可以说，没有泰州学派对良知的不遗余力的宣传，良知作为人的生存根据很难如此深入人心，至今还成为人们言行的根据。王阳明确立了人的主体化的的生存根据——良知，而泰州学派则通过赋予“良知"以“现成”的特性，使这一主体化的生存根据易于为广大民众所接受从而深入人心。在泰州学派看来，作为人的生存根据的“良知"，其基本特性是“现成性”。所谓“现成"，具有多方面的涵义。从生存根据论的角度来说，一是指人人具有，一是内具于心。前者旨在确立人人皆可为尧舜的信念，后者则是强调了自下而上根据的主体性。这两者都进一步把良知普及化。(关于现成良知，第五章有详细讨论。此处只论及其作为生存根据的良知学意义)五、小结由于“道"在儒家不仅是确立道德原则、政治法度的终极依据，而且是人们生存意义的源泉，具有超越性的宗教向度。因此，考察具体儒者或儒家学派的生存根据论，必然以考察他们对“道一的理解为核心来展开。从泰州学派来看，他们把“道"日常化、宗教化、主体化，从而将“道’’建构成适合大众的具有民间取向的生存根据论。这种以平民为立教对象的产物，在总体特征上是从理论思辨转向生活实践、从繁杂转向简易，从理性转向感性，从客观转向主观。泰州学派的“百姓日用即道一的思想、以“大成仁道一为标志的宗教化努力和现成良知的观念，都是这一特征的具体体现。其中，。百姓日用即道修的思想，旨在将人们的日常生活赋予．“道’’的特性，从而赋予日常生活以本体性的意义，这是泰州学派生存根据论最突出的特征。但是，生存根据的日常化虽然增强了儒家生存之“道”的亲和性，却以削弱其超越性和神圣性为代价。因此，泰州学派以“大成仁道"为标志的宗教化努力可视为“道"的日常化导致的神圣性失落的“补偿”，这又是泰州学派将“道"宗教化的缘由。另外，泰州学派继承了王阳明“良知”主宰的观念，并提出了现成良知的思想，在生存根据论主体化的基础上，增强了其简易性，以进一步树立人们履“道一的自信心，同时也扩大了良知的普及面。总之，日常化、宗教化、主体化的三位一体的生存根据论，是泰州学派生存根据论的总体面貌。o‘会语正集'，‘明儒王一庵先生遗集)卷一．第146页。38\n泰州学派生命哲学研究第二章身心观第二章身心观在中国文化中，身心是构成人生命的两个基本因素。身心范畴尽管涵义复杂，但在身心并称时则是相对明确的：身代表躯体、肉体，心代表精神、灵魂。身心观也称形神观、形心观，也就是对肉体和心灵及其相互关系的看法。身心观体现了人类对自身的认识水平，是人类对待自身生命的理论基础，因而也是生命哲学的基本问题。泰州学派的身心观，一方面从存在论的角度肯定了身体的地位，使“身体一从宋儒的贬抑中挺立起来；另一方面，又从价值论的立场充分阐明了心的意义和地位，并对心的特质作了不同于以往儒家的规定。在此基础上，泰州学派提倡并力图建构身心并重、身心一体的身心观。泰州学派的身心观在很大程度上纠正了传统儒学抑身扬心的偏失，使儒家身心观更为健全、合理。一、尊身、安身、保身：泰州学派对儒学“身体静的挺立如何对待自己的身体是一个一直困扰着人类的问题，自然也是困扰着儒家的问题。人类诞生之初，只能意识到身体的存在。随着人类思维与精神的发展，人们逐渐意识到思维和精神对人的重要意义。于是，身体的天然合法性开始动摇，并随着对人们思维和精神性的日渐重视，身体的地位而不断降低，从而成为需要整饬和克治的对象。儒家对身体的态度，正是沿着这种路线发展的。在儒家的早期著作‘易传》中，我们还能看到有关重视“身体’’的一些观念。但在随后的发展中，“身体一的地位每况愈下，至宋儒地位时最低。宏观地看，儒家对待身体的基本态度是“抑身扬心一，这一态度在先秦就已确立，到宋至明前期推达极至。至明季中期，随着社会的变迁和思想的发展，儒家对身体的态度发生改变。这一转变王阳明时已初露端倪，到泰州学派就很显著了。因此，泰州学派的身体观是对被传统儒学尤其是宋儒“淹没"了的“身体’’重新挺立起来。要了解泰州学派的身体观也就必须从“身体’’在儒学发展中的遭遇开始，从中发现泰州学派身体观产生的前提和意义。(一)宋儒对“身体”的贬抑：泰州学派挺立。身体"的历史背景“抑身扬心一是原始儒学确立的对待“身体"的基本立场，这一立场被宋儒进一步强化。宋儒在“身心对峙’’的思维中，对身体采取了极端鄙视的态度。这种39\n第二章身心观泰州学派生命哲学研究态度不仅本身造成了对“身体"的抑制，而且由于其有官学地位，从而也在外在功能上造成了对“身体"的摧残。具体来说，理学是从三个方面贬抑身体的。l、理学在本体论上对“身体"的否定。从原始儒家开始，儒学就有浓重的“轻身"思想。如孔子主张杀身成仁，孟子主张舍生取义，等等。这种思想至宋明时被宋儒推达至极。宋儒讨论身体是围绕着天地之性和气质之性的关系来展开的。在他们看来，天地之性是理，气质之性则是理气相杂。如朱熹说：“论天地之性则专指理而言，论气质之性则以理与气杂而言之。一①也就是说，气质之性是受到熏染的性理之性。国因此，天地之性是纯善，而气质之性则是善恶混。由于宋儒的天地之性实质是指心，而气质之性的实质是指身(身心俱涵之身)。因而心就可以是纯善的；而气质之性则善恶混，是恶的由来。由此，在身心关系上，只能心主宰身。朱熹说：“心是神明之舍，为一身之主宰。一圆明确肯定心的主宰地位。心主宰身，即意味着精神对肉体的绝对优先性和主导地位。正是在这种身心观的基础上，程朱把轻“身"的价值观推到极至。所谓“存天理、灭人欲"、“饿死事小，失节事大”，无不表达对身体的极端轻贱。2、理学在修养方法上对身体的禁锢。宋儒在生命修养方法上，不论是主敬还是主静，都要求对身体的约束，其中的主敬派尤甚。这种修养方法，往往会带来身体的禁锢感，甚至导致严重的心理疾病。王阳明“格竹致病”和罗汝芳“临水静坐"导致严重的“心火"，都极有代表性。王阳明年轻时，曾循朱子之教于庭前格竹，但“沉思其理不得，遂遇疾。"回后又按朱子教法持修，仍然未果，并“1日疾复作一，@同样的状况出现在其四传弟子罗汝芳身上。罗汝芳少时曾读过薛碹“万起万灭之私，乱吾心久矣，今当一切决去，以全吾澄然湛然之体一，于是置水镜几之上，在寺中闭门默坐；簟久之而病心火一。@这里可能有对理学的理解问题，但是，就阳明和近溪之才质而言，都属上乘。他们尚且如此，完全可以想象，这在当时应是一个普遍现象。3、理学制度化对“身体”的摧残。程朱理学从元代成为官学，至明代取得了独尊地位。成为官学的程朱理学，也同时成为社会礼俗的重要内容，从而实现了理学的制度化。理学的制度化使理学“存天理、灭人欲”的价值观得到稳定、有o‘朱子文集·答郑子上书)．o参见陈来：‘朱子哲学研究)，华东师范大学出版社2000年版，第206页．o[宋]黎靖德编：‘朱子语类>卷九十八。o‘年谱一>，‘王阳明全集)卷三十三，第1223页。o‘年谱一)，‘王阳明全集>卷三十三，第1224页。·[清]黄宗羲：‘泰州学案三)，‘明儒学案>卷三十四，中华书局1985年版(下同)，第760页．40\n泰州学派生命哲学研究第二章身心观效的落实，从而造成对“身体”的摧残。这可从二个方面来理解：一是理学在科举制中对士人身体造成的极大摧残。理学从元代开始成为科举考试的指南，程朱的经传、集注列为试子程式，科举和理学成了形式与内容的关系。士子们在功名利禄的驱动下，纷纷埋头于程朱的著作之中。这不仅扩展、强化了理学价值观的影响，而且理学著作中繁琐的考证，繁富的注释，以及科考所要求的统一标准、统一格式让士子们苦不堪言。。汩没于举业，沉酣于声利”①成为当时的普遍现象。理学通过科举对士人的摧残，我们可以通过对清代科举有大量揭露的《儒林外史》等小说中来了解，明、清在这方面情形类似。二是在社会礼制中理学对人的摧残。理学往往被用来维护封建社会结构对生命进行桎梏，这就是戴震所谓的。以理杀人一。这方面的论述甚多，不必赘述。宋儒对口身体一的贬抑，使儒学在身心关系上丧失了合理的、必要的张力，从而使儒学失去了自身发展的内在活力，+也失去了对民众乃至士大夫的内在吸引力。恢复“身体力的合理地位已成为儒学发展的内在要求。另外，明季政治的昏暗使儒家的人生抱负由“得君行道"的道路转变为“觉民行道"。圆这也促使儒学重视“身体”，泰州学派的身体观正是针对这种状况提出的。(二)泰州学派对儒学中“身体”的挺立实际上，在泰州学派之前，王阳明就指出过“身体"的重要性。他说：“无心则无身，无身则无心。一@不过，王阳明没有充分展开对这一思想的阐发。这一展开是由其传人泰州学派来完成的。在泰州学派中，对这一问题阐述得最为充分的是其创始人王艮。具体来说，王艮对“身体一的揭示是通过三条途径来展开的。1、淮南格物：挺立作为精神修养的身体“格物一是宋儒所设计的“三纲八目一人生修养中最基础的一环，也是起点和必由之路，在理学中具有重要地位。因而，宋明诸儒对此多有说明。不过，虽然“格物"作为人生修养的起点是共同的，但由于对“格物”有不同的理解，因此，在具体的“格物"实践中就有不同的路数，朱熹和王阳明的理解是最有代表性的两种。朱子训“格"为“至"，强调“即物穷理"，代表了理学中程朱一系的主张；阳明训“格"为“正’’，意在“正念头"，体现了理学中陆王一系的看法。不过，二者虽然在路数上有向外求索和向内觉悟上的不同，但其目标是相同的，。‘王心斋全集>卷三，第69页．。参见余英时：‘明代理学与政治文化发微)，见‘宋明理学与政治文化>，第lO—60页．·‘传习录下’，‘王阳明全集)卷三，第9l页。41\n第二章身心观泰州学派生命哲学研究那就是通过“格物致知"以“正心诚意’’，进而达到修身齐家治国平天下的目的，从而获得精神境界的不断提升，身体竟被挤兑得无影无踪。“格物"中既没有对身体的关怀，也没有发挥身体的作用，“格物"成了少数人的“心灵之舞’’。需要指出的是，我们过去常用西方的认识论来理解“格物一，这是误解。“格物”与其说是认识论，毋宁说是修养论。因为它获得的不仅是知识，更主要的是人生受用。借助经典的诠释来阐发自己思想是儒家的一贯作风，王艮也是如此。他对<大学》中“格物致知"中“格物一的解释，史称“淮南格物’’。其基本思想是：第一，在宗旨上，“格物修是为“安身"。他说“格，挈度也。挈度于本末之间，而知本乱末治者否矣，此格物也。物格，知本也，知本，知之至也。故日‘至天子以至于庶人，壹是以修身为本’也。修身，立本也。立本，安身也。"①第二，在标准上，“身一是标准。他说：“吾身犹矩，天下国家犹方，天下国家不方，还是吾身不方。一@又说：懈格，如格式之格，即后挈距之谓。吾身是个矩，天方之不正由矩之不正也。是以只去正矩，却不在方上求，矩正则方正矣。方正则成格矣。故日格物”。@第三，事物有本末之分，身是本，其他是末。他说：“身与天下国家一物也，唯一物而有本末之谓。一又说：“格物之物，即物有本末之物，其本乱而末治者否矣。一④生存感受、经验常识以及有限的儒学知识是王艮解经的主要资源。但是，正是因为他受儒学教育不多，才使他能够打破传统解经格套的束缚；也正是因为他更多地凭自己切身的生存感受和可感的经验常识，才使他的注释充溢着生命激情和生活气息。总之，王艮一改过去的种种训释，创造性地把“格物"的宗旨解释为“安身一，使“格物”与每一个人的生命、生活紧紧联系起来，而不仅仅是少数圣贤追求者的活动。一实际上，王艮不仅将“格物"训释为“安身"，而且把“止至善"也训释为“安身一。在王艮看来，孔子之前的学术不知“安身"之义，孔子的贡献是确立了“安身"之旨。他说：“尧舜‘执中’之传，以至孔子，无非‘明明德’、‘亲民’之学，独未知‘安身’一义，乃未能止至善者。故孔子悟透此道理，却于‘明明德’、‘亲民’中立起一具‘极’来，故又说个。在止于至善’。‘止至善’者，‘安身’也，‘安身’者，‘立天下之大本’也。⋯⋯立教如此，故自生民以来，未有盛于孔子o‘王心斋全集，卷一，第34页．口‘王心斋全集)卷一．第19页。·‘王心斋全集>卷一，第34页．o‘王心斋全集>卷一，第34页．42\n泰州学派生命哲学研究第二章身心观也。"①又说：“知‘明德’而不知安‘安身’，失本也。"@朱子对《大学》“止至善’’训释是：“止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。言明明德、新民，皆当至于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。"圆所以当他把“止至善"解释为“安身"时，也受到弟子的怀疑。对此，王艮回答说：搿以经而知‘安身’之为‘止至善’也。《大学》说个‘止至善’，便只在‘止至善’上发挥：‘知止’，知‘安身’也，‘定、静、安、虑、得’，‘安身’而‘止至善’也。"回这种回答虽然缺乏说服力，但也不失为一家之言。总之，王艮力图以“安身"来贯通<大学》，将理学设计的“三纲八目”的修养工夫都归宗“安身’’，其目的无疑是强调身体在修身中的基础地位。实际上，王艮“格物一的目的不仅是“安身一，也强调“格物"的途径要运用“身体’’。所以，他对儒家经典的解读不拘泥于传注，而是“以经证悟、以悟释经"，@通过“体知一的方法来解读。因为在他看来，经是载道的，而“是道也，非徒言语也，体之身心然后验也。一@即认为只有通过身体的领悟才能获得“道’’的认识。2、明哲保身：树立作为社会、政治展现的身体儒学是入世哲学，社会关怀是儒家最基本的品质之一，也是儒家实现自我、提升精神境界的途径和表现。在《大学》设计的。三纲八日一修养方法中，“齐家、治国、平天下一是儒者在内在修养之后必要的修养课目，也是人们圣贤追求的重要体现。但是，由于社会关怀的实现往往与政治密切相关，儒者在实现社会关怀时容易与朝廷龃龉而招祸，甚至是杀身之祸。从历史上看，儒者在实现社会关怀和自我身体(生命)保护之间始终存在着紧张关系，恪守儒家理想的儒者往往不惜身命以体现自己的精神节操，这种状况在政治昏暗的明季得到充分表现。明代士人因恪守儒家信念而招杀身之祸者数不胜数，其惨烈程度为中国历史所罕见。在这种背景下，对儒家从理论上作出调整以保护士人之身显得非常重要。王艮明哲保身观念就是在这种背景中催生的。据《年谱》记载，王艮作《明哲保身论》的直接原因就是“时同志在宦途，或以谏死，或谴逐远方，先生(王艮)以为身且不保，何能为天地万物主，因瑶湖北上，作此赠之。’’o不过，他不是从权o‘王心斋全集>卷一，第33页。o‘王心斋全集>卷一，第35页．o‘四书章句集注'，中华书局1983年版(下同)。第3页。o‘王心斋全集'卷一。第34页。·[清]黄宗羲：‘泰州学案一'，‘明儒学案>卷三十二，第709页．·‘王心斋全集》卷一。第46页．o‘王心斋全集>卷三。第72页．43\n第二章身心观泰州学派生命哲学研究宜之计或策略着手劝友“保身”，而是从儒家信念本身的改变出发，结合他对政治的理解，全面论述士人在政治场域中“保身”的重要性，以扭转士人在仕宦生涯中轻贱身体的态度。因为他清楚，不从理论根本上改变儒家对身体的态度，很难对以“大丈夫"精神武装起来的儒者有所改变。首先，泰州学派揭示了“良知一的“保身"宗旨。王艮说：“明哲者，良知也。明哲保身者，良知良能也。所谓不虑而知、不学而能者也，人皆有之，圣人与我同也一。在王艮看来，作为儒者生存终极依据的“良知’’即是以“保身"为宗旨的。它不仅是入与生俱来的本能，也是圣人相同的，“敬身为大，孔圣之言。”①因此，信守“良知一即意味着“保身"。从理论上看，“明哲保身"即是对传统“保身"思想的继承，也是对孟子。享良知良能”说的发挥。明哲保身之说始见于<诗经》。‘诗经》云：。既明且哲，以保其身。一(<大雅·蒸民》)<论语》亦有明哲保身思想的相关论述：“用之则行，舍之则藏一圆；“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐"@；“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。"④良知一词，始于‘孟子》：“人之所不说而能，其良能也：其不学而知者，良知也。"@但是，孟子所讲的良知是道德上的先验之知。他说：“孩提之童，无不知爱其亲也，及其长也，无不知敬其兄也。一@王艮把“明哲一解释为良知，又把“明哲保身"说成是“良知良能”，发掘了“良知良能"的“身体论"意义，从而拓宽了先前仅具道德内涵的“良知良能一的涵义，在儒学史上是一个创新。它的实际意义则是揭示了被儒者业已淡忘的“身体"的重要性，在当时对士人生命的保护具有积极意义。既然“良知一的宗旨是“保身一，因此，“安身"重于“安心"。他说：“安其身而安其心者，上也；不安其身而安其心者，次之；不安其身又不安其心者，斯为下矣。一。根据这一标准，历史上有名的几个忠臣也在他的这种标准下得NT另一种评价：“微子之去，知几保身，上也；箕子之为奴，庶几免死，故次之：比干执死谏以自决，故又次之。孔子以其心皆无私，故同谓之‘仁’，而优劣则于记者序见之矣。"@o‘王心斋全集'卷二，第54页．o‘论语·述而)．o‘论语·泰伯)．o‘论语·宪问)．o‘孟子·尽心上)．·‘孟子·尽心上)。o‘王心斋全集>卷一，第17页。·‘王心斋全集)卷一，第12页。\n泰州学派生命哲学研究第二章身心观其次，王艮指出，“政治’’的本质也要求“保身”。他说：“‘大人者，正己而物正者也’，故立吾身以为天下国家之本，则位育，有‘不袭时位’者。"①“大人’’即是“治国平天下"者。在他看来，治理天下是一个“正己以正物’’的过程。知此则“知修身是天下国家之本，则以天地万物依于己，不以己依天地万物疗。把治理天下视为“正己"以“正物"的过程，是他的“格物”思想的延伸，也是对王阳明“正其不正以归于正’’的“格物"说的继承。既然政治是一个由“正己一以“正物’’的过程，所说“治天下有本，身之谓也"。圆也就是说，治理天下要以“自己”为基点。反之，如果危及身体的存在，即是“失本’’。他说：“危其身于天地万物者，谓之‘失本’，洁其身于天地万物者，谓之‘遗末。”国所以他反对“以仕害身"：“仕以为禄也，或至于害身。仕而害身，于禄也何有?仕以行道也，或至于害身。仕而害身，于道也何有?一@其三，王艮认为，“保身"是治理天下的有效途径。王艮认为：知保身者，则必爱身如宝．能爱身，则不敢不爱人．能爱人，则不敢恶人．不恶人，则人不恶我，人不恶我，则吾身保矣．能爱身，则必敬身如宝．⋯⋯以之齐家，则能爱一家矣．能爱一家，则一家必爱我矣．一家者爱我，则吾身保矣．吾身保，则能保一家矣．以之治国，则能爱一国矣．能爱一国，则一国必爱我矣．一国爱我，则吾身保矣．吾身保，然后能保一国矣。以之‘平天下’，则能爱天下矣．能爱天下，则天下凡有血气者莫不‘尊亲’，莫不‘尊亲’，则吾身保矣．一。在这段类似于墨子从功利角度论证兼爱的必然性的论述中，王艮从人的功利之心出发，推论出“保身"所带来的社会效应。在王艮看来，有了保身意识，就能激发出人的很多良好品行，从通过善待他人使他人也善待自己，达到保护身体的目的。通过从哲理和功利两方面对“保身’’重要性的阐述，王艮挺立了作为政治、社会存在的“身体。"．．．3、身与道原是一件：肯定本体意义上的“身体"o‘王心斋全集’卷一，第4页．o‘王心斋全集>卷一，第28页。·‘王心斋全集》卷一，第4页．o‘王心斋全集'卷一，第8页．o‘王心斋全集>卷一，第29页．45\n第二章身心观泰州学派生命哲学研究在儒家文化中，身体不仅是生理存在，也不仅是社会性、文化性的存在，它还是一种本体性存在。所谓本体性存在，就是与道为一的存在。换言之，身体之所以应尊重，是因为它体现了“道”。对身体的本体性的暗示可远溯孟子。孟子提出了“践形"之说：“形色，天性也。惟圣人然后可以践形。’’①朱熹对“践形一的注说：“践如践言之践，盖众人有是形而不能尽其理，故无以践其形。惟圣人有是形，而又能尽其理，然后可践其形而无歉也。一⑦杨儒宾先生认为，朱子之“践"，意指人形体可以充分实现、朗现、甚至不妨称之为体现。杨先生本人亦采此说。@张岱年先生也表达了同样的看法。他说：“践形之意义，有两方面：一发展形体各方面之机能，使各至其极；二使形体之各部分莫不合于道理。统而言之，即认为形体各部分皆有其当然之则，而应充分发展之各使合地其当然之则。"④总之，孟子的“践形观”预设了一个本体之。身”。在本体之身的观照下，任何人的身体都是不完整的，只有圣人才能使‘身体变得完整。换言之，身体的完整还依靠修养，只有圣人才能实现这种使身体完整的修养。o因此，身体背后隐含着道，是儒家修身必要性和可能性的理论依据。不过，至宋儒，这一根据则更多地诉诸于“心一。在宋儒看来，“心”可以与“理"为一，臻至本体之境，而身体却是“气质之性一，难跻圣域，也没有本体性意义。和宋儒不同，王艮则通过凸显身体与“道一的一体性，赋予身体以本体性的意义，并进而肯定身体的地位。他说：“身与道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不谓之尊身；尊身不尊道，不谓之尊道。须道尊、身尊，才是至善。修@“知安身不知行道，知行道不知安身，俱失一偏一。o“身与道原是一件一是从本体论对身体本然性的说明，它与宋儒的“心与理一一赋予“心"以本体性一样，赋予身以形上学的性质。罗汝芳也认为，身体之所以为大，是因为它体现了道。他说：“人之所以为大者，非大以身也，大以道大以学也。学大则道大，道大则身大，身大则通天下万事之命脉以为肝肠，1通天下万世之休戚以为发肤。疾痛疴养，更无人我而浑然为∞‘孟子·尽心上'．o‘四书章句集注>，第360页．·杨儒宾：‘儒家身体观'，中央研究中国文哲研究所筹备处1996年版(下同)，第133页．o‘张岱年文集)第二卷，第412页．o杨儒宾：‘儒家身体观'，第49页。·王士纬：‘心斋先生学谱)，见‘王心斋全集)，第97页．o‘王心斋全集>卷一，第6页．46\n泰州学派生命哲学研究第二章身心观一，斯之为大人而已矣。"①从这段话可以看出，罗汝芳所说的身体是人文化的身体，只有承载、体现着“道’’的人文化的身体才是值得称颂的。正因为把身体视为人文化的存在，故人可以通过把自己的身体和家国天下联结起来，成就自身。他说：“大人联属家国天下以成其身。"圆通过与天地万物的“联属"，个人的身体也就不是一己之小我的身体，而是涵摄了天地万物的大身。罗汝芳说：“盈天地之生而莫非吾身之生，盈天地之化而莫非吾身之化。冒乾坤而独露，亘宇宙而长存，此身所以为极贵而人所以为至大也。”@很显然，罗汝芳所指的身体不是单纯的肉身，而是指人文化的身体，亦即涵盖身心的身体。在罗汝芳看来，只有这样的身体才是“极贵"的，才能使人成为大人。罗汝芳还分析了孟子所说关于形色天性之学。他说：“孟子形色天性一章，重在一形字。孔子日‘仁者，人也’，又日‘道不远人’，孟子日‘万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉’，日‘人’日‘我’日‘身’，皆指‘形’而言。一回“形一即指形躯、躯体，把上述语境中的“人"、“我刀、“身"归意为形躯，可以纠儒家抑身扬心之偏。从人类学的角度来说，“身与道原是一件一强调的是身体的人文性，与其说是对身体的实体性描述，毋宁说是对身体理想境界的要求。它对身体具有型塑功能。它揭示了身体有一个完善(践形)的过程，赋予了身体形上学的意义，从根本上树立了身体的尊严，也为儒家通过修“身"而非仅靠修“心"获得精神超越奠定了理论基础。(三)身体现与泰州学派的思想发展从理论上说，儒家身体观的理论形态在先秦时期就已基本定型，后世儒家并无太多的发展。@泰州学派对儒家身体观的贡献，也主要不在理论思辨上。泰州学派对儒家。身体"的挺立，其意义主要体现在泰州学派的儒学实践上：它确立了泰州学派的努力方向，奠定了泰州学派的理论风格，改变了儒学发展的方向，具体表现在以下三个方面。l、宗教化转向宋明理学中，“天理"或“良知”就能为人提供终极的生存根据。对于士大夫o‘盱坛直诠>，第16一17页．。‘盱坛直诠>，第l卜ll页．·‘盱坛直诠'，第23页．。‘一贯编·四书总论》，第240页。·杨儒宾：‘儒家身体观>，第9页．47\n第二章身心观泰州学派生命哲学研究儒家而言，他们不仅能够通过对“天理"或“良知’’的体认获得生命的终极安顿，还能从中获得“孔颜之乐’’的审美感受。因此，他们对于宗教的需要并不强烈。然而，对于广大民众而言，他们虽能从对“天理"或“良知一的服膺中获得精神上的安顿，但是他们在眼、耳、鼻、舌等方面身体上的需要，如倾听、冥想、斋戒、静坐等，对缺乏仪式的宋明儒学来说都无法满足。另外，在对“天理"或“良知一的体认上，对于缺乏文化知识的广大民众而言，通过一些宗教性的修习来获得，比通过“格物致知"的路数要来得简易、明快。随着王艮对身体的挺立，泰州学者也越来越尊重身体的需要。他们一方面挖掘儒学传统中的相关资源，另一方面吸收佛道的相关资源，创造了许多满足身体需要的具有宗教特征的各种修习、仪式活动，使儒学向宗教转化。在这方面，颜钧的“七日闭关一具有典型性。根据学者的研究，颜钧的。七日闭关'从其理论来源看，一方面继承了儒学系统中静坐体验传统，也借鉴了不少佛、道的相关方法和内容，具有三教合一性。从其特征来看，具有神秘主义倾向。①从其目标来看，“七日闭关”主要是为满足身体需要而创造的工夫论。这从他对“七日闭关”效验的描述可以看出：“逼激三日，后化为臭汗，滋流皮肤毛孔中，出体如洗，洗后补襟次焕然豁达，孔昭显明，如化日悬中天，如龙泉趵江海。⋯⋯倏然脱落出监，舞蹈轻爽。"国可见这种方法的功能主要是提供身体上的感受。总之，颜钧的“七日闭关"是针对“身体"需要而创造的宗教性很浓的工夫论，充分体现了“身体"需要对儒学发展的影响。2、世俗化转向世俗化可以有多种理解，但基本涵义是，世俗化是一个人类活动逐渐脱离“宗教的一、“形上学的”、“神圣的"的过程。@这个过程在西方表现为摆脱宗教的束缚，在中国则表现为中晚明儒学摆脱外在。天理”的束缚。宋明理学建构了一个由“天理"主宰的“形而上学的"、“神圣的”世界。在这个世界中，人匍行在“天理"的权威之下。“天理"不是上帝，却和上帝一样，剥夺着人的感性欲望、肉体生命和个我性。世俗化的使命就是使人们摆脱普遍天理的宰制，获得对感性欲望、肉体生命和个我性的肯定，王艮的身体观促使儒学走上了世俗化的道路。o马晓英：‘明儒颜钧的七日闭关工夫及其三教合～倾向》，‘哲学动态》2005年第3期。o‘履历)，‘颜钧集》卷四，第33页。·何春蕤‘谈政治就是谈神一柯克斯的世俗神学)，摘自http：／／www,cRcader．com。48\n泰州学派生命哲学研究第二章身心观余英时先生说：“他(王艮)的‘身’字即是个体，无论指为精神面或形骸面。"@实际上，本文认为，王艮之身还有另一层涵义，即指人的感性生命。因为，王艮常以“心"相对来论身，此身无疑是指人的肉身。因此可以说，王艮的“身"有“个体力和“肉体"两种意涵，这两种意涵都有助于儒学向世俗转向。从“身"的“个体"涵义来看，“身"的挺立必然意味着“私"的肯认，从而从公、私关系的调整中获得个体地位：从“身"的“肉体"涵义来看，“身"的挺立意味着对人的生理生命、感性生命的尊重，由此也意味着对人欲的尊重，从而从欲望关系的处理上获得了“欲一的地位。当然，不管是作为欲望载体的肉身，还是作为与“公"相对的“私一(个体)，王艮给予的是适度的肯定，是在对天理和“公"的尊重前提下的肯定，决非近代人性论意义上的身体观。尽管如此，王艮身体观促进了儒学对人世俗生活的认可和肯定，促使儒学向世俗转向。值得’一提的是，在西方文化中，世俗化和宗教化是一对矛盾。但在中国文化中，由对身体的肯定和尊重开展的世俗化进程，却可以和宗教化进程并行不悖，甚至相互资用、相得益彰。这也许可以为世俗化研究提供另一种标本，也可能为其他文明体系的世俗化提供一点启示。3、简易化转向泰州学派以平民为立教对象，简易、自然是其必然追求。易、简在《易传·系辞上》中就已提出：“乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。”在宋儒，陆象山等已将简易作为自己的学术宗旨，所谓“易简工夫终久大，支离事业竟沉浮。"但由于立教对象还是士大夫，更由于其将简易落实于天资要求极高的“心”之领悟，其简易工夫在实践中难以落实。泰州学派则通过对。身体劳的“发现”，使儒学修养观中的简易追求得以实现。泰州学派将儒学简易化的途径，一方面是从《周易》中寻求经典支持，如“愚夫愚妇与知能行，便是道"o，显然是对《周易》“简、能"思想的运用；更重要的是，他的身体观凸显了儒家的“体知"修养方法。“体知’’即“以身体之"之意，强调身体的认识和修养功能。@“体知"方法由于是以身体为认识和修养途径，故而简单、易行。泰州学者王艮“以经论悟，以悟释经’’的读经方法就是其“体知一修养方法的具体体现。这种以身体领悟为途径的简单、易行的修养方法，启。余英时：‘明代理学与政治文化发微’，见‘宋明理学与政治文化)，第50页．o‘王心斋全集)卷一，第6页．·关于“体知”的涵义，杜维明有详细论述，见‘杜维明文集)第五卷，第329—376页。49\n第二章身心观泰州学派生命哲学研究发了颜钧、罗汝芳等一大批学者，促使泰州学派向简易化方向发展。儒学宗教化、世俗化、简易化的共同指向是儒学民间化。由此可以看出，泰州学派的身体观既体现了泰州学派学说的平民旨趣，也体现了泰州学派思想的民间视野，是透视泰州学派思想的一个焦点。二、回归心灵的“原点"：泰州学派的人心观在第一章中，我们指出，泰州学派的生存根据是主体化的“良知"。所谓“主体化”实即指生存根据内具于心，从而把人一切行为的合理性诉诸于“心"。但是，“心"是复杂多变的。不仅人与人的“心一各各不同，即便是同一个人，不同时期的“心"也有不同的状态。那么，什么样的“心”才能是“良知"呢?王阳明在四句教中有“无善无恶心之体一一句，试图以无善无恶的心之本体来保证“心斗即鼍．良知一。但是，无善无恶的心之本体，依然难以捉摸。因此，有对“心一进一步明晰的必要。泰州学派对“心”的阐释，正是基于这一背景。吴震先生在分析泰州学者罗近溪的“赤子之心"时指出：“近溪的‘赤子之心’是作为本心概念的一种‘通俗’解释，其目的是为‘仁孝’原则寻找理论依据。刀@不过，罗汝芳所找的根据，与其说是“理论一，毋宁说是“心理”。因为，罗汝芳的努力方向是使儒家的道德准则和生存根据最终建立在人的天然情感的基础上。他的“赤子之心"恢复了儒家的心理原则，既显得亲切，又能使修养工夫简易，从而体现出泰州学派生存根据论的基本特征。李贽在罗汝芳“赤子之心"的基础上，发展出“童心"论。“童心一剔除了“赤子之心斗的道德性而完全成为人的感性心理，它己越出了儒学的藩篱，促使了宋明儒学的解体。在罗、李之外，王栋的“意为心之主宰"的思想也力图通过对外显的“意!的把握来理解能以捉摸的“心"，有通俗化的意图。而把泰州学派对“心一的理解以最通俗易懂的方式进行宣扬的，则是颜钧。这些思想，构成了泰州学派的。心一学观。(一)。赤子之心”论徐复观曾说：“中国文化最基本的特性，可以说是‘心’的文化"@。的确，“心，，在中国文化中是一个极为重要的概念，几乎是每一家学说、每一个学派不得不探讨的1'口-J题。泰州学派也是如此，他们对“赤子之心”的重新诠释和对“童心一的阐发，在儒学史上有重要地位，也是我们理解泰州学派的重要层面。。‘罗汝芳评传)，南京大学出版社2005年版(下同)，第233页。。‘徐复观文集>第一卷，湖北人民出版社2002年版，第3l页．50\n泰州学派生命哲学研究第二章身心观“心’’本来指认识器官及其功能回，但后来不断深化，成为一个具有多方面涵义的范畴。蒙培元先生认为，心在中国文化中，主要有三种含义：一是道德之心，以孟子为代表，指人的情感心理升华而形成的道德意识，是道德理性范畴；二是理智之心，以苟子为代表，指认识事物的能力，是认知理性范畴；三是虚灵明觉之心，以佛道为代表，指虚而明的本体状态或精神境界，是超理性的本体范畴。⑦我认为，除上述涵义之外，“心一还有主观、主体之意。如宋明儒学中在本体论上分为理、心、气三派，此“心一代表主观、主体、内在。实际上，心学和理学均承认一共同、普遍之理的优先存在。不过宋儒主张天理外在，须通过即物穷理(格物致知)的过程而获致；心学家主张天理即存于自己心中，反观内探即可获得。实际上，心学家与理学家只是求理方法的差异，“理"的实际内容是相同的。或许正是由于“心一代表主体、主观，而人的一切活动又是由主体、主观来发出，。心"被赋予了太多的内涵和太重要的功能，人的一切活动都可诉诸于心。就个人而言，人“心一也是在变化的。有先天的“本心"，有后天的“习染之心”。另一方面，王阳明提出“无善无恶心之体"使王门学者不断使“良知”回归人心的原初状态。在这种背景下，泰州学者罗汝芳阐发了他的。赤子之心一说。在中国哲学中，对“赤子一的赞颂源于<老子》。<老子》日：“载营魄抱一，能无离乎?专气致柔，能婴儿乎?"(十章)又日：“知其雄，守其雌，为天下髂。为天下豁，恒德不德，复归于婴儿。’’(二十八章)“含德之厚，比于赤子"。从这些话看可看出，<老子》的“婴儿"、“赤子’’是指人的原初的、未经污染的状态，自然也是纯善的状态。t孟子》吸收了这一思想，提出“大人者，不失其赤子之心也"的观念，认为“大人力就是那些没有失去其原初的、本来善性的人。孟子的这句话，成为罗汝芳“赤子之心一论的直接来源，在罗汝芳的作品中多次出现。罗汝芳提掇“赤子之心一大做文章，正是因为“赤子之心"的这种纯粹无杂、浑然至善的特性。那么，罗汝芳的“赤子之心”有哪些含义呢?1、“赤子之心一是人的“源头心"或原初状态。罗汝芳说：“赤子之心，纯然而无杂，浑然而无为，形质虽有天人之分，本体实无彼此之异。故生人之初，如赤子时，与天甚是相近。奈何人生而静后，感物而动，动则欲已随之，少为欲间则天不能不变而为人，久为欲时则人不能不化而为物，甚而为物所迷且蔽焉，则。蒙培元：‘理学范畴系统)，第194页。o蒙培元：‘理学范畴系统)，第195页．51\n第二章身心观泰州学派生命哲学研究物不能不终而为鬼魅妖孽矣。"①这种原初之心是没有受到任何污染的，是人的本来状态，是与天合一之心。拥有这种与天合一的洁净之心，则具有很大快乐。他说：“吾人与天原初是一体，天则与我的性情原初亦相贯通。验之于赤子乍生之时，一念知觉未萌，然爱好骨肉，熙熙恬恬，无有感而不应，无有应而不妙。是何等景象，何等快活!一@2、“赤子之心一即是天理。近溪认为，“赤子之心’’就是天理。他说：赤子之心，浑然天理，其知不必虑，其能不必学．盖即莫之为而为，莫之致而至之体也．然则圣人之为圣人，亦惟以其不虑不学者，同之莫为莫致者．我常敬顺乎天，天常生化乎我，久之自成不思不勉，从容之圣人矣．⋯⋯赤子之出胎而即叫啼也，是悲亲恩寰难祷也．孔子却指此慈根而名之为仁，推充此慈根以为人，合而言之日：‘仁者i‘人也’．”o心之可贵，在于心与理一．他说：。天之生人，盖无有一理而不浑及于其心，吾心之理亦无一时而不顺适于所感．”。可见，。赤子之心"就是天理，是人本有的纯善状态。3、鼍赤子之心"的最大特征是不学不虑。罗汝芳指出：“赤子之心，不学不虑，与孔子之不勉不思浑是一个。一。又说：“赤子原解知能，知能本非学虑。"@“赤子之心一的不学不虑特征是近溪特别强调的，因为它意味着修养工夫论上的“无工夫力。4、“赤子之心一与“庶人之心”。罗汝芳除发挥孟子赤子之心的思想外，还发明了“庶人之心"一词。赤子之心是圣贤之学的根源，而庶人之心则是百姓日用的根据。他说：“圣贤之学，本之赤子之心以为根源，又征诸庶人之心以为日用。"o所谓“征诸庶人之心一，就是考虑百姓的想法和要求，有“功利之心”的涵义。5、“赤子之心一的丧失。“赤子之心”本是人人都具有的，但如不知养护，也会丧失。这是因为，在罗汝芳看来，虽然人心与天是相通的，但由于心总是和事物纠结在一起，涵融为一，故而需要察识和区分。他说：“心之在人体与天通，用o‘一贯编·易)，第174页．o‘一贯编·易>，第174页．·‘盱坛直诠>，第89页．o‘一贯编·论语上)，第242页．o‘一贯编·心性下)，第372页．o‘一贯编·心性下)，第373页。o‘一贯编·心性下'，第370页．\n泰州学派生命哲学研究第二章身心观于物杂总是生之而不容已，混之而不可二者也。故善观者，生不可已，心即是天而神灵不测，可爱莫甚焉：不善观者，生不可二，心即是物而纷扰不胜，可厌莫甚焉。然见心为可爱者，则古今人无一二，而见心可厌者，则古今十百千万而人人皆然矣。一①如果察识不到，则会丧失“赤子之心”。具体来说，“赤子之心一丧失的原因有两个：一是为物欲所蔽，一是生性不悟者。不论哪种，都是因为自己察识不到从而将“赤子之心"丧失。由于“赤子之心”会丧失，因此需要“复一，“复”者，复见其天地之心(即赤子之心)也。之所以能复，是因为原来如此。近溪云：“谓之复者，正以其原日已是如此，而今始见得如此，便天地不在天地而在吾心，所以又说复以自知。自知云者，知得自家原日的心也。"回“赤子之心”宋儒亦讲，但罗汝芳与之不同。宋儒突出的是其本体性，罗汝芳强调的则是“赤子之心"的当下直觉能力。这一点陈来先生已指出过。他说：“孟子讲赤子之心，本来是指爱父母的心，具有确定的伦理意义，而在罗汝芳的讲法中，他所强调的只是赤子之心的不思而知、不虑而能的当下直觉与本能，因而他讲的赤子无所不知不能，既非伦理的良心，也不是认知的知识，只是就人的知觉作用而言。舫@罗汝芳对“赤子之心一的阐发解决了泰州学派如何使“道"落实到自身的问题。因为泰州学派通过对“道一的下注，使普通民众获得了生存价值依据，但这种价值之根为何、又如何能落实到我们身上，又是一个必须解决的问题。罗汝芳通过赤子之心概念的提出来解决这一问题。(二)童心说李贽的童心说，直接导源于罗汝芳的赤子之心说。何谓童心?李贽说：“童心者，真心也⋯⋯，绝假纯真，最初一念之本心也。"④童心于人非常重要，“若失却童心，便失却真心，失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。一@可见，童心就是人的原初之心，它对人的生命具有重要意义。李贽认为，童心本是人人具有的。但是，许多人会失却童心，其原因何在呢?李贽分析了童心丧失的原因：o‘一贯编·心性I-1，第263页．o‘盱坛直诠>，第89页．o陈来：‘宋明理学)．辽宁教育出版社1991年版(下同)，第28}-283页。。‘童心说>，‘焚书·续焚书>，第97页。o‘童心说)，‘焚书·续焚书)，第97页．53\n第二章身心观泰州学派生命哲学研究盖方其始也，有闻见从耳目而入，而以为主于其内而童心失．及长也，有道理从闻见而入，而以为主于其内而童心失．其久也，道理闻见日以益多，则所知所觉日以益广，于是焉又知美名之可好也，而务欲以扬之而童心失；而不知美之名可丑也，而务欲以掩之而童心失。。o这些原因，一言以蔽之，均为闻见。也就是说，在李贽看来，后天的习染导致了童心的丧失。关于童心丧失导致的后果，李贽说：“童心既障，于是发而为言语，则言语不由衷；见而为政事，则政事无要抵；著而为文辞，则文辞不能达。非内含以章美也，非笃实生辉光也，欲求一句有德之言，卒不可得。”其原因就是因为“童心既障，而以从外入者闻见道理为之心也。”@也因为“以闻见道理为心一，则“所言者皆闻见道理之言，非童心自出之言也。"@如果童心存在，则情形就会不同。他说：“苟童心常存，则道理不行，闻见不立，无时不文≯无人不文，羌一样创制体格文字而非文者。"④由上可见，李贽的童心是和“闻见道理之心"相对而言的，那么，作为人心之初的童心究竟何指呢?李贽的解释是：“夫私者，人之心也。人心有私而后其心乃现，若无私则无心矣。一@那么，李贽所说的“私”又是指什么呢?李贽所说的“私"有三层涵义：一是指个体，相对于社会而言；一是指“自己"，相对于他人而言；一是指“身”，即自己的肉体生命由及肉体生命存在所产生的种种欲望，相对于普遍性的精神生命而言。回溯源头看人心，这是李贽继承罗汝芳之处，然二者看到的结果却不相同。罗汝芳看到的是人天生的爱亲敬长之心，其“赤子之心”实为义理之心。李贽看到的则是人天生的趋利避害之心，不妨称之为本能之心(童心)。沈瓒说：“李卓吾好为惊世骇俗之论，务反宋儒道学之说。其学有解脱直截为宗，少年高旷豪杰之士，多乐慕之，后学如狂。"@这不得不回溯到罗汝芳的赤子之心说。罗汝芳的“赤子之心"是王艮“复初说"的落实，李贽的“童心’’说则是罗“赤子之心"的进一步发展。如果说，罗汝芳的“赤子之心"还是“道德之心"的话，李贽的“童心丹则将其中的“道德性’’剔除了。o‘童心说)，‘焚书·续焚书)，第98页。o‘童心说)，‘焚书·续焚书)，第98页．o‘童心说)，‘焚书·续焚书>，第98页。o‘童心说>，‘焚书·续焚书'，第98页。o‘德业儒臣后论>，‘藏书)卷三十二，第544页。·转引自李振纲：‘中国人的苦乐观>，云南人民出版社1999年版，第lll页．s4\n泰州学派生命哲学研究第二章身心观在生存论意义上，李贽的“童心’’说更彻底地表达了对自我意愿的尊重。因为，童心说的目的是摆脱一切原有价值的约束，使人回到本真的自我状态。李贽童心说的提出，是和李贽浓厚的死亡意识分不开的。甚至可以说，童心说是李贽浓郁的死亡意识的产物。海德格尔说，人在死亡观照下能活出真我。“童心一说要求一切按自己的本心来生活的观念，就是死亡观照下的本真生活。(三)意为心之主宰心为身之主宰，是宋儒一致的看法。但是“心"由何主宰，则有不同的意见。泰州派学者王一庵提出了“意’’为心之主宰的观点。“诚意"为《大学》设计的修身“八目"之一，位于“格物’’、“致知"之后，“正心一之前。可见，“诚意一是由“格物"、“致知’’到“正心"的重要一环，为宋儒所重视。不过，这里涉及对“意”的理解。宋儒直到阳明，均以“意”为心之发用。如程颐说：“有心而后有意。一国朱熹说：“意者心之所发。一国王阳明也说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。"@王栋则提出了相反的看法，他认为，意为心之主宰。他说：“意是心之主，立本之意既诚，则心有主，故不妄动，而本可立，身可修。若自家不曾诚意立本，而望施之于人，侥幸感应，皆是妄想，皆是邪心，皆是中无所主，憧憧往来病痛，故意诚而后心正，非于诚意后复加一段正心工夫也。’’④在王栋看来，“诚意"之“诚"是虚字，其意在“意"。@王栋为什么会提出意为心之主宰的思想呢?这仍然和泰州学派的注重修养的外在化和简易化有关。因为，意可以显发于外，因此可感可知；而心则难以把捉。对于愚夫愚妇，能够显发于外的东西容易理解和行动。后世往往将“意为心之主宰”的发明权算在刘宗周身上，实际应是王栋。这一点黄宗羲已指出过。@(四)。心“的通俗化泰州学派不仅对“心’’有新的诠释，而且还能运用各种通俗、易懂的方式将其心学观传播到民间。现以颜钧为例说明这一问题。首先指出了“心”的重要意∞‘宋元学案·伊川学案'．o‘四书集注·大学注)．·韦政通：‘中国哲学辞典'。第155页。。‘会语续集》，‘明儒王一庵先生遗集)卷一，第174页。o‘会语续集》，‘明儒王一庵先生遗集》卷一，第174页．·韦政通：‘中国哲学辞典’。第155页．55\n第二章身心观泰州学派生命哲学研究义：“天地之所贵者，人也；人之所贵者，心也。人为天地之心，心为人身之主，默朕渊浩，独擅神聪，变适无疆，统率性融，生德充盈，润渑形躬，亲丽人物，应酬日用，自不虑而知，不学而能者也。"①但是，颜钧对“心"的贡献不是在理论上有多大创造，而是在对“心”的阐发方式上。他对“心"的描述不像宋儒那样，说理说教，而是洋溢着生动的生命气息和浓厚的民间色彩。如对心的描述：“仰观心字笑呵呵，下笔工夫不用多。横画一勾还向上，傍书两点有偏颇。做驴做马皆因此，成佛成仙也是他。奉劝四方君子道，中间一点是弥陀。”⑦在人心道心十六字心传时，他对“心”叙述是：圣贤制“心”字，以一阳自下，而湾向上，包涵三点，为三阳，将开泰以帝天地人物之父母也．是父母心，本能自湾，而竖立湾中，为佐以佩圭，为惟者也．是“惟”宪心作人也，为视听言动之几，毒不时危厉乎其发用；是“惟”能纯乎其精也；是“惟”能精乎其一也，所以允信自执己心之中，以为人之道．自精其一者也，是一心也．其善日q准”，其妙曰“微”，其深涵日“中”，其中灵日“精”，其精肫日。一”．一之生人，有时出日用之严危，故以“惟”惟之，斯微妙乎其执中也．如此而曰人心道心危之危微精一，执中之仁，覆天下唐虞者也．其至矣乎!o从理论上看，颜钧对“心一并无多少创见。他的主要贡献是运用了这种通俗、拟人、让大家喜闻乐见的形式来描述、表达、宣扬泰州学派的心学观。他的这一极富民间特色的形式，推动了泰州学派心学观的民间化和大众化。三、“人之为人，其体实有两件"：泰州学派的身心一体观：～1在前两部分，我们分别考察了泰州学派对“身体"重要性的阐述和对“心一的特质的阐释。这是暂时撇开二者的联系来谈的。实际上，泰州学派既重视身体，又重视心灵，坚持一种身心一体的身心观。(一)“人之为人，其体实有两件”：身心一体论泰州学派认为，人的生命是身心两部分构成的。罗汝芳说：“吾人之生，原阴阳两端合体而成。其-N父母精气妙凝有质，所谓精气为物者也；其一则宿世灵o‘急救心火榜文)，‘颜钧集>卷一，第l页．o‘心字吟)，‘颜钧集'卷八，第70页．o‘人心道心而执中辨>，‘颜钧集>卷二，第14页．\n泰州学派生命哲学研究第二章身心观魂，知识变化，所谓游魂为变者也。精气之质，涵灵魂而能运动，是则吾人之身也，显现易见而属之于阳。游魂之灵，依精气而露知识，是则吾人之心也，晦藏难见而属之于阴。一①又说：“人之为人，其体实有两件。一件是吾人此个身子，有耳有目，有鼻有口，有手有足，此都从父母精血凝聚而成，自内至外，只是一具骨肉而已。殊不知其中原有一件灵物，圆融活泼，变化妙用，在耳知听，在目知视，在鼻知臭，在1：3知味，在手足知持行，而统会于方寸，空空洞洞，明明晓晓，名之为心也。心则孟子谓之日大体，盖体中之大者也。耳目口鼻四肢，孟子谓之曰小体，盖体中之小者也。⋯⋯从其大者为大人，从其者为小人。"@在泰州学派看来，人之为人，是由身心两部分组成的。一个是血肉之身，这是由父母精血凝聚而成的，是人的生理生命；一个是灵妙之心，是使血肉之身能产生各种功能的东西，是人的精神生命。人的生命二者缺一不可。罗汝芳说：“心失而身即死人。’’@并且，他认为，身是因为有心在其中才有生机。他说：。人身耳目口鼻，皆以此心在其中，用生活妙应。⋯⋯人心在人身如此要紧，则心失而身即死矣。"④具体地说，心和身的关系是“心为身主，身为神舍。身心二端，原乐于合，苦于支离。故赤子孩提，颀颀然常是欢笑。盖其时，身心犹相凝聚。而少少长长成，心思杂乱，便愁苦难当了也。世人与此随俗习非，往往驰求外物，以图遂安乐。不想外求愈多，中怀愈苦，甚至老死不能回头’’。@身和心关系，具体说来是相互渗透，相互影响的。罗汝芳说：“神也者，妙万物而为言者也，亦超万物而为言者也。阴之与阳是日两端，两端者即两物也。精气载心而为身，是身也固身也，因耳目口鼻、四肢百骸而具备焉者也；灵知宰身而为心，是心也亦身也，亦耳目口鼻、四肢百骸而具备焉者也。精气之身，显于昼之所为；心知之身，形于夜之所梦。⋯⋯是分之因阴阳互异，合之则一神所为，所以属阴者则日阴神，属阳者则日阳神。是神也者，浑融乎阴阳之内，交际乎身心之间，而充溢弥漫乎宇宙乾坤之外，所谓无在而不在者也。惟圣人与之合德，故身不徒身，而心以灵乎其身；心不徒心，而身以妙乎其心。是谓阴阳不测，而为圣不可知之神人矣。或者憬然悟日：孔夫子之从心所欲不逾矩，孟夫子之存心养性以事天，是诚阴阳合德而神之乎其为心也哉!亦神之乎其为身也哉!，，@∞‘一贯编·易》，第185页．o‘一贯编·孟子下)，第322页．·‘一贯编-孟子下>，第321页．∞‘一贯编·孟子下)，第321页。·‘盱坛直诠)，第272"-273页，亦见于‘一贯编>第373页．，‘～贯编·易>，第185""186页．\n第二章身心观泰州学派生命哲学研究(二)“心失而身即死人力：身不离心尽管泰州学派认为身心原不相离，而且充分肯定身体的地位，但是，作为新儒学的心学一脉，仍是把心置于优先地位。罗汝芳说：“人身耳目口鼻，皆以此心在其中，用生活妙应。⋯⋯人心在人身如此要紧，则心失而身即死矣。"①。在他看来，身是因为有心在其中才有生机。具体地说，心和身的关系是“心为身主，身为神舍。身心二端，原乐于合，苦于支离。故赤子孩提，颀颀然常是欢笑。盖其时，身心犹相凝聚。而少少长长成，心思杂乱，便愁苦难当了也。世人与此随俗习非，往往驰求外物，以图遂安乐。不想外求愈多，中怀愈苦，甚至老死不能回头一@。在身、心的价值取向上，他们依然秉承着孟子“大体"“小体"的观念，强调“心刀的至尊地位。而且他们还对大体何以为大，小体何以为小的问题作了解释。罗汝芳说：“目只管看色，耳只管听声，鼻只管臭味，四肢只管安逸，所欲所求不过目前受用，不能使相通，更不知有其他。其体段原已纤细，做人者若在此等处去寻出路行走，行得最好，便是今之乡人出色者。田地足以充腹，庐舍足以安居，世业足以贻传子孙。其一身口耳四肢也，安顿停当，不论出仕在家，都成得个人，但规模小小。"@(三)“吾此身，心性之坚冰”：心不离身泰州学派虽然认为，心对身具有重要意义，且处于优先地位。但同时也强调了身对心的意义。这在罗汝芳的思想中得到明确表达。据载：“或又问‘尽心’一章，说有不同，何如?罗子El：‘此章之说，如阳明先生极于初学助长精神，然孟夫子口气似觉未妥。如晦庵先生虽得孟夫子口气，然分拆又觉稍多层节。其窃敢作一譬喻，谓其初二条，似一泓春水，其终条则似一片寒冰也。盖心性密藏，微妙深远，其研穷精微，而知之真者，则是水影天光，空澄浩渺，而了无底止也。至于心性涵育，生化圆通，其因依顺适，而养之完者，则又是波流畔岸，宛曲萦延，而了无窒滞也。如此以知，如此以养，则心之与性、人之与天，极是活活泼泼、浑浑融融矣。然知彻于天，则愈深而愈微；养彻于天，则益纯而益泯。是即性之浮游渺漠，不至寒冰，何从坚定?故吾此身，即心性之坚冰也。’”④把“身"视为“心性之坚冰"，旨在说明身对心性的承载和凝聚的功能，以此强调身对心的m‘一贯编-孟子下)，第321页．o‘盱坛直诠)，第272-_273页，亦见于‘一贯编)，第373页。o‘一贯编·孟子下)，第322页．o‘一贯编·孟子下)，第326页．58\n泰州学派生命哲学研究第二章身心观重要性。另外，罗汝芳还分析了孟子所说关于形色天性之学。他说：“孟子形色天性一章，重在一形字。孔子日‘仁者，人也’，又日‘道不远人’，孟子日‘万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉’，日‘人’日‘我’日‘身’，皆指‘形’而言。"①“形”即指形躯、躯体，把上述语境中的“人’’、“我"、。身”归意为形躯，可以纠儒家抑身扬心之偏。这一点，罗汝芳自己也明确指出。圆因此，对于以身为累的说法，罗汝芳是批评的。当有人说“吾人在世不免身家为累，所以难于为学一时，罗汝芳说：“此言却倒说了。不知吾人在世，只因以学为难，所以累于身家尔。一@在罗汝芳看来，把身体作为学求圣贤的累赘，是颠倒了因果关系。实际上，在罗汝芳看来，身体不仅是心存在的前提，它本身还具有认知性，’即所谓体会。罗汝芳说：“圣贤语仁多矣，最切要者莫逾体之一言。盖吾身躯原止血肉，能视听言动者，仁之生机为之体也。推之而天地万物极广且繁，亦皆躯壳类也。潜通默运，安知我体之非物而物体之非我耶?一④那么何为“体”呢?罗汝芳说：‘体之为言，最可玩味。夫体即身也。头目居上，四肢居下，形骸外劳，心腹内运而身乃成焉。爱岂无差等也哉。瑚@体会之“体"，在罗汝芳看来即是身，由于体即是身，因而体仁是以身去“体"，把对仁的体认建立在身体基础上。四、小结泰州学派的身心观是从“问题"出发的。针对宋儒对“身体"的轻视和贬抑，王艮的“淮南格物"说通过对儒家“格物"新诠，从精神修养上肯定了“身体一的意义；而其著名的。明哲保身一说，及“身与道原是一件"等思想，社会和政治展现及本体论上充分肯定了“身体"的地位。可以说，泰州学派的身体观在“身体"沉沦的时代谱写了一曲儒家的“翻身歌”。但是，对“身体"的重视并非意味着对“心灵"的冷落。泰州学派在从人的生命结构上肯定身的地位基础上，又从价值论上肯定了心的地位。人心观也是泰州学派极富创见的思想之一。在人心观上，泰州学派的总体取向上回归心灵的原o‘一贯编·四书总论》，第240页．o‘一贯编·四书总论'．第240页．·‘一贯编·易'，第202页。。‘一贯编·易>，第175页。o‘一贯编·易>，第176页。\n第二章身心观泰州学派生命哲学研究始状态。这一取向是在王艮称之为“复初’’。所谓“复初’’，就是要摆脱各种闻见、道理、格套，恢复人的“本心’’。沿着王艮倡导的“复初"思路，罗汝芳阐发了他的赤子之心论，把王艮“复初说’’的进一步落实。李贽则提出了著名的童心说，在罗汝芳赤子之心论的基础上把“复初"思想作了进一步的推进。如果说，罗汝芳的赤子之心还是道德之心的话，李贽的童心则将其中的道德性剔除了。罗汝芳的赤子之心重在工夫论，是为其“不学不虑"的修养观服务的。李贽的童心重在本体，其目的是确立重估一切价值的最终依据。另外，王栋的。意为心之主宰"说为“心乃的外显作了理论铺垫，而颜钧对“心"的通俗化宣传，使泰州学派的人心观深入人心。不过，泰州学派的身心观最终还体现在其身心一体观上。身和心的地位和意义只有在身心关系中才能真正揭示出来。泰州学派的身心一体观，提出了身心是人之为人的两个要件的人学观，从人的生命结构上肯定了身对心、心对身及身心相即的意义，使儒家的生命结构观和人心观更加健全和完善。\n泰州学派生命哲学研究第三章欲望观弟二早愀三苣犹钱穆说：“人身上每一种器官，都代表着人类生命所具有的一种需要与欲望。"①的确，人有了身体，也就意味着有了欲望。所谓“欲”，从本意上来说，就是“想要’’，即人的耳目口鼻等生理器官想要满足的愿望。欲望本身并没有问题，但由于人的欲望常常膨胀为贪欲，欲望就常常成了人们提升道德和精神品格的障碍和社会纷乱的渊薮，因此也就成人们反省和克制的对象。儒家对待欲望的基本态度是克治省察，这种抑制欲望的态度在宋儒推至登峰造极的地步。虽然其本意并不意味着对人的基本欲望的否定，但其价值取向却是以欲为恶，因而事实上造成了对人的基本欲望的压制。泰州学派的欲望观正是对宋儒这种欲望观在一定程度上的修正。不过，泰州学派的欲望观依然秉承了儒家对欲望省察克治的传统，和宋儒亦无本质上的不同，只是将宋儒以“天理”形式肯定的人欲转变为用“人欲"的途径来肯定。这一转变喻示着他们在价值取向上的差异。但这种差异，通过文学、艺术等形式及其后人诠释的放大，成为影响后世的一股力量。泰州学派也因此被世人目为欲望的倡导者，或批评，或引为同调。因此，系统考察泰州学派的欲望观不仅可为更好地理解泰州学派的生命观，也可以廓清一些长期罩在泰州学派身上的迷雾。一、生生论：泰州学派欲望观的理论基石宋儒对欲的态度是制欲、克欲，通过制欲、克欲获得对仁的体认。这是泰州学派所反对的。在泰州学派看来，这种做法窒息了人的生机。于是，他们主张遂欲以体仁，并通过阐发儒家生生观中的“遂生"、“畅生”思想为遂欲以体仁的欲望观奠定理论基础。(一)儒家生生思想略述儒家的生生思想源于周易。《易》日：“盛德大业至矣哉!富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。"圆又日：“天地之大德日生。一@孔子继承了这一思想，他说：“天何言哉。四时行焉，百物生焉。"④可以说，先秦儒家确立了儒家的生生。‘人生十论>，广西师范大学出版社2004年版，第27页。9‘易·系辞上1．。‘易·系辞下)。回‘论语·阳货)．61\n第三章欲望观泰州学派生命哲学研究思想。宋儒也讲生生。周敦颐在《太极图说》中讲宇宙生生的结构：无极而太极，太极动而生阳静而生阴，阴阳变化而生五行、生万物。其生生思想认为，宇宙间的一切为一气的变化，一气变化而生阴阳，五行和万物，变化乃是生命。气在宇宙的变化，为宇宙的生命，在万物中，为万物的生命，人为万物的最秀，人的生命乃最高，人的生命为中正仁义，即心灵的伦理生命①由此可以看出，周敦颐所讲的生生，最终落脚点是精神生命的生生，而人的生理性生命的“生生一则被限制，这在他的无欲说中得到证明。朱熹也讲生生。他说：“某谓天地别无勾当，只是以生物为心。一元之气，运转流运，略无停间，只是生出许多万物而已。”@朱熹在强调生生为天地之性上并无特别之处，其生生思想的特殊点在于，他以生生为仁，以仁为天地万物之心，人得天地之心为心，人心故仁。@把生生和仁联系起来，是朱熹生生思想的一大贡献。这一思路被曹端等所继承，也被泰州学者所发挥。总之，宋儒强调生生，只是强调人心之生生，亦即强调人的道德生命之生长，而感性生命却是检束、克治的对象。而对人的道德生命或精神生命的过度追求，使得宋儒对人的生命处于抑制状态。正是在这种情况下，泰州学派重新阐发儒家的生生思想，以焕发被宋儒压抑了的生命活力和生机。(二)泰州学派对生生思想的阐发王艮首先以对蔫飞鱼跃的阐发来强调儒家的生生思想。他说：“与鸢飞鱼跃同一活泼泼地，则知性矣。一@颜钧也对生生思想有较详论述。他说：“夫生也，天地大生之性。生天地人物，不易不磨之命也。一@又说：“人为天帝心，心帝造化仁．是仁惟生，是生明哲。哲有曲致之工，明丽费隐之尽，故日，自明其理，自哲其哲，脱化化工为圣神，’神妙万物而为生，生妙万古无止息。一@性，在颜钧看来，是指生生不已。他说：“生生无已日性。丹。因此，在颜钧，生即是性，性即是生生不已，遂人之自然流行。但是，在泰州学派中，对生生思想阐述得最充分的是罗汝芳。他说：o罗光：‘儒家生命哲学)，台湾学生书局1995年版(下同)，第15l页．o‘朱子语类)卷一．毒罗光：‘儒家生命哲学)，第159页．o‘王心斋全集'卷一，第6页．o‘论长生保命>，‘颜钧集’，卷二，第15页。·‘论三教>，‘颜钧集>卷二，第16页。o‘耕樵问答’。‘颜钧集)卷六，第50页．62\n泰州学派生命哲学研究第三章欲望观孔子云：仁者，仁也．夫仁，天地之生德也．天地之大德日生，生生而无尽日仁，而人则天地之心也．夫天地亦大矣．然天地之大大于生，而大德之生生于心，生生之心心于人也．故知人之所以为人，则人之所以为天．知人之所以为天，则知人之所以为大矣．圣门之求仁也，日：“一以贯之"，一也者，兼天地万物而我其浑融合德者也．贯也者，通天地万物而我其运用周流者也。非一之为体焉，则天地万物斯殊矣，奚自而贯之能也．非贯之为用焉，则天地万物斯间矣，奚自而一之能也．非生生之仁之为心焉，则天地万物之体之用斯穷矣，奚自而一之能贯，又奚自而贯之能一也，是圣门求仁之宗也．吾人宗圣人之仁以仁其身，而仁天下于万世也．固所以贯而运化之，一而浑融之者也．然非作而致其情也．天地万物也，我也，莫非生也，莫非生，则莫非仁也．夫知天地万物之以生而仁乎我也，则我之生于其生，仁于其仁也，斯不容已矣．夫我生于其生以生，仁于其仁以仁也，既不容已矣，则生我之生以生天地万物，仁我之仁以仁天地万物也，又恶能以自己也哉?夫我能合天地万物之生以为生，尽天地万物之仁以为仁也，一斯其生也不息，而其仁也无疆，此大人之所以通天地万物以成其身者也．①由于“仁"是儒家的最高理想，因此要揭示儒家之生生，就必须把生生和“仁一联系起来考察。基于此，罗汝芳首先把“仁"视为。天地之生德"，而且是“生生无尽”。这样在本体论上，罗汝芳重申了儒家理想一“仁"一的生生品格。又由于罗汝芳把“仁一视为人的本质(“仁者，人也”)，因而生生也就应是人的基本品质。圣人求仁的。一以贯之’’，在罗汝芳看来，就是与生生不息的天地万物融为一体，体察、合符、赞助其生生之德。人的使命就是把自己的生生之仁和天地万物的生生之仁贯通起来，通过促进万物的生生不已也成就自身的生生不己。很明显，罗汝芳这里所说的“一贯"，一方面容纳了《周易》“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶一的天人合德的思想，另一方面也涵摄了《中庸》中“参天地赞化育一的思想，具有浓厚的天人合一色彩。以生生言仁，在宋儒已开其端，@明儒王阳明也以仁言生生(“仁是造化生生不息之理"@)。相较而言，罗汝芳的论述最为详备。总之，从王艮到颜钧、罗汝芳等泰州学者都阐发了儒家的生生思想。其目的。‘盱坛直诠，，第47-50页．。参见禁世昌‘罗近溪哲学思想研究>，第19页。另，蔡世昌对近溪之生生思想有详细考察，可参。·罗光：‘儒家生命哲学)，第129页．63\n第三章欲望观泰州学派生命哲学研究很明显，就是试图通过对生生思想的阐发，彰显儒家顺生、遂性的特质，获得“鸢飞鱼跃一般生机活泼的生命景象。所谓顺生、遂性，其实就是顺应和满足人的与生俱来欲望。因此，从泰州学派对生生思想的重视和不遗余力的阐发来看，它是在为其顺生遂性的欲望观确立理论基础。二、泰州学派欲望观的基本主张泰州学者在生生思想的基础上，从多方面阐发了自己的欲望观。其中，王栋提出的“人欲不能无"的思想，颜钧的“制欲非体仁"的思想，何心隐提出的。育欲一说以及罗汝芳提出的“嗜欲莫非天机一的思想，是泰州学派关于欲望的富有代表性的主张，它们构成了泰州学派欲望观的基本内涵。(一)“人欲不能无”“人欲不能无"是泰州学者王栋提出的思想。首先，他认为，人欲可以寡，不可无。他说：“孟子言养心莫善于寡欲，苟子却言养心莫善于诚。非但不识诚，亦不识养字之意。人心一觉，便是真体，不善养之，则有牿亡之害。故于耳目口鼻四肢之欲，人所必不能无者。一切寡少则心无所累，得有所养，而清明湛一矣。此非教人于遏人欲上用功，查要声色臭味处，知有所节约耳。一①王栋在这里不仅明确指出了人的生理欲望不可无，而且还认为孟子的寡欲主张也不是要人无欲，不过要人对欲望有所节制和约束罢了。在对孟子寡欲观作如此理解的基础上，王栋分析了孟子和周子(濂溪)欲望观的不同。他说：“孟子只言寡欲，周子遂说：‘寡焉，以至于无’。此非养心有疏密之异，特二公所指欲字之意不同。周子以心之情私感物而动者为欲，故不得不：谓之无。孟子以身之形气应迹而迷者为欲，故不得不谓之寡。．读者不可以辞害义可也。一@王栋很敏锐地抓住了孟子和周子在欲望观上的不同在于欲之所指不同。王栋认为，周子之欲，是指。心之情私刀，亦即私心，实即过度情欲，故必无；而孟子之欲为“身之形气应迹而迷者一，实为人在现实生活中迷惑人之欲，故应寡。周子之欲为未发，故必无；孟子之欲为已发，故必寡。中国哲人(包括儒家)用词，往往不作概念辨析，故而同词同字而意却不同是极为普遍的现象。王栋能从字词的涵义来辨析孟子和周子欲望观的差别，可谓独具慧眼。。‘会语正集)，‘明儒王一庵先生遗集)卷一，第165页。o‘会语正集)，‘明儒王一庵先生遗集)卷一．第165页．64\n泰州学派生命哲学研究第三章欲望观其次，王栋认为，察私防欲不是儒学传统。他说：察私防欲，圣门从来无此教法，先儒莫不从此进修．只缘解克己为克去己私，遂漫衍而有去人欲、遏邪念、审恶几以及省防察检之说，而学者用功，始不胜其繁且难矣．然夫子所谓克己，本即为仁由己之己，即谓身也，而非身之私欲也．克者力胜之辞，谓自胜也，有敬慎修治而不懈怠之义，((易》所谓‘自强不息’是也．一息有懈，则陷然而馁矣．一①王栋还进一步解释了“克己”的涵义：“克己亦即修己以敬．盖‘敬’字本是对‘怠’而言，丹书所谓‘敬胜怠者吉，怠胜敬者灭’是也．程子解：‘主一之谓敬，无适之谓一’．朱子合而言之曰：‘敬者，主一无适之谓．’此皆奥而难明．某尝更之云：不怠之谓敬．观程子言：‘心懈则有防’．心苟不懈，何防之有?是即敬之谓也．而克己之非去私，益明矣．”。在王栋看来，克己的本义是敬，把克己理解为察私防欲是误解孔子“克己"思想的结果，这一误解使学者不用胜其繁、不胜其难。在把“克己"解释为“敬’’的思想基础上，王栋对周子的主敬说也有不同的理解。他认为：。周子主敬之说，只指无欲而言，非静坐也。今人谬以静坐养心，求归于寂，失之远矣。孔子日：‘逝者如斯，不舍昼夜。’天地万物只是动而不息，原不会静也，思之自路然。"@据杨儒宾先生的考察，静坐作为宋儒工夫实践中的重要一环，其言论始于二程，此前之周敦颐、张载、邵雍皆重视静，他们虽未将静坐说视为成德之门，但其言论对后世静坐说影响甚大。④事实上，周子虽没有提出静坐之说，但他“主静立人极刀的理论却成为儒家静坐说的主要依据。@在王栋看来，宋儒的静坐说是源于对周子主敬和无欲说的误解。王栋认为，周子主敬，只指无欲，没有说静坐。因此，在制欲、克欲的方法上，以周子主敬之说理解为静坐，遂使静坐成为儒门修行法门，违背了天地生生之理，是必须反对的。第三、禁欲则窒息天地之生机。王栋认为：“心之生机，顷刻不息，所谓出入无时，莫知其向，是其神明不测自合如此。若一概尽欲无之，必求至于沓然无念，。‘会语正集)，‘明儒王一庵先生遗集>卷～，第150页．。‘会语正集》，‘明儒王一庵先生遗集>卷一．第1SO页。·‘会语正集》，‘明儒王一庵先生遗集》卷～，第165页。。杨儒宾：‘宋儒的静坐说》，‘台湾哲学研究'第四期，第39页。o杨儒宾：‘宋儒的静坐说'，‘台湾哲学研究’第四期，第48页．65\n第三章欲望观泰州学派生命哲学研究非惟势有不能；即能之，正所谓槁木死灰，自绝其生生不息之机而可乎?"①总之，在王栋看来，人的基本欲望是人的本性，是人的生机所在，因而是不可全部否定的，儒门也从来没有教人克尽自己的所有欲望。不过，王栋也强调寡欲。因而，对其“人欲不能无"的命题不能过于夸大其意义。(二)制欲非体仁欲在儒家一直被视为成圣成贤的障碍，必欲去之而后快。因此，许多儒者在对待欲望都采取了克除的办法，通过克除欲望来体会仁心。然而，事实上，这种做法又并非都能奏效，甚至不仅未能体会仁心，还弄出了心理疾病。因此有人对制欲主张进行反思并提出反对意见，颜钧即其主要代表。另外，制欲也常常是士大夫们使用的方法，对于广大民众而言，“遂生"比制欲更能体会仁心。在医治弟子罗汝芳的心病时，颜钧提出了“制欲非体仁”的思想，表达了他的欲望观。由于制欲成为当时许多人的修行方法，故由此引发的问题也成为当时普遍的问题。为了疗救这一时弊，颜钧做了大量的工作，其中最有名的事件就是在南昌张贴榜文，会讲“治病"。王沉森先生曾指出，颜钧在当时扮演了三种角色。第一是社区改善运动者，第二是打破士庶分别的讲学活动者，第三是类似心理咨商或治疗者的角色。国很显然，这种心理咨商或治疗者的角色，是他“制欲非体仁"思想在实践中的运用，其对象是那学些被宋儒僵化、陷溺于举业的心灵。这一点我们可以通过他那篇著名的‘急求心火榜文》来分析。‘急救心火榜文》作于嘉靖十九年(1540)秋。时颜钧自泰州归江西，适逢秋闱，是举子集中之时，这在颜钧看来是个讲演的好机会。于是在南昌同仁祠贴出<急救心火榜文》，受众达千五百人，其中有罗汝芳。‘急救心火榜文》提出了“六急六救"：。一，急救人心陷牿，生平不知存心养性，如百工技艺，如火益热，兢自相尚；二、急救人身奔驰，老死不知葆真完神，而千层嗜欲，若火始燃，尽力恣好：三、急救人有亲长也，而火灶妻子，薄弱秋云；四、急救人有君臣也，而烈焰刑法，缓民欲恶；五、急救人有朋友也，而党同伐异，灭息信义；六、急救世有游。‘泰州学案一'，‘明儒学案'卷三十二，第741页。。王沉森：‘明代心学家的社会角色>，‘晚明清初思想十论》，复旦大学出版社2004年版(下同)，第3页．66\n泰州学派生命哲学研究第三章欲望观民也，而诡行荒业，销铄形质．是皆晦昧大道，六言未闻；盗行邪说，六蔽未领．”①所谓“心火"，实即指由人的欲望引起的种种心理问题。引起“心火"的具体原因很多，但主要的有两种：一是汲汲于名利引发的“心火’’，一是修养方法不当引发的“心火’’。前者最具普通性，不仅溺于举业的士子如此，许多人都有此问题。后者则是指那些追求生命之道却不得其法的人，罗汝芳尤为典型。王沉森先生认为罗汝芳的心火是由科举挫败引发的。，笔者对此持不同看法。实际上，罗汝芳虽亦参加科考，但并不热衷举业，这在他遇到颜钧后不愿意继续科考得到证明。另外，他自己还说过：某初日夜想做个好人，而科名宦业，皆不足了平生，却把‘近思录》、<性理大全》所说工夫，信受奉行，以致忘寝食、忘生死地位。病得无奈，却看见《传习录》说诸儒工夫未是，始去寻求象山、慈湖等书。然于三先生所谓工夫，每有里碍。病虽小愈，终沉滞不安。可见，他是非常重视生命修养，并有丰富的修养经历。他的“心火"，恰恰就是由这些修养经历而非科举引起的。《明儒学案·卷三十四》载：“(罗汝芳)少时读薛文清语，谓‘万起万灭之，乱吾心久矣。今当一切决去，以全吾澄然湛然之体’。决志行之，闭关临田寺，置水镜几上，对之默坐，使心与水镜无二，久之而病心火。"这里很清楚地讲明了罗汝芳引起搿心火一的原因。而颜钧给他的。诊断一也是“制欲，非体仁也"，显然认为罗汝芳“心火一的“病灶”是“制欲"，这和大多士子汲汲于功名是显然不同的。颜钧也是“对症一药”，给了罗一剂药方，罗“大梦得醒”，并拜称弟子。罗汝芳只是一个误入岐途的典型，而陷溺于科举功名的情形也应该是很普遍的。这从当时的大量文献中可以得到证明(包括颜钧的《急救心火榜文》)，也从以后心学的广泛流行得到证明。．：．“制欲非体仁一不见于颜钧本人的著述。贺贻孙《颜山农先生传》则对此有详细记载：罗汝芳始为诸生，参道极笃，以习静婴病．遇先生在豫章，往谒之．先生一见即斥日：“子死矣，子有一物，据子心，为大病，病，除之益甚，幸遇吾，尚可活也．”罗公日：“弟子澄湛数年，每日取明镜止水，相对无二，今于死生得失不复动念矣．”先生复斥曰：“是乃子之所以大病也，子所为者，乃制欲，非体仁也．o‘急救心火榜文》，‘颜钧集)卷一，第3页．。王沉森：‘明代心学家的社会角色>，‘晚明清初思想十论'，第3页。67\n第三章欲望观泰州学派生命哲学研究欲之病在肢体，制欲之病乃在心矣，心病不治，死矣．子不闻放心之说乎!人有沉疴者，心怔怔焉，求秦越人决泳，既诊，日：‘放心，尔无事矣．’其人素信越人之神也，闻言不待针砭而病霍然。已，有负官帑千金者，入狱，遽甚，其子忽自商持千金归，示父日：‘千金在，可放心矣’．父信其子有千金，虽荷校负铰铛，不觉其身之轻了．夫人心有所系则不得放，有所系而强解之又不得放．人何故?见不足以破之也．蛇师不畏蛇，信咒术足辟蛇也．幻师不是水火，信幻术足辟水火也．子惟不敢自信其心，则心放矣．不能自见其心，则不敢自信而心不放矣．孔子日：‘朝闻道，夕死可矣’，放心之谓也．孟子曰：‘学问之道无他，求其放心而已矣’，但放心则萧然若无事人矣，观子之心，其有不自信者耶!其有不得放者耶!子如放心，则火然而泉达矣．体仁之妙，即在放心．初未尝有病子者，又安得以之甚谨．”中罗汝芳本人也对此事曾有追述：具述昨构危疾而生死毫不动心，今失科举而得失绝弗撄念，先生(颜钧)俱不见取．问之，日：‘是制欲，非体仁也．’芳谓：‘克去己私复还天理，非制欲安能以遽体乎仁哉?’先生日：‘子不观孟氏之论四端乎?知皆扩而充之，如火之始炮，泉之始达，如此体仁何等直截．故子患当下日用而不知，勿妄疑天性生生之或息也．’芳时大梦忽醒，乃知古今天下道有真脉，学有真传，遂师之．。这里要思考的是，颜钧为什么要救人“心火一?这恐怕又不得不回到儒者“士志于道修的人生使命和。万物一体之仁一的生命情怀上。前述颜钧的三种角色，其动机都在。士志于道一的人生观念上。换言之，这三种角色都是他理解的。士志于道一的具体体现。很明显，他所理解的“道"就是生命之道，这种生命之道有浓厚的养生特征。罗汝芳自己也对制欲与体仁的关系作了说明。他说：“仁心之端，原只不忍，物且不忍，况己身哉?不忍亲以其身为不善，便叫做体仁，又叫做制欲。但中间暗藏次序，视之学问无头者，其难易顺逆，万万天渊。譬之弈棋，只先一着，便成胜局也。明道、伊JII-先生至亲昆季，此意竟不通融。晦庵、象山二先生一时。贺贻孙：‘颜山农先生传'，‘颜钧集)卷九‘附录一>，第82—83页。o‘一贯编·四书总论>，第l卜16页．68\n泰州学派生命哲学研究第三章欲望观豪杰，此辨竞成仇敌。今若再不以的训准而一之，则众见纷胜，学脉之乱将无纪极矣。”①实际上，“制欲非体仁”并不表明颜钧在为欲望辩护，而只是反对“制欲’’这种修养方法。因为颜钧在多处表明他对欲望的反对态度。辟如，他自称他的学说“授(受)承于东海，单洗思虑嗜欲之盘结”，“人心盘欲，不仁已极”。因此，认为颜钧是自然人性论的欲望观，是值得商榷的。“山农谓财色皆性，不可阏者"圆这句话只能表明他对欲不持堵塞、抑制态度，不能说明他是欲望肯定论。换言之，他对欲望的肯定是从工夫论的，而不是人性论上的。(三)育欲说何心隐一直被视为欲望的鼓吹者，较早的有顾宪成。他说：“心隐辈坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动人。刀@现代的有侯外庐等。侯先生等认为，何心隐主张的育欲，是与宋儒相反的命题，并认为命题表达了尊重劳动人民的要求，反对统治者的横夺思想，也反映着他的平等精神，同时还认为这是宋明宋儒中对“人欲’’问题的大胆而光辉的表达。④冯达文也认为何心隐的“性"“意味着赋予感官欲求以绝对性一，“不再具有‘理’的意义"。@那么，何心隐的欲望观果真如此吗?还是让我全面检视一下何心隐的欲望观吧。何心隐的欲望观主要体现在《寡欲》、《辩无欲》和《聚和老老文》三篇文章中。由于何心隐的欲望观长期被误解，本文在论述中将不惜篇幅对上述三篇文章几乎全文征引，以呈现何心隐育欲观的全貌。何心隐的育欲观主要有以下内涵：第一，何心隐认为人的欲望只能寡，不能无。众所周知，理学鼻祖周敦颐曾提出无欲说，影响甚大。<通书》载周子云：“圣可学乎?日：有。请闻焉。日：一为要。一者，无欲也。无欲，则静虚动直。静虚则明，明则通。动直则公，公则溥。一@可见，周子把无欲作为成圣的不二法门。何心隐反对这种主张。他说：濂溪言无欲．濂溪之无欲也，其孟轲之言无欲乎?孔子言无欲而好仁，似亦言无欲也。然言乎好仁，乃己之所好也．惟仁之好而无欲也．不然，好非欲乎?孟子言无欲，其所不欲，亦似言无欲也。然言乎其所不欲，乃己之不欲也．惟於o‘一贯编·论语上)，第19-20页．o解文炯：‘梁夫山先生遗集序>，‘何心隐集’附录，第131页．·‘泰州学案一)，‘明儒学案>卷三二，第703页．o侯外庐等主编：‘宋明理学史>(下卷)，人民出版社1987版，第458页。·冯达文：‘宋明理学略论'，广东人民出版社1997年版，第255页。·‘周敦颐全书)．第137页。69\n第三章欲望观泰州学派生命哲学研究不欲而无欲也．不然，无欲非欲乎?是孔孟之言无欲，孔孟之无欲也．岂濂溪之言无欲乎?且欲惟寡则心存，而心不能以无欲也．欲鱼欲熊掌，欲也．舍鱼而取熊掌，欲之寡也．欲生欲义，欲也．舍生而取义，欲之寡也．能寡之又寡，以至于无，以存心乎?欲仁非欲乎?得仁而不贪，非寡欲乎?从心所欲，非欲乎?欲不蹁矩，非寡欲乎?能寡之又寡，以至于无，以存心乎?抑无欲观妙之无，乃无欲乎?而妙必妙乎其观，又无欲乎?抑欲惟缴尔，必无欲乃妙乎?而妙必妙乎其无缴，叉无欲乎?然则濂溪之无欲，亦无欲观妙之无欲乎?①在何心隐看来，濂溪所讲的无欲和孟子不同，也和孔子相异。孟子也说无欲，但是他说的无欲，是“己之不欲也"，是对自己不想要的东西而说的无欲。否则，无欲也是一种欲。孔子好像也说无欲，但孔子是在好仁的基础上而无欲，否则，好仁不也是一种欲吗?基于这种认识，何心隐认为，孔、孟所说的无欲不是濂溪所说的无欲。在他看来，孔、孟提倡的是寡欲。何为寡欲?舍鱼取熊掌是寡欲，舍生取义是寡欲，寡欲的目的是存心。由此可见，何心隐的寡欲和孟子的寡欲在本质上是一致的，和宋儒的欲望观也并无本质上的差异。只不过是表述的方式不同而已。正因为何心隐把欲理解为人的所有需要，因此，他认为欲望对人来说是不可能没有的。孔孟所讲的无欲不是真的无欲，而是寡欲。(从“欲"字的不同涵义来分析周子的无欲说，王栋有开先河。参见本文关于王栋欲望观的论述)何心隐所说的是仁义之欲。那么，何谓寡欲呢?也就是说，想要那些更可贵的东西而舍弃那些次要的东西，就是寡欲。但是，他认为，存心固然要寡欲，但不能寡之又寡，以至于无。在他看来，欲仁就是欲，得仁而不贪，就是寡欲；从心所欲，亦是欲，欲不逾矩，就是寡欲。何心隐所说的寡欲，究其实质，就是仁义道德之欲。从这一点来看，他对欲望的态度和宋儒们没有本质区别。之所以要寡欲，是因为“欲惟寡则心存力，但“心不能以无欲也。"圆第二，命统御欲和性。他认为，好美昧、好美色、好美音、好安佚，都是人的本性，是从人的欲望中产生的，但他们都统御在命之下。他说：性而味，性而色，性而声，性而安佚，性也．乘乎其欲者也．而命则为之御o‘辩无欲'，‘何心隐集'第二卷，第42页．o‘辩无欲'，‘何心隐集)第二卷，第42页。70\n泰州学派生命哲学研究第三章欲望观焉．是故君子性而性乎命者，乘乎其欲之御於命也，性乃大而不旷也。凡欲所欲而若有所发，发以中也，自不偏乎欲於欲之多也，非寡欲乎?寡欲，以尽性也．尽天之性以天乎人之性，而味乃嗜乎天下之味以味，而色、而声、而安佚；乃又偏於欲之多者之旷於恋色恋声而苟安苟逸己乎?乃君子之尽性於命也，以性不外乎命也．命以父子，命以君臣，命以贤者，命以天道，命也，御乎其欲者也．而性则为之乘焉。是故君子命以命乎性者，御乎其欲之乘於性也，命乃达而不堕也．凡欲所欲而若有所节，节而和也，自不戾乎欲於欲之多也，非寡欲乎?寡欲，以至命也．至天之命以天乎人之命，而父子乃定乎天下之父子，以父以子，而君臣，而贤者，而天道，乃又戾於欲之多者之堕於委君委臣委贤而弃天弃道己乎?乃君子之至命於性也，以命不外乎性也．①那么，这里的命指什么呢?指天命，亦即天理。他说：“命以父子，命以君臣、命以贤者、命以天道，命也，御乎其欲者也，而性则为之乘焉。"圆可见，“这里的命即指天道，亦即天理。他倡导寡欲的目的是“以至于命一@。也就是说，他仍然在存天道或天理的基础上谈欲望的满足。实际上，从这一点看，仍然和宋儒并无不同。：第三、在欲望的满足上，何心隐倡导“与百姓同欲一的思想。他说：“昔公刘虽欲货，然欲与百姓同欲，以笃前烈，以育欲也。太王虽欲色，亦欲与百姓同欲，以基王绩，以育欲也。"④这种与百姓同欲的思想源自孟子，也是儒家的一贯主张，实际上是一种委婉的说法要求统治者节欲。这也表明，何心隐的欲望观依然是正统的儒家欲望观。第四，何心隐所说的育欲，是指对“公欲一的培育。何心隐所说的欲，就其实质而言，不是私欲，而是公欲。他说：欲货色，欲也．欲聚和，欲也。族未聚和，欲皆逐逐，虽不欲货色，奚欲哉?族既聚和，欲亦有育育，虽不欲聚和，奚欲哉?聚和有教有养，伯叔欲率未列於率，惟朝夕与率，相聚以和，育欲率也；欲辅未列於辅，惟朝夕与辅，相聚以和，育欲辅也；欲维未列於维，惟朝夕与维，相聚以和，育欲维也。育欲在是，又奚。‘寡欲)，‘何心隐集)第二卷，第加页．。‘寡欲)，‘何心隐集)第二卷，第40页。·‘寡欲'，‘何心隐集>第二卷，第40页。。‘聚和老老文，，‘何心隐集)第三卷，第72页．7I\n第三章欲望观泰州学派生命哲学研究欲哉?昔公刘虽欲货，然欲与百姓同欲，以笃前烈，以育欲也．太王虽欲色，亦欲与百姓同欲，以基王绩，以育欲也．育欲在是，又奚欲哉?仲尼欲明明德於天下，欲治国、欲齐家、欲修身、欲正心、欲诚意、欲致知在格物，七十从其所欲，而不蹁平天下之矩，以育欲也．育欲在是，又奚欲哉?o何心隐首先区分了两种欲：一是欲货色之欲，一是欲聚和之欲。前者是私欲，后者是公欲。如果公欲得不到实现(族未聚和)，私欲就不得停息(欲皆逐逐)。公欲得到实现(族既聚和)，私欲也就满足(欲亦育育)。由此可知，何心隐所主张培育的欲，是指对公欲的发育和培养。@这一点，何心隐在阐述聚和堂率教的宗旨时也指出过。他说：“聚于上族私馆，则子弟惟知有上族之亲；聚於中族私馆，则子弟惟知有中族之亲；聚于下族私馆，则子弟惟知有下族之亲。私馆之聚，私念之所由起，故总聚於词者，正以除子弟之私念也。"@张岱年先生曾指出，理欲之辩的实质，其实就是公欲和私欲之辩。④既然何心隐所说的育欲是指公欲的培养和发育，那么，说何心隐是欲望的倡导者就是毫无根据的。综观何心隐的欲望观可以看出，何心隐首先把“欲”的概念回溯到它的原始涵义，即要或想要的意思。然后区分出不同的欲——有对货色的贪求之欲∥也有对仁义道德的渴求之欲。前者是要克除的，后者则要“育’’。他所提倡的欲实质是宋儒所说的天理。实际上，宋儒对人正当的生理需要并不反对，如朱熹就说：“饮食者，天理也，要求美味，人欲也。一固但是由于宋儒把人的正当欲望纳入“天理"范畴，因而在宋儒，欲常常被视为天理。而何心隐则由于把人的道德仁义等天理内涵的追求视为欲的对象，其“天理"又往往被视为人欲。这是一个极大的误解。从何心隐的言论中，我们无法找出任何他对私欲的提倡或辩护的言论，相反，对私欲的克除倒是贯穿在他的欲望观中。他的育欲主张，决不意味着人性意义上的欲望肯定@，而是以满足欲望的方式培养人的仁义道德等品质。换言之，是以“育欲"的方式来培养人的“天理’’。不过，何心隐的育欲说所体现体的欲望观也并非完全和宋儒无异。宋儒的欲望观，是立足于国家或统治需要，以社会全体的名义提出的，而何心隐所倡导的o‘聚和老老文>，‘何心隐集)第三卷，第72页．o吴震：‘罗汝芳评传’，第65页．·‘聚和率教谕族俚语’，‘何心隐集)第三卷，第68页．o‘张岱年文集>第二卷，第501页．·‘朱子语类》卷七十八．·吴震：‘罗汝芳评传’，第65页。72\n泰州学派生命哲学研究第三章欲望观“欲"是指“公欲’’，它既非立足于“社会全体”的“全民之欲”，也非满足个的愿望的个人之欲，而是立足于家族需要的“家族之欲”，也就是说，它既非“宏观"之“欲’’，也非“微观"之“欲"，而是一种“中观"之“欲"。它是立足于家族利益而提出的，反映了家族利益和国家利益的冲突。它在一定程度上体现了统治者的要求，但又突出了反映了家族成员的利益，是从“全民之欲”走向个体之欲的桥梁和过渡形式。在实践上，它是为其聚和堂建设服务的。那么后世又为什么会把它误解为欲望鼓吹者呢?这里可能有官府的宣传、反对者的污蔑等原因，但望文生义的误读可能是主要原因。因为他确实在为欲望辩护，他人则不辩其欲究竟何指，致使有如此之深的误解。但恰恰是“误解”，使得被视为近代思想的启蒙者，这是一个很有趣也很复杂的问题。何心隐的欲育说，真正产生的影响的或许不是他自己的思想，而是后人解读出来的思想。伽达默尔在解释学方法中“效果史"的思想，对我们理解这点可能很有帮助。(四)嗜欲莫非天机在中国文化中，嗜欲一直和恶紧密相联，甚至是恶的代名词，因而也一直是各家学说批判的对象。如道家的《庄子》云：“其嗜欲深者，其天机浅一，把嗜欲和作为自然天理的“天机"对立起来。儒家尤其是宋儒更是视为洪水猛兽。二程说：“昏于天理者，嗜欲乱之耳。”①又说：“人于天理昏者，是只为嗜欲乱着佗。庄子言‘其嗜欲深者，其天机浅’，此言却最是。一国把嗜欲视为昏蔽天理的罪魁祸首。朱熹也批评人们“只为嗜欲所述，利害所逐，一齐昏了”。@但是，泰州派学者罗汝芳却把嗜欲和天理协调起来，提出了“嗜欲莫非天机一的思想，对儒家欲望观作了重大改变。罗汝芳说：“万物皆是吾身，则嗜欲岂由天机外耶?⋯⋯形色天性，孟子已先言之。今日学者，直须源头清洁。若其初志气在心性上透彻安顿，则天机以发嗜欲，嗜欲莫非天机也。若志气少差，未免躯壳着着脚，虽强从嗜欲以认天机，而天机莫非嗜欲矣。一固罗汝芳虽然认定嗜欲莫非天机，但是它是有条件的——如果能在心性本体上参透，则由体达用，嗜欲也就是天理(天机)了；相反，如果不是从心性本体出发，而是从生理欲望出发，则虽强从嗜欲当作天理，却会使天理也变成嗜欲。显然，罗汝芳并不认为所有的嗜欲都是天理，而认为只有心性本体观照下的嗜欲方才是天理。否则，就是对天理D‘河南程氏粹言)卷一‘论学篇)．。‘河南程氏遗书>卷一上．o‘朱子语类>卷八．。‘一贯编·孟子下)，第328页。73\n第三章欲望观泰州学派生命哲学研究的冒认。把嗜欲莫非天机的观念运用到良知观上，罗汝芳得出了情识亦可为良知的结论。他说：“温故而知新。一日暴之，十日寒之，未有能生者也。一暴十寒未有能生，良知安得而不为情识?和乐温养，知虽故而新矣。情识安得而不为良知耶?一①从罗汝芳的嗜欲莫非天机和情识亦可为良知的思想出发，李贽得出“圣人不欲富贵，未之有也。一圆的结论。李贽由此认为，对于欲望，只能顺应，不能压制。他说：“夫下之民物众矣。若必欲其皆如吾之条理，则天地亦且不能。”@实际上，罗汝芳“嗜欲莫非天机"的思想还有其更深刻的哲学基础——罗汝芳的生生论。三、泰州学派欲望观的实质从以上介绍中，我们可以看出，泰州学派对欲望都持肯定态度。但是，他们肯定的“欲力究竟是指什么呢?我们再来检视一下泰州学派“欲’’的主要含义，由此来认定其欲望观的实质。(一)泰州学派“欲”的主要含义综上所述，泰州学派的“欲"或“人欲"的涵义主要有三种：l、指方法论上违背人的自然本性的修养方法。王艮说：“天理者，天然自有之理也。才欲安排如何，便是人欲"@，“人欲者，不孝、不弟、不睦、不渊、不任、不恤，造言乱民是也"@。这里王艮所说的“天理"，是“天然自有之理"，亦即人与生俱来的东西，当然包括人与生俱来的欲望；而人欲则是指违背这种与生俱来的东西，由于违背自然，因而也就是人为。人欲即人为的思想，也就是，王艮说的：人欲一并非指人的欲望，而是指违背天然本性的修养方法?这种对欲的界定显然可追溯至王阳明，王阳明曾说：“喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情。七者俱是人心合有的，但要认得良知明白⋯⋯七情顺其自然之流行，皆是良知之用，但不可有所著。七情有著，俱谓之欲。"@2、“公欲一。何心隐所说的育欲，是指公欲的培育。所谓“公欲”，是指公共欲望，即公共利益。也就相当于义利之辩中的“义”。不过，所谓“公”只是相对o‘一贯编·心性上'．第338页．o李贽：‘明灯道古录)上卷，第九章．·‘答耿中丞>，‘焚书·续焚书)卷一．o‘王心斋全集>卷一，第10页．o‘王心斋全集>卷二，第64页．·‘传习录>，‘明儒学案)卷十．74\n泰州学派生命哲学研究第三章欲望观作为个人的“私’’而言。在何心隐的育欲主张中，其“公”更可能确指家族，因为其育欲说是直接为其创建聚和堂这～“齐家"活动服务的，且当家族利益和官府发生冲突时，他毫不犹豫地站在家族利益上。当时，在何心隐，“公"仍是一个动态的概念，会随着“坐标一的改变而变化。3、精神之欲。何心隐反对无欲说，其中的欲即指精神欲求。在他看，欲“仁"是欲，欲“义"是欲，一切精神、道德方面的追求都是欲。从这意义上看，孔子、孟子也都不反对欲。4、生理之欲。如前所述，王栋所指的“人欲所不能无’’之“欲"，是指人的正当的生理欲望。他认为：“于耳目口鼻四肢之欲，人所必不能无者。一切寡少则-15无所累，得有所养，而清明湛一矣。此非教人于遏人欲上用功，查要声色臭味处，知有所节约耳。"可见，王栋所说的欲即指生理之欲。‘(二)泰州学派欲望观的实质．。泰州学派一直被视为欲望的鼓吹者，通过上述分析，应该说结论已经清楚了。泰州学派不是欲望的鼓吹者，更不是纵欲主义者。其欲望观的实质是，以肯定“人欲”的形式肯定人欲，而不是以“天理"的形式肯定“人欲"。这里所说的“人欲力，是指人正当的生理欲望，亦即合理的情欲。所谓“正当"、．“合理丹，是指人不能再“寡”的欲望。对于这种欲望，即便是以程朱为代表的宋儒，也是肯定的。如朱熹说：“饮食者，天理也，要求美味，人欲也。"①但是，同样肯定的“饮食"，肯定的方式却不同。“饮食"在宋儒是“天理”，因而得以肯定，而在泰州学派，“饮食"是作为不能无的“人欲"得到肯定的。由于宋儒把人的正当欲望纳入“天理"范畴，因而在宋儒，人欲被视为天理。而泰州学派由于把人的道德仁义等天理内涵的追求视为欲的对象，其“天理一又被视为人欲。之所以说泰州学派是以“人欲刀的形式肯定人欲，是指他们在形式上正面为人欲辩护，而不是在所要辩护的实际内容上和宋儒有差异。比如，王栋虽然提出了“人欲不能无”的思想，但是也承认“一切寡少则心无所累”。他强调的无非是朱子也承认的人维持自己生存最基本的需求。至于何心隐提出的育欲主张，如前所述，是一种公欲，对于私欲，他一再强调要“寡之又寡’’。颜钧虽然指出“制欲非体仁"，但是，他对欲望的祛除可谓不遗余力。总之，对于如朱熹所说的“要求美味一的“人欲"，泰州学派是严厉克除的。o‘朱子语类)卷七十八．75\n第三章欲望观泰州学派生命哲学研究左东岭先生指出：“泰州学派的确与阳明一样，反对宋儒生硬地克制情欲，但又非要肯定情欲，而是要从正面加以引导，启悟人之善根而使其自觉从事道德理想的追求。"①但是，尽管二者肯定的对象是一致的。但是，以“人欲"名义肯定人的基本欲望和以“天理"的名义肯定人的基本欲望，毕竟是有差异的，它体现泰州学派和宋儒在欲望观上不同的价值取向。在宋儒，“人欲一都是应该克除的，天理是一切行为合法性的根源，人的基本欲望也只有纳入到天理的范畴才获得了合法性，其目的是强化天理的普遍权威。在泰州学派，“人欲"也是可以肯定的，这种以“人欲一的名义来肯定人基本欲望的形式，其目的是为人的基本欲望本身争得合法性。泰州学派和宋儒通过不同形式肯定人的基本欲望反映出的价值取向上的差异，被从多方面放大，从而使人们在欲望观上把泰州学派视为宋儒的对立者。如前所述，泰州学派所肯定的欲望在实际内容上并无不同，但肯定的形式发生了改变。由于对同样内容的“欲望"采取不同的肯定形式，其影响也就随之不同。宋儒把“饮食男女一等人的基本需要纳入天理范畴，故而总是以禁欲者的姿态面世；而泰州学派把“饮食男女"等人的基本需要作为“人欲一加以直接肯定，因而总是以欲望鼓吹者的形象出现。从理论需要而言，当人们需要为欲望张目时，自然把泰州学派的欲望观不加辨析地运用；而当人们需要压抑欲望时，同样会不加辨析地抬出宋儒的欲望观。因而，欲望肯定的形式不同，会造成不同的影响。这是在理解泰州学派欲望观时不可不察的。那么，导致泰州学派和宋儒在欲望价值取向上不同的主要原因是什么昵?我认为，其原因主要是立教对象的不同。宋儒的立教对象是士大夫儒家。对他们而言，饮食男女之类等基本欲望的满足是不成问题的，他们的行为不再以满足人的基本欲望为目标，体贴人理是他们人生活动的内在动力。而阻碍他们体贴天理的，往往就是过度的欲望，倒是这些欲望的过度满足成为他们面临的问题。因此，他们不可能再以肯定的形式来肯定欲望，而是把最基本的欲望纳入天理范畴来加以肯定，过度欲望则视为人欲加以克除。泰州学派的立教对象是广大民众，对他们来说，满足基本的生存需要是困扰着他们生命活动的主要问题。他们的一切活动都无不围绕着满足其基本的生命欲求来进行。对这种欲望，只有以肯定的形式加以认可，才符合他们的生存状况。但泰州学派同样主张寡欲，即要求欲望越少越好。o左东岭：‘王学与中晚明士人心态)，第362页．\n泰州学派生命哲学研究第三章欲望观四、小结长期以来，泰州学派一直被视为人欲的鼓吹者。批评者指责他们以欲望蛊惑人心，如顾宪成说：“心隐辈坐在得欲胶漆盆中，所以能鼓动人"。拥护者则称其为近代自然欲望的先声，如侯外庐等。事实上，从上述分析来看，这些看法在一定程度上都是对泰州学派欲望观的误解。诚然，泰州学派对“人欲"是持肯定态度的，但是其“人欲一或指人的正当欲望(如饥餐渴饮等)，或指一种“公欲"。这些欲望也是宋儒以“天理’’的形式肯定的。泰州学派对过度欲望(即宋儒所说的人欲)的克制，其严厉程度并不亚于以“存天理，灭人欲"而著名的宋儒。泰州学派的欲望观并不和宋儒有本质的不同。由于立足点不同，宋儒的人欲被视为天理，而泰州学派的天理被视为人欲。不过，尽管泰州学派和宋儒肯定的对象是一致的，但由于立足点不同，还是表现出二者不同的价值取向。宋儒以克制、省察为对待欲望的基本态度，而泰州学派则是顺遂性的立场对待人欲，生生思想是其主要的特征。就这一点而言，泰州学派的欲望观的确是一股涌动的暗流，蕴育着冲决“天理”闸门的力量。这大概是后人以欲望鼓吹者视之的主要原因。\n第四章生命境界观泰州学派生命哲学研究境界一词，源于佛教，其原意大致有三：其一，指天国或极乐世界；其二，指佛学修养所达到的精神层次；其三，指能识的对象知识。@本文所指的境界意指疆界、境域。所谓生命境界，是指人的生存所能达到的境域。以前我们常将人的生命境界归结为人格境界或道德境界，这是不够的。事实上，生命境界还应包括所祈望的心理境界和生活境界。对具有平民倾向的泰州学派来说，更是如此。他们一方面追求儒家所共同向往的人格境界——圣人，另一方面也极为重视对心理境界和生活境界的追求。不过，他们所理解的圣贤，和前儒不同，具有侠的气质，因而我们把他们的人格境界称为“儒侠"。在心理境界上，宋儒一直寻求的“孔颜之乐一，也是泰州学派向往的心理境界，且地位更为突出，但内涵已发生了变化。在生活追求上，生活的完满在以往儒家不被重视，但却是泰州学派追求的重要内容，“人人君子，比屋可封"可称作他们向往的生活境界的写照。本文从人格境界、心理境界、生活境界三个方面来分析泰州学派的生命境界观。一、人格境界：儒侠从广义上说，一切儒者的人格境界都是圣人。但“圣人”是一个“理想的圆，，，是儒家完美人格的范型，是追求却无法企及的境界，虽尧舜亦病诸，孔子亦自称不及，更遑论芸芸众生了。而现实中的圣人，由于历史、社会地位、个人资禀等因素的不同，总是显现出各各不同的具体“面貌”。换言之，不同的历史时期，不同的社会地位，不同的仑人禀赋，都会得出对圣人的不同理解。因此，对于儒家的人格理想，确有从具体形态进行分疏之必要。那么，泰州学派的人格境界是什么呢?本文认为是儒侠。关于泰州学派之侠(或称。狂一)的特征，学者有不少论述。如左东岭先生认为是“儒家狂者"、“狂侠人格"。并指出“所谓狂侠人格首先是指这些泰州后学继承了心斋先生首出庶物、必为帝王师与天下万世师的顶天立地精神"，“泰州后学的狂侠精神由互为相关的两个层面而构成：一是在官方系统之外独立进行的讲学与政治活动，二是个体之患难相依的奉献精神与生死交情。"圆另外，余英时、季。陈鹏：‘执有与空无——中国人的境界观'，云南人民出版社1999年版，第7．8页。o左东岭：‘王学与中晚明士人心态>，第336页．78\n泰州学派生命哲学研究第四章生命境界观芳桐等先生也有相关论述。①但是，狂侠精神在泰州学派中究竟处于何种地位，还应从整体上加以研究。我认为，狂侠精神不仅是他们的一个外在特征，更是他们的生命追求，在他们的人格结构中具有统摄性的地位。正是在这个意义上，我把他们的人格境界称为“儒侠一，以标示出他们和前儒在人格境界上的差异。所谓“儒侠"，就是合儒家精神与侠客气质为一体的人格。具体涵义有二：其一，在基本的价值取向上，他们是儒家。他们的人生理想、生活信念、行为准则，都是以儒家文化来支撑自己的。陈来先生在谈及颜钧、何心隐等与名教的关系时指出：。颜何一派的化俗和族的道德实践，不仅不反名教，而且是把当时的正统的道德要求落实于基层生活力，他们的活动“与主流社会的价值和要求是一致的"。@这也是他们之为儒家而非侠客的基本特质。其二，在行为方式上，他们是侠客。和以往儒者不同的是，他们理想中的圣贤，不是只重内心体验的“自了汉"，而是有着强烈的济世热情的救世英雄。勇于实践，敢于行动是他们行为的突出特点。从这一点来说，他们是“侠"。颜钧被称为“江湖大侠’’或。儒侠一，何心隐则被认为“其学学孔，其行类侠"@。这些说法都表明他们身上散发出浓郁的侠客气息。由于带有“侠一的特质，泰州学派改变了儒家的面貌。他们一方面不同于士林之儒，另一方面亦和民间以儒为业的塾师和以儒立家的乡绅相异。前者或走“得君行道一的道路，或。独善其身"，沉湎于自己的心性修养(如明前期儒家)；后者则不具备经世济民的热情和冲决罗网的行动力量。他们使儒家所本有、只在后世隐而不彰的狂者精神充分彰显，使儒家具备了这种不顾一切、冲决罗网的行动力量。正因为他们行为类侠，泰州学派为正统士大夫所不容，也才有黄宗羲对他们有“泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复名教所能羁络矣一④之说。实际上，所谓“非名教所能羁络’’，不是从价值取向而言，而是指行为方式而言的。同时，泰州学派作为“侠”，又由于自身具备的儒家特质，而改变了“侠"的面貌。泰州之“侠"，和“以武犯禁"之侠不同。他们不但不破坏社会礼法，甚至极力阐发、推广社会礼法。他们的“侠’’更多体现在不顾一切、勇于践行的精神。儒侠既对“儒"的精神气质有所改变，对儒家精神的改变主要体现在他们更具行。余英时：‘侠与中国文化'，载‘现代儒学的回顾与前瞻)，三联书店2004年版(下同)，第320--39l页；季芳桐著‘泰州学派新论)。。陈来：‘中国近世思想史'，第461---462页。o余英时：‘现代儒学的回顾与展望)，第385页．o‘泰州学案一)，‘明儒学案)卷三十二，第703页．79\n第四章生命境界观泰州学派生命哲学研究动的勇气和实践性。后者在泰州学派对“万物一体’’观的践行上，前者表现在他们的狂侠之举中。总之，泰州学派使儒家侠客化，侠客儒家化。不过，虽然说泰州学派的儒侠人格是由儒、侠两种品质构成，但二者的地位是不同的。他们首先是儒，其次才是侠。也就是说，泰州学派在价值观上是“儒’’，在行为方式上是“侠"。具体来说，儒学为他们的行为提供了观念，而侠的传统则为他们提供了行动的力量。泰州学派的儒侠人格主要体现在三个方面。l、济世情怀泰州学派的济世情怀，源于宋儒倡导的“万物一体"观，这一点使它和侠客的济世情怀在理论根基上有所不同；但是，泰州学派的“万物一体"观重在外在行动，这一点又使它和宋儒重在内心体认相区别。他们的济世情怀是从儒家获得价值观念，而从“侠一中汲取行动力量。。万物一体"是儒家的基本精神。它至少可以追溯到《周易》“夫大人者与天地合其德，与日月合明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时"的信念。宋代哲学家程颐则在儒家天人合一的思想传统的基础上，明确提出了“万物一体"：“仁者以天地万物为一体，莫非己也。”①“所以谓万物一体者，．皆有此理，只为从那里来。"o在此基础上，他们提出“学者先须识仁，仁者浑然与物同体"的主张。@王阳明对二程的“万物一体一思想极为仰服，并对这一生命信念的具体要求作了阐发。他说：大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人．若夫间形骸而分尔我者，小人也．大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也．岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳．是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见乌兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有怜恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体焉．oot--程全书·遗书'o1--程全书·遗书二'．·1--程全书·遗书二)。o‘大学问)，‘王阳明全集)卷二十六，第968页．\n泰州学派生命哲学研究第四章生命境界观王阳明把这一思想贯穿到《大学》之“三纲"的解释，认为“三纲"也莫不体现“万物一体"的观念。他说：“明明德者，立其天地万物一体之体也。亲民者，达其天地万物一体之用也。⋯⋯至善者，明德亲民之极则也。’’①可见，“万物一体"是儒家天人合一思想的发展，是宋明理学的基本精神，也是王阳明思想的基本精神，圆泰州学派作为阳明的继承者，以把“万物一体"作为自己基本的生命信念。王艮自制蒲轮车周游讲学时，车顶标示着其讲学宗旨是“天下一个，万物一体"。这不仅是王艮，也是整个泰州学派的共同信念。不过，泰州学派对“万物一体力，归重于践行和外在事为，这一点和宋儒不同，而和学派源头王阳明的“万物一体一观一脉相承，但在践行上，仍有巨大推进。陈来先生指出：“宋代以后，大多数儒者‘同体’的思想直接来自程颢的两段话，其一是‘仁者以天地万物为一体，莫非己也，认得为己，何所不至?若不有诸己，自不与己相干，如手足不仁，气已不贯，皆不属己，故博施济众乃圣之功用。’其二是‘仁者浑然与物同体。义礼智信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。’不过，这两段话表达的是两种不同的万物一体的思想。第一段话实际上把‘仁者与万物为一体’作为‘博施济众’的人道主义关怀的内在基础，它是要落实到社会关怀的忧患之上。第二段则是儒学精神性(Spirituality)的一个表达，要人培养和追求一种境界，它是要落实到内心生活中来。"@陈来先生还指出，阳明万物同体思想的重点是在“博施济众”和“仁民爱物”的亲民一面。④所谓重点在博施济众和仁民爱物的亲民一面，我认为就是直接面对大众的行动性。在对万物一体观的践行上，宋儒重在内心体验，即在自己的主观精神上把宇宙万物特别是人类社会的每一成员视为和自己息息相关、休戚与共的一部分。从这里当然也可能延伸仁爱之举。但在实践上，其方式上主要是通过自身的人格影响对政权产生作用而实现的，因而往往更关注自己的内在品德。阳明及其后学则不同，他们更多地是直接面对博施和仁爱的对象，直接将他们的万物一体观化为仁爱之举，因而在行动上和侠客的扶危济困极相类似。泰州学派是阳明这一特征的最充分的体现者，也是王阳明“万物一体"思想的全面落实者和贯彻者。这一点我们可以通过王阳明“万物一体"观所具有的内涵来分析。o‘大学问’，‘王阳明全集》卷二十六，第968页。。参见陈立胜：‘王阳明“万物一体论勺。台湾大学出版中心2005年版(下同)．第l页。。陈来：‘有无之境一王阳明哲学的精神)，人民出版社1991年版(TN)，第258页．。陈来：‘有无之境～王阳明哲学的精神)，第259页．81\n第四章生命境界观泰州学派生命哲学研究据学者考察，王阳明的“万物一体’’观是他以自己的体验，将一体、仁、乐等传统思想资源融于一炉，一体之仁有六个面向：同此一气、感应之机、恻隐之心、宗族谱系、政治向度、天人相与。①这六个方面都对泰州学派产生了重要影响，并树立了泰州学派的济世情怀。这种济世情怀，或表现为对宇宙万物的悲悯，或体现为对人类命运的关切，或体现为对社会时弊的匡正和他人灾难的救助，或体现为对宗族振兴的责任。王襞的话全面地表达了泰州学派的万物一体观以及这一观念下的济世情怀。他说：切观天下之人，散生四海，山分水限，万里遥隔，若不相关系者．而古之人，则以天下为一家，举莫不欲安全而教养之，俾各得所，以遂其万物一体之仁，此何也?盖人生皆本天地一元之气造化者，故同根之念，自出于天理之至情．况夫一家之亲，散为群族，虽门分户裂，盖亦同根于祖宗一脉．而枝分者，故血气流贯痛痒相属，而君子有联宗统族之睦焉．顾我王氏之族，今不下数百门，数千食口，一皆我祖宗积德深厚，故流衍蕃庶．特念气数不齐，才品稍异，富贫莫均，贤愚劣等，尊卑老少之间，渐失祖宗．之彳乙．仁和之泽，实皆虚生，襞等空有皓齿之咎也．兹切省惧相与奋念，爱立宗会于钦差巡监御史胡所建高士心斋父之祠，自嘉靖三十一年始，每月朔望聚合其间，以联一家和睦之亲．各愿诚心洁意，上以敷祖宗德泽之恩，下以示子孙观望之则，俾吾群族老者有养，少者有教，富者有施，贫者有赖，嫁娶凶葬者有赡．贡赋果税不累官司征催之繁，周悉广布，以昭族规．待有年丰岁熟之时，敛财畜谷，渐次肇举，修族谱以系枝脉，建家庙以明祀享，置义田以明穷乏，立义学以广教育，永俾吾族为兹孝忠厚之族，而吾乡为仁善和义之乡，伏望祖宗神灵荫佑襞等，精神日强，智量El裕，得以永终其志．久之和德召征，必有贤孝子孙代将辈出，明经宏业，只达治体，以报我皇王载造之恩，而祖宗之泽播于无疆．o王襞的这段告文，从“同此一气”(人生皆天地一元之气造化者)、“感应之机"(血气流贯痛痒相属)到“恻隐之心"(特念气数不齐)、“宗族谱系"(顾我王氏之族⋯⋯)，再到“政治向度”(以报我皇王载造之恩)，涵盖了陈立胜先生所概括的王阳明“一体之仁"的六个面向中的五个面向，仅略去“天人相与”没有述及。o陈立胜：‘王阳明“万物一体论'，第49—77页。。‘明儒王东匡先生遗集>卷一．‘王心斋全集'(-F同)，第235页．82\n泰州学派生命哲学研究第四章生命境界观实际上，“天人相与”已是前五个方面所必然致至的境界，故不须述。从上述分析可能看出，告文以“合族”为核心，以践行为旨趣，堪称民间儒家“万物一体’’的经典表述，可以和张载之“西铭"、程颐之“识仁"所代表的士林儒家对“万物一体”的表述相媲美。不过，泰州学派更重要的还不是观念的表达，而是实际行动。在悲悯宇宙万物方面，如王艮在其父“张网溪上取雁，日获十余"时，“几讥之，公焚其肉，纵雁飞去。一①这些举止虽不能和宋儒张载之“为天地立心”、程颐之劝皇帝不要摘花破坏“生意一相比，但却充分体现了他们的“宇宙情怀”。在关爱人类命运方面，王艮、罗汝芳的例子更能体现。王艮看到鳅鳝同育一缸，便产生万物一体的情怀。他在<鳅蟮赋》中说：“吾与同类并育于天地之间，得非若鳅鳝之同育于此缸乎?吾闻大丈夫以天地万物为一体，为天地立心，为生民立命，几不在兹乎?一遂思整车束装，慨然有周流四方之志。圆罗汝芳亦因“泛观鱼鸟兽禽爱其群队，恋如悲鸣相应"，乃恻然叹日：“何独人而异之?"又偶途行逢客，谈笑竟日忘倦，又恻然叹日：“何独亲戚骨肉而异之?一从此“痛自刻责，力被祛己私"。@罗汝芳也是从对他物、他人的感触中，树立万物一体之念的。在救济社会灾难方面，泰州学者中这样的事情可谓不胜枚举。如王艮救济灾民，即是其例。据《年谱》载：嘉靖二年(1523)，“淮扬大饥，先生故所游真州王商人，居积富雅，敬重先生，于是先生从真州贷其米二千石归，请官家出丁册给赈，时有饥甚不能移者，则作粥糜食之。既谒巡抚公请赈，⋯⋯抚公悟，大发赈行，将树牌坊表扬先生，⋯⋯。秋大疫，先生又日煮药饮广为调剂，全活者甚众。一在造福宗族方面，泰州学者也极为重视。比如颜钧的“萃和堂刀、何心隐的“聚和堂一都是当时有名的造福宗族的行为。这种从自己家族做起的“一体之仁"，既体现了“修齐治平"的修身理念，也把儒家的“万物一体"思想落到实处。总之，泰州学派的“万物一体"观的理解重在行动，他们把“万物一体”观化为自己的济世情怀，从而重在承担起对社会的责任。这是他们作为儒侠的重要人格特质。2、狂诞之举o‘王心斋全集》卷三，第68_一69页。。‘王心斋全集》卷二，第55页。。‘耿中丞杨太史批点近溪罗子全集二十四卷)，第230页．83\n第四章生命境界观泰州学派生命哲学研究狂诞之举是泰州学派普遍的行为特征，是他们被视为狂或侠的主要原因。它体现了泰州学派侠的一面，是构成他们儒侠人格的一个重要内涵。但是，泰州之狂诞，只在“行为’’，而不在价值观上。也就是，他们的狂诞行为并不荡肆名教纲常，而主要表现为冲决罗网、我行我素的行动魄力和勇气。在泰州学派，侠行、侠举比比皆是，成为泰州学派的一个突出特征。下面我们从其主要代表人物来看。先看王艮。王艮不仅有“天民听命，大人造命”之说，更有诸多狂侠之举。如，王艮曾按《礼经》制常冠、深衣、绦经、笏板，行则规圆矩方，坐在焚香默识，书其门日：此道贯伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，不以老幼、贵贱、贤愚，有志愿学者，传之。①又如，王艮曾制一蒲轮，标其上日：天下一个，万物一体，入山林求会隐逸，过市井启发愚蒙。⋯⋯沿途聚讲，直抵京师。@王艮的狂诞之举，后人亦多有察识。《明史·王艮传》说王艮：“艮本狂士，往往驾师说之上，持论益高远。扫@再看颜钧。其一：千里寻师骸。嘉靖二十五年(1546)，颜钧之师徐樾任云南左布政使，被元江土酋那鉴诱杀，尸骨未存。嘉靖三十一年(1552)，颜钧以四十九岁之龄，孤身前往云南寻找徐樾尸骸。到湖广沅洲，不获，折返江西。后经数年奔波，终于寻获樾之碎骸，归而衬葬于泰州王艮墓旁，立主王艮祠左旁。④儒学尊师，自不待言，但尊师能如此者，却属罕见。其中侠骨恐怕是促使他有如此举动的一个重要因素。其--散财济贫。据贺贻孙说：“先生豪宕不羁，轻财好施，挥金如土，见人金帛辄诟日：“此道障也。”索之，无问少多，尽以济人。罗公为东昌太守，先生来，呼之日：“汝芳为余制棺，须百金。"太守故廉，不能更具百金，则蚤起，啁其尚寝，跪床下白之。先生诟怒，不得已，称贷以进。取之出，又散与贫者。罗公归盱江，5先生至，罗公为制美材赠之。舟次金资，见门人蔡制没，无棺，又以与之。一回可见颜钧之狂怪，不仅只因为曾日“御天造命”，更有狂怪之举。后人对此也深有感触，关于颜钧之狂，凡对颜钧有记述者，莫不提及。《明史》说颜钧：“诡怪猖狂。一@《明儒学案》称颜钧：“山农游侠，好急人之难。⋯⋯颇欲有为于世，以o‘王心斋全集>卷三，第69页。o‘王心斋全集>卷三，第71页．·陈廷玉等撰：‘明史>，中华书局1999年版(下同)，第4862页。o‘自传>卷三，‘颜钧集》，第25页。o贺贻孙：‘颜山农先生传)，‘颜钧集>，第83页．o陈廷玉等撰：‘明史)，第4863页．斛\n泰州学派生命哲学研究第四章生命境界观寄民胞物与之志。"①颜钧“可谓豪杰之士矣。’’圆“自立宇宙，不袭古今。”@颜钧对《大学》《中庸》的阐释为“大学中庸，庸中学大’’，“天下之人闻之，皆日：‘此老好怪也。M程学颜自称其“听之亦日：‘此老真怪人’。’’④“铎(颜钧)豪宕不羁，轻财好施，挥金如土。见人金帛则诟日：‘此道障也。’"@颜钧被称为“江湖大侠”或“儒侠"。再看何心隐。何心隐先有建聚和堂之举，后有设计除严嵩之谋。一生讲学不辍，直到凛然而死。其行为或可用狂傲形容更为贴切。后人对此更是多有评述。耿定向：“永丰梁子学问宗孔，言行类孟。"@所谓“言行类孟’’，实指好辩。李贽称何心隐：“吾谓公‘见龙’自居者也，终日见而不知潜，则其势必至于亢矣，其及也宜也。然亢亦龙也，非他物比也。龙而不亢，则上九为虚位；位不可虚，则龙不容于不亢。公宜独当此爻，则不谓公为上九之大人也。是又予之所以论心隐也。"o陈士业：“有明异人，其在世庙之末者，心隐、邓豁渠两人而已。然豁渠固负豪气，而祖死不葬，父丧不奔，见黜於名教，儒者不录。心隐生平所为，皆忠孝大节。即其诡耗箕巫，阴去分宜之相，不烦披鳞请剑，而大奸忽尔败觉，其作用景奇，真能以忠而成其侠者，非豁渠之所敢并也。"@沈德符说何心隐“以讲学自名，鸠聚徒众，讥切进政。”@王世贞指责颜山农、何心隐等“借讲学而豪侠之具。一实际上，即便是在泰州学派中最具士大夫特征的罗汝芳，其行为亦和时人有所不同。如，把公堂变为教化百姓的讲堂，在修持方法上主张“解缆放船，顺风张棹片，等等，都是和当时的士大夫所不同的，在一定程度上也可视为狂诞之举。实际上，从泰州学派之狂诞行为来看，他们践履和宣扬的都是儒家精神。他们的行为举止不但不违悖儒家信条，甚至可以说是儒家狂者精神的真正落实。因为儒家本有。狂"之传统。在<论语》中，孔子就曾说：“不得中行而与之，必也狂狷乎!狂者进取，狷o‘泰州学案》，‘明儒学案>卷三十二，第703—704页。o贺贻孙：‘颜山农先生传》，‘颜钧集)卷九‘附录一>，第84页。o陈懋德：‘勘语》，‘颜钧集》卷九‘附录一>，第8l页。o程学颜：‘衍述大学中庸之义>，‘颜钧集'卷九‘附录--)，第76页。·贺贻孙：‘颜山农先生传’，‘颜钧集>卷九‘附录一'，第83页。o耿定向：‘梁子招魂辞'，‘何心隐集>附录，第140页．o‘夫妇论>，‘焚书·续焚书》，第90页．·陈士业：‘答张谪宿书》，‘何心隐集》附录，第138页．o[明]沈德符：‘万历野获编)卷十八．85\n第四章生命境界观泰州学派生命哲学研究者有所不为也。"①可见，“狂一是儒家人格的基本特质之一。《礼记·儒行》也称：儒“言必先信，行必中正”，“儒有不宝金玉，而忠信以为宝；不祈土地，立义以为土地；不祈多积，多文以为富：难得而易禄也，易禄而难畜也：非时不见，不亦难得乎?非义不合，不亦难畜乎?先劳而后禄，不亦易禄乎?其近人有如此者。一“儒有委之以货财，淹之以乐好，见利不亏其义：却之以众，沮之以兵，见死不更其守；鸷虫攫搏不程勇者，引重鼎不程其力；往者不悔，来者豫；过言不再，流言不极；不断其威，不习其谋；其特立有如此者。"“儒有可亲而不可劫也，可近而不可迫也，可杀而不可辱也，其居处不淫，其饮食不溽，其过失可微辨而不可面数也，其刚毅有如此者。"“儒有忠信以为甲胄，礼义以为干橹；戴仁而行，抱义而处；虽有暴政，不更其所；其自立有如此者刀。其实，泰州学派之祖师的王阳明就已显露“狂者胸次力。@黄绾<阳明先生行状》称王阳明：“少喜任侠，长好词章仙释，既而以斯道为己任。’’湛若水《阳明先生墓志铭》也说王阳明：“初溺于任侠之习。”从王阳明的所作所为来看，其行为之狂在当时也是非常突出的。作为阳明后学，泰州学者的狂侠之举，显然是受王阳明的影响。．如果我们对照‘礼记》中的上述记载来看，泰州学派的狂侠之举，实不出其右。那么，为何泰州学派又会被目为狂怪呢?这可能和宋儒对《礼记·儒行》持严厉批评态度有关。朱熹说：“儒行之篇，此书全无义理，如后世游说之士，所为夸大之说，观孔子平日语言，有如是者否。"@宋儒对《礼记·儒行》中的“儒行一的否定，使后儒丧失了原始儒家所本有的狂者胸次。泰州学派的言行举止自然也必为程朱派学者所诟病。既然泰州学派的狂诞之举亦有儒学渊源，那么，为什么却因此为正统士大夫所诟病呢?这和宋儒过于强调内在心性修养，从而丧失狂者精神有关。宋儒在修养上注重内省，关注心性，缺乏冲决罗网的勇气，并且视之为正统的儒家行为。否则，则视为异类。而泰州学派的行为已经完全逸出了正统士大夫儒家的认可范围，因而其行为被视为狂怪之举，黄宗羲称他们“遂复名教所能羁络矣"，其实也是从其行为之狂怪而言的。不过，从思想渊源来看，泰州学派的狂诞之举应是多元思想融汇的产物。侠o‘论语·子路》。。参见陈来：‘有无之境>，第252页。o‘朱子语录)卷九十八．\n泰州学派生命哲学研究第四章生命境界观文化作为中国文化的重要传统，对泰州学派产生影响也在情理之中。另外，具有侠文化特征的墨家思想也极有可能成为泰州狂侠人格的思想资源。当然，这只能从文化学和人类学的角度去理解了。3、意气之论意气是被儒家贬斥的对象，宋儒更是如此。宋儒多以意气为克制对象，因为意气妨碍人们成为圣贤，而促使人为豪杰，而豪杰远不如圣人的境界高。圣人必然是豪杰，豪杰不一定是圣人。陆象山述朱熹之言云：“豪杰而不圣人者有之，未有圣人而不豪杰者也。"①明代王畿对豪杰的批评也是认为，豪杰心中有意气：“自古圣贤须豪杰人做，然豪杰而不圣贤亦多有之，以其习气胜而志不远也。入圣入贤自有真血脉路，反身而求万物皆各，自成自道乃为大乐，非(豪杰)意气所能驰骋。一。王畿还对为什么不能成为圣贤作了分析：“故吾人今日之病莫大于意见。一著于意则不能静以贞动，著于见则不能虚以适变，不虚不静则不能空意见者，道之贼也。后儒尚以为好意见不可无将终身从事焉。"认为心里有意见就会妨碍自己的实际活动，成为“道之贼”。但是，对具有“侠客一品格的泰州学派来说，他们对豪杰有更多的向往，或者说，认为圣贤本应具备这种豪杰精神。因而他们对“意气"则必然采取肯定的态度。何心隐说：意与气，人孰无之，顾所落有大小耳．战国诸公之与之落意气，固也．而孔门师弟之与，曷常非意气之落耶?战国诸公之意之气，相与戍侠者也，其所落也小．孔门师弟之意之气，相与成道者也，其所落也大．意落于小则浓，落于大则淡．气落于小则壮．气落于大则索．恒人之意气皆然也。圣贤之气必落于大而不落于小也．圣贤之意必诚，诚必诚其明明德于天下之诚也．诚其明明德于天下，而意与道凝矣．圣贤之气必养，养必养其塞乎天地之间之养也．养其塞乎天地之间，而气与道配矣．@陈淳云：“‘毋意’之意，是就私意说；‘诚意’之意，是就好的意思说。’’④而在何心隐看来，则是大、小之分，但必不何免。圣贤之气落于大，故能相与成道，o‘陆九渊集·语录下)．o‘王龙溪先生全集)卷十二。·‘何心隐集>第三卷，第54页．固陈淳：‘北溪字义)，第17页．87\n第四章生命境界观泰州学派生命哲学研究类似“诚意”之意；战国诸公之意落于小，只能“相与成侠"。实际上，宋儒也并不完全反对意气，而是主张天理指引下的意气。如朱熹在《孟子集注·梁惠王章句下》中引张杭之言日：“血气之怒不可有，理义之怒不可无，知此则可以见性情之正，而识天理人欲之分矣。"①可见，宋儒反对的是强梁之意气，至于理义之意气，则认为是人的正当性情，是肯定的。何心隐的意气论为李贽所继承，并发扬光大。李贽的意气论是以对豪杰和狂狷的礼赞来表达的。李贽不仅自己有“意气"，而且还对“大意气"的豪杰所具有的狂狷品格从理论上作了辩护。首先他从本体论上阐述了狂狷的生成原因。他说：凡人之生，负阴而抱阳．阳轻清而直上，故得之则为狂；阴坚凝而执固，故得之则为狷．虽或多寡不同，参差难一，未能纯乎其纯，然大概如是而已．惟彼纯阳之健，纯阴之顷，则其人难得见．君子者，大而未化之圣人也．善人者，狂士之徽称也．有恒者，狷者之别名也．是皆信心人也．故日忠信之人可以学礼，日主忠信．夫善人而至于信，则驳骏矣．是信者，狂狷之所以成始成终者也⋯⋯学者不识善人之实，乃以廉洁退让笃行谨默之士当之，是入乡愿之室而冒焉以为登善人之堂也．一何视善人之浅哉!圆同时，他还从征之于古，从历代豪杰之士具有狂狷品格论证意气的必要性：求之于古，必如伯夷、伊尹，行一不义，杀一不辜，而得天下不为，方可名为狷者．若柳士师，则狂者流矣．由此观之，放勋狂而帝，文王狂而王，泰伯狂而伯，皆狂也．若舜也禹也汤与武也，以至太公、周、召之列，皆狷也．微子狂而去，箕子狂而奴，比干狷而死。夫子日：“殷有三仁焉．”日：“三仁无彼此也．竹管夷吾狂之魁也，汉高帝狂之神；文帝狂之圣也，陶朱狂而哲，子房狂而义．⋯⋯狂者又不可得，欲得不屑不洁之人而与之，是狷也。孟氏之所谓次也，犹言志至而气即次之，谓不可以轩轾也。惟天之生狂者不数，故古今豪杰独狷者差多耳，吾且略陈其一二焉．伍员以孝狷，屈平以忠狷，蔺相如以勇狷，贯高以气狷，鲁仲连之伦以侠狷．天下后世但指以为一偏一曲之士。未有知其修者。下至东汉，。张立文：‘中国哲学范畴发展史(人道篇))，中国人民大学出版社1995版，第314页．o‘藏书·孟轲附乐克论》。88\n泰州学派生命哲学研究第四章生命境界观节义之士大率如此矣。中在李贽看来，放勋称帝、文王为王、泰伯成伯，皆因其狂。但他认为，为狂不易，故又必以狷者论之。不过，狷者之不为，也是有内在规定的，并非所有的“不为’’都可视为狷。只有那种“行一不义，杀一不辜，而得天下不为’’的“不为"方能视为狷。因此，狂狷都是豪杰，都是意气之人。总之，从济世情怀、狂诞之举和意气之论三个方面，充分展出了泰州学派的“儒侠’’特质。它反映了儒家在人格追求的多样化，体现了民间儒家对圣贤境界的理解。实际上，泰州学派的民间特色，还不仅体现于此，它在心理境界、生活境界的追求中也得到充分体现。二、心理境界：求孔颜之乐“孔颜乐处一典出孔子对颜回的赞扬：“贤哉，回也!～箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。一圆自理学开山周敦颐突出后，经二程的发挥，成为宋明儒家追求的生命境界。那么，在宋明儒家中，孔颜之乐到底是一种什么样的境界，是需要分疏的。我认为，“孔颜之乐”实际上包括人格境界和心理境界两方面的内涵，如果我们把人格境界称为“仁”，心理境界称为“乐’’，也就是包括“仁"和“乐"的两层内涵，这两层内涵是不同的，二者应该作出区分。其中“仁一的境界体现了宋明儒家的道德追求和人格向往，而“乐"的追求则反映出他们也有追求心理愉悦的一面。从这种划分来看，“孔颜之乐一在宋明儒家中也有一个演化的过程，@“仁"和“乐"的关系也随着种演变而改变。总体上看，宋儒是以仁统乐，泰州学派是以乐统仁。如果说，宋儒追求的孔颜之乐是以人格实现为主导，那么，泰州学派所追求的“孔颜之乐一，追求心灵自佚的心理境界则已成为明确的目标。从以仁统乐到以乐统仁体现了“孔颜之乐"在宋明时期的发展轨迹。(一)宋儒的孔颜之乐：以仁统乐所谓以仁统乐，是把人格境界、道德境界的提升(即仁的境界的实现)作为获得“乐"的心理境界的前提，“乐"本身并不是独立追求的目标，而只是“仁"o‘藏书·孟轲附乐克论》。(关于李贽的意气论，参见许苏民：‘李贽评传’，南京大学出版社2006年版，第418页；许建平；‘李贽思想演变史》，第234页。)o‘论语·雍也》。·关于孔颜之乐在宋明儒学中的演变过程，参见李煌明：‘宋明理学中的“孔颜之乐”问题》．89\n第四章生命境界观泰州学派生命哲学研究的境界的一个标志。陈来先生指出：“‘求孔颜乐处’本来是道学创立初期用来与辞章训诂之学相对立的口号，表示人的学问应当摆脱浮华文辞与烦琐训诂，追求精神的自由与发展。但是，就儒学文化的终极取向来看，‘乐’并不是儒者精神发展的目的，乐只是儒者达到最高人格境界(仁)而自然具有的内心状态之一。仁可以包括乐，但乐却无法包容仁。若把精神的和乐愉悦当做人生全部精神发展的唯一目的，就仍然预设了一种追求自佚的动机，与追求感性快乐的快乐主义在终极取向上仍不能完全划清界限，也无法与佛家、道家划清界限。一①冯友兰先生讲得更明确：程朱是把“道’’与“仁”当作追求目标，“乐"是其“副产品"。⑦陈来和冯先生都是潜在地以人格境界和心理境界的区分为基础来谈仁和乐的关系，都指出了宋儒的孔颜之乐在实质上是一种仁者之乐。(二)泰州学派的孔颜之乐：以乐统仁由于人格境界的提升并不意味着心理状态的改善，仁者不乐甚至痛苦的状况也是一个普遍现象。从宋到明代前期，儒家的成仁工夫越来越严格、苛刻，这种修养工夫可以使人成为仁者，却很难获得“孔颜之乐"。由过于严格的修养方式导致的心理拘迫甚至严重的心理疾病在当时是很普遍的。我们从王阳明格竹致病、罗汝芳静坐致病都能一斑窥豹。在这种背景下，对“乐”本身的追求必然会成为一种呼声，成为一种时代潮流。泰州学派虽然不是这种呼声的发出者，却是使这一呼声最响并使之成为时代潮的人。具体来看，泰州学派通过凸显和阐发王阳明提出的“乐是心之本体"的思想，为求乐奠定本体论根据。在此基础上，明确提出圣贤事业是快乐事业，改变“乐”是仁的“副产品一的观念，使求“乐"成为合理追求。在求“乐"的途径上，强调“乐一的现成性，为“乐一走向大众奠定了理论基础。同时，他们还创造了《快乐歌》等通俗易懂的形式宣扬他们的快乐观，把儒家求乐的特质向民间推广。不过，泰州诸儒求乐也并非排除其中的道德追求，而是以乐统仁，仁乐并重，这在他们对“孔颜之乐一所乐何事的回答中得到证明。总之，泰州学派把心理境界和人格境界作了相对的分离，使对“孔颜之乐”的追求相对地和人格境界的提升“脱勾”，成为独立的追求对象。在此基础上，泰州学派把孔颜之乐发展成具有重个体内心自适、重生活感性、具平民心态、重现实现成、重“有我”等一系列特征的心理追求，开创出儒家以乐统仁的新格局，使“孔颜之乐"呈现新的面貌。回陈来：‘宋明理学)，第172页。口冯友兰：‘中国哲学史新编>(下卷)，人民出版社1999年版，第77页。90\n泰州学派生命哲学研究第四章生命境界观1、乐是心之本体王阳明曾提出“乐是心之本体"的思想。他说：“乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。’’@为了论证人们求乐的合理性，泰州学派继承并发展了王阳明的这一思想，并使这一思想成为泰州学派“乐"论的理论基础。泰州学派对“乐是心之本体"思想的推阐表现在如下三个方面。其一，指出了“乐"是心之初的状态。王阳明提出了“乐是心之本体”的思想，其中的“本体"为本来、本然之意，已经蕴含着“乐"是心之原初状态的意思。泰州学者王东崖则明确指出了这一点。据载，有人问王东崖：“学何以乎?，，东崖日：“乐。一再问之，则日：“乐者心之本体也。有不乐焉，非心之初也。吾求以复其初而已矣。一又问：“然则必如何而后乐乎?’’日：“乐体未尝不乐，今日必如何而后能，是欲有加于本体之外也。一“然则遂无事于学乎?"日：“何为其然也，莫非学也，而皆所以求此乐也。乐者乐此学，学者学此乐。吾先子(王心斋——引者注)盖尝言之也。"“如是，则乐亦有辨乎?"日：“有。有所倚而后乐者，乐以人者也。一失其所倚，则慊然若不足也。无所倚而自乐者，乐以天者也。舒惨欣戚、荣悴得丧，无适而不可也。"“既无所倚，则乐者果何物乎?道乎?心乎?”日：搿无物故乐，有物则否矣。且乐即道，乐即心也。而日所乐者道、所乐者心，是床上之床也。一“学止于是而已乎?"日：“昔孔子之称颜回，但日‘不改其乐’，而其自名也，亦日‘乐在其中’。"@．r因为把乐视为人心的原初状态，王东崖把对孔颜之乐解释为乐道、乐心的说法。在他看来，乐不是乐某种对象，而是道、心本身具有的特性，所以说“乐即道、乐即心"。罗汝芳则干脆把这种心体本来的快乐属性称之为“乐体"。他说：此心之体，其纯乎仁时，圆融洞彻，通而无滞，莹而无凝．恒人学力未到，则心体不免为怒所迁、为过所贰也．颜子好学纯一，其乐体常是不改．乐体不改，则虽易发难制之怒，安能迁变其圆融不滞之机耶?其明体常时复以自知，明常自知，则过未尝行，虽微露于恍惚之中，自随化于几微之顷，又安足以疑贰其洞彻灵莹之精耶?。∞‘传习录中'，‘王阳明全集》卷二，第70页．。‘泰州学案一’，‘明儒学案》卷三十二，第723页。o‘一贯编·论语上》，第251．152页。9l\n第四章生命境界观泰州学派生命哲学研究由此可见，在罗汝芳看来，这种“乐体"是人不学而能的，保持此种“乐体”则人其乐融融，一片生机。罗汝芳对这一美好景象的描述是：“大学谓不待学养子而后嫁，孟子谓孩提无不能爱其亲，汝试想像人家母亲抱着孩儿，孩儿靠着母亲，一段嬉嬉融融的意思，天下古今更有何乐可以加此也哉!此便叫做民之秉彝。孔子说诗谓民有秉彝，故好是懿德，则好实由乐而有也。又日百姓日用而不知，则知又有乐好而有也。⋯⋯盖人到愚夫妇之居室，物到鸢鱼之飞跃，果然浑是一团乐体，浑是一味天机，一切知识也来不着，一切作为也不用去。⋯⋯惟是二公会得此个乐机，则便处处自然相通。"①显然，罗汝芳的乐体是王阳明“乐是心之本体"、“良知即是乐之本体"圆的继承和发展。乐体是将心之求乐的特性实体化与本体化。其二，泰州学派分析了失“乐"的原因。既然“乐"是人的本然属性，是人心的原初状态，那么为何会不乐呢?对此，泰州学派也有详细说明。王良认为，人之不乐是由于私欲的束缚。他说：“人心本自乐，自将私欲缚”。@所谓“私欲"，当然是指过度的欲望，或者说是不当满足的欲望。被“私欲"所缚，则人们“日用间毫厘不察，便入于功利而不自知。盖功利陷溺人心久矣。须见得一个真乐，直与天地万物为一体，然后能宰万物而主经纶，所谓乐则天，天则神。"④，对这种私欲的克除是儒家的一贯主张。但是，宋儒是出于“存天理”的目的，或者说是出于对生命价值的实现提出的，而王艮是从获得快乐的角度提出的。尽管王艮的快乐观也和存理尽性有关，但他由此而进，把“私欲"的克除和心理快乐联系起来，这种以乐为准绳来衡量一切的做法和宋儒是不同的。其三，泰州学派还对“悦一和“乐"的关系作了说明。要说明“乐是心之本÷体"，必须说明悦与乐的关系。因为在儒家，“悦’’更具本体性，如朱熹说：“程子日：‘说(悦)在心，乐主发散在外。M又说：“程子日：乐由说(悦)而后得，非乐不足以语君子。一@因此，要阐明“乐是心之本体’’，必须深入阐明悦和乐的内在联系。泰州学派在程朱等悦发为乐的基础上，进一步分析了悦发为乐的具体情状。王一庵云：o‘一贯编·四书总论)，第237页。o‘与黄勉之·甲申>。‘王阳明全集'卷五，第194页．o王士纬：‘心斋学生学谱)，见‘王心斋全集》第9l页．o王士纬：‘心斋学生学谱)，见‘王心斋全集》第92页。o‘四书集注)‘论语)注．92\n泰州学派生命哲学研究第四章生命境界观人之心体，本自悦乐，本自无愠。惟不学则或幢幢而虑，营营而求，忽忽而恐，戚戚而忧，而其悦乐不愠之体遂埋没矣．故时时而习，则时时复其本体，而亦时时喜悦．一时不习，则一时不悦，一时不悦，便是一时不习。可见圣门学习，只是此悦而已．由是为人信与而得志行道，则此悦发而为乐。不为人信与而不得志，不行其道则此悦不改为愠。悦即乐之来而几微，忻忻以向荣者也．不愠即乐之守而坚固，安安以自得者也．学不离乐，孔门第一宗旨，信而悟之，思过半矣．。王一庵在这里详细分析了悦、乐、不愠三者的关系。悦在这里具有本体性的意义，是快乐的基础和来源。只有“得志于道”，悦才能发而为乐。而要得志于道，便离不开学习。这样，一庵就使王艮提出的学与乐的关系从理论上得以说明。另外，他对愠还作了自己的解释，他说：“愠，怒也。”@不愠，即不怒。《：论语》中。人不知而不愠"中为何不愠，{：论语注疏》中有两种解释：“一云古之学者为己，己得先王之道，含章内映，而他人不见不知，而我不怒也；一云君子易事，求备于一人，故为教诲之道，若有人钝不知解者，君子恕之而不愠怒也。"@而一庵认为不怒是“乐之守而坚固而安安自得’’。在他的理解中，乐是乐道，因此，坚守亦是坚守道，安安自得是自得于道。实际上，一庵的解释类似于上述《论语注疏》中的第一种解释。不过，一庵是放在悦、乐、不愠三者之间的关系中来论述而已。2、圣贤事业是快乐的事业在许多人的眼里，成为圣贤是一件艰苦的事业，其间难有快乐，于是便放弃对圣贤的追求。实际上，宋儒所设计的一套修养方法，也确实使人失去了乐趣，使人对学为圣贤望而生畏。基于这种状况，泰州学派以其“良知现成”为理论基础，以体会现成良知为乐，削弱圣贤追求过程中的检束、拘迫和辛苦。它不仅解放了许多被理学束缚的学子，更为广大民众寻求快乐指明了方向。人们常认为学为圣贤是一件艰苦、难学的事情，王艮则相反，他认为圣人之学既好学又快乐。他说：口天下之学惟圣人之学好学，不费些子气力，有无边快乐。著费些子气力，便不是圣人之学，便不乐。"④又说：“学者不见真乐，则安能超脱而闻圣人之道?”@又指出，人应安贫乐道：“此道虽贫乐有余。”@“我乐天，o‘会语正集)，‘明儒王一庵先生遗集'卷一，第145页。口何晏集解。邢呙疏：‘论语注疏》，‘十三经注疏>，第2457页．·何晏集解，邢爵疏：‘论语注疏》，‘十三经注疏》，第2457页。o‘王心斋全集》卷一，第5页。o‘王心斋全集)卷一，第19页．·‘王心斋全集》卷二，第58页。93\n第四章生命境界观泰州学派生命哲学研究何忧之有。"①在他们看来，学做圣贤就是学乐，学乐也就要学做圣贤。王艮说：人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉．一觉便消除，人心依旧乐．乐是乐此学，学是学此乐．不乐不是学，不学不是乐．乐便然后学，学便然后乐．乐是学，学是乐．于乎，天下之乐何如此学，天下之学何如此乐!。王一庵说：“孔子励发愤忘食之志，只是做乐以忘忧底的工夫”，“其自叙终身好学之至，亦惟于此一乐而矣。"@3、乐是自然现成的在寻求孔颜之乐的途径上，他们认为“不犯作手"、无须修为，只要率性而为，不逆天性，即可真乐在前。罗汝芳说：“自然而然、‘：从容快活便叫做乐也"。又说：汝曹若谓知之与好，好之与乐，由许多积累工夫乃能然．殊不知适报讲三章书内，知与好与乐都藏其中，而汝曹未知觉耳．故依着汝曹今日讲套，则若知先于好，好先与乐．依着孔门三章书(((论语》中天命之性，舜其大知、知之者不如好之者三章一一引者)看来，则是乐先于好，而好先于知也．夫世之所谓乐者，不过是自然而然、从容快活便叫做乐也．今细看天命之性，即是天生自然，率性而行，即是从容快活也．。他在知、好、乐的关系上，认为三者是同时共存而不是依次靠积累工夫达到的，并由此指出了“乐"的实质。他说：圣贤之道，原只寻常，而学者讲求善当体会．所谓“乐”者，窃意只是个活而已，岂快活之外，复有所谓乐哉?活之为言生也；快之为言速也．活而加快，生意活泼，了无滞碍，即是圣贤之所谓乐也，却是圣贤之所谓仁．。o‘王心斋全集)卷一，第8页．o‘王心斋全集)卷二，第54页．·‘会语正集)，‘明儒王一庵先生遗集'卷一，第146页．o‘一贯编·四书总论)。第237页．o‘近溪子集·射)，第128页。94\n泰州学派生命哲学研究第四章生命境界观罗汝芳反对以喜为乐。他说：“所谓乐者，只无愁是也。若以所喜为乐，则必可久，而不乐随之矣。"①又说：“此乐有自本体而得，则生意忻忻，赤子爱悦亲长处是也；有自用功而得，则天机感触，理义之悦我心是也。’’@总之，泰州学派对乐的理解已和宋儒之乐有很大的不同，其原因是二者的思想基础有很大改变。在思想基础上，王艮一方面倡导百姓日用即道，把学“道”与日常事物事融合为一，“即事即学，即事即道"@，另一方面又突出“身"的地位，认为“身与道原是一件"④，充分肯定人的肉体生命的地位，这些都使王艮所说的“乐一具有感性的、自然的、个体性的特征，换言之，王艮之“乐”羼入了世俗的内容，改变了前儒民体认天理获得的“寂然之乐"，赋予儒之乐以生动、活泼的生活内容，具有显著的世俗化特点。@这种世俗化特点还表现在体“乐"的途径上。前儒多以“静观"为获得心灵之乐的主要方法，王艮则倡导“学一的路径。“静观"以心性体认为主要特征，而“学"则能容纳广阔的生活内容。儒家之乐，是伦理之乐，不是游玩之乐。这一点泰州学派也不例外。罗汝芳还认为，孟子的“三乐”，“最先一着只是乐孝、乐弟”@。他说：君子三乐一章，亦是要以首章为主．盖父母俱存是乐于尽孝，兄弟无故是乐于尽弟，能以孝弟为乐，方仰无愧于好生之德，所谓在家邦为孝子，在天地为仁人也．方俯不怍于人而孩提无不爱亲无不敬长、不失赤子之心为大人也．。王一庵也对沉湎此乐者进行过劝诫：同志中有终日游歌笑舞以为乐者。(一庵)戒之日：游歌笑舞固非行乐事件，然若恣肆猖狂，太涉暴气，反失天性中自在和平之真体．孔颜周程之乐，都只无声无臭，今日用间但觉忻忻融融，无忧郁烦恼处，即是乐也．。o‘一贯编·心性上》，第343页．o‘一贯编·四书总论》，第212页．o‘王心斋全集>卷一，第29页．o‘王心斋全集>卷二．第43页．·参见蒙培元：‘理学范畴系统》，第522页。·‘一贯编·四书总论，，第239页．o‘一贯编·四书总论'，第230页．o‘会语>，‘明儒王一庵先生遗集'．第163页．95\n第四章生命境界观泰州学派生命哲学研究4、对孔颜之乐的诠释自北宋周敦颐开始，对孔颜之乐的解释就成为宋明儒家讨论的中心话题。理学开山周敦颐对此解释说：“颜子L。箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而回也不改其乐。’夫富贵，人所爱也，颜子不爱不求，而乐于贫者独何心哉?天地间有至富至贵可爱可求异乎彼者，见其大而忘其小焉尔，见其大则心泰，心泰则无不足。”①在周敦颐看来，颜回之乐是一种超乎富贵功利的精神境界，臻至这种精神境界则无论什么情况下都不能改变快乐的心境。周敦颐不仅自己重视“孔颜乐处一的问题，并常令其弟子二程“寻颜子仲尼乐处，所乐何事’’。国二程也确对此极为重视。程颐就此作《颜子所好何学论》，对其师的问题作出回答。他认为，颜子所好是“学以至圣人之道"，而圣人之道是“性其情”而不是“情其性刀的@。“性其情”就是使人的情感符合人的“性"，这个。性"当然是指儒家的道德理性。换言之，孔颜之乐是道德理性对情感的调节、控制达到的超理性境界。④但是，二程在谈到孔颜乐处时语焉未详。程颢只说周敦颐教他们寻孔颜乐处，程颐则只说乐并不是乐道，都没有正面阐述乐是什么或什么是乐。其原因显然是因为乐是一种个人体验，这种体验不容易被语言清楚地加以说明。@自周、程提出以后，“孔颜乐处"的问题便成为理学的重大课题，体现了理学的快乐观。朱熹作为理学的集大成者，对此也极为关注。他对周敦颐的《通书·颜子》有详细注解，并借此表达了自己的快乐观。在朱熹看来，颜回之所以贫也不改其乐，是因为“颜子胸中自有乐地，虽贫窭不以累其心，不是将那不以贫窭累心的做乐"。“颜子之乐，是因为私欲克去。私欲既去，天理流行，动静语默日用之间，无非天理。胸中廓然，岂不可乐?其与贫窭不相干，故不以此害其乐。”@由此可知，朱熹对乐的解释具有更浓厚的道德主义的特征。o明代学者曹端在解释孔颜之乐时指出：孔颜之乐者，仁也．非是乐这仁，仁中自有其乐耳．且孔子安仁而乐在其中，o‘通书集解·颜子第二十三'，‘周敦颐全书》，第153页．o(--程集》，中华书局1981年版(下同)，第16页．·1---程集>，第577页。o参见蒙培元：‘理学范畴系统>，第514页．o陈来：‘宋明理学>，第172页。o‘通书集解·颜子第二十三)，‘周敦颐全书)，第14Jl—145页．o参见蒙培元：‘理学范畴系统>，第514页。96\n泰州学派生命哲学研究第四章生命境界观颜子不违仁而不改其乐。安仁者，天然自有之仁；而乐在其中者，天然自有之乐也．不违仁者，守之之仁；而不改其乐者，守之之乐也，《语》日“仁者不忧”，不忧非乐而何?周、程、朱子不直说破，欲学者自得之．。二程是把孔颜之乐理解为体道之乐，朱熹则是把它理解为人欲净尽后的天理流行之乐，都把乐和宇宙本体联系起来。曹端在前者的基础上进一步把乐和仁联系起来。他认为，孔颜之乐不是乐仁，即不是以仁为乐的对象，而是仁的境界中自然有乐。而仁是“天然自有之仁"，故而“乐在其中"也是“天然自有之乐也"。其实也肯定了乐的本体性。泰州学派对“孔颜之乐"有自己的理解。具体来看，他们对阐释主要有三：第一、性天之乐。王一庵论孔颜乐处时说：“颜子屡空，正见不改其乐处。他人一遇空乏，便须警惕预防，故所空不至于屡。颜子则方且受用性天真乐，充足有余，何暇计较此物，回视子贡货殖襟怀，中能守贫无谄霄壤不同矣。"圆“周子教二程寻促尼、颜子乐处，是教于自己心上寻求得来。盖孔颜之乐，原是人心所共有者。二程悟之，便即一寻而得，故能吟风弄月以归。"@一庵认为，孔、颜之乐是反身内视向心中求取，故而不受处界限制。这种心上求得的乐是性天之乐，有此则充足有余，无暇顾及他物。第二、心体贯通之乐。罗汝芳则认为，孔子、颜回之所以能不论何种环境均能不改其乐是因为心体贯通，一息无间。在有人说追求“言动事为停当"时，他认为这是没有将心体贯通的表现。他说：水流而不息，物生而不穷，造化之妙原是贯彻浑融．吾子早作而夜寐，笑嬉而偃息，无往莫非此体，岂待言动事为方思量得个停当．又岂直待言动事为停当方始说道．与圣哲不殊，若如是用功，如是作见，则未临言动事为，固是错过．而既临言动事为亦总是错过矣．⋯⋯子在川上谓不舍昼夜。吾人心体决不可一息有间，况今当下生意津津，真不殊与禽鸟、新苗．往时万物一体之仁，果觉浑沦成片以矣。翻思前此欲求停当，岂不是个善念．但善则便落一边，既有一边善，便有一边不善，如何得昼夜相通、万物一体．故知颜子不改其乐，孔子贤之，亦o‘诸儒学案》，‘明儒学案)卷四十四，第1067页。。‘会语续集>，‘明儒壬一庵先生遗集'卷一，第190页。。‘会语正集)，‘明儒王一庵先生遗集>卷一，第146页．97\n第四章生命境界观泰州学派生命哲学研究因得此不息之体，非在安贫上也。∞在近溪看来，人之心体本应是“昼夜相通，万物一体"，不可一息有间的，有此境界则任何时候都一样。有“停当’’则有“不停当"，就说明心体没有贯通，达到一息无间的境界。孔、颜之所以在困境仍能不改其乐就是因为心体一息贯通。所说他说“颜子不改其乐，孔子贤之亦因得此不息之体，非在安贫上也。"@也就是说，获得“不息之体’’才是“孔颜乐处”的真正原因，而不是安于贫困。对于乐，近溪也有自己的解释。他说：圣贤之道，原只是寻常，而学者讲求善当体会．所谓乐者，窃意只是个快活而已，岂快活之外复有所谓乐哉?活之为言生也，快之为言速也．活而加快，生意活泼，了无滞碍，即是圣贤之所谓乐，却是圣贤之所谓仁。盖此仁字，其本源根柢于天地之大德，其脉络分布于品汇之心元．故赤子初生，孩而弄之则欣笑不休，乳而育之则欢爱无尽．盖人之出世，本由造物之生机，故人之为生，自有天然之乐趣．故曰：‘仁者，人也’．此则明白开示学者以心体之真，亦详细指引学者以入道之要．后世不省仁是人之胚胎，人是仁之萌蘖，生化浑融，纯一无二．故只思于孔颜乐处竭力追寻，顾却忘于自己身中讨着落．诚知仁本不远，主识乐不假寻．@在这段文字中，近溪首先把“乐"的内涵规定为“快活”，并分别对“快刀和“活"的涵义作了说明。“活"在近溪看来即是“生”，这样，近溪就把“乐"和，“生"联系起来。进而，近溪又把“乐"和“仁"联系起来，由于“仁本源根柢于“天地之大德”，因此，“乐"也是根源于天地之大德。这样，和宋儒一样，近溪之“乐一也既是道德之乐，也是天人合一之乐。不同的是，近溪之乐更接近人的原初本性，尽管近溪把这一原初本性也视为道德属性，但他这种将人的道德属性诉诸人之源头的理路已为自然人性论开辟了道路。第三、了生脱死之乐。李贽则认为依仁游艺才是孔颜之乐之所在。他说：o‘一贯编·心性下'，第375页。o‘一贯编·心性下)，第375页。o‘一贯编·论语上)，第257页．\n泰州学派生命哲学研究第四章生命境界观依仁则彼我不二矣，然犹未忘一也．到游艺时，则如鱼游水，不见其水：如水里鱼，不见有鱼．自相依附，不知其将孰为依附．⋯⋯到此则遣价给由，种种皆艺也；由给价遣，皆游也．岂不平常!岂不奇妙!日用应缘，但如此做去，则工夫一片，工夫一片则体用双彰，体用双彰则人我俱泯，人我俱泯则生死两忘，生死两忘则寂灭现前，真乐不假言矣．孔子告颜子不改其乐，不改此也．程夫子寻孔、颜乐外，寻此处也．此乐现前，则当下大解脱，大解脱则大自在，大自在则大快活．世出世间，无拘无碍，资深逢源。故日：‘鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术．’故学至游艺，至矣，不可有加矣．o在李贽看来，人达到依仁游艺的境界时，则人我俱泯、生死两忘，真乐自来。所谓孔子告颜子不改之乐在此，程夫子所寻孔、颜乐处也在此。。孔颜乐处一是儒家追求的心理境界，它伴随着圣贤人格的实现而获得，同时又化解了圣贤修养对人造成的心灵压迫。由于财富通常是对人的快乐影响最大、的因素，因此“孔颜乐处一常常紧紧围绕着物质财富和快乐的关系问题来展开。孔子称赞颜回之乐，即是把乐和境遇的关系作了阐述。另外，孔子有一段能集中体现他对物质财富与乐的关系的话：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，与我如浮云。’’国在儒家看来，人的快乐与财富无关。因为，乐是人的本体，也是人的本质属性之一，它源于天地之大德。5、儒家快乐观的民间化：《：快活歌》颜钧的思想，具有鲜明的民间儒学特征，表现在快乐观上，是他把民间大众的快乐观融入儒家的快乐观中，从而使他的快乐观呈现和那些士林儒家的不同特色。具体地说，他的快乐观在内容上羼入了大量的生活经验和功利思想，在阐述形式上，主要运用民间诗歌。这些使他的苦乐观具有民间儒家苦乐观的典型性。通过对它的解读，可以让我从一个侧面了解民间儒学的生存样态，为我们挖掘民间儒学资源提供路径。颜钧继承了王艮等泰州派学者的乐学传统，并进一步将其民间化。如果说，王艮的《乐学歌》还只是在价值观上对快乐作了肯定，那么，颜钧则把这种精神普及成人们的生活准则。他在《快活歌》中写道：o‘与陆天溥》，‘焚书·续焚书)，第285页。。‘论语·述而)。\n第四章生命境界观泰州学派生命哲学研究快乐歌兮快活歌，从师归来快活多．仁义礼智根心坐，脖面盎背阳春和。举手揖让唐虞事，百战不用汤武戈．安恬恰似无怀民，生眯不带半点尘。东邻西舍萃和好，莫辨谁是人中仁．无文又若羲皇老，先天几上分分嘹。行往弄丸欢不尽，消闲画卦传天巧．安仁驾轻航，鱼跃鸢飞嘹．龙屈易小棹，狂风迷颠挠。夜半孤舟宿，趺跏坐到晓．瑞洪入矮篷，雨雪如倾倒．有酒无钱沽，诗残兴未了．邬子三宿行，长空一片皎．中流浩歌震八荒，八荒响应泛沧浪．吁嗟尘寰羁缰子，不听命兮执鞭忙．我知执鞭忙不得，故作从吾快活郎．天下有道农不易，至死不变矫哉强．o颜钧自称其学“授(受)承于东海，单洗思虑嗜欲之盘结，鼓之以快乐，而除却心头炎火。"圆其中，“鼓之以快乐"，可以说是贯穿颜钧之学的一贯之道。这是由他的民间化旨趣决定的。对广大民众而言，从师问学无非是解决日常生活中的生活问题，其中包括如何获得生活中的乐趣。在教导后学为学时，颜钧鼓之以乐：“丕显活泼之神机，鼓畅肫灵之乐乐，乐极融丽，形躬悴盎，斯为志气硬如铁，精神活如水，身子软如绵，然后可以齐家兴国达天下，同心之仁也。一o6、泰州学派乐论的基本特征及其意义从儒家孔颜之乐思想的发展历程来看，它确有一个从前期向后期的转变。这一转变具体表现为：“从注重外在规律、规范到注重个体内心自适、由道德理性到生活感性、从精英意识到平民心态、由理想追求到现实现成、从‘无我’到‘有我’。"④泰州学派全面体现了这些特征，这在前面的论述中已有说明。这里想强调的是泰州学派孔颜之乐思想的一些外部特征：第一、具有明显的三教合一的特征。比如王艮论乐，就明显沾有禅家色彩。禅家认为，人心不乐，常是因为心中有事，若心中无事，便无烦恼，便快乐。禅偈‘无门关》云：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。"王艮说“人心本无事，有事心不乐。有事行无事，多事亦不错。"@王艮的这段话，和禅家一样，也是要人心无挂碍，使心中洒落，从而获得心中的快o‘快活歌>，‘颜钧集)卷七，第6l页．。‘急救心火榜文)，‘颜钧集)卷一，第3页．零‘书盱童生赵与时扇'，‘颜钧集>卷三。第20页．o李煌明：‘宋明理学中的“孔颜之乐”问题’。第158-174页。o‘王心斋全集)卷三，第9l页．100\n泰州学派生命哲学研究第四章生命境界观乐。当然，儒家之“无事一和佛家之“无事’’毕竟是不相同的。第二、把乐作为追求的目标。如前所述，宋儒把孔颜之乐的获得视为圣贤追求的副产品，乐本身不是追求的对象。但是在泰州学派不同。他们视为圣学的基本属性之一，凡圣学必能给人带来快乐，不能给人带来快乐的则不是圣贤之学。不过，泰州学派追求的仍然是成圣成贤中的快乐，而不是单纯的安佚。只是强调乐也是圣贤事业中的一部分可以加以追求。其目的是祛除圣贤修养过程中导致的心灵约束与禁锢，而不是鼓吹安佚享乐。正如左东岭先生所指出：“求乐自适的倾向，的确是泰州学派一些成员的人生追求，但严格说来这不属于该学派的正宗思想。"王艮的《乐学歌》“本意主要是为了激励众人从事心学，而不是放纵安逸。一回不过说搿求乐自适的倾向”不属于该学派的正宗思想，恐需商榷。第三、具有明显的情感特征。如果说，从宋代到明中期，儒家所追求的孔颜之乐更多有具有鲜明的道德理性色彩，那么，泰州学派所追求的孔颜之乐则具有显著的情感特征。这不仅体现在们对“乐是心之本体一，把乐视为人的原初状态的论述中，也体现在他们强调自然、顺适、现成地获得孔颜之乐的方法上。实际上，他们所追求的是七情之“乐"，只是经过了一些思辨而已。因而，其情感特征是极为显著的。泰州学派的快乐观，具有重要的历史意义。它一方面恢复了儒学赖以建构的基础——心理基础，同时恢复了儒学的情感原则，从而恢复了儒学温情的一面，它为儒学走向民间、走进大众奠定了理论基础。中国文化是“乐感文化"(李泽厚)，快乐是中国人的生活追求。在泰州学派之前，邵雍、陈白沙等就提出了乐学思想。邵雍说：“学不至于乐，不可谓之学。"他们把乐和学联系进来，学是学为圣贤，因而乐也即是成圣成贤之乐。但是在宋明儒学的发展中，儒学逐渐失去了它温情的一面，不仅成为束缚人们心灵的枷锁，甚至成为杀人的刽子手。因此，阐发儒学不假修持、内求于一tL,的求乐传统就显得极有价值。当然，这种把快乐悬于一“心’’的无须修持的求乐观念，有助于儒家深入人心，也容易使儒家所依赖的道德修持体系土崩瓦解。因为，人们从“心一上获得的既可以是道德快乐，也可以是感官之乐。另一方面，这种以“不犯着手"、不假修持为特征的快乐观，把快乐获得导源于本性，而这种本性既可作伦理之性，o左东岭‘王学与中晚明士人心态>，第363页．101\n第四章生命境界观泰州学派生命哲学研究也可理解为自然本性，而一旦理解为后者，则理学大厦则必然坍塌。王时槐说：“近世学者渐袭虚见、隳实行，有足虑者。又海内高明之士有以乐为教者，一切破除礼法，于言动威仪全不检束，以此为天真自然。其流之弊，遂使后辈庸劣者，纵欲败度；侩狠者，干纪犯宪，如是者盖不少矣。赖吾郡诸先觉力排其说，故昔年郡中有为此狂谈者，能鼓动异省，而吾郡士人竞未受惑，此先觉之功，而吾侪所当恪守也。"①黄宗羲在谈到“学乐”时说，此处最难理会，稍差便入狂荡一路。@晚明学术确实有进入“狂荡一路"的，最终导致理学的瓦解。这或许也符合余英时先生所说的内在理路之说吧。孔颜乐处常被视为宋明儒家所追求的生命境界，这在宽泛的意义上是不错的；但是这里既有从人格境界和心理境界分疏的必要，也有从孔颜之乐思想发展历程来分疏的要求。事实上，人格境界和心理境界是不同的。三、生活境界：人人君子，比屋可封泰州学派以民间为立教对象，而且其本身的诸多成员也是民间儒者，因而他们的生命境界表现出和精英儒者追求心性境界不同的旨趣。在生命境界的追求上，他们在和宋儒一样追求圣贤的人格境界和孔颜之乐的心理境界的同时，也追求“人人君子，比屋可封"的生活境界。所谓生活境界，就是指人的外在生活的圆满度，亦即是从功利的角度来衡量的生命境界。生活境界的追求使泰州学派的境界观羼入了大量的功利内容，因而更具生活性，也更具民众性，也使他们的境界追求展现出与宋儒不同的外在倾向。泰州学派的生活境界观首先表现在对理想社会的向往上。在社会理想上，他们追求“人人君子，比屋可封"的社会。王艮说：“夫仁者，以天地万物为一体，一物不获其所即己之不获其所也，务使获所而后已。是故‘人人君子，比屋可封’⋯⋯此予之志也。一王艮受“万物一体’’观念的驱使，萌生要使社会达到“人人君子，比屋可封一的境地，表达他对社会功利的追求。这种观念在蒙学读物中有大量的相关表述。如《三字经》中说：“上致君，下泽民，扬名志，显父母，光于前，裕于后。"其中，致君泽民是儒家的社会功利思想；光耀祖宗，显荣父母，遗当后代是世俗儒家特有的家族理想；传声扬名，是个我成就的追求目标。国王艮对“人人君子，比屋可封”理想社会的追求，和《三字经》的致君泽民是一致。王时槐：‘塘南王先生友庆堂合稿)卷六．o‘泰州学案--)，‘明儒学案'卷三十二。第719页．o陈来：‘中国近世思想史》，第440页．\n泰州学派生命哲学研究第四章生命境界观的。至于家族理想和个人成就方面的追求，在王襞的《祭始祖文》中得到更为充分的表达：“门楣相接，榱角相连，盘亘所近，围十余里合居成乡。老少男妇不下千余人，乌纱鹤发之老，代代列出。而黉门之游者，虽未获科甲之选，而理学姓名乃显，自家升闻于帝阙者矣。贤孝绳绳，忠信济济，吾祖渊德福荫之至，今日可胜言哉!吾列祖从吾始祖共葬斯地，为安丰下灶场河之西，山川隐脉，秀跃龙长，千载精灵，于昭在上。启孙襞等老而有觉，油然念兴，肇立宗会，以敦子孙和睦之风，追先而敬远。今始祖之墓，向道厂漫，殊弗内安。乃于今三月甲申日，伏望吾始祖列祖，若灵在天，昭彰赤烈。阴相襞等恢伟业，克振宗规，俾子孙之间善益彰而恶潜化，老益寿而少皆环，绵绵子孙，亿万以千。"①在这篇‘祭始祖文》中，如家业发达、人丁兴旺、科第名节等都是可以告慰先人的主要业绩。由此可知，生活中的圆满也是他们生命境界的追求内容之一。这种追求在颜钧身上也得到体现。颜钧曾在给罗汝芳治疗“心火一之病时，山农谓先生(近溪)日：“此后子病当自愈，举业当自工，科弟当自致，不然者，非吾弟子也。@"这表明，外在事功是他人生价值实现的目标之一。王艮也认为举业不可尽非：“学者指摘举业之学，正与曾点不取三子之意同。举业何可尽非，但君子安身立命不在此耳。‘”@体现了他对个人成就的思想，不过他仍强调安身立命不在此，依然突出了人格境界追求的优先性。不仅如此，泰州派学者罗汝芳还赋予家族伦理以功利内涵。他说：‘‘由缙绅士大夫以推之群黎百姓，缙绅大夫固是要立身行道以显亲扬名，光大f-jp，而尽此孝悌慈矣；而群黎百姓，虽职业之高下不同，而供养父母，抚育子孙，其求尽此孝悌慈，未尝有不同者也。⋯⋯又时乘闲暇，纵步街衢，肆览大众车马之交驰、负荷之杂沓，其间人数何止亿兆之多，品级亦将千百其异，然自东徂西，自朝及暮，人人有个归着，以安其生；步步有个防险，以全其命。窥觑其中，总是父母妻子之念固结维系，所以，勤谨生涯，保护躯体，而自有不能已者。"④从中我们可以看出，罗汝芳对“孝悌慈"的理解不仅限于儒家经典中冬温夏清的侍俸，服从长上的要求，而是容纳了从供养父母、抚育子孙，到安生全命、勤谨生涯，以至光大门户、显亲扬名等一系列价值。这样，罗汝芳在对家族伦理的解释中，肯o‘祭始祖文>，‘明儒王东压先生遗集》卷一，第235—236页．o‘泰州学案三'，‘明儒学案》卷三十四，第761页。o‘王心斋全集'卷一，第10页。o‘泰州学案--)，‘明儒学案>卷三十四，第782页。103\n第四章生命境界观泰州学派生命哲学研究定了为家族而追求财富、功名等功利性价值，肯定了保护自我、勤勉从业等伦理规范。①这些功利性价值的实现程度，标示着生活境界的到达程度。四、小结在以往关于儒家境界论的研究中，儒家的生命境界常常被归结为人格境界或道德境界，这在总体上看是可以的。但是，儒家在不同的历史时期，其境界观会在内涵上发生变化。即使在同一时期，不同的阶层、不同的地位、不同的个人资质，也会对境界观的具体内涵有不同的理解。因此，我认为，对儒家境界观的分析，应作具体的分疏。具体到泰州学派，我们可以看出，其生命境界观和前儒有显著的不同。在泰州学派，人格或道德境界的地位和前儒相比，大大降低，而对心理境界、生活境．界的追求成为他们生命境界的重要内容。而且，人格或道德境界，在他们不同的理解中，也和前儒或其他儒者有很大的不同。泰州学派的人格境界，已具有浓厚的侠文化色彩。因此，本文的儒侠指称其人格境界。在心理境界上，泰州学派和宋儒一样，也追求孔颜之乐，但他们所追求的孔颜之乐和前儒有明显差异。宋儒剔除了孔颜之乐中的感性因素，使孔颜之乐朝道德化、精神化的方向发展。而在泰州学派，他们则刻意凸显孔颜之乐中的感性因素，使孔颜之乐更具世俗性、当下性。泰州学派的孔颜之乐可视为孔颜之乐内涵在中晚明的嬗变。在生活境界上，泰州学派对生活充满的向往，也和前儒不同。这些特征都能使我们对泰州学派生命境界观的独特性有更深入的理解。o参见陈来：‘中国近世思想史)，第447页．\n泰州学派生命哲学研究第五章生命修养观第五章生命修养观儒家以“道”作为人生存的最终依据和价值源泉，其生命修养亦因此表现为体“道"、履“道"的工夫。但由于对“道”的理解不同，儒家的修养工夫论在不同的时期呈现不同的特色。宋儒以“理"(或天理)释“道一，把对“道’’的体认和践行转变为对“天理一的体认和践行。明中后期阳明学崛起后，又以“良知’’涵“天理"，生命修养工夫又转化为对“良知"的体认和扩充，即王阳明所说的“致良知’’工夫。泰州学派作为阳明后学，在修养工夫论上继承了王阳明的“致良知"之学。不过，阳明后学中对“良知"有不同的理解，“致良知"也因此有不同的路数。泰州学派在良知观上持现成良知论，其工夫论也由此形成了率性、自然、不假修持的基本特征；另外，泰州学派在修养工夫上还吸收了佛、道及民间宗教等成分，呈现多元融合的特性。这些特性充分体现了泰州学派的民间特色。一、良知现成：泰州学派生命修养观的理论基础泰州派学者王襞云：“良知二字，实开关启钥之至诀，入圣之要津。"①又说：“良知之传千圣秘藏，而阳明先师翁，从万死一生中拈出者。翁何为而犯难吃紧于此?盖此物不明，一切学术皆支离，掇拾之繁而影响形迹之似，心劳而日拙，于性命根源了无有交涉，所谓差之毫厘，谬以千里也。"@可见，对阳明学而言，对良知的理解和把握至关重要。阳明后学的差异，也正是由对良知的不同理解形成的。根据王龙溪的概括，阳明后学的良知异见主要有六种：先师首揭良知之教以觉天下，学者靡然宗之，此道似大明于世。凡在同门得于见闻之所及者，虽良知宗说不敢有违，未免各以其性之所近拟议搀和，纷成异见。有谓良知非觉照，须本于归寂而始得。如镜之照物，明体寂然而妍媸自辨，滞于照，则明反眩矣。有谓良知无见成，由于修证而始全。如金之在矿，非火符锻炼，则金不可得而成也。有谓良知是从已发立教，非未发无知之本旨．有谓良知本来无欲，直心以动，无不是道，不待复加销欲之功．有谓学有主宰、有流行，。‘上耿都宪翁书》，‘明儒王东压先生遗集》卷一，第226页。o‘上敬庵许口司马书>，‘明儒王东压先生遗集》卷一，第218页。105\n第五章生命修养观泰州学派生命哲学研究主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分体用．有谓学贵循序，求之有本末，得之无内外，而以致知别始终．此皆论学同异之见，差若毫厘，而其谬乃至千里，不容以不辨者也．寂者心之本体，寂以照为用，守其空知而遗照，是乖其用也．见入井之孺子而恻隐，见哮蹴之食而羞恶，仁义之心，本来完具，感触神应，不学而能也。若谓良知由修而后全，扰其体也。良知原是未发之中，无知而无不知，若良知之前复求未发，即为沉空之见矣．古人立教，原为有欲设，销欲正所以复还无欲之体，非有所加也．主宰即流行之体，流行即主宰之用．体用一原，不可得而分，分则离矣．所求即得之之因，所得即求之之证，始终一贯，不可得而别，别则支矣．吾人服膺良知之训，幸相默证，以解学者惑，务求不失其宗，庶为善学也已．①其中第二种意见“谓良知本来无欲，直心以动，无不是道，不待复加销欲之功’’，当指以王艮为首的泰州学派。这种良知观的最大特点是良知当下圆成无病，无须修持，因此被称为良知现成派。不过，良知现成论并非泰州学派所独持，实际上王龙溪亦持此论。另外，黄宗羲亦称北方王门学者孟秋(字子成，号我疆，1525～1589)持良知现成论。⑦但在良知现成论的阐发上，孟秋显然不如二王充分。日本学者冈田武彦把阳明后学分为三派：现成派、归寂派、修证派。其中现成派亦称左派，包括王心斋和王龙溪。@不过，从词语上看，虽然“见在良知"是阳明弟子王龙溪等所特别强调的，④而且正式使“见在良知"成为一个明确概念的也是王龙溪，@但是，王龙溪还没有真正使用过“现成良知一或“良知现成"一词。在词语上和“现成良知”最为相近的说法是泰州学者王艮提出的。他说：“道一而己矣。中也，良知也，性也，一也。识得此理，则现现成成，自自在在。即此不失，便是庄敬；即此常存，便是持养。”实际上，“现成良知”与“见在良知"在内涵上有很大的重叠性，但二者还是有区别的。“现成”一词更具有“已完成"的意思，这是“见在"一词所欠o‘龙溪王先生全集’卷一‘抚州拟砚台会语》。o黄宗羲称孟秋认为。良知未有不现成者”，‘明儒学案'卷二十九‘北方王门学案>，第638页．·冈田武彦：‘王阳明与明末儒学)，上海古籍出版社2000年版(下同)，第三章。o参见吴震‘现成良知——简述阳明学及其后学的思想展开)，‘阳明后学研究>，上海人民出版社2003年版，第l—-44页。o彭国翔：‘良知学的展开)，第70页．106\n泰州学派生命哲学研究第五章生命修养观缺的。①因此，在阳明学的思想语境中，“见在"和“现成"虽在宽泛的意义上也可以互用，但严格说来仍须区分。从使用上看，王龙溪用“见在"，王心斋则用“现成"，也在一定程度上反映了二者在思想上的差异。实际上，现成思想的萌芽，在王学之源的陆学中就已出现，王阳明有同样的论述。王阳明曾对门人说：“道即是良知。良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非。是非只依着他，更无有不是处。这良知还是你的明师。"还说：“人胸中各有个圣人，只自信不及。"圆冈田武彦先生认为“总而言之，从陆王之学特别是王学那里，已可预见到现成派的出现。但阳明当时虽也主张现成论，却并不以现成论为究竟，而到了其门人王龙溪和王心斋那里，现成论就被视为学之宗旨了。一@泰州学派以良知现成作为自己的宗旨，一方面和它的立教对象为广大平民有关。广大平民文化水平较低，对他们来说，良知现成论能从根本上树立成圣的信心。更为直接的原因是，宋儒持敬庄严的修养方法窒息了人的勃勃生机。在理学中，“天理一的森严、冷漠和外在性都使得人们对生命终极本根的把握带来困难和隔膜感。而且对天理的体认需要大量持敬涵养的工夫，这种工夫对文化水平低，且精力主要用于劳作的广大民众而言，都是难以做到的。罗汝芳对宋儒的这一缺陷有过批评。他说：“前此诸大儒先生其论主敬工夫，极其严密，而性体平常处，‘未见提掇，故学者往往过于拘迫。"④事实上，这一问题在阳明及其后学中也存在。他们把对良知的体认建立在需要让广大愚夫愚妇望而却步的工夫上。宋儒和阳明后学中克治省察的工夫窒息了人的生机，良知现成论的直接目的就是试图通过赋予人的各种活动以道德和生命本体的意义，使人们不拘束自己，畅遂生命。那么，良知现成在泰州学派究竟有哪些涵义呢?吴震先生指出，“现成良知"有两层意思：一是指良知的先天性，一是指良知的显在性。所谓“先天’’，意指超越了现象层次的本质存在：“显在”则是指形而上之理对形而下现象界的呈现。固吴先生重在分析“现成"一词对良知的意义，实际上，由于“良知"在阳明学中既有工夫论的意蕴，又有本体论的意涵，是工夫与本体的合一，良知现成的涵义在整体上是由良知和现成两方面共同构成的。因此，考察现成良知还必须考虑良知的多方面的内涵。结合良知和现成两方面来看，泰州学派的良知现成论具有以下回彭国翔：‘良知学的展开)，第385页．。‘传习录下，，‘王阳明全集’卷三，第123页．o参见冈田武彦：‘王阳明与明末儒学》。第105一106页。西‘盱坛宜诠》，第237页．o吴震：‘阳明后学研究)，第8．哆页．\n第五章生命修养观泰州学派生命哲学研究几方面的内涵。1、良知生生。所谓良知生生，是指良知作为本体具有天性活泼的特性。王艮说：“良知之体，与鸢飞鱼跃同一活泼泼地。当思则思，思通则已。如‘周公思兼三王’，‘夜以继日，幸而得之，坐以待旦’，何尝缠绕?要之自然天则，不着人力安排。”①由于良知即天性，良知“活泼”也就意味着天性活泼。王艮指出：“天性之体，本自活泼，鸢飞鱼跃是此体。"②对天性(良知)的把握因而也就要求身心活泼，“与鸢飞鱼跃同一活一活泼泼地，则知性矣。"@可见，在王艮看来，良知的根本特性就是生生，对良知的把握也重在把握其生生之意。由此可见，生生思想是良知现成论的首要思想。2、良知遍在。所谓良知遍在，意指良知人人具有，无处不在。王襞云：“良知在人随处发见，不可须臾离者，只为世诱在前，起情动念，自幼便污染了。应接之间，不免牵引迷溺之。患所嗜所欲沾贴心目间。伊川先生所谓开眼便错觉，搅搅扰扰，全做主不得，岂不为天下之大蠹乎?非良知之病也。”④又说“良知本性，天之灵而粹之体也。谁其弗具?谁其弗神?而圣名者号也，得证则日用头头，无非妙动，而纤毫不与，快乐难名，然一体之慈达而经世之用出焉。"@3、良知圆成。良知圆成是指良知本来具足，无有亏欠。王襞云：“穿衣吃饭，接人待物，分青理白，项项不昧的。参去参来，参来参去，自有个入处，方透得个无边无量的大神通受用。此非异学语，盖是尔本有具足的良知。此知人人本有，只是自家昧了，所以别讨伎俩，逐外驰求，颠倒错乱，愈骛愈远，牵缠沦没，昏沉苦恼，终身无有出头之期，深为可怜悯者。"@4、良知自然。良知自然意指良知顺其本然面目，不矫作，不把持。王襞云：。性之灵明日良知。良知自能应感，自能约心思，而酬酢万变。知之为知之，不知为不知，一毫不劳勉强扭捏，而用知者多事也。一o“良知之灵，本然之体也，纯粹至精，杂纤毫意见不得。若立意要在天地间出头做件好事，亦是为此心之障。"@因此，在论学时他反对造作，主张顺应。他说：“才提起一个学字，却是便要起几层意思，不知原无一物，原自现成，顺明觉自然之应而已。自朝自暮，动作施为，o‘王心斋全集)卷一，第ll页。o‘王心斋全集)卷一，第19页．·‘王心斋全集'卷一，第6页。o‘语录遗略>，‘明儒王东压先生遗集>卷一，第214页。o‘语录遗略>，‘明儒王东压先生遗集>卷一，第215页．o‘寄会中诸友书>，‘明儒王东压先生遗集)卷一，第227页。o‘语录遗略)，‘明儒王东压先生遗集》卷一，第216页。o‘语录遗略>，‘明儒王东压先生遗集》卷一，第214页．108\n泰州学派生命哲学研究第五章生命修养观何者非道?更要如何，更是与蛇画足。"①罗汝芳也说：“着力把持，反成私意。"@“无思无虑者，良知之体。倘以有思虑致之，犹方底而圆盖，必不合矣。@“无功之功，其功也。"④5、当下呈现。良知虽贯通本体，但重在当下呈现。罗汝芳说“圣贤精神，不离当下"囝，“太平之福，只在目前"@，都揭示了良知的当下性。另据载，罗汝芳对“当下一有详细说明：“乾齐甘公问：“念庵先生不信当下，其见云何?师(近溪)日：离却当下，便无下手，当下何可不信?甘日：今人冒认当下便是圣贤。及稽其当下，多不圣贤。此念庵先生多不信也。师日：当下固难尽信，然亦不可不信。如当下是怵惕恻隐之心，此不可不信者也。当下是纳交要誉之心，此则不可尽信者也。不可不信而不信之，则不识本体，此其所以不著察；不可尽信而苟信之，则冒认本体，此其所以无忌惮也。善学者在审其机也。"o可见，良知的当下呈现是有条件的。只有在与本体贯通的“当下"，才是圣贤，才是良知的呈现。明确了泰州学派良知现成论的基本内涵之后，我们可以将其和王龙溪的良知现成论略作比较。王龙溪和泰州学派都主张良知现成，但二者还是有区别的。据罗汝芳说，龙溪的现成思想多根据觉悟而得，心斋的现成思想多根据践履而得，回此语甚得要领。细究起来，泰州学派和王龙溪在良知现成论上的不同，除获得方式的觉悟和践履之不同外，还有一点是，王龙溪更强调对本体的领悟以及由此对先天正心工夫的强调，而泰州学派更强调顺性、自得，而对本体的领悟较龙溪则相对松懈。其原因主要是，龙溪是为“上等根器"立教，而泰州学派则面向“中下根器胗的芸芸众生，故而要求不同，侧重点也相异。二、率性以修道：泰州学派修养工夫论的基本主张泰州学派的良知现成论虽有多方面的内涵，但归结起来，其目的无非是提倡“率性以修道"的修养工夫论。“率性以修道”是儒家的一贯主张。《中庸》云：“天命之谓性，率性之谓道，o‘语录遗略'，‘明儒王东压先生遗集)卷一，第216页．口‘一贯编·大学>，第276页．·‘盱坛直诠，，第235页。西‘盱坛直诠’，第235页。o‘一贯编·易'，第191页。·‘一贯编·孟子下》，第313页．o‘盱坛直诠'，第277-278页。o‘近溪子集·数>，转引自冈田武彦‘王阳明与明末儒学>，第116页．109\n第五章生命修养观泰州学派生命哲学研究修道之谓教"。朱熹解释说：“性，即理也。⋯⋯率，循也。"①率性即循理也。在《孟子章句》中朱熹说得更明白：“所谓率性，循天理是也。"他认为：“人性上不可添一物，尧、舜所以为万世法，亦是率性而已。刀圆不过，虽说“率性以修道"是儒家的一贯主张，但由于对“道’’和“性"的的理解不同，“率性以修道"的具体内涵也就不同。在宋儒看来，率性就是遵循天命，实即遵循人的道德理性；而在泰州学派的理论中，“率性"就是崇尚“自然"，即不借修持而至“道”。王襞在谈及其父王艮从学阳明时说：“见阳明翁而学犹纯粹，觉往持循之过力也，契良知之传，工夫易简，不犯做手，而乐夫天然率性之妙，当处受用。"@可见，王艮之所以心契阳明，是因为阳明的良知之教“工夫简易，不犯作手，而乐夫天然率性之妙，当处受用。一王艮提出了“以自然为宗”、“不犯作手”的观念被其后学继承和发展。颜钧在其基础上提出了“纯任自然，便谓之道”的思想。《明儒学案》载：“其(颜钧)学以人心妙万物而不测者也。性如明珠，有何睹闻?著何戒惧?平时只是率性，所行纯任自然，便谓之道。及时有放逸，然后戒慎恐惧以修之，凡儒先见闻，道理格式，皆足以障道。’’④由于“纯任自然，便谓之道”，颜钧提出了“从心率性’’的修养观：“是动，从心率性；是性，聪明灵觉。自不虑不学，无时无日，自明于视，自聪于听，自信于言，自动乎礼也，动乎喜怒哀乐之中节也。"@王艮之子王襞在王艮的“以自然为宗”学说的基础上，提出了“自然之谓道”的思想。他说：“希天也者，希天之自然也。自然之谓道。天尊地卑，自然也，而乾坤定位矣。"@又说：“乌啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余矣。"。在他看来，一切自然的东西都是道。一．罗汝芳则用更为形象的说法“解缆放船、顺风张棹”来形容这种率性修道的思想：“若果然有大襟期，有大气力，有大识见，就此安心乐意而居天下之广居，明目张胆而行天下之达道。工夫难到凑泊，即以不屑为工夫；胸次无畔岸，便以不依畔岸为胸次。解缆放船，顺风张棹，则巨浸汪洋，纵横在我，岂不一大快事西‘四书章句集注·中庸注)．o‘孟子序说>，第247页．·‘上昭阳太师李石翁书>，‘王东压先生集》卷一，第217页．o‘泰州学案)，‘明儒学案)卷三十四，第703页。o‘日用不知辨>，‘颜钧集>卷二，第14页．·‘上道州周合川书》，‘明儒王东匿先生遗集)卷一，第220页．o‘语录遗略>，‘明儒王东压先生遗集>卷一，第214页。110\n泰州学派生命哲学研究第五章生命修养观也哉!不追心之既往，不逆心之将来，任他宽洪活泼，真是水流物生，充天机之自然。’’①达到这种境界，则心无滞碍，纯任天机，一如罗汝芳所说“一切醒转，更不去此等处计较寻觅，却得本心浑沦，只不合分别，便自无间断，真是坦然荡荡，而悠悠顺适也。终日语默动静，出入起居，虽是人意周旋，却自自然然，莫非天机活泼也。’’圆泰州后劲李贽提出了“率性之真谓之道”的思想，将泰州学派的“率性以修道”思想作了进一步推进。他说：“夫以率性之真，推而扩之，与天下为公，乃谓之道。"@所谓“率性之真"，即率自然之性。因为在他看来，“自然之性，乃是自然真道学也。一回李贽的贡献是把自然之性和“真"联系起来，从而进一步显豁了泰州学派与理学在“率性以修道’’思想上的区别。泰州学派这种“率性以修道"的思想，不仅和宋儒不同，甚至和王阳明也有异。王艮常把“致良知”改为“良知致刀，即有此意。据王艮《年谱》载：“南野公尝讲致良知，先生(王艮——引者注)戏之日：‘某近讲良知致。一固“致良知一无疑不是欧阳德的创造，而是王阳明的发明。王艮为什么要变“致良知"为“良知致"呢?这是因为，在他看来，“致良知"的说法带有一种十分用力、努力的色彩，有孟子所说的“助"的毛病：而他所提的“良知致"则主张因任良知之自然，不必十分用力，也就是“不犯作手”。@如果说，王艮把“致良知”倒过来变为“良知致’’，还没有公然反对“致良知叩说，到王一庵，则明确反对“致良知"了。他说：“若明翁所指之良知，乃是大人不失赤子之知，明德浑全之体无容加致者也。盖物格而知至，方是识得原本性灵无贰无杂，方可谓之良知。若复云致，岂于良知上有增益乎?故谓致知则可，谓致良知则不可。良知无时而味，不必加知，即明德无时而昏，不必加明也⋯⋯。故学者之于良知，亦只要识认此体，端的便了，不消更着‘致’字。"o他还认为“明翁初讲致良知，后来只说良知，传之者自不察耳。"@显然，王一庵认为“致’’良知是阳明早期的想法，后来则不是了。王一庵对阳明的这种认定是否确切，另当别论，但其反对“致’’良知的态度却是非常明确的，其目的无疑是提倡“率性。黄宗羲，‘明儒学案)卷三十四，第762页．o黄宗羲，‘明儒学案》卷三十四，第770页。o‘答耿中丞》。‘焚书·续焚书>，第16页．西‘续焚书·孔融有自然之性》)(关于李贽的率性以修道的思想，参见张立文：‘道》)o‘年谱>。‘王心斋全集>卷三，第73页．·陈来：‘宋明理学》，第270页。o‘会语正集，，‘明儒壬一庵先生遗集，，卷一，第146页。·‘会语正集>，‘明儒王一庵先生遗集>，卷一。第146页．11l\n第五章生命修养观泰州学派生命哲学研究以修道”的修养方法。从思想渊源来看，泰州学派的率性以修道的思想，一方面来自于对《中庸》等阐述的率性以修道思想的重新诠释，另一方面也来自于对王阳明相关思想的继承。还有一个可能的来源是明代另一位心学家陈献章(字公甫，号石斋，世称白沙先生，142k1500)。陈献章不仅是明初以来极有影响的学者，泰州学派自然不会不知，更为重要的是他提出了“学者以自然为宗”的主张，为人的自然欲望提供了合理性解释，从而也为泰州学派重新诠释儒家率性以修道的观念提供了直接的思想资源。三、体知：泰州学派生命修养的重要方法由于现成良知是圆成的、自然的、当下呈现的，因而它难以通过知识的积累和刻意的修养功课来把握。但是，尽管泰州学派强调率性以修道，但它毕竟有“道”，。而对“道"的认识仍需个人的素养，因此，率性以修道也好，良知现成也罢，都不意味着无任何工夫可做，只不过方式不同而已。事实上，泰州学派也强调读经，如王艮把经书置于袖中，逢人质难，即是例证。何心隐、罗汝芳都有深厚的儒家文化素养，这些都是通过读书来获得的。不过，他们读经，伴随着一种独特的方法—体知方法。这种方法是通过对经书的诠释来表达的，但实际已成为他们一种独特的生命修养观。“体知’’一词为杜维明先生所用以诠释“德性之知”的概念。他认为，“体知"、“体证"是宋明理学建构的真正基础。①“体知"作为“德性之知是认知主体的自知自证，因此是一种不凭借客观对象而自然涌现的真知”。@“德性之知是儒家特别的体之于身的认识，它有本体论的基础和实际动作的内在逻辑，它是先验的但又和经验世界的闻见之知有紧密的联系。它的体现不仅在精神生命的高明处，也在人伦日用之间的平实处。如何通过超越的体会建立人格的主体性，并由社会实践达到礼乐教化的大同世界，即是儒家体知的终极关切。"@杜维明强调，“体知"作为修养方法，不是名词，而是动词，表达了“一种由身到心的过程"。④因而，体知"不仅是一种认知方式，更是一种修养方式，是“认知"式的修养，也是“修养"式的认知。对以践履为旨归的儒家而言，视“体知，，112●页页页页29m弭弭M第第第第四五五五卷卷卷卷>>>>集集集集文文文文明明明明维维维维杜杜杜杜‘‘‘‘OoOo\n泰州学派生命哲学研究第五章生命修养观为修养方式而不是认识方式更切近儒家的实际。体知作为修养方式，在儒家并非泰州学派所独有。(如程颢在说起“天理’’二字的提出时，不无自得地说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。"①所谓“体贴’’，即“体知"。王阳明所倡的知行合一之知，也是强调能付诸行动，故而也是体知之知)但是，泰州学派对“体知"的认识最深，运用得也最彻底。其中原因，一是因为泰州派学者大多文化水平较低，且立教对象也是文化水平很低的广大民众；二是因为泰州派学者在修养工夫论是特别重视自我感受。当然，“良知现成观一也是其中原因之一。另外，朱子“格物致知"的方法导致很多问题，这都使得他们鄙视对“知识主义"的修养路数而对“体知"情有独钟。从实践过程看，“体知一仍需以对知识的体认为依托，知识又主要由书籍来承载，因此，泰州学派的体知修养观集中体现在他们对儒家经典的态度和解读方式上。据载，泰州学派开创者王艮读书不多，但非常重视经书的作用，他“常衔<孝经》、《论语》、《大学》袖中，逢人质难，久而信1：3谈解，如或启之。"圆但他读经书的方法不是记诵、备考，而是“默默参究，以经证悟，以悟释经"@，领悟其中的道理。在他看来，经书是印证自己涵养的。他说：“学者初得头脑，不可讨闻见支撑，正须养微致盛，则天德王道在此矣。六经、四书所以印证也。若工夫得力，然后看书，所谓温故而知新也。不然放下书本便没工夫可做。"④既然是“印证"，那就必须先得“养微致盛”。王艮的这种“体知"式读经方法，奠定了泰州学派的读经风格。罗汝芳就对这种方式有大量阐述。他说：“圣贤置此经书，不是徒资吾辈词章，而国家立学养士，亦非徒以词章望于吾辈，须是悉心体认。’’@罗汝芳说：“读圣贤之书，先要见得圣贤之心事，其书说着方有精神，众人听着亦有滋味。’’@又说：“今读孔子的书，须体察孔子当时提醒门下诸贤的一段精神。"o“若只徒求书中陈迹，而以知能知良培植根苗，则支离无成，与径信本心者其弊固无殊也矣。@所谓“见圣贤之心事’’、“体察精神”，说的都是体知。所谓“体知’’，就其实质而言就是“悟"，即领悟经书的真正精神。这种真精毋‘二程集》，第424页。o‘泰州学案一)，‘明儒学案》卷三十二，第709页．o‘泰州学案一)。‘明儒学案>卷三十二，第709页。o王士纬：‘心斋先生学谱'，见‘王心斋全集'第92页。o‘一贯编·四书总论，，第227页．·‘一贯编·四书总论》，第233页。o‘一贯编·四书总论》，第235页。·‘一贯编·大学>，第285页。113\n第五章生命修养观泰州学派生命哲学研究神在泰州学派看来就是生命精神。儒家经典承载着儒家对宇宙万物的认识，对人情事理的观念，因而在经邦济世、日用伦常上都具有重要的指导意义。正因为如此，它被视为永恒的常识而为人们所记诵、承传。但是，人们往往只看到它的外在功能，而忽视了它所具有的安心立命的意义。在举业利诱下，其外在功利性更是驱使人们记诵经典的主要动力，而对其中所蕴涵的生命意义却不去体会。对此，泰州学派强调要体会经书的内在精神。那么，经书的精神是什么呢?泰州学派认为，经书的精神是“道"。近溪日：“经即道也。一①所谓“道"就是儒家求仁之“道"，也就是儒家生命之道。“经即道"意味着经书中蕴涵着儒家生命之道。罗汝芳说：“五经四书，即其(求圣贤)方也。但今看经书者，多只草率将一切旧说信是圣贤宗旨，所以终身老于估卑而自己性命了无相干，与草木朽腐。圆“孔子将帝王修己率人的道理学术，既定为六经，又将六经中至善的格言定为修己率人规矩，而使后世之学者格着物之本末始终知皆扩而充之。"@所谓“道’’，当然具有多方面的涵义，但泰州学派强调的是“道”对人的安身立命的意义，由此彰显出经书中充溢着的生命精神。由于经书是以经传注疏的形式存在的，因此，要悟出其中的“道一，还必须融会贯通。罗汝芳指出：“经书注疏，因求理去明白，故不容不为详悉，分别中须识得浑融处，方于汝身有个受用。@一所谓“识得浑融处"，实即在整体上把握其精神，亦即融会贯通，这和朱熹所说的“豁然贯通”有异曲同工之妙。不过，泰州学派略去了艰苦的“格物致知"的工夫而已。在他们“体知’’下，儒家经典重新焕发出了生命的气息。如《大学》一书在泰州学派的“体知一下，具有重要的生命意义。王艮说：“《大学》是经世完书，吃紧处只在止于至善，格物却正是止于至善。格物之物，即物有本末之物。’’@“《大学》首言格物致知，说破学问大机括，然后下手，工夫不差。诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，由此而措之耳目此孔门家法也。"@罗汝芳也说：“《大学》一书，是孔子生平竭力而得的受用。"o《大学》便是孔门求仁全书也。@《中庸》也在泰州学派的“体知"中，散发出生命的气息。如他们对{：中庸》o‘一贯编·论语上)，第259页。o‘一贯编·心性下>，第377页。o‘一贯编·大学)，第278—279页．o‘一贯编·四书总论>，第23l页．o王士纬：‘心斋先生学谱>。见‘王心斋全集)第93页．·王士纬：‘心斋先生学谱>，见‘王心斋全集)第94页．o‘一贯编·易>，第191页。·‘一贯编·大学'，第279页．114\n泰州学派生命哲学研究第五章生命修养观中“止"字的解释就是立足于生命体悟。王艮说：“《中庸‘中’字，《大学》‘止’字，本文自有明解，不消训释。“喜怒哀乐之未发，谓之中。"“中也者，天下之大本也。刀是分明解出中字来。“于此，知其所止。”止仁、止敬、止慈、止孝、止信，是分明解出止字来。①总之，泰州学派认为，不通过“体知’’的方法难以把握儒家的真精神，对《大学》、《中庸》的解读也只有通过“体知”的方法才能获得其精义。四、交友与讲会：泰州学派生命修养的重要途径良知现成论为泰州学派铺就了一条平实、简易、自然的成圣之路。率性而为，“不犯作手"、“顺风张棹"、“不假安排”，等等，成了泰州学派良知现成论下的修养口号。但是，不假修持并不等于不要修持，只不过修持的方法有所改变而已。事实上，要在日用常行中体悟出诸如罗汝芳所谓的“捧茶童子却是道"的道理，需要很强的体悟能力。这种能力，一方面来自如陆象山曾告诫的“先立乎其大"，的生命自觉性：另一方面也还必须借助一定的文化修养。这种修养可能来自于学校、读书等教育途径，也可能来自其他途径。这里所讲的讲会、交友，就是泰州学派在教育途径之外为提升自己理论修养而从事的活动，由于泰州派学者大多文化水平不高，教育机会较少，因而这是他们极为重要和重视的生命修养方式。、(一)泰州学派的友朋观与交友活动朋友为五伦之一，历来为儒家所重视。《论语》即以友朋论开篇：“有朋自远方来，不亦悦乎?一同时，孔子还在<论语》指出了交友的目的是“以文会友，以在辅仁"。国《易传》亦云：“丽泽，兑，君子以朋友讲习。”@指出了交友的重要性。孟子通过对“友一的认定阐明了交友的意义：“友也者，友其德也。一固《礼记·儒行》也说：“儒有合志同方，营道同术：并立则乐，相下不厌；久不相见，闻流言不信；其行本方立义，同而进，不同而退；其交友有如此者。’’@宋儒朱熹对朋友的重要性论述得更为细致：“必欲君臣父子兄弟夫妇之间交尽其道而无悖焉，非有朋友以责其善，辅其仁，其孰能使之然哉。故朋友之于人伦，其势若轻而所系为甚重，其分若疏而所关为至亲，其名若小而所职为甚大。故古之圣人修道立教所以必重乎此而不敢忽也。’’@他们或把交友视为修身成德的重要途径，或。王士纬：‘心斋先生学谱)，见‘王心斋全集>第96页。o‘论语·颜渊>。o‘周易·兑卦象辞'．o‘孟子·万章下>。o‘礼记直解)，‘十三经直解》，江西人民出版社1993年版，第764页。·朱熹，‘晦庵先生朱文公文集>卷8l，第15-16页．转引自‘阳明学士人群体》第273页．115\n第五章生命修养观泰州学派生命哲学研究把朋友一伦视为其他四伦的重要条件，总之都强调了友伦的重要性。但是，在阳明学之前，儒家对友伦的重视也仅强调其有补于家庭、政治关系的功能，并未能引出孰轻孰重的议题，更无以友伦涵摄其他四伦之意。①也就是说，并未对朋友一伦给予特别的地位。但在阳明学者中，他们在重视五伦互补重要性的基础上，把友伦凸显、提升于其他四伦之上。个中原因，我认为主要是他们求道意识的增强。因为其他四伦的重要性更多侧重于家、国、社会的稳定与和谐，对个体而言，具有外在性。对于求得安身立命之道而言，则更须求助于朋友的资养与助益。吕妙芬的研究指出，重友朋一伦是晚明学界的普遍现象，但不能不以泰州学派为典型。他们不仅在言论上，更在行为上展现以友为重、患难与共的精神，甚至推重友伦于家庭血缘关系之上，或以批评时政。@泰州学派交友观集中体现了儒家以友促进生命修养的观念。1、泰州学派对友朋关系的推崇据载，泰州派学者罗汝芳曾对一友人说：“子之学久矣，而不见有进，何也?"友惊问其故。罗汝芳说：“吾不见子家座上有二三十友也。以此知学之不进。"@，把家中无友视为学之不进的原因，罗汝芳对友朋的重视由此可见一斑。实际上，泰州学派从王艮开始就极为重视友朋。王艮说：“朋友之来也，予日乐之，其未来也，予日望之。一④其后学何心隐、罗汝芳、李贽等，不仅重视交友，而且还从各个角度指出了交友的重要性。归结起来，这种重要性主要表现在三方面。其一，交友有助于个人求“道"。罗汝芳指出：“道之根本在此学，此学之根本在友朋。"@王艮也说：良知“必明师良友指点，工夫方得不差。故日道义由师友有之，不然恐所为虽是，将不免行不著、习不察。深坐山中，得无喜静厌动之僻乎?肯出一会商榷，千载不偶。”@王东崖也认为，君子之贤，必由师友之助长。他说：“草木之生也，必阳春以嘘其荣；君子之贤也，必由师友以长其德。"o王艮甚至还把友朋的重要性引申到家教上。他说：“教子无他法，但令日亲君子而已。涵育熏陶，久当自别。一@李贽说：“学道之人脚跟未稳当，离不得朋友，脚跟既稳当，尤离不得朋友。o参见‘阳明学士人群体)，页274．o参见吕妙芬：‘阳明学士人社群>，新星出版社2006年版，第252页。o‘一贯编·心性下)，第386页．o‘勉仁方'，‘王心斋全集)卷一，第30页．o‘一贯编·心性下)，第389页．·‘与俞纯夫)，‘王心斋全集>卷二，第43页．o‘明儒王东压先生遗集)卷一。第214页。o‘王心斋全集>卷一，第13页．116\n泰州学派生命哲学研究第五章生命修养观何者?友者有也，故日道德由师友有之，此可以见朋友之不可离矣。然世间真友难得，而同志真实友尤其难得。古人得一同志，胜于同胞，良以同胞者形，而同志者可与践其形也。孔、孟走遍天下，为着甚么?无非为寻同志焉耳。"①王一庵还进一步从安身立命的高度阐述了友朋的意义：“学莫重于师友。有此师友，则一身有道义，而贵且尊；无此师友，则一身无道义，而卑且贱。尊贵则荣，而保身、保家、保名节，斯与圣贤同其美矣。卑贱则辱，而败身、败家、败名节，斯与禽兽同其恶矣。然则师友岂不至重，岂不至亲乎?一@王一庵对友朋重要性的论述，强调了友朋对进德修业的意义，同时还指出了友朋对立身扬名的作用。其二，交友具有外在教化功能。罗汝芳指出，交友也是“明明德于天下一的重要途径：“一人能孚十友，十人各孚十友，百人矣。百友各孚十友，千人矣。由千而万、而亿，达之四海运掌也。"@在罗汝芳看来，友朋不仅能使自己“明明德"，还能通过交友活动，一而十，十而百地扩展，从而达到“明明德于天下一的目的。从中我们可以看出，罗汝芳对交友社会功能的重视。这是泰州学派“先知觉后知，先觉觉后觉一的教化观和“仁者与万物为一体"观念在交友观上的体现。其三，交友是对天地“交开的特性的体认和践履。何心隐对交友重要性的论述，重在从哲学上揭示其宇宙论根据，因而最具理论性。他说：“交尽于友也。友秉交也，道而学尽于友也’’。在他看来，“昆弟非不交也，交而比也，未可拟天地之交也"，同样，“夫妇也，交子也，君臣也，非不交也，或交而匹，或交而昵，可交而陵、而援。八口之天地也，百姓之天地也，非不交也，小乎其交者也。”④可见，何心隐把天地之交视为“交"的最高境界。“交"的概念源于l：周易》。《周易·泰》云：“泰，小往而大来，吉，亨。则是天地交而万物通也，上下交而其志同也’’，“天地交，泰。后以财成天地之道、辅相天地之宜，以左右民"。从这两段叙述看，“交"有两类：从自然界说，是天地阴阳之气相交合，而万物得以自由舒畅地生息，保持生态的繁荣；从人事上说，则是上下之情相交流，实现志同意合的局面，保持社会的稳定。天地相交，才能“泰，，。在对交友重要性的阐发中，何心隐非常重视“师"地位。这是为什么呢?这是因为天地之交(包括人的交友)其实质都是“道’’的交流。而“师”是“道”。‘与吴得常'，‘焚书·续焚书》，第296页。。‘会语续集>．‘明儒王～庵先生遗集>卷一，第170页．·‘一贯编·心性下》，第386页．。‘论友)，‘何心隐集)第二卷，第28页。117\n第五章生命修养观泰州学派生命哲学研究的领悟者，因而在“交"中具有重要作用。他说：师非道也，道非师不帱．师非学也，学非师不约．不帱不约则不交．不交亦天地也．不往不来之天地也．苹也，汤武之所以革天而后天，革地而后地。否也，未尽善也，未尽学也，未尽道也．友其道于师以学而交乾坤乎?天地于易，易天而不革天，易地而不革地，师也，至善也。非道而尽道，道之至也。非学而尽学，学之至也．可以相交而友，不落于友也．可以相交而师，不落于师也。此于地之反为大也．惟大为泰也，师其至乎!o这段话很清楚地指出了以下几点含义：第一，师本身不是“道"、不是“学”，但是，“道”和“学’’都不能没有师。“道"没有师就不能发挥其遍赅万物的功能，“学一无师则不能归约其内涵。而失去这两者，万物就无法交通。无法交通虽然也是天地，但却是那种不来不往、没有交流的天地。第二，汤武改变天地是以“突变”的形式进行的，这在何心隐看来，是不好的，因为它没有尽善、尽学、尽道。换言之，就是没有发挥“师"对天地的潜移默化式的移易作用。只有易天而不革天，易地而不革地，亦即渐变式的变化，才发挥了“师’’的作用，才是尽善的。虽然不是“道"本身，但却尽了道，这是道之至；虽然不是学本身，但是尽了学，这是学之至。泰州学派尽管重视交友，但其交友是以“道"的传播为基础的。凡能为友者，必是“道"的觉悟者，因而也就是“师”。李贽说：“若不可师，则不可友"圆，即是此意。由于朋友是由“道"联系是在一起的。因此，一旦失去了“道"的维系，朋友关系也就失落了。李贽分析了朋友关系失落的几种状况：．其一，君臣之间朋友关系的失落，李贽也以君臣之间的关系应该是朋友关系。他说：朋友道绝久矣．予尝谬称千古有君臣，无朋友。岂过论矣!夫君犹龙也，下有逆鳞，犯者必死，然而以死谏者相踵也．何也?死而博死谏之名，则志士亦愿为之，况未必死而遂有巨福邪?避害之心不足以胜其名利之心，以故犯害而不顾，况无其害而且有大利乎!若夫朋友则不然：幸而入，则分毫无我益；不幸而不相o‘师说>，‘何心隐集'第二卷，第27．_28页。。‘为黄安二上人三首>，‘焚书·续焚书)，第80页．118\n泰州学派生命哲学研究第五章生命修养观入，则小者必争，大者为仇⋯⋯故予谓千古无朋友者，谓无利也．是以犯颜敢谏之士，恒见于君臣之际，而绝不闻之友朋之间。。其二，朋友之间由于“皆嗜利，无嗜义者’’导致朋友关系的失落。他说：“举世皆嗜利，无嗜义者。嗜义则视死犹生，而况幼孤之托，身家之寄。嗜N贝,tJ虽生犹死，则凡攘臂而夺之食，下石以灭其口，皆其能事矣。今天下之所称友朋者，皆其生而犹死者也。此无他，嗜利者，非嗜友朋也。今天下曷尝有嗜友朋之义哉!既未尝有嗜义之友朋，则谓之日无朋可也。以此事君，有何赖焉?”@实际上，泰州学派重视友朋还有更直接的政治背景，这就是他们希望在君主和士人之间保持一种友朋关系。余英时先生在分析君主与知识分子之间的关系时曾指出：“士和君主的关系可分为三类，即师、友、与臣”，而产生这种划分的“最重要原因之一是‘道’需要具备某种架构以与‘势’相抗衡。道统是没有组织的，‘道’的尊严完全靠它的承担者——士——本身来彰显。因此，士是否能以道自任最后必然要归结到他和政统的代表者一君主一之间是否能保持一种适当的个人关系。"@而且，也由于“道’自始自终即是悬挂在空中的，以道自任的知识分子只有尽量守住个人的人格尊严才能抗礼王侯。"④(二)泰州学派的讲会活动从对友朋关系的推崇出发，泰州学派必重视讲会。吕妙芬提出，阳明学者“重视友伦的风尚实与阳明学派的学术活动——讲会——有密切关系。"@因为讲会是友朋交往和切磋的固定而有效的形式。所谓讲会，广泛地说，就是讲学的聚会。阳明讲会，则是一种始于明代中期，由乡绅士子们结集组成，以阳明学为主导且兼具学术与道德修养目的的定期聚会。@讲会在当时有进德修业、社会教化等多功能。本文只论及其进德修业的一面。在泰州学派中，王一庵较为全面地论述了“会"对人生修养的重要性。他说：“学者之于会，如鱼之于水，鸟之于林，鱼失水则死，鸟失林则危。学无师友之会，则便精神散漫，生意枯槁，于何取益?于何日新?故成己成物，原是一项工中‘答耿司寇>，‘焚书·续焚书)，第28页．o‘朋友篇'。‘焚书·续焚书>，第222页。o余英时：‘士与中国文化'，第90--9l页．o余英时：‘士与中国文化》。第9l页。o吕妙芬：‘阳明学士人社群)，第252页。该书对阳明后学的讲会有详细考察，可参。·吕妙芬：‘阳明学士人社群>，第62一巧3页。119\n第五章生命修养观泰州学派生命哲学研究夫。"①他还认为：“定期会学，古未有之，无日不学，无日不会也。后人者学术太轻，往往以职业相妨，不遑暇及，不得己，姑与约立会，期以救离群索居之失。固已一暴十寒，去古人之志远矣。况复有懈怠，有冗夺，而可以赴不赴者，呜呼难矣哉!”@讲会中的活动很多，其中唱诗歌是其中一项重要内容。如王艮在卧病时，仍和诸友唱歌、和歌。@讲会也很重视默坐自考，即给会友们一长段安静的时间，整理思绪，澄虑心体，预备参与听道和讲论。例如，蓬莱会约中就规定：“每值会期订以辰刻赴会，主人别治静室，焚香默对，外息尘缘，内澄神虑"；④孟津主领在黄州的讲会也有“默坐澄心，共明学脉”的操练；@晚明江右地区的讲会格外重视静肃默考的修养。下面引文则可见罗汝芳如何以静坐的操练引导会友自省其心：o“诸友静坐寂然无哗，良久，有将欲为问难者，罗子乃止令复坐，徐徐语之日，诸子当此静默之境，能澄虑反求，如平时躁动，今觉凝定：平时昏味，今觉虚朗；平时怠散，今觉整肃；使此心良知炯炯光彻，则人人坐间，各各抱一明镜在于怀中，却请诸子将自己头面对镜观照，若心事端庄，则如冠裳济楚，意态自然精明，若念头不免尘俗，则蓬头垢面，不待旁观者耻笑而自心惶恐，又何能顷刻安耶?"@总之，在中晚明兴盛的讲会活动中，泰州学派是最为活跃的参与者。而且，由于泰州学派的平民性，其讲会更深入民间。通过这些讲会活动，泰州学者不仅可以增进素养，更可通过师友的提携、切磋，达到进德修业的目的。五、泰州学派与儒家修养方法的养生化——以颜钧的七日闭关为例在民间，儒学不是、也不可能是纯粹的。民间儒家基于安身立命的需要往往对各种文化兼容并蓄，按需所取。因此，异质文化就容易羼入到儒学中来。在泰州学派的生命修养中，颜钧的“七日闭关刀的修养方法就是佛、道等修养方法和儒家自身修养传统相融合的产物，它既体现了三教合一的文化生态，也反映了儒家在修养方法中的养生化要求。颜钧的“七日闭关"是受王阳明“精神心思，凝聚融结，如猫捕鼠，如鸡孵o‘会语续集：I，‘明儒王一庵先生遗集>卷一，第184页．o‘会语续集》，‘明儒王一庵先生遗集)卷一，第184页．·‘王心斋全集>卷三，第75页．o王畿：‘蓬莱会籍申约》，‘龙溪王先生全集》卷五。o邹守益，‘阳明先生书院记>，‘东廓先生遗稿'，卷4，第la页．o罗汝芳，‘盱江罗近溪先生全集》，卷7，第42b---43a页．120\n泰州学派生命哲学研究第五章生命修养观卵"四句话的启发而发明的修身方法。①颜钧从其兄颜钥得此四旬的。得此四句后，“农(颜钧——引者注)见触心，即晚如旨，垂头澄思，闭关默坐，竟至七日七夜，衷心喜悦，忘食废寝，如此专致，不忍放散其胸次，结聚洞快也。又逼激三日，后化为臭汗，滋流皮肤毛孔中，出体如洗，洗后襟次焕然豁达，孔昭显明，如化日悬中天，如龙泉趵江海。自心而言，即平日偃埋在百丈深坑中，今朝俄倾升入天堂。然自身而言’’@关于“七日闭关’’的工夫的具体步骤，颜钧没有明确的说明，但是通过其零散的叙述我们可以大体概括出来。颜钧关于“七日闭关"方法的论述主要集中在‘七日闭关开心孔昭》@和<七日闭关法》④两篇文章中。另外，《邱隅炉铸专造性命》和<自传》中有所涉及。从这些叙述中，我们知道，颜钧“七日闭关一修行的步骤大体分为四个阶段：第一，选择安静的修行场所，危身正坐，闭目、塞耳、束缚手、足‘-肩、背等，使身体端坐静定；第二，进行体内调息，吞吸阳气和口中津液，使其不停地在体内循环运作：第三，在身心极度困遏之时，解除缠缚，“倒身鼾睡，任意自醒，或至沈睡，竟日夜尤好”；第四，醒后长卧七日，“一意内顾深用，滋味精神，默识天性"。通过这四步，可以达到以下效验：其一，自身体言，有一种摆脱了重重束缚的放松感，即所谓“超然脱离出监，纵步有乘虚御风之轻爽”；其二，自心理言，有一种摆脱尘世羁绊、使心灵达到纯净无滞的超越感和无往而不适的愉悦感，即所谓“若平日偃埋在百丈深坑中，今日俄顷自能升入天堂上一；其三，使人本有的灵明智慧得到开发和彰显。@从“七日闭关”的具体步骤来看，这种方法颇有神秘主义特征。颜钧也意识到了自己创立的“七日闭关"法的怪异。因此，他声明“七日闭关"是他甜心造历验"的结果，并劝他人对此方法“莫厌异诞"。据其著(-E日闭关法》载，当有人问“七日闭关之造，如何起手，驯造毕力，竟至大成"时，山农的回答是难讲，也易讲。难讲不是方法本身，而是因为此法创自孔子，但二千年来一直无人领会，现在他突然讲给人听，别人听到后肯定会嘲笑，不会相信，所以难讲。况且，这。据陈来先生考察，这四句话实出自王阳明的‘示弟立志说》，不见于今传各本‘传习录》。但旧本‘示弟立志说)载在‘传习录>中，谢氏‘阳明全书》编定后始置其说于‘文录》．在‘文录>中四句秩序与颜钧所说略异，作“如猫捕鼠，如鸡孵卵，精神心思，凝聚融结”。其原意亦与颜钧理解有异．阳明以此强调立志要心思专一。并未要人静坐或闭关．而颜钧以此为妙雇于是专一静坐，七日闭关．见‘中国近世思想史研究)第260页．o‘颜钧集)第33页、第12页也有相关类似记述。·‘引发九条之旨>，‘颜钧集》卷五，第37页。o‘七日闭关法)，‘颜钧集>卷七，第54—55页．o参见马晓英：‘明儒颜钧的七日闭关工夫及其三教合～倾向'，‘哲学动态)2005年第3期。12l\n第五章生命修养观泰州学派生命哲学研究种方法的作用和近年那些强记者、讲解者、习文艺者迥然不同。这说明，颜钧很清楚“七日闭关法"难为世人所认可。在功能上，“七日闭关”虽也可以通过其中的默坐澄心提高人的心性体认能力，从而有助于人的道德水平的提升，但从总体上看，它满足的主要是人的身体操练的需要，因而主要是一种养生方法。或者说，是以养生为主兼具道德涵养功能的修养方法。它清晰地反映出儒家在修养方法上的养生化倾向，从一个侧面也反映了儒学民间生态的一个特征。六、小结良知现成是整个泰州学派生命修养观的理论基础，它确立了泰州学派修养观的基本特点——简易直接，不假修持。但是，这种简易直接、不假修持的修养观并非取消修持，只是修持的方式有所改变而已。因为对圣学的察识与体认，无论如何都需要能力，而这种能力有可能来自某种天赋，但更多的是来自学习。不过，这种学习可能不是来自学校等教育体系，也可能不是来自己的读书学习，虽然泰州学派也强调读经。交友与讲会成了他们提升自己理论修养的重要途径，既可以弥补他们文化水平不高及时间、精力有限等各方面的不足，更重的是，通过相互之间的砥砺，通过讲会的切磋，不仅能够使他们对圣学更明，而且它更能焕发他们追求圣贤的热情，因而为他们所热衷。另外，生命修养还不仅是满足人的精神境界提升的需要，它也还必须在一定程度上满足人的生理、心理需要，对文化水平和心性修养较低的民间儒者而言，更是如此。实际上，在儒学中，一直存在着所谓的神秘体验及其修习问题，不过正统儒家常持批评态度。①其实，这种体验就是儒学满足人的生理、心理需要的一种方式。通过这些方式，泰州学派获得以了“道"的崇高感、神圣感，从而在读书识字之外，找到了另一条证道之路，其中以颜钧的“七日闭关力最具代表性。总体而言，泰州学派的修养观，以不假修持、强调内心体证为主要特征。它一方面，使得圣学更为简易、亲切而易为广大民众所接受：但另一方面，这种不假修持、只认本心的做法也存在极大的风险。它有可能使人的一切行为都有合理性，把情识冒认为为良知，从而走上后世所批评的狂荡之路。“世上有现成的良知，无现成的圣人"这一批评可谓抓住了泰州学派修养观的要害。o陈来：‘心学传统中的神秘主义问题>，载‘有无之境>第390_-415页。122\n泰州学派生命哲学研究第六章生死关切在生死问题上，儒家主要的态度是喜谈生、忌谈死，并采取以生克死的方式对待生死问题。但是，在中晚明以后，这种情形得到明显的改变。中晚明以后，生死关切在儒家的问题意识中由“幕后’’转向“台前"，从以往较为边缘的话语地位突显成为当时以阳明学者为代表的儒者们问题意识的焦点之一。死亡已不再是儒者讳言的问题，而成为关联于圣人之道的一项重要指标。国泰州学派作为阳明后学，自然地秉有阳明学的这一特性。同时，由于泰州学者具有高度的生命自觉和强烈的求道热情，他们对生死关切的深度，在阳明学者中很具代表性。不过，他们对生死关切的深度，并不是指他们在生死问题上有精深的理论创见，而是指他们在自己的生命实践中所体现的对生死问题的高度重视。因此，我们考察他们的生死关切问题，不是想从理论上去整理出一些所谓的“思想一，而是试图从他们对自己生死问题的措置来展现他们生死关切的方式。一、生死事大泰州学派的生死关切，首先表现为他们对生死问题的高度重视，即所谓生死事大。王艮曾不远千里来南昌向王阳明问学，其目的是为了寻求生命大道。颜钧呼唤世人要“急了身命大事"，表达了对生死大事的热切关注，因为所谓“身命大事"，实即生死事大。李贽的言行，则把泰州学派对生死事大的重视体现得最为充分，因此，可以以李贽为例来考察这一问题。首先，李贽把为学的目的归结为弄清生死问题。他说：“凡为学皆为穷究自己生死根因，探讨自家性命下落。”国因此，“学道人，大抵要跟脚真耳，若始初以怕死为跟脚，则必以得脱生死、离苦海、免恐怕为究竟。虽迟速不同，决无有不证涅磐到彼岸者。若初始只以好名为跟脚，则终其身只成就得一个虚名而已。”@至于那些弃家、离家、什么外在之物都不惜抛弃的人，李贽认为也是因为把生死问题看得很重。“有弃官不顾者，有弃家不顾者，又有视其身若无有，至一麻一麦、鹊巢其顶而不知者。无他故焉，爱性至极也。"④。彭国翔：‘良知学的展开'，第471-472页．o‘答马历山)，‘焚书·续焚书》，第281页。·‘观音问)，‘焚书·续焚书'，第167页。。‘答马历山)，‘焚书·续焚书》，第281页．\n第六章生死关切泰州学派生命哲学研究另外，李贽以生死大事为坐标为来抉择自己的为学之道。如李贽走入王学，就是由对“穷究生死根因，探讨性命下落"这一生死大事的探寻促成的。《明儒学案》载：“(徐用检)在都门，从赵大洲讲学，礼部司务李贽不表赴会，先生以手书《金刚经》示之，日：‘此不死学问也，若亦不讲乎?’贽始折节向学力。①由此看来，李贽是被徐用检、赵大洲以“不死学问”诱惑进王学大门的。另袁中道关于李贽从学动机的记载也指出了这一点：李贽“初未知学，有道学先生语之日：‘公怖死否?’公日：‘死矣，安得不怖。’日：‘公既怖死，何不学道?学道所以免死也。’公日：‘有是哉!’遂潜心道妙。”圆可见，李贽求学的动机非常明确，即以了却生死大事为旨归。李贽为“不死学问"，甚至连官也辞去@，足见其求解生死大事的决心。实际上，李贽仅仅是泰州学派的一个典型例子。对生死大事的重视和热切探求，是泰州学者的共同特征。其目的很明确，就是为了求得对生死本质的了解、对生死价值的贞定，并由此获得超越生死之道。由于生死本质、生死价值是理论性的问题，因而是他们探索的首要目标。而生死之道的获得，则主要是一个实践性的问题，也是一个关涉诸因素的综合性问题。这里先谈生死本质和生死价值问题，生死超越问题另辟一节专门论述。先看泰州学派对生死本质的理解。在生死本质上，泰州学派提出的生死齐一的观念可以代表他们的基本思想。这一观念主要体现在罗汝芳和李贽的论述中。罗汝芳认为，生即死、死即生，提出了生死齐一的观念。他认为，一切都在转徙、变动之中，但其中有不变的本质，这种本质表现在生死方面就是生即死、死即生，人即鬼、鬼即人。他说：“未能事人，焉能事鬼，欲其以事人者事乎鬼，盖以鬼即人也。所谓祭如在，祭神如神在，事死如事生，事亡如事存者也。其日未知生焉知死，欲其以知生者知乎死，盖以死犹生也。所谓发扬昭明，君蒿凄怆，百物之精而神者也。一@又说：“夫子告季路以生死矣，第日知生；告季路以人鬼矣，第日事人。盖谓死无非生，而鬼无非人也。夫死无非生，则古即今，今即古，而万世斯一矣。鬼无非人，则明亦幽幽亦明，而三才始统矣。人能以最贵之灵、生生之德而统三才、一万世，则盈天地间固皆我之心神，亦皆我之形骸也。"@。‘明儒学案>卷十四，‘浙中王门学案四)，第304页．。袁中道：‘李温陵传'，‘焚书·续焚书)附录，第275页．·许建平：‘李贽思想演变史》，第129页。o‘一贯编·论语下'，第260页。o‘一贯编·论语下)，第260页。124\n泰州学派生命哲学研究第六章生死关切因为生死本质齐一，因此罗汝芳认为，死生乃平常之事。据《盱坛直诠》：“师过泰宁，士友毕集，会中言有一年高士夫疾垂危而咸为感伤者，师日：诸君不必过伤，死生，昼夜常事耳。在坐改容，问日：死生昼夜，古实有此语，然夜可以复昼，而死则岂能复生?师日：诸君知天之昼夜果孰为之哉?盖以天有太阳，周匝不已而成之者也。心在人身，亦号太阳，其昭朗活泼，亦何能以自己耶?所以死死生生亦如环如轮，往来不息也。有一年高者抚掌笑日：‘不佞平生常以此系念，从今闻此稍稍放心矣。M国在近溪看来，死生之所以是“昼夜常事"，是因为“心"的作用。“心"在这里显然是指人的精神生命。由此可知，近溪是把人的精神视为不朽的。李贽则从形神关系的角度提出了生死齐一的观念。他说：“形神，两物也，生即神寓，死即神离，神有寓有形，形有死有生，则神亦与形等耳。一圆生和死不过是形神的离合，而神是不死的，所谓“生即神寓，死即神离"，@“神"指人的精神，是人的真实生命，“神一不死表明人的生命也是不死的。这是生死齐一论的另一种表达。生死齐一的观念不仅是儒家持有的生死观念，也是或者说更是道家的生死观念。那么，罗汝芳体现的儒家生死齐一的观念和道家有什么不同呢?从罗汝芳的论述中可以看出，儒家主要是从精神永恒不死的层面上看生死齐一，而道家则主要是从自然主义的立场看生死齐一。儒家是积极有为的，而道家是消极无为的。再看泰州学派的生死价值观。生死价值是人们对自身生死的价值评定。生死价值观人人都有，或以为死于名、或以为死于利、死于财、死于色，等等，不一而足。但是对于有着强烈的生命自觉和注重内心体验的泰州学者而言，他们认为把生死托于“天命"(道的体现)，才是它真正的归依。罗汝芳说：“天命之所在，即死生祸福之所在。一固在近溪看来，生死只有付之于“道"才是有价值的，如付之于科举及弟或升高官等外在东西他认为是没有价值的。《盱坛直诠》载：近溪同他几个弟弟坐在一起，就问他弟弟，假设“命缘辐辏，中个状会，进升宰辅，画景归闲”，但如是则“寿考告终"，汝兄我能盖棺吗?(意即活得值吗?)不能。@在他眼里，只有归依“天命"，才能使“生也可望以入圣，殁也可望以还虚。，痂∞‘盱坛直诠'，第276-277页。o‘答马历山)，‘荧书·续焚书)，第282页。·‘答马历山)，‘焚书·续焚书>，第282页。o‘一贯编·中庸>，第292页．·‘盱坛直诠)，第289页。·‘一贯编-中庸’，第292页．125\n第六章生死关切泰州学派生命哲学研究在罗汝芳的话语中，“天命"无疑即是“道"，“道"通过人们的道德行为体现出来。在生死问题上，儒家强调“正命’’。所谓“正命”，是以“道"为标尺来衡量。孔子云：“朝闻道，夕死可也"，表达了以“道’’为生死之终极关怀的信念。可以说“天命之所在，即生死祸福之所在"，集中体现了泰州学派的生死价值观。从“天命之所在，即生死祸福之所在"的观念来看，体现“天命”的行为都是能体现生死价值的行为。<一贯编》记载了罗汝芳的一段话表达了此意：“朱生大实以孝死，或过之"，近溪听到后感叹说：“死生亦大哉!孰不于朱生难之。是故莫难于死，又莫难于孝而死，而尤莫难于从容冠裳而了无顾惜以死也，则又恶论其过与弗过也。且过与弗过，亦难以迹论也。古谓臣死忠，子死孝，女死贞，士死知己，何兹四者皆当一死哉。盖其根诸中者深至，感诸外者迫切。忽忽不自有其躬者，时也，亦势也，发诸性天而莫可自已者也，此惟身当其际者知之而能以论之左右前后之人也哉。今执左右前后之见以律身，·当其际者之心则过。弗过也，信乎其难言矣，况古今急于亲而死者非一人，然圣贤往往表著经传而未之或过者，诚见夫其势迫、其情切、其迹虽过而有不能自已者也。故如朱生者即无他行而其笃孝若是亦盖事定矣。一①在罗汝芳看来，现实生活中忠、孝、贞、节等伦理行为都是“天命"的体现，因而也就是生死价值之所在。因此，朱生的行为在他看来是值得肯定的。如果说，罗汝芳的。天命一式的价值观还把人的生死价值更多地放在名教伦常的践行上，那么，李贽的“天命"则更多地倾向于心灵生命的安顿。在生死价值上，李贽首先肯定，人必须实现自己的生死价值。在他看来，坚信。其生也有由，则其死也必有所为。"@很显然，所谓“必有所为"就是必然有自己的生死价值。但是，这一“作为”究竟是什么呢?这是一个一直困扰着李贽的问题。首先李贽否定了几种无价值之死。他在晚年的一封与友人的信中说：“老而无朋，终日读书，非老人事，今惟有等死耳。既不肯死于妻妾之手，又不肯死于假道学之手，则将死何手乎?力@他既不愿死于家庭琐事(妻妾之手)，又不肯死于假道学之手，那么，儒者最在乎的名声又如何呢?李贽认为这同样不是生死价值之所在。他说：o‘一贯编·心性下)，第390页．o‘伤逝》，‘焚书·续焚书>，第163页。·‘书常顺手卷呈顾冲庵'。‘焚书·续焚书>，第267页．126\n泰州学派生命哲学研究第六章生死关切若始初只以好名为跟脚，则终其只成就得个虚名而已。虚名于我何与也?此事在各人自考，别人无能为也。今人纵十分学道，亦多不是怕死．夫佛以生死为苦海，而今学者反以生死为极乐，是北辕而南其辙，去彼岸愈远矣．世间功名富贵之人，以生为乐也，不待言也。欲学出世之法，而唯在于好名，名只在乎一生而已．。不但虚名不是生死价值所在(因为虚名只在一生)，即使是“生死"(引文中生死应指生命)也不是生死价值所在，遑论“功名富贵、以生为乐一了。可见在生死价值上，李贽寻求的是精神生命，而不是肉体生命。这一点他还明确指出过：“所爱只于七尺之躯，所知只于百年之内而己，而不知性命悠久，实与天地作配于无疆。是以谓之凡民，谓之愚夫焉者也。一回那么，李贽认为生死价值究竟何在呢?他曾从生死价值的角度来看，把人的死亡境界分为五种，从中我们可以看出李贽的生死价值之所在。他说：人有五死，唯是程婴、公孙杵臼之死，纪信、栾布之死，聂政之死，屈平之死，乃为天下第一等好死．其次临阵而死，其次不屈而死．临车而死，勇也，未免有不量敌之进，同乎季路．不屈而死义也，未免有制于人之恨，同乎睢阳．虽日次之，其实亦皆烈丈夫之死也，非凡流也．又其次为尽忠被谗而死，如楚之伍子胥，汉之晁错是也．是为不知其君，其名日不智．又其次则为功成名遂而死，如秦之商君、楚之吴起、越之大夫种是矣。是为不知止足，其名亦日不智．虽又次于前两者，然既忠于君矣，虽死有荣也；既成天下之大功矣，立万世荣名矣，虽死可伤乎!故智者欲审处死，不可不选择于五者之间也．纵有优劣，均为善死．若夫卧病房榻之间，徘徊妻孥之侧，滔滔者天下皆是也．此庸夫俗子之所习惯，非死所也．口可见，李贽的生死价值观，仍是以建功立业、人伦纲常为核心的，其中有浓厚的政治特征，求的是积极入世。李贽的这种死亡观，也反映出李贽总体上仍是儒家，而非佛家，这从李贽生死观的演变过程中也得到体现。据学者考察，大体o‘答澹然师四>，‘焚书·续焚书》。。‘复马历tlj)，‘焚书·续焚书>，第282页。·‘五死篇)，‘焚书·续焚书>，第162页．\n第六章生死关切泰州学派生命哲学研究说来，李贽的生死观最初是求美名之不死的儒家生死观，这一观念几乎影响了他的一生。其次是老庄的有生即有死，视生死为昼夜轮回而不可惧的生死观，后又接受佛教生死轮回之说。①不过，他的生死价值更重视内心的认可，因而具有强烈的个我性特质。以上考察了泰州学派对生死大事的高度重视以及由这一重视探寻的生死观念。那么，泰州学派为什么会具有如此强烈的生死意识呢?我认为这主要是个我意识的觉醒造成的，而个我意识的觉醒又主要是由以下三个因素催生的：一是明中叶以来商品经济的发展催生的个我意识；一是佛、道尤其是佛教极端重视自我生命的观念刺激而起的个我意识；一是险恶的政治环境逼迫而生的个我意识。因此，泰州学派的生死事大的意识，是以上三个方面因素交融的产物。二、活出真我对生死的高度关切，必然促使人们积极地探寻生死之道；但是更为重要的是，因为有了对生死问题的高度关切，就能够按照自己的真实意愿去生活。所谓活出自我，也只有在高度的生死关切之下才有可能。海德格尔指出，人只有在死亡的临鉴下，才能使存在的本真性得到澄明。泰州学派之所以我行我素、个性张扬，就是源于对生死问题的高度关切而活出真实自我的强烈欲望。所谓活出本真、活出自我，就是使自己的生命忠实于自己认定的生命之道，而不是为外在的东西而活。对于儒家来说，就是忠实于自己所认可的“道"。余英时先生指出：“中国知识分子从最初出现在历史舞台那一刻起便与所谓‘道’分不开，尽管‘道’在各家思想中具有不同的涵义。"@儒家更是如此。孔子说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。一@又说：“士而怀居，不足以为士矣。"④孔门给“士一下的定义表明，在所谓的“哲学的突破”以后，“士"的特性显然不在其客观的社会身份，而在其以“道"自任的精神。@儒家这种“以道自任"的精神在现实中主要体现在“以道抗势”。孔子说：“天下有道则见(现)，无道则隐。一@这只表明士和君有一个共同的基础——“道，，，同时也是士人保护自己的一种策略。但在实际行动中，则往往更多地表现了“无。许建平：‘李贽思想演变史)，人民出版社2005年版，第352—353页．o余英时：‘士与中国文化>，第88页。o‘论语·里仁>。o‘论语·宪问>。o参见余英时：‘士与中国文化)，第88页．·‘论语·泰伯'．128\n泰州学派生命哲学研究第六章生死关切道则见一。因为只有“无道"时，才更需要士人来担道，士人的意义也只这时才能得到充分体现。“以道抗势’’往往成为“士”志于道的集中体现，其最高表现就是“以身殉道"。“以身殉道”是儒家的重要传统。孟子说：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道；未闻以道殉人者也。"①“以道殉身"成了儒家首肯的生死方式。因此，当他们死于这些道德品质时，其实就是死于“道"，亦即死于“天命”，是死得其所的。但是，“以身殉道’’也有内在和外在之分。所谓外在，是指为某种政治信仰、社会道义等献身，而内在则是指为个人自己的生命之道而献身。泰州学派的“以身殉道一显然是内在式的，它在何心隐和李贽身上得到充分体现。何心隐“以身殉道’’的志向贯穿着他的一生。这一志向表现在他青年时寻求生命之道的热切，晚年因讲学而被捕后对精神生命的维护和面对死亡的无所畏惧之中。何心隐“少负异才"，在科考中获得过省试第一，但就在其举业之路一片光明的时候，他却因为听到了王艮的学说，认为生命之道已经找到而放弃举业。据载：何心隐搿及闻王心斋良知之学，竟芥子衿，乃慨然日：‘道在兹矣!M圆于是以读书不能句读却有“道刀的颜钧为师，而放弃举业。放弃举业后，何心隐从事家族建设，因与官府龃龉而停止。此后从事讲学，又因与当时柄国的张居正禁止讲学而被捕，最终被杖死于府衙。但是，由于从被捕到杖杀有一个很长的过程，何心隐的心迹能得到充分表达。其中他对自己被诬为妖逆的辩白和对其著作《原学原讲》的重视，都表现出维护自己生命之道的强烈愿望。何心隐于万历七年(1579)被捕于安徽祁门，后经江西押解至湖北武昌。由于他是以“妖逆’’之名被捕的，何心隐认为这是对自己生命的扭曲，于是在被捕以后的押解过程中，不断为自己辩白。辩白的目的“非苟求活己也”@，而是使自己“不能免毒于形骸，而可以免毒于心志也"④因此，何心隐虽然想到自杀，但一想到没有把自己的心志表白于天下，则自己的精神生命会受到“毒害”，于是放弃了自杀。他说：o‘孟子·尽心上>。o邹元标：‘梁夫山传》，‘何心隐集>附录，第120页。9‘上湖西道吴分巡书》，‘何心隐集>第四卷，第88页．o‘上湖西道吴分巡书)，‘何心隐集>第四卷，第88页。129\n第六章生死关切泰州学派生命哲学研究前此欲死于水，欲死于火，欲自缢而死，欲自饿而死，又恐野史书何心隐即梁汝元者，於某府某县，於某年某月，不堪被缉被解之辱且苦乃自杀而自死也．杀不明而死不明，独无名杀而无名死也．又思，与其自杀而死於不明，莫若明明杀，而死何心隐即梁汝元者於台下也．或历历知心隐果盗犯而以盗犯杀心隐，或历历知心隐果逆犯、果妖犯、果奸犯，而有大於盗犯之不容不杀，必杀之以惩天下，以杀何心隐即汝元者於台下，是以奸犯名、妖犯名、逆犯名、有大於盗犯名杀何心隐即梁汝元其人於天下，以示天下惩治，则何心隐即梁汝元虽死於冤，亦非死於无名，亦愈於自杀而死於不明、不堪其辱且苦，泯泯无名已死也?⋯⋯心隐即汝元者，固好名而亦恶死也．第被缉矣，叉被解矣，惟有死矣，奚恶?又惟有死后之名或不泯矣，容不好，脱或不名之好，而必死之恶，则畏杀而贪生，必百计以求生免杀之不逞，自致神气之馁，不胜血气之衰，不激而骤毙，必激而酿疾，不骤毙於祁门，必酿疾於南安，不十其视而十衰其明，必十其听而十衰其聪，能保肌肤颜色之与老俱衰於内者不与老俱衰於外乎?又能保转解抵楚得於台下陈庚申前后所履所历满纸者乎?o当然，“名教罪名一何心隐自己也是承认的，但是，以妖逆定罪则是他不能接受的。他说：搿以元为名教中罪人，诚有罪矣。然肆毒于元者，不以名教罪罪，而以妖逆罪罪。"圆在他上疏的辩护书中，这是核心内容。可以以“名教罪罪”也许是他在无奈之下的一个辩白策略，但也反映出他活出真我的性情的决心。活出真我的追求，必然会使人对自己所认定的体现真我的生命之道百般呵护。在何心隐，表现为他对《原学原讲》的重视。《原学原讲》写于被捕之前不久。@本想以此去朝廷表明心志，不料还未出发就被捕。但是，何心隐以此明志的愿望却越来越强烈，因为官府逮捕他的理由是“妖逆”。于是，在押解途中，何心隐每次上书辩白，都呈上《原学原讲》一书。不仅如此，他还托人找缮写者另抄两册，“以一册遣焚于怀苏祠，此为汝元鸣所事所讲所学事以事生平事者于幽也。又以一册遣贮于云台馆，此为汝元鸣所事所讲所学以事生平所事于明也。一④可见，《原学原o‘上湖广王抚院书>，‘何心隐集’第四卷，第112一113页．o‘与邹鹤山书>，‘何心隐集》第四卷，第83页．·关于‘原学原讲’的写作时间，吴震先生认为是在可被捕之后(见‘罗汝芳评传》第75页)，值得商榷．何-tL,隐说：“前此汝元欲效成化间有福建陈布衣诣阙上书，并上‘原学原讲)一册以自鸣生平所事所讲所学事于朝迁、于天下，不觉将北行而被执于三月初旬，被囚于五月中旬，则其所欲以自鸣者，恐未得以自鸣也．‘何心隐集》第94页．又：汝元生平所事所讲所学事不得鸣于天下⋯⋯仍复不得鸣于天下也。”‘何心隐集》第96页。由此可见，‘原学原讲)写于被捕之前．o‘上南安赵四府书)，‘何心隐集)第四卷，第94页，．130\n泰州学派生命哲学研究第六章生死关切讲》对何心隐有着特别的意义。它是何心隐的心志所在，也是何心隐的生命寄托。它和“致良知一对于王阳明的意义一样，是何心隐能“出离生死"的根据所在。儒家有“立言"以不朽的传统，《原学原讲》对何心隐而言，就是能获得“不朽"的立言。何心隐对《原学原讲》的重视是因为他“心之所志，在《原学原讲》一册也。"①他还上书官员说，如果能得他的“顺导"，“则形骸虽死于毒而不存，而心之所志所自不死于毒而不传也。"⑦换言之，何心隐乞求的不是存活肉体生命，而是精神生命，亦即对生命之道的维护。在他看来，只要《原学原讲》大白于天下，他的心志也就能大白于天下，他也就虽死犹生。他说：汝元果得公祖以《原学原讲》以奏以呜，即汝元所事所学所讲事以事生平事者，得呜於天下也．汝元虽死亦生也，其形死也，其神生也．其形之所死者，汝元不得所讲所学其事即於天下呜也，不得旱遇公祖之所致也．其神之所生者，汝元幸得《原学原讲》其册即於天下呜也，幸得公祖之所致也。又况果得公祖以《原学原讲》一册奏，而即据Ⅸ原学原讲》册内赐察汝元之有可错者以死．汝元形神之俱死，则汝元死非冤抑而死也，形死而神亦死也。虽《原学原讲》其册亦并死於其所可错者矣．而汝元Ⅸ原学原讲》其册又奚得於天下呜耶?叉况汝元所讲所学其事耶?或即据《原学原讲》册内又赐察汝元之有可举者以生．汝元神形之俱生，汝元生非苟免而生也，神生而形亦生也．虽所讲所学所事亦并生于其可举者矣．o《原学原讲》承载着何心隐可以为之献身、可以出生入死的“道"。对《原学原讲》的重视就是对自己生命之道的维护，就是活出本真之我的体现。然而，活出本真之我的最终体现，则莫过于对待死亡的态度。何心隐被捕以后，即面临死亡威胁，然而面对死亡威胁的何心隐没有丝毫乞怜之态，这一点淋漓尽致地展现他不苟且偷生而不惜一切活出真我的志向。对这一点，李贽给予了极高的赞誉：“何心老英雄莫比。观其羁绊缧绁之人所上当道书，千言万语，滚滚立就，略无一毫乞怜之态，如诉如戏，若等闲日子。’’④o‘何心隐集>第四卷，第88页．o‘何心隐集)第四卷，第88页。·‘上南安康二府书)，‘何心隐集》第四卷，第9卜_98页．。李贽：‘与焦漪园太史)，‘何心隐集>附录，第119页．13l\n第六章生死关切泰州学派生命哲学研究万历七年(1579)，何心隐被湖广巡抚杖死于官府之大堂，受杖时亦无一丝乞怜之态。因此，其之死使何心隐深为儒者所仰服。何心隐死后，他相识的、不相识的朋友对他的死给予了高度评价。如冯肇楠把他的死归结为一种新的死亡形态——“以学死"(即以讲学而死)，并把它和龙、比之忠焉而死，夷、齐之清焉而死，申生、伯奇之孝焉而死，荆轲、聂政之侠焉而死相提并论，可谓评价甚高。在他看来，不同的死对人有不同的价值，心隐的死是极有价值的死，因此，心隐之死对心隐而言，从另一个方面来说，还是幸事。他说：“夫山幸矣!夫山之人得死而传，夫山之学得死而著，则夫山之死在一日而夫山之不死在千百年也。否则死于寒暑、死于饮食、死于盗贼水火、死于毒螫猛兽，天地之间何者不可以死人哉!⋯⋯夫山且含笑而入地下矣。一陈际泰则以充满激情的文字指出了何心隐的死对何心隐的意义，也指出对何之死的积极评价。他认为，何心隐的死并非坏事。因为。一生大事以一死而明一①何心隐友人周良相闻何死即设灵位馔仪、作祭文，祭奠何心隐。何心隐另一好友程学博则称赞何心隐之为人“其纯纯一念，昭昭然若揭日月以行，可以贯金石，可以质鬼神，可以考往古，可以俟来今"，圆因此他“虽齑志以死，其炯炯在乾坤，其肫肫在朋友，其讲学遗言在方册，其学之真是在天下后世之定论。彼死先生者，⋯⋯死先生血肉之躯于一时，而其所不能死者，直将与天壤上下相为无穷。一@何心隐之死之所以有如此良好的社会评价，一方面是因为他维护社会道义的精神，另一方面是他活出真性情的精神。从道义方面来看，因为何心隐的死是黑暗势力造成的，因此赢得了人们的同情。李贽说：。今观其时，武昌上下，人几数万，无一人识公者，无不知公之为冤也。方其揭榜通衙，列公罪状，聚而观者咸指其诬，至有嘘呼叱咤不欲观焉者，则当时之人心可知矣!’’④李贽的话不免有夸大的成份，但当时许多人对何心隐被杖杀表示愤慨则是可信的。因为在何心隐死后数年，仍有人为其具奏鸣冤。固邹元标也说：“当日闻之者靡不含怒称冤。一@社会道义自在人心，为何独何心隐能勇于承担?就是因为何心隐能忠于自己的生命之道和生命意愿，能活出真我、真性情。这是人们仰服何心隐的另一个原因。有了这种性情，则不知危险，不顾一切，表现了一种昂扬前行的精神。李贽o‘何心隐集)附录，第126页．o程学博：‘祭粱夫山先生文)，‘何心隐集)附录，第135一136页。·程学博：‘祭粱夫山先生文'，‘何心隐集>附录，第135一136页．o李贽：‘何心隐论》，‘何心隐集'，第lO页．o‘江西古代教育家评传)，第332页。·邹元标：‘梁夫山传)，‘何心隐集>附录，第121页．132\n泰州学派生命哲学研究第六章生死关切称其为“见龙”：“吾谓公(何心隐)‘见龙’自居者也，终日见而不知潜，则其势必至于亢矣，其及也宜也。然亢亦龙也，非他物比也。龙而不亢，则上九为虚位；位不可虚，则龙不容于不亢。公宜独当此爻，则不谓公为上九之大人也。是又予之所以论心隐也。"①即指何心隐是只知“见’’而不知“隐"的一往无前的汉子。如果说，何心隐的“以身殉道"还有较强的社会性，那么，李贽的“以身殉道"，个我性特色就更为鲜明了。以前的许多理论研究的成果，常常注重李贽思想的社会性，实际上，李贽的思想是最具个我化特性的。他的死，与其说是对社会制度的抗议，还不如说是对自我生命之道的践行。因为，李贽的为学、行事，无不围绕着解脱自己生死这一根本目的，这一点我们可以从以下两个方面来看。首先，李贽走入王学是寻求生死解脱促成的。这一点前面已有论述。其次，李贽的辞官、离家、遁入空门也是为寻求解脱生死之道。李贽是一个极富个性的人，他做的事情常常让人意外，其中就包括他辞官致仕和有家不归。李贽的仕途其实很顺利，从举人经七任而至四品太守，可谓春风得意。然而就在他官运亨通的时候，他却挂印封金，让人大惑不解。其实，李贽对此说得很清楚：“惟此一件人生大事未能明了，心下时时烦懑，故遂弃官入楚，以求善知识以求少得。一圆所谓“人生大事一，即了生脱死之道；“善知识者"则指代佛门。从这里我们可以清楚地知道，李贽辞官和遁入空门的目的是解决生死大事。另外，李贽辞别家小，其目的和辞官、求佛是同一目的。@这些都表明李贽在极为浓郁的死亡意识中产生了一种焦虑，这种意识和焦虑，促使李贽寻求本真自我，活出真性情。因此，李贽的死是为自己，他“以身殉道一的“道"不是社会道义，而是个人的生死之道。它深刻体现了泰州学者对活出真我的向往和追求。对李贽之死，过于纠缠其政治意义，恐怕是不符合实际情况的。三、超越生死生死关切的终极目的是超越生死。所谓越超生死，就在获得对生死本质的认识和生死价值的实现的基础上，超越对死亡的恐惧。其外在表现，就是在面对死亡时具有良好的生死态度，即一种能够坦然、从容、安宁地面对死亡的心态。显然，只有建立了合理的生死观，才能具有良好的生死态度。反之，良好的生死态o‘夫妇论》，‘焚书·续焚书》，第90页。口‘复邓石阳)，‘焚书·续焚书》，第10页。·参见：‘李贽思想演变史>，第126一129页．\n第六章生死关切泰州学派生命哲学研究度也体现了某种生死观。泰州学派对生死大事的重视和对生死之道的汲汲追求，都使他们能够确立良好的生死态度。这种态度，用王一庵的话来说，就是“尽道而死，顺受其正"的态度。据载，“同志有喜究长生之术者，或问日：斯亦保身之道否?肿王栋说：“非也。此正所谓真志不定，信道不笃。吾儒保身，只要战战兢兢，以全归为免，尽道而死，顺受其正。今长生之术，大都怕死。朱子一诗云：‘我欲往从之，脱踪谅非难。但恐逆天理，偷生讵能安?’夫逆理偷生之事，岂君子之所为乎?先师论明哲保身，不出爱人敬人而止，安有此等异端作用!"④显然，王栋这段话体现了儒家归道认命的思想，亦即只要尽道而死，顺受其正即能超越生死。能做到这一点，死就没必要害怕。王东压云“忘乎生死"，也表达了同样的观念。实际上，“尽道而死一：就是要求人们要认真对待生活，即按照道的要求来安顿生命，以生克死。罗汝芳说，人的现世决定了人的来生，也表达了这种以生克死的思想。他说：吾人有生有死．⋯⋯今日天人之分，便是将来神鬼之关也．今在生前，能以天明为明，则言动条畅，意气舒展，比后至没身，不为神者无几．若今不以天明为明，只沉滞襟膈，留恋光景，幽阴既久，殁则不为鬼者亦无几矣．。李贽则用“勿伤逝，愿伤生"来表达其重生轻死的生死态度。他说：“生之必有死也，犹昼之必有夜也。死之不可复生，犹逝之不可复返也。人莫不欲生，然卒不能使之久生；人莫不伤逝，然卒不能止之使勿逝。既不能使之久生，则生可以不欲矣；既不能使之勿逝，则逝可以无伤矣。故吾直谓死不必伤，唯有生乃可伤耳。勿伤逝，愿伤生。一@在他看来，死是必不可免的，因此没有必要为之操心，而真正值得操心的是生。“伤刀在这里是伤神、操心之意。所谓“伤生"，就是要生前努力，通过完成人生使命实现生死超越，即所谓“少壮不努力，老大徒伤悲"是也。它表达的仍然是儒家以生克死的信念。如果说，以上所述还只能从理论上体现泰州学派的生死超越观，那么，我们o‘会语续集》．‘明儒王一庵先生遗集'卷一，第184页．o‘一贯编·心性下)，第371页．o‘伤逝》，‘焚书·续焚书)，第163页．134\n泰州学派生命哲学研究第六章生死关切可以通过对泰州学派的几个代表人物面对死亡的神态的记录来看他们对超越生死的向往。或许因为临终的神态最能反映人对生死的超越，阳明学者在作传时都有记录临终神态的习惯。如王阳明年谱中就记载了王阳明临终时说了“吾心光明，亦复何言一一类的话。下面我们看看王艮、王栋、罗汝芳的临终神情。先看王艮的临终情况。王艮58岁卒。临逝前，“先生卧室内夜有光烛地，信宿始散，众以为祥。先生日：‘吾将逝乎?’先生病将革，犹集门人就榻前，力疾倾论，门人出，诸子泣请后事，先生顾仲子襞日：‘汝知学，吾复何忧?’诸子复大泣，先生顾诸季日：‘汝有兄知此学，吾何虑汝曹?惟尔曹善事之，人生苦患离索，虽时序友朋于精舍，相与切磋，自有长益’。无一语及他事，神气凝定，遂暝。及殓，容色犹莹然不改。一①此言与王阳明临终前言“吾心光明，吾复何言?"相似，表达了儒者在完成人生使命并获得生命之道后，面对死亡时的安详与平静。但二者仍有不同。王艮更有传宗接代的意味，这种传接既指血缘，也指学脉。它体现了民间“诗书传家远"的理念，把子孙读书视为家道传承并保持家道兴旺的正途。所有这些都体现了他作为民间儒者的特色。再看王栋的临终情况。据《年谱》记载：王栋去世“七日前，病革，与弟方尝永诀日：‘余至憾者，与尔为手足几八十年，未尝少厌。馀何虑?’顾孙日：f谕门生吴轩等，只有会学事叮咛。’并不及他事。圆再看罗汝芳的临终情况。据载：九月朔，盘栉出堂，端坐，命诸孙次第进酒，各各微饮，随拱手别诸生日：“我行矣。"诸生恳留盘桓一日，许之。初二日午刻，整衣冠，端坐而逝。@’这些记载肯定都不可能是本人所作，而是后人所为，其中难免有美化的成分。但是，这些记载也不会完全是空穴来风，其中也必有可信之处。从这些可信之处，我们可以看出他们超越生死后，面对死亡时所具有的坦然、安祥之态。即使是美化，它也反映出作传者获得安祥生死态度的向往和超越生死的渴望。四、小结生死观是人们对待生死的基本观念，包括对生死本质的理解、生死价值的贞定和生死态度的确立等内容。儒家生死观是以“道’’为终极归依的，但对“道"。‘王心斋全集)卷三，第76页．。‘明儒王一庵先生遗集>卷首．第l“页．。‘罗近溪先生全集)卷一．\n第六章生死关切泰州学派生命哲学研究的理解和把握途径有不同的理解。大体有两种：一是通过对社会使命的实现来证道、体道，一种是通过内心的觉悟来证道、体道。泰州学派的生死观正是把这种生死观贯穿到自己的生命实践中。前者往往倚重社会和他人，把自己“消融’’在社会之中，从而失却自我；后者则往往有自我却远离了“社会"。泰州学派的生死观则是兼容二者，他们既强调社会参与，从而保持了儒家生死观的基本特质；又极其强调内心体证，使他们的生死观具有高度的生命自觉和个我性的特征。泰州学派生命观中的这种个我化特征，是泰州学派不同于前儒之处。所谓个我化的生死观，是指他们的生死观是基于自身对生命的理解、尊重自己真实意愿的生死观。正是这种以自我为中心的生死观在生死本质、生死价值、生死态度上都呈现出不同于以住儒家的风格，因而他们常常被被视为异端。泰州学派生死观的个我化特色，其形成原因主要是佛、道教生命观念的引入。．泰州学派的生死观，一方面秉承了儒家理性主义的特色，认为生死乃生命之常态，另一方面也继承了儒家死于“道"(或称天命)的生死价值观和“尽道而死，顺受其正"的坦然而对生死的态度。不过，由于泰州学派具于强烈的生死自觉性，他们在生死问题上，极为重视内心体验和感受。这一特征是他们在生死问题上不愿“苟且"、将就，不惜一切代价(包括生命代价)对生死问题作出符合自己真实意愿的选择。这种具有强烈个我色彩的生死观显然是受佛、道重视个我生命精神的影响。从这个意义上看，泰州学派的生死观也是也三教合一的产物。当然，作为具平民特色的泰州学派，其生死价值上也不免有追求功名等观念的存在。如韩贞说：“人生皆有死，焉得好名传。"①这也体现了泰州学派生死价值观上的多元性。o‘韩贞集'，第170页。\n泰州学派生命哲学研究结语：泰州学派生命哲学的特征、地位及其历史影响通过上述分析，我们不难发现，不管是和以往的儒家相比较，还是和同时代的其他儒门相比较，泰州学派的生命哲学都有自己非常鲜明的特色。这种独具特色的生命哲学，自其形成以来，对中国历史和中国文化产生了深远影响，至今仍是值得我们深入探讨的话题。一、泰州学派生命哲学的基本特征日本学者冈田武彦先生在概括明代的文化和思想时说：“一言以蔽之，由二论到一元论、由理性主义到抒情主义，从思想史看就是从宋代到明代的展开。在明代，以情为中心比以理为中心更突出的理性一致主义、兴趣比技巧更受重视的感兴主义、性情自然比理智规范更受尊重的自然主义、主观比客观更受强调的主观主义、提倡反传统并高喊从传统中解放出来的自由主义，都相当盛行，甚至出现了近代革新思想的萌芽。’’①就我的理解，我认为冈田所说的明代文化和思想这种转变，主要体现在阳明学的兴起上。在阳明学中，又以泰州学派体现得最为充分，因为泰州学派的思想比阳明后学中的其他任何一系都符合这些特征。因此，泰州学派生命哲学的特征就能够从冈田先生对明代文化和思想的概括中得到理解。但是，需要指出的是，对于冈田先生所说的明代文化和思想转变，合理的理解是，后者的兴起并不意味着和前者的绝对对立，它可以是以后者为主轴对二者融合。也就是说，一元论可以涵摄二元论，抒情主义可以涵摄理性主义，等等。泰州学派的生命哲学就体现了这种以后者为中心的融合性特征。具体表现在：首先，在生命的精神资粮上，持三教合一的态度；在生命诸多问题上，呈圆融无碍之境界；在立教对象上，平民与士大夫兼顾。(一)在思想资源上，三教合一泰州学派归属儒家，自然以儒家为主。但是，泰州学派又不仅局限于儒学，而是采取三教合一、兼容并蓄的态度，大量吸取佛、道二教的思想资源，从而使其生命哲学呈现出异于其他儒门的面貌。儒学发展到明代中叶，对佛道的态度已明显改变，由原来的排辟转变为以儒口冈田武彦：‘王阳明与明末儒学>，第l页。137\n结语：泰州学派生命哲学的特征、地位及其历史影响泰州学派生命哲学研究为主，兼容并蓄。这种兼取三教的态度在王阳明身上得到明确的表达，它也成为泰州学派三教合一思想的直接来源。王阳明在三教关系问题上明确表示持三教合一态度。王阳明曾用。三间共一厅一来比喻儒释道三者的关系，明确表达了他兼取三家的立场。他说：二氏之用，皆我之用．即吾尽性至命中完养此身谓之仙；即吾尽性至命中不染世累谓之佛．但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳．譬之厅堂三间其为一厅，儒者不知皆吾所用，见佛氏，则割左边一间与之；见老氏，则割右边一间与之；而己则自处中间，皆举一而废百也．圣人与天地民物同体，儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道．。他认为，儒学(圣学)本来具有修身养心、不染世累的精神，只是后儒不见圣学之全才将这种精神视为佛道所专有，好比三间一厅的房子，自己却割去两间，使自己不全。因此，儒佛老庄皆为我所用方是大道。泰州学派继承了王阳明兼取三教的态度，并进一步推向深入，使之在儒家社会关怀的基础上增强了儒家关注个体生命的精神。具体而言，在对佛教的吸取上，主要吸收了佛教禅宗明心见性、立地成佛的思想，集中体现在良知现成论思想上。另外，“百姓日用即道一的思想也明显具有“青青翠竹，无非般若"、“担水砍柴，无非妙道刀的痕迹。在道教的吸收上，主要吸收了道教重视身体的精神和一些具体的身心修养方法(如颜钧的七日闭关)等。对佛道二教这些思想的吸收，使泰州学派的生命哲学具有多方面的内涵，也使儒家生命哲学更为丰富。(二)在生命问题上，圆融无碍泰州学派的生命哲学，一方面禀承了宋儒对儒家生命发展的贡献，另一方面又进一步吸取了佛、道等异质文化的滋养，因而能在生命的诸多问题上克服传统儒家的缺陷，呈现出圆融无碍的特点。具体表现在：第一，在生存根据上，获得形上与形下的贯通。极高明而道中庸本是儒家的理想，但是，以前的儒者却没有很好地体现儒家的这一理想。宋代以前的儒学，缺乏形而上的思辨性。宋儒的主要贡献，就是使儒家的生存根据更具形上性、思辨性，发展了儒学“极高明’’的一面。但是，宋儒却因此失去了儒学通向日常生o‘年谱三)，‘王阳明全集>卷三十五，第1289页．\n泰州学派生命哲学研究结语：泰州学派生命哲学的特征、地位及其历史影响活的形下性，失去了儒学“道中庸”的特性，导致儒学与大众、与日常生活的疏离。泰州学派“百姓日用即道”观念的提出，贯通了儒学的思辨性与日常生活的关系，使儒学的形上性和形下性得以贯通。第二，在身心关系上，获得身与心的平衡。身心关系一直是困扰儒家的重要问题。在儒家，身代表生理生命，心代表精神生命。在身心关系上，儒家的传统是重心轻身，扬心抑身。先秦儒家把人的本质归定为人的道德属性，“杀身成仁’’、“舍生取义"，成为儒家对待生理生命和精神生命的基本态度。宋儒更进一步强化了这一观念，所谓“饿死事极小，失节事极大’’，很能体现宋儒对待生理生命和精神生命的态度。明代中期，随着阳明学的兴起，人们的身心观才得以改变。王阳明提出了“无身则无心，无心则无身一的身心并重思想。泰州学派在此基础上，通过挺立身体的地位，在一定程度上扭转了儒家重心轻身的观念，使身心获得平衡。第三，获得理与欲的平衡。伴随着身心关系而来的，还有理与欲(理与情)的关系。和身心关系一样，这种关系在宋儒也失去了平衡。宋儒“存天理，‘灭人欲"的价值取向，使儒家理与欲(情)严重失去了平衡。泰州学派提出的“人欲不能无”的思想、“育欲"主张，都对宋儒的欲望观有很大的纠偏作用，使儒学在欲望观上重新获得适度平衡。泰州学派对上述问题的圆融，从而从根本上获得了生命与生活的圆融。宋儒重身扬心、存理去欲等主张，无非都是强化生命意识(指精神生命)的产物，对生活则采取极为苛刻的压制态度。从而使生命和生活之间存在严重的紧张关系。这种紧张关系最终导致了二者之间必要张力的丧失。泰州学派的生命哲学正是对这种必要张力的恢复。(三)在立教对象上，面向平民宋儒的生命理论，是为士大夫儒家而设计的，广大平民只是他们理论的扩展。在儒家，真正立足平民，为平民设计的生命哲学是泰州学派完成的。宋代理学的人生哲学是为士大夫儒者而设计的，对于愚夫愚妇，却没有一套符合他们文化水平和现实条件、切合他们需要的人生哲学。这一点，由于多种历史因缘(如前面分析的政治环境的改变等)使儒家发生了转向而得以改变。朱子学和阳明学在理论对象上的不同，清代学者焦循(1763—1820)就提出过：余谓紫阳之学所以教天下之之君子；阳明之学所以教天下之小人．⋯⋯至若139\n结语：泰州学派生命哲学的特征、地位及其历史影响泰州学派生命哲学研究行其所当然，复穷其所以然，诵习乎经史之文，讲求乎性命之本；此惟一二读书之士能之，未可执颛愚顽梗者而强之也．良知者，良心之谓也．虽愚不肖、不能读书之人，有以感发之，无不动者．⋯⋯牧民者苟发其良心，不为盗贼，不相争讼，农安于耕，商安于贩，而后一二读书之士得尽其穷理格物之功．o当然，这并不意味着它对士大夫没有适应性，或不发生影响。事实上，泰州学派中的士大夫并不少。以前在研究泰州学派中往往纠缠于他们的身份以判定他们的政治立场是不会有结果的，研究者得出两种相反的结论就是明证。从最终旨趣而言，其平民特色是极为显著的。他们使儒家的生命哲学既关照了平民，又兼及士大夫，从而在立教对象上也获得圆融。总之，一言以蔽之，泰州学派的生命哲学是平民大众的安身立命之学。它和以士大夫为主要立教对象的宋儒有根本不同。泰州学派生命哲学以兼取三教思想资源为基础，以突出人的个体生命、感性生活的地位和修养方式的简易为主要特征，以确立平民大众的安身立命之学为最终旨趣。从儒家发展史的角度来看，它使儒学从根本上成为广大民众的安身立命之学，使儒学空前地深入民间，是儒学民间化的真正实现。二、泰州学派生命哲学是儒家生命哲学的圆融形态儒学是“生命的学问”，这一点，牟宗三、方东美等学术大师已明确指出过。但这并不意味着每一个时代、每一个学派的儒家都以“生命"的姿态出现。实际上，儒学失去“生命关怀"的现象屡见不鲜，甚至宋明理学还被冠上“以理杀人"的罪名。但是，从儒学史上看，历来儒家都重视生命的某一侧面或偏向于解决生命的某一问题，则是不争的事实。在孔、盂等原始儒家，其生命哲学主要集中在探讨人的本质问题，其主旨是把人的道德属性作为人的本质属性，人的其他方面的属性被忽视。同时，原始儒家对人的本质的探索也缺乏形上学的支撑。两汉时期，儒家引入阴阳五行说等宇宙论内涵，为儒家生命哲学奠定了宇宙论基础，但心性问题、形上形下的贯通问题仍然没有解决。两宋到明代中期，儒学发展了自己的形上学，使儒家生命哲学具有形上学的根基。但是，形而上的生命之道与形而下的百姓日用之间缺乏沟通的桥梁，二者处于分裂状态。泰州学派作为传统儒学发展的“结穴”，吸取了前儒关于生命问题的思考成果，融会贯通地解决了以往o‘良知论>，‘雕菰集'卷八。140\n泰州学派生命哲学研究结语：泰州学派生命哲学的特征、地位及其历史影响儒家生命哲学存在的许多问题，堪称儒家生命哲学的圆融形态。所谓圆融形态，是指它已将生命的诸多问题，如人的生存之道的形上与形下的关系问题、人的肉体生命与精神生命的关系、知识学习与道德修养的关系，等等，都获得圆融的解决。具体表现在：第一，在生存根据上，泰州学派提出的“百姓日用即道"观念，把儒家形而上的生存根据落实到形而下的日常生活之中，使儒家生存根据的形上性与形下性得以贯通；同时，他们继承了王阳明以良知为主宰的观念，使人的生活准则从“天理"主宰转为“良知"主宰，由于良知即天理，从而使儒家生存根据论的主观与客观、外在与内在等特性得以沟通：第二，在身心关系上，泰州学派通过挺立“身体”的地位使儒家在身心关系上从“抑身扬心"转为“身心并重一，使人的生命的多层内涵都得到肯定，从而获得生理生命、社会生命和精神生命三者的平衡。第三，在修养方式上，泰州学派倡导“率性以修道”．的观念，使儒家修养观从居敬检束转变为率性而行，在一定程度上解决了本性与持养工夫的紧张关系。第四，在生命哲学的资源上，泰州学派以儒为主，兼取二教，合理地对待佛道文化，使三教关系得以融通，既丰富了儒家的生命哲学资源，又化解了儒家和佛道之间的紧张关系。第五，在传播问题上，泰州学派全面推进儒学民间化，使儒学既符合士大夫儒家的需要，更切近了平民百姓的需求，使儒学传播达到了前所未有的程度。那么泰州学派生命哲学为何能够成为儒家生命哲学的圆融形态呢?这是因为它是新的历史条件下形成的儒家生命哲学。中晚明时期，儒家的生存环境发生了很大的改变，儒家的生存样式也必然发生相应的变化。泰州学派集中体现了这种变化。下面我们从经济、政治、文化三方面对泰州学派形成的历史背景作一略述。l、经济上：工商皆本与人的主体性的张扬余英时先生在<中国近世宗教伦理与商人精神》和《士商互动与儒学转向》两文中对明中后期儒学在商人的影响下发生的转向有详细讨论。余先生认为，明代人口的增长和科举名额的相对缩小使大批儒生“弃儒就贾"。而这种“弃儒就贾”的趋向导致了士商合流与儒家观念的转变，如义利观、“奢"的观念和对商人的态度上都发生重大变化。在对商人的态度上，王阳明就提出了“四民异业而同道"的观念，李梦阳也有“商与士异术而同心一的说法。这说明儒家在对待商人和商业上有很大的改变。关于这些，余英时先生言之甚详，此不赘述。①本文所关注∞参见余英时：‘士商互动与儒学转向》，‘士与中国文化>，上海人民出版社2003年版，第527．576页．141\n结语：泰州学派生命哲学的特征、地位及其历史影响泰州学派生命哲学研究的是，士商互动导致的儒家对商人和商业的认可和重视对儒者的生命观会产生什么影响。在一般意义上，商品经济对人的生命观的影响主要有三方面：一是激发人的主体性，这是由于商品生产行为全由商品生产者自己主宰：一是使人的个体性张扬，这是因为商品生产是商品生产者的个人行为；一是刺激人的欲望，这是由商品生产的逐利性所致。中晚明儒学中对自我的关注、重视，以及对人的合理欲望的肯定都建立在这种时代背景上。2、政治上：士人生命的轻贱从宋代到明代，儒家所处的政治生态发生了显著变化。主要表现是，儒家和皇权的关系严重恶化。对儒者而言，在政治漩涡中，可谓朝不保夕。因此，儒者为了改变自己的生存境遇，其政治观念由宋代的“得君行道"转变为明代以王阳明“致良知”为转折点的“觉民行道"。o这一转折，使儒学在生存策略上发生了重大改变。它不仅使儒学走向民众，也使儒学减弱了政治性而更具生活气息。在理论的阐释上，其对象也由面对士大夫群体而转向庶民群体。这一转变从王阳明开端，但以泰州学派体现最为充分。王学因泰州学派而风行天下，与这一转变密不可分。余英时先生从政治文化的角度分析了阳明的划时代意义，他认为其意义是使儒者政治抱负的实现从宋儒的“得君行道"转变为“觉民行道"。从这个角度而言，阳明的真正继承者是泰州学派。圆从生命哲学的立场来看，要“觉民"，便不能不从根本上考虑“民"之所思所想，便不能不从哲学上为“民"确立安身立命之道。换言之，儒家生命哲学的特质就不能不被凸显。3、文化上：程朱理学对生命的贬抑和三教融合下佛、道生命观的刺激众所周知，宋儒在生命价值取向上，提倡“存天理，灭人欲"。虽然他们所灭的“人欲”并非如人们望文生义的理解那样，包括人的一切欲望，但是，他的价值导向是非常明确的，即对人的生命采取了严厉压制的态度，这一态度导致了戴震所说的“以理杀人"。另外，理学通过科举考试中成为指定教材后，其烦琐的注疏使很多士子在功名利禄的驱动下皓首穷经，失却生命的活力。王艮说：“大夫士汩没于举业，沉酣于声利一@正是对这一现象的揭示。这种窒息生命的理论不仅。参见余英时：‘宋明理学与政治文化，，广西师范大学出版社2006年版(-FN)，第38页。。参见余英时：‘宋明理学与政治文化>，第46-07页．·UF心斋全集'卷三。第69页。142\n泰州学派生命哲学研究结语：泰州学派生命哲学的特征、地位及其历史影响民众反感，即使是儒学内部也产生了相反的力量。泰州学派就是这股力量的主要代表。同时，在中晚明时期，随着三教合一的思想运动逐渐深入，佛、道对儒家的影响也日益增强。佛、道二教的主要特色是对个人生命的关注。如道教对身体的修炼和对长生久视的生命追求，佛教对心灵生活的重视和对超越世界的向往，都不免对日渐失去生活乐趣和生命活力的儒家产生巨大的吸引力，并对儒学产生巨大的刺激。泰州学派的生命哲学正是在这种刺激下，吸收佛、道生命哲学的思想因素而形成的儒家生命哲学。三、泰州学派生命哲学的历史影响泰州学派是中晚明以来最活跃的学派之一，对中国哲学和文化发展产生了深远的影响。它的生命哲学，作为泰州学派思想的精髓，以其独特的个性和力量，影响着中国思想和文化的发展。(一)秦州学派生命哲学与明中后期以来中国学术思想的发展一个思想家或思想流派的历史影响，一方面取决于其“本来一面目，另一方面也取决于后人对它的解读，有时后者更为重要。因此，考察一个思想家或思想流派的历史影响必须采取伽达默尔所说的。效果史"的视界，对纷繁复杂的泰州学派来说，尤应如此。泰州学派对后世的影响，往往是经过他人、后人的诠释形成的，其中不乏误解。但就是这种“误解’’，使其影响更广阔、更深远。但是这种“误解"不是空穴来风，而有其深刻的时代背景。因此，泰州学派历史影响，与其说是其思想本身所导致，不如说是他们的言论符合了那个时代的需要从而被断章取义地加以理解和发挥。另外，泰州学派是一个以实践性为主要特征的学派，他们的历史影响与其说是思想产生的震荡，毋宁说是他们的特立独行的行为举止更具震荡性。这是我们考察其历史影响首先必须明确的。l、泰州学派生命哲学与清考据学的兴起关于清代考据学兴起的原因，余英时先生不同意用“反满说”和“市民阶级说”两种从政治和经济等外缘来解释的做法，提出了令人信服的“内在理路’’说。回“内在理路’’说认为，清代考据学的兴起是理学内部发展的结果。具体而言，就是儒学由“尊德性’’层次转入“道问学”的层次，这一转变也就是“儒家的智。参见‘论戴震与章学诚)。三联书店2005年版，第324—326页。143\n结语：泰州学派生命哲学的特征、地位及其历史影响泰州学派生命哲学研究识主义的兴起”。①在余先生看来，在理学内部存在智识主义与反智识主义的对立，智识主义以朱熹为代表，而明代王阳明学说的出现则把儒学内部反智识主义的倾向推拓尽致。圆反智识主义的崛起意味着“尊德性一的崛起，亦即意味儒家的修养工夫更多地诉诸于内心和较少地依赖知识的获得和经典的支持。而这种状况使儒家修养完全失去了衡量的尺度而莫衷一是。于是重找共同“底板”的考据学由引兴起。根据余先生的解释，清代考据学的兴起是由阳明的学说激起的，这一点应该毋庸质疑，但需进一步分疏。就阳明本人而言，尽管他将“儒学内部反智识主义的倾向推拓尽致”，但是阳明本人深受朱子的影响(从阳明两次格竹可见一斑)，有着深厚的“智识一基础，因而他的“反智识主义一恰恰是以深厚的“智识一为基础的，因而很难激动“智识主义的兴起刀。就阳明后学而言，更是差异甚大。以邹守益为代表的所谓阳明嫡传，其株守的就是阳明的“朱子学"因素；李材的“止修"主张，也是如此；即便是聂豹、罗洪先的“归寂"说以及王畿的“良知现成"说，也在很大程度上依赖于深厚的知识修养而难以和朱子通过“格物致知”而获得的“豁然贯通”区别开来。真正刺激“儒家智识主义兴起”的，应是阳明后学中的泰州学派。当然，这并不否认阳明后学中其他学派所起的一定作用。泰州学派对“儒家智识主义一兴起的刺激作用，主要体现在其“良知现成"的生命修养观上。泰州学派的“良知现成”论，主张“率性"、“自然”，不借修持。这种修养观，在少数文化修养较高的学者而言，还能保持检束、持敬，而对于以大多数民众而言(这恰恰是泰州学派的平民性所在)多难免流于疏简、狂荡。泰州学派也由此招来众多的批评。下面以黄宗羲、顾炎武和熊赐履的批评为例来说明。黄宗羲说其“末流蔓衍，浸为小人之无忌惮一，又说：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。然龙溪之后，力量无过于龙溪者，又得江右为之救正，故不至十分决裂。泰州之后，其人多能，赤手以缚龙蛇，传至颜钧、何心隐一派，遂非名教之所能羁络矣。顾端文公日：“心隐辈坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动得人。只缘他一种聪明，亦自有不可到处。”羲以为非其聪明，正其学术所谓祖师禅者，以作用见性。诸公掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者。释氏一棒一喝，当机横行，放下柱杖，便如愚人一般。诸公赤身担当，无。参见‘论戴震与章学诚)，第20页。o参见‘论戴震与章学诚>，第296页．144\n泰州学派生命哲学研究结语：泰州学派生命哲学的特征、地位及其历史影响有放下时节，故其害如是。力顾炎武说：“泰州之学，一传而为颜山农(钧)，再传而为罗近溪(汝芳)赵大洲(贞吉)。龙溪之学，～传而为何心隐(本名梁汝元)，再傅而为李卓吾(贽)陶石篑(望龄)。昔范武子论王弼何晏二人之罪深于桀纣，以为一世之患轻，历代之害重；自丧之恶小，迷众之罪大。’’①熊赐履(字敬修，一字青岳，号口川，1635．1709)抨击王学说：‘‘自姚江提宗以来，学者以不检饬为自然，以无忌惮为圆妙，以恣情纵欲、合流同污为神化，以灭理败常、毁经弃法为超脱。学术人心，敝于败坏。若非东林诸子回狂狂澜于横流泛滥之中，燃死灰于烬烟寒之苦之后，茫茫宇宙，竟不知天理人伦为何物矣。"⑦实际上，他批评的对象显然就是泰州学派。这些批评显然是针对泰州学派不须防检、不假修持、自然放荡的生命修养观。这说明，批评泰州学派已成为当时之潮流。从学术发展的规律来看，相反的学术运动必然兴起。事实也说明，这些批评一方面使朝廷对泰州学派采取抑制政策，同时在学术上，也刺激了学术界对其从根本上挽救。挽救的途径是改变泰州学派以自我内心的领悟为成圣成贤的标准而回到儒家经典这一共同认可的客观标准上。考据学的兴起由此而至。2、泰州学派生命哲学对现代新儒家的影响——以梁漱溟为例泰州学派生命哲学对现代学人，尤其是现代新儒家仍有较大影响。下面试以梁漱溟为例对这一影响略作检视。梁漱溟一生的思想多次发生变化，但最后归宗儒家。他自己在追述早年思想演变时说，他的第一期思想与近代西洋功利主义同符，转入古印度的出世思想为第二期，再转归到中国儒家思想为第三期。@此后，以儒为宗。在这一转变中，泰州学者的思想起了重要作用。下面三段材料可以有力地说明这种影响。其一，我曾有一个时期致力过佛学，然后转到儒家．于初转入转入儒家，给我启发最大，使我得门而入的，是明儒王心斋先生；他称颂自然，我便是如此而对儒家的意思有所理会。。其二，机会是在1920年春初，我应少年中国学会邀请作宗教问题讲演后，在。‘日知录集释>卷十八，岳麓书社1994年版，第666页．o‘闲道录》，转引自‘清代朴学与中国文学》，第7页．·见‘梁漱溟集》，群言出版社1993年版，第52--58页。o‘梁漱溟集>，第5l页。145\n结语：泰州学派生命哲学的特征、地位及其历史影响泰州学派生命哲学研究家补写其讲词．此原为一轻易事，乃不料下笔总不如意，写不数行，涂改满纸，思路窘涩，头脑紊乱，自己不禁诧讶，掷笔叹息．即静心一时，随手取《明儒学案》翻阅之．其中泰州学派王心斋一派素所熟悉，此时于东崖语录中忽看到“百虑交锢，血气靡宁”八个字蓦地心惊；这不是恰在对我说的吗?这不时恰在指斥现时的我吗?顿时头皮冒汗，默然有省．遂由此决然放弃出家之念．①其三，宋学虽未参取佛老，却是亦不甚得孔家之旨；据我所见，其失似在忽于照看外边而传从事于内里生活；而其从事内里生活，又取途穷理于外，于是乃更失矣．将来作孔家哲学时将专论之，此不多说．元代似只宋人之遗，无甚特色．及明代而阳明先生兴，始祛穷理于外之弊，而归本直觉一一他叫良知⋯⋯阳明之门尽多高明之士，而泰州一(脉)【派】尤觉气象非凡；孔家的人生态度，颇可见矣．如我之意，诚于此一派补其照看外边一路，其庶几乎!明末出了不少大人物如黎州、船山⋯岛诸先生乃至其它殉难抗清的许多志士，其精神无论如何不能说不是由此种人生态度的提倡．o总之，在梁漱溟看来，泰州学派是得孔家之旨，具有非气象的学者。对他不仅具有警醒意义，而且也极具吸引力。这也是他服膺儒学的重要原因。具体来说，泰州学派生命哲学对梁漱溟的影响主要表现在三个方面：第一、泰州学派遂欲乐生思想对梁漱溟的影响。梁漱溟虽出生儒门，但其父并未教他读一本儒书。原因是，其父认为“童稚之年不晓其间义理，且容后图。一在思想未受儒家思想影响的情况下，凭着自己的观察和思索，走进了佛家之路。@那么他观察的目标是什么呢?是苦乐。他说：“对于人生苦乐的留心观察，是我出：世思想的开窍由来。一④但是，佛家言苦，似乎不合其味，而儒家的遂欲乐生观念对他产生了吸引力。在他对儒家遂欲乐生的叙述中，他着重谈到了王艮的《乐学歌》及“人心本无事，有事心不乐一的内容。可见，泰州学派的遂欲乐生思想型塑着他的儒学观，对促使他振兴儒学起了不可低估的作用。第二、泰州学派狂侠之风对梁漱溟的影响。泰州学派对梁漱溟的影响不仅是思想上的，更上精神气质上的。其中，泰州学派的狂侠之风对梁影响甚大。他曾经在一次历险后说：“我不能死，我若死，天地将为之变色，历史将为之改辙，那o‘梁漱溟全集'第二卷，第699页．。‘粱漱溟全集'第一卷，第476页．·以上均见‘梁漱溟集》，第58页．o‘梁漱溟集>，第58页．146\n泰州学派生命哲学研究结语：泰州学派生命哲学的特征、地位及其历史影响是不可想象的，万不会有的事。"①这和王艮梦天坠而奋力托起有同样的狂妄。粱漱溟之狂也由此可见一般。第三、泰卅I学派以乡族教化为生命开展的方式对梁漱溟乡村建设思想的影响。泰州学派从儒家“万物～体’’观出发，把教化乡族作为生命开展的途径。这种生命实现的方式对梁漱溟产生重大的影响，这种影响集中体现在他的乡村建设活动中。乡村建设，用梁氏自己的话来说，“不是建设旁的，而是建设一个新的组织构造；即建设新的礼俗。’’圆可见，乡村建设的实质和核心是文化建设(当然经济、政治方面也是必要的)。这一点和泰州学派致力于乡村教化和乡村改革十分相似。就梁氏对泰州学派的了解和服膺而言，他以乡村建设来实现人生抱负的思路，和泰州学派通过教化乡里、进行乡村改革，以“觉民行道’’的方式来实现自己的人生抱负是完全一致的。现代新儒家的崛起是在欧风美雨的强劲冲击下形成的，在当时确有逆潮流而动、挽狂澜于既倒的意味。它需要睿智，需要胆识和勇气(甚至是狂傲之气)，更需要为信仰而燃烧的生命激情。这些品质，在梁漱溟身上都具备。也正因为如此，他才能开启在中国现代文化中产生重大影响的学派——现代新儒家。而梁漱溟的这些品质，正得益于泰州学派。泰州学派塑造了梁漱溟，而梁漱溟又开启了现代新儒家，从这个意义上来看，我们也可以说，泰州学派开启了现代的儒家。3、泰州学派生命哲学对民间生活观念的型塑儒家的生命哲学真正成为民间的生活观念自泰州学派始。这并不是说在泰州学派之前儒家对民间生活没有影响。应该说，在泰州学派之前，儒家对民众生活无疑已取得了支配性的地位。但是，这种支配性地位往往是就社会性的道德准则而言的，在信仰领域则并非如此。在民间生活观念上，儒家提供有限的道德准则，对于安身立命、具有终极关怀意义的观念往往取之于佛、道二教。因此，实现儒学民间化，亦即使儒学能够为广大民众提供安身立命意义的生命观念，是儒学对民间生活观念产生影响的基础。这一点，恰恰是泰州学派为他们实现的。泰州学派亦因此成为明清以来儒家世俗伦理的理论基础。陈来先生指出：“明清蒙学中大量反映的世俗儒家伦理，除了精英文化向下层传播过程所必然发生的俗化之外，也是以这一时期理学内部的世俗化转向为基本背景的。这有力地说明，那种变为世俗生活伦理与儒家思想不同的看法，是完全o‘粱漱溟集》，第8页。o‘梁漱溟集)，第268页．147\n结语：泰州学派生命哲学的特征、地位及其历史影响泰州学派生命哲学研究没有根据的。一①据笔者的理解，陈先生所说的“理学内部的世俗化转向"，就以泰州学派为主要代表的儒学转向。体现儒家伦理这种世俗化转向的泰州学派成为儒家伦理民间化的理论基础。它既体现了精英儒家的思想观念，也面向平民百姓的现实需要，成为沟通精英和大众的桥梁。他们世俗化的伦理观通过中下层儒者制定的童蒙教育实践以及他们所编定的童蒙读物对民间生活观念产生了重大影响，主要表现在：(1)泰州学派的“百姓日用即道"思想塑造了民间大众自信、自得、自我完足的生活态度。长期以来，民间大众只是圣贤教化的对象。他们的生活信念需要圣贤的恩赐。而泰州学派的“百姓日用即道"思想从根本上赋予他们的日常活动以生存本体的地位，从而使他们能从根本上产生自信、自得和自我完足的心态。泰州学派的生命哲学是民众“自己"的生命哲学，因为它的“百姓日用即道"思想从本体论上为广大民众的日常行为确立了了生存根据。．、(2)泰州学派的“良知现成’’论使儒学的“良知"(或良心)内化为民间大众的行为尺度。泰州学派之前，民间大众行事的最终裁判诉诸外在的“天理"，泰州学派兴起后，内在的“良知"成为他们自己心中的行为“裁判"。直至现在，“良知"、“良心"仍是人们的口头禅。(3)泰州学派的“大成学"或“大成仁道"赋予儒学宗教化的特性，从而使儒学在民间宗教与信仰中占据一席之地。长期以来，民间大众的宗教和信仰生活中是由佛、道二教把持的，儒家观念往往只在世俗生活中发生影响。泰州学派使儒学宗教化的努力使儒学能够以宗教的形式和佛、道分庭，从而在一定程度改变了民间的宗教和信仰生活。泰州学派的儒学化宗教——“大成学"或“大成仁道"使民间信仰有了儒家的身影。(4)泰州学派的“育欲一主张，赋予了民间伦理以功利内涵，使民间生活中求取功名、利益成为合乎儒家伦理的行为。以前，民间大众的功利意识一方面来自于自身的生活经验或现实生活的需要，另一方面来自于墨家等思想的影响。儒家学者中虽也发出过功利合理的声音，但在主流的重义轻利的话语中变得悄无声息。泰州学派的“育欲"主张，则由于其巨大的社会影响而成为民间生活的观念之一，它使得民间大众的求取名利得到儒家的认可而具有主流价值认可的合法性。明清之际的民间生活观念和以往有很大的不同，这种不同和明清大量涌现的。陈来：‘中国近世思想史研究》，第448页。\n泰州学派生命哲学研究结语：泰州学派生命哲学的特征、地位及其历史影响蒙学读物对生活伦理的教化密切相关。而这些读物承载的儒家伦理又大多直接导源于泰州学派的生命哲学，由此可见泰州学派对民间生活观念影响甚大。首先表现在对“身’’的重视上。(二)泰州学派生命哲学与晚明文学发展从主要方面看，泰州学派生命哲学对晚明文学的发展主要表现在三个方面：一是良知现成的理论推动了以简易、通俗为特征的话本小说的繁荣；一是泰州学者‘‘尊身”、。安身一观念和“掀翻天地’’、“赤手搏龙蛇打的行为方式促使了以展现个性、不拘格套的性灵派的崛起；一是泰州学派对欲望的肯定对汤显祖的戏曲创作产生了重要影响。兹分别论之。1、泰州学派生命哲学促进了话本小说的繁荣。话本小说自嘉靖后进入繁荣时期，其原因和泰州学派密切相关。因为“对通俗小说作过重大贡献的几位文学家如袁宏道(字中郎，号石公，，1568．1610)和冯梦龙(字犹龙，1574—1“6)，他们的思想受李贽的影响，而从李贽追溯上去就是王艮、王阳明。"①王阳明把儒者实现自我的道路由“得君一而走向“觉民"，开启了中晚明大规模的儒学民间化运动。王艮及其开创的泰州学派把这一运动作了巨大的推进。他们提倡的“百姓日用即道’’的观念、“尊立本身"的思想、对合理欲望的肯定、愚夫愚妇与知能行的信念，都进一步促使儒学深入民间。通俗小说强调的正是“通俗”，如冯梦龙把他的三部集子命名为《喻世明言》、《警世通言》、《醒世恒言》，“明者，取其可以导愚也。通者，取其可以适俗也。恒则习之而不厌，传之而可久。三刻殊名，其义一也。力@其宗旨非常明确——把民间化、通俗化作为自己的追求。嘉靖以后话本小说走出低谷，到万历崇祯发展到高峰，与王阳明之学、尤其是泰州学派的崛起有着直接的关系。国泰州学派的思想都是为“通俗”而设计的，尤其是愚夫愚妇与知能行的观念直接促使了通俗小说的兴起。另外，而儒学的民间化使民间信仰不再为佛道家所操纵，也使通俗文化出现三教合一的运动。固通俗文化在三教合一的运动中融入的儒家伦理使它更具入世性和现世性，因而也更具民众性，为通俗文学的兴起注入了思想资源。2、泰州学派生命哲学刺激了性灵派文学的崛起。石昌渝：‘中国小说源流论'，三联书店1994年版(下同)，第234页。。可一居士：‘醒世恒言序》．o参见石昌渝：‘中国小说源流论》，第235页。。参见余英时：‘中国近世宗教伦理与商人精神》，见‘士与中国文化>．149\n结语：泰州学派生命哲学的特征、地位及其历史影响泰州学派生命哲学研究明朝中后期，文学上出现了前七子和后七子两个著名的文学流派。他们为了纠正台阁体纤弱空虚之弊端，提出了“文必秦汉，诗必盛唐’’(李梦阳)的复古主义主张，使文学流于形式、缺乏内容从而失去生机。针对这种状况，“公安三袁”等一批崇尚个性、任情率真的文学家提出了批评。袁宏道说：盖诗文至近代而卑极矣，文则必欲准于秦、汉，诗则必欲准于盛唐，剿袭摹拟，影响步趋，见人有一语不相肖者，则共指以为野狐外道．曾不知文准秦，汉矣，秦，汉人曷尝字字学六经欤?诗准盛唐矣，盛唐人曷尝字字学汉、魏欤?秦、汉而学六经，岂复有秦、汉之文?盛唐而学汉、魏，岂复有盛唐之诗?唯夫代有升降而法不相沿，各极其变，各穷其趣，所以可贵，原不可以优劣论也．。同时，他们又喊出了“独抒性灵"的口号，推动了性灵派文学的崛起，对中晚明文坛克服复古主义的流弊起到了重要作用。那么，性灵派文学何以能够提出“独抒性灵"的主张呢?除了文学史上提倡“性灵一的传统的作用外，直接的理论源泉就是泰州学派的生命哲学。具体而言，是泰州学派生命哲学中的“尊身一、“安身"观念和“掀翻天地一、“赤手搏龙蛇"的狂侠式的行为方式催生了性灵派文学。“尊身”、“安身"观念是王艮提出的。“身刀在此处既指个体，又指人的感性生命(见第六章)。前者能刺激个性的张扬，后者则使人对人的自然情感给予尊重。王艮的这一思想通过李贽而成为性灵派所需要的思想资源。这一点在袁宏道给其弟袁中道写的诗序中可以看出：大都独抒性灵，不拘格套，非从自己胸臆流出，不肯下笔；有时情与境会，顷刻千言，如水东注，令人夺魄．其间有佳处，亦有疵处，佳处自不必言，即疵处亦多本色独造语．然予则极喜其疵处；而所谓佳者，尚不能不以粉饰蹈袭为恨，以为未能尽脱近代文人气习故也．@所谓“独抒性灵’’，就是个我从自己的感性生命中流露出真情实感，它不以他人的东西为转移，也不用现成的东西来约束自己。实际上，这是对李贽“童心一o‘叙小修诗)，钱伯城整理：‘袁宏道集笺校>卷四，上海古籍出版社1979年版(下同)．o‘叙小惨诗>．150\n泰州学派生命哲学研究结语：泰州学派生命哲学的特征、地位及其历史影响说在文学中的贯彻和运用。而李贽的“童心"说又是从王艮的“尊身’’、“保身’’思想而透发。由此可见泰州学派生命哲学中“尊身”、“保身”思想对性灵派文学的影响。除了提供思想资源外，泰州学者“掀翻天地’’、“赤手搏龙蛇"的狂侠式行为方式为性灵派提供了行动的力量。“掀翻天地"、“赤手搏龙蛇’’的狂侠式行为方式使打破一切格套成为泰州学派的家风。如颜钧认为：“凡儒先见闻、道理、格式，皆足以障道。”①罗汝芳主张：搿解缆放船，顺风张棹。”国李贽更是主张一任“童心一之畅发。正是在这种狂侠精神的鼓动下，“公安三袁’’展开了对当时复古思潮的抨击，性灵派文学得以崛起。这一点袁中道很具代表性。据袁宏道称：袁中道“既长，胆量愈廓，识见愈朗，的然以豪杰自命，而欲与一世之豪杰为友。"@从这里可以清楚地看出泰州学者行为方式对袁中道的影响。也正是这种狂侠性格，使他们能贯穿李贽的“不以孔子之是非为是非"的思想，能。不拘格套"，让文字从自己胸臆流出。可以说，性灵派任性、狂妄、不拘格套的行为方式是深受泰州学派影响的。3、泰州学派生命哲学对汤显祖戏曲创作的影响汤显祖(1550--'1616)，字义仍，号若士，又号清远道人，t江西临川人，晚明戏曲的主要代表。其代表作《：牡丹亭》不仅具有极高的艺术价值，而且具有深刻的思想内涵，堪称晚明戏曲创作的高峰。汤显祖在戏曲创作取得重大成就，·其原因是多方面的，但泰州学派生命哲学对他的影响无疑是至关重要的。这种影响主要是通过其师罗汝芳而获得的，另外，李贽的思想也对汤显祖产生了一定的影响。汤显祖十三岁时从学罗汝芳。他后来回忆师从罗汝芳的情景时说：“盖予童子时，从明德(罗汝芳)夫子游。或穆然而咨嗟，或熏然而与言，．或歌诗，或鼓琴，予天机泠如也。后乃畔(叛)去，为激发推荡，歌舞诵数自娱。积数十年，中庸绝而天机死。"④三十七岁时汤显祖再次与罗汝芳在南京相聚，共同研学。汤显祖虽然从学罗汝芳的时间不长，但影响很大。他曾说：“如明德先生(指罗汝芳)者，时在吾心眼中矣。一@罗汝芳之所能“时在"汤显祖“心眼中"，不仅出于师生之谊，更出于汤显祖对罗汝芳的景仰。汤显祖曾盛赞罗汝芳：“夫子(罗o‘泰州学案一>。‘明儒学案》卷三十二。o‘泰州学案三)，‘明儒学案)卷三十二．o‘叙小修诗》。o‘太平山房集选序'，‘汤显祖集》卷三十，上海人民出版社1973版。o‘答管东溟>。‘汤显祖集)卷四十四．15l\n结语：泰州学派生命哲学的特征、地位及其历史影响泰州学派生命哲学研究汝芳)在而世若忻生，夫子亡而世若焦没。吾观今天下之善士，不知吾师，其为古之人远矣。"①泰州学派生命哲学对汤显祖的影响，主要体现在理情观上。在汤显祖的作品中，处处洋溢着对“情"的歌颂。其中，以《牡丹亭》的《题辞》表达得最为充分：天下女子有情，宁有如杜丽娘者乎!梦其人即病，病即弥连．至手画形容传于世而后死，死三年矣，复能溟莫中求得其所梦者而生．如丽娘者，乃可谓之有情入耳：情不知所起，一往而深，生者可以死，死可以生。生而不可与死、死而不可复生者，皆非情之至也．梦中之情，何必非真?天下岂少梦中之人耶?必因荐枕而成亲、待桂冠而为密者，皆形骸之论也．国这里所表达的情理观，锋芒直指以程朱为代表的理学情理观。众所周知，“情”在宋儒中往往等同于欲，是贬抑和克治的对象。而在汤显祖，却是能让“生者可以死，死可以生"的力量。因此他反对以“理"格“情”。他说：“人世之世，非人世所可尽。自非通人，恒以理相格尔。第云理之所必无，安知情之所必有邪!"@显然，汤显祖对“情一的肯定和礼赞，是以罗汝芳“嗜欲莫非天机"和“情识亦可为良知一说为思想基础的，是对这一思想的发展。从更广阔的意义上来说，泰州学派对理学情理的撼动，也为汤显祖营造了一个重“情’’的思想氛围。具体地说，宋儒以“理’’格“情"立场的松动，是从泰州学派实现的。颜钧云：“人之好财贪色，皆自性生，其一时之所为，实天机之发，不可壅阏之。第过而不留，勿成固我也。一④这对撼动理学立场具有重要意义。其弟子何心隐则提出了“育欲’’．主张。“育欲”说虽然是在对“理一认可的基础上对欲望所作的有限肯定，但它却被理解为为人欲辩护，是对理学以“理”格“情"立场的又一次否定。而罗汝芳的“情识亦可为良知"@的思想，更可直接为“情”翻身。这些对理学重理轻情的否定为当时的文学创作提供了丰富的思想资源。汤显祖是罗汝芳的弟子，罗汝芳及其师颜钧、同门何心隐都对为人欲辩护的思想，尽管这些思想的实质须详辨，然其影响却很巨大。汤显祖浸润于这样一种学术氛围之中，其影响可想而知。这①‘明德罗先生诗集序'，‘汤显祖集)卷三十二．o‘牡丹亭记题词>，‘汤显祖集'卷三十三．·‘牡丹亭记题词'，‘汤显祖集)卷三十三．。王世贞：‘嘉隆江湖大侠>，‘何心隐集>附录，第143页。o‘一贯编·心性上>，第338页．152\n泰州学派生命哲学研究结语：泰州学派生命哲学的特征、地位及其历史影响种影响之深，在《牡丹亭》中得到充分体现。另外，汤显祖也受到泰州学派的另一重要人物李贽的影响。他曾在给管东溟的信中说：“见以可上人(即真可，号达观)之雄，听以李百泉(李贽)之僳，寻其吐属，如获美剑。一可见他对李贽的景仰之情，溢于言表。而且，在他看到李贽的《焚书》后，极为赞同，并请朋友代为购置。由此可知，李贽的思想也对汤显祖产生过很大影响。o从这个意义上可以说，汤显祖的作品是泰州学派生命哲学在戏曲文学中的体现。o参见楼宇烈‘汤显祖哲学思想初探》，国学网．\n参考文献泰州学派生命哲学研究(一)古籍类王艮：《王心斋全集》(附《(明儒王一庵先生遗集》、《明儒王东压先生遗集》)，江苏教育出版社，2001年．颜钧：《颜钧集》，中国社会科学出版社，1996年．何心隐：《何心隐集》，容肇祖编，中华书局，1981年．罗汝芳著作：《罗明德公文集》(又名《近溪子文集》)五卷，外首卷，罗怀智编，明崇祯五年(1632)，陈懋德刻本．Ⅸ近溪子集》六卷，明万历十二年(1584)华亭季氏刊本．《近溪子明道录集》八卷，明万历年(1585)詹事讲刻本(((四库全书夏至目丛书》子部86册)．《盱江罗近溪先生全集》十卷，《孝仁训》一卷，《乡约全书》一卷，《语要》卷，明万历四十六年(1618)刘一煜浙江刊本．Ⅸ盱坛直诠》上、下卷，曹胤儒编，程开祜重校，杨起元校正，台北：广文书局，1977年．((近溪罗先生一贯编》，《四库全书存目丛书》子部第86册．(《孝经宗旨》，《四库全书存目丛书》经部46册，《丛书集成新编》25册．李贽：《李温陵集》，《四库全书存目丛书》集部126册。(《焚书·续焚书》，岳麓书社，1990年．((藏书》、Ⅸ续藏书》，中华书局，1974年．周敦颐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本账号发布文档来源于互联网和个人收集，仅用于技术分享交流，版权为原作者所有。如果侵犯了您的知识版权，请提出指正，我们将立即删除相关资料。免费格式转换请发豆丁站内信。网易博客http://turui.blog.163.com/腾讯微博http://t.qq.com/turuizx新浪微博http://weibo.com/hiyoho直接联系QQ22181088236WnsK28XmkxMfhGj477Rl2qY0jqOHEp3gbqa5dh2zKF7oewQ4qexPpQ9jn2RzXXtTtP7POyaR5Ph6bKYC4Exl22xCBGwq8vfgIvY5BDTdU3qjff0NEzu7yzbfQ3foeqDh15sOk1LyxfDHU8vpbWTzCOPMewA9RX0iD4wj4DgXfTilIGDsST4f2CAXaETEiNRhWkhx7c1xMUhT8uNvfbpwjcDrU4fknry8nnJkkn3VWIPdUwANZFJoVQGl7FQTswU89iO2zbnk7izlufhRR1Dnnf1jEpdK8CxiB2kC6M8UZsuVAbykInVy7r9gQu8VsbMmRs5yHVEMpGiHMAzSbm0xy7ZQ3Gziw5mQtdNRinKvO2AVAwj6QBqaupohh9x2YSeGleAqOvrwWflIrG2i6fibWyLzLtwyeovRRZxBhSLDSDUiOIOMbFJMlQXz8JgC4fSzFFne2PLdoNCwXbGO35VT5Js7k0X37UgH7XJ9V4tsSqsEQ5k5gJB1oILHBH4Ovt0kFI4dh9m3R1R6dqXYMYMZU74AkfNawtUTQAI4LXEdiK8X3U2ba8H5DSMxWJYsB0pE989F19HNGuEE8ekJEgLXKebBsOp6gKzP1zi7hhaxoDBIqrWMIVzlyFOKJmXWRsPms86BpEwMCSKvHKydsjRoYcA391vnRwCf9yyQ36RwNzwzFtXOuXzK6cgFDfmJqgdEEd0wpW6BfAertRJkZaxlAKwYk1J4OpRAJOIGDml002aCSgqyJIyOdzrRJKgSyH2G8s6rYJNUXYuJt2JxnRkU8b1Zb2WdVgXsNgdkvo2GSKVLnUFMgY1IFY04ZblxD1RFWMvi8He56wyOXOMexE0kil9qB7V0LEqGEeOr42uT4rYqGa3rBfPxG8Hh5Z7qpdo8yVuF3kHFCb8KF7nDjjhzD0QJuIFD0vc7JHlzr4X70wja6MgE1WMhCI565N0qZ0NX3xnxGwvHYTNVwR1n2zdMDEegIty4hj86QJwPSuM4JUHBOWnICoeJYC5iXyyzs0V3ySk7ijdr8MLJUMjSCHysSaisqMcOhWuDQMfaxo2H5DaNHWKstdqRjtYymgo2WkMRI8cbNJ2PqdmwINEhqSx3oY84uREhxKRTlEi6JiOSm10aBcB52KNFDQwWGSLLlDupS4GVIJvRwa56eYTBGxE34Ttyix0B1CffNL7b9I5DemsnvtquYaQPp66AkkQrAj9WcGToHZp5gd9KDbceF1DwfybozVdEuSrwvaMriEetZykZgLeetCnvhwkUc5JLYies9zfAi2aj124yoFf9TEQCaRKOyblCHvpAEXfACa9Z3aNHVcNU3WpAYDNz08yNAqLSrsDCWLMZywhoj8G1ex7EyV4oy5Dt9FO2XHQWLBBlJ38U6PIm6ssJGYtFEIW8BWuvSZY9sgTOvg8jNqc4tsLivpKmMbhRWxBzBzmR5eWMYVVwSXqLAzvSLCOKaLUQx74m8XE4nzWsKP1ht85Xgji5V04x7zxBWt2QuDrop5vcbpMO6rNY3rM54yu9RvqObqqFbsBm53LDLWUbyZCAYxFBK6mEQbQP42bmjT5JRndZbVJLwHkW7FkXOjsGzIl02VTUREKDFCYSdOkojN4tz1glfPqnpQeB89TG5wg05uI1vWurXEo49zAD0sVkLU6DnkcDa3JmryVk9K0O5gstWLfD9ioXBfxzMZ4tM7h5aImFzMXo43VMLTcqp4W5pM9bCM2ev4gFWF1jexT38FQg0vqxgWItD9ibIwex8GKdGHoYzDryqwdWI80VOFg3QsdXyu9Z6WP1wx6PGQoeIwG69nDVaerhbeu5baGbMkuSFBPX7vBBaYoo3qbYh7niTjLUwQsZq8uBF9sNPnyjteiYrTMqp9sd0h5XZhdLi1sNdHQvTzbMP8C9MknZzDyjMvS5wBV6n2Wml4fJ1s6I2fCbBbkDng4S3kSuIQwFXCvmKIVKIDQzTjjkYe2lNjFxR8KNsWalgRJeYfd5OtCCFBxmYi7vfcy4yxAxuUvhP2Sf2YlA3Zy3wtxPHGGOkNvZm34Hrgkiehohq7i3CaKb5FbIwVWHQKxwraz3BAOzu5ZabVurmSylHNJWO4QIHGpmPZRCDwSAZ2JUH1hQwMGLxB25mtLCMW5FFPviqFTezVhaDcReKrrzpE6wnpG4KvEnAhDJfIryVWV8XvoU6EVfXavopLkb8s7lGgwhIfv89A6jnz3intD6gjDNxjaQqgsgYTIRMc1e8vnHymg7QopGfK0RHLoOPSs7umKARa5rha6PRPDdQdwEvYvbWIwoZkFZUBwnwCP4hc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