（外国哲学专业论文）《古兰经》哲学宏量及其自由之镜 51页

摘要‘古兰经》是伊斯兰教的根本经典，是伊斯兰哲学的源泉，也是伊斯兰哲学产生的重要标志。<古兰经》中包含着大量的哲学思想，涉及到世界观、人生观和价值观等各个方面。同时，自由是人类追求的永恒主题，在《古兰经》哲学思想中有很人一部分是对自由的独特理解和阐述。本文将试从四个方面探讨和研究《古兰经》的哲学思想及其对自由的理解和追求。第一，从《古兰经》的超越性追求入手，分析“真主”的超越性表现和人的超越性追求。第二，从《古兰经》的当下追求入手，分析《古兰经》中的今世生活及其存在的意义。第三，从‘古兰经》的规则和自由入手，通过对规则和自由辩证关系的阐述，阐明‘古兰经》对自由的独特理解。第四，透过当下人类社会的发展难题及随之而米的生存危机，说明《古兰经》自由思想对人类发展的重要借鉴意义。关键词：<古兰经》，哲学，自由II\nAbstractTheKoranisafundamentalislamicclassics．Itisaislamicphilosophy’Ssource，anditisaimportantsymbolofislamicphilosophy’Sforming．TheKorancontainsalargeamountofphilosophytheory,suchasworldoutlook，outlookonlifeandoutlookonvalue．Atthesametime，freedomistheeternalthemeofhumanbeings．ThereisauniqueunderstandingabouttheideasoffreedomintheKoranicphiloshophy．Thisthesisfocuses013fouraspectstosearchandstudytheKoranicphiloshophyandtheideaoffreedom．Firstly,itanalysesthetranscendentpursuing,andthenweareknowedtheAllah’Stranseendentperformanceandhumanbeings’thetranscendentpursuing．Secondly,it粕alys懿thecurrentpursuing,andthenweareknowedthesecularityanditsmeaningofexistence．Thirdly,itanalysestherulesandfreedomintheKoran,andthenrealizethedialecticrelationshipbetweenrulesandfreedom,andwewillknowauniqueunderstandingabouttheideasoffreedomandrulesintheKoran．Finally，itanalysesthedevelopmentproblemsandsomeerisisesthatarecausedbytheminthehumansociety，andthenhighlighttheimportantsignificanceofKeywords：theKoran，Philosophy，FreedomIII\n独创性声明。．本人声明所呈交的论文是我个人在导师指导下进行的研究工作及取得的研究成果。尽我所知，除了文中特别加以标注和致谢的地方外，论文中不包含其他人已经发表或撰写过的研究成果，也不包含为获得宁夏大学或其它教育机构的学位或证书而使用过的材料。与我一同工作的同志对本研究所做的任何贡献均已在论文中作了明确的说明并表示了谢意。研究生签名：砖、雷时间：0力向年f月，彦日关于论文使用授权的说明本人完全了解宁夏大学有关保留、使用学位论文的规定，即：学校有权保留送交论文的复印件和磁盘，允许论文被查阅和借阅，可以采用影印、缩印或扫描等复制手段保存、汇编学位论文。同意宁夏大学可以用不同方式在不同媒体上发表、传播学位论文的全部或部分内容。(保密的学位论文在解密后应遵守此协议)研究生签名：下向＼卺时间：0聊年妇／莎日黜名：舅现帆呷撕“\n’j?硬人’≯硕卜翟f芝论文绪论一、研究背景与意义绪论《古兰经》作为伊斯兰教的根本经典，是伊斯兰文化乃至伊斯兰文明发展的源泉。<古兰经》对伊斯兰世界的各方面都产生了举足轻重的影响。作为经典的《古兰经》，包含了博人精深的思想内涵和精神资源，特别包含了对人类所共同追求的，具有j}擎遍价值的哲学思想和主题。比如，人们如何看待世界?如何看待生活?如何看待自由?这些在<古兰经》及其伊斯兰文明中，都有着深厚的思想积淀、深刻的理性思考和鲜活的实践。伊斯兰教是一个历史悠久、影响深远的宗教。伊斯兰教至今已有1300多年的历史。信众遍及204个国家和地区，人口约有12亿，占世界总人口的19．6％。∞。无论是国外的穆斯林还是国内的穆斯林无一例外的都把<古兰经》奉为经典，当作他们自己的人生指南。国内研究《古兰经》的著名学者林松先生曾说过：“东、西方学者，也都将它视为研究伊斯兰教的首要必读文献，视为探索伊斯兰教真谛的金钥匙”诺。{：古兰经》深刻地影响着他们的思想和行为。作为全世界穆斯林行动指南的{：古兰经》广泛地影响着伊斯兰世界的政治、经济、文化和社会等一切领域。无论在历史上，还是在今天，<古兰经》对穆斯林的精神思想层面和世俗生活层面，都产生了非常深远和有力的影响。<古兰经》中蕴含了丰富的哲学思想。‘古兰经》明确告诉人们要有追求，并且拥有追求的前提是认知<古兰经》的追求。<古兰经》的“追求”是一个广义的概念，既包括认知‘古兰经》的超越性追求，也包括认知<吉兰经》的当下追求，并深刻理解两者之间的关系。同时为了确保认知的准确性，又需明确《古兰经》中规则和自由的关系。只有明白了这些道理和内在逻辑，并在生活中严格践行，才能真正实现人们的追求。‘古兰经》告诉人们追求的事物可以有很多，但是追求的终极目标则是“自由”。“自由”是人们的永恒追求之一。<古兰经》中对自由的理解和追求有它的特点，它不同于一般哲学意义上对自由的理解。首先，<古兰经》中的自由是一种规则指导下的自由，规则与自由有着巧妙和不可分割的联系。其次，‘古兰经》也强调它的自由是建立在“两世”思想上的自由，即这是一种既包含对今世生活自由的追求，也同时包含对来世生活自由的追求的一种两世自由。(一)《古兰经》：伊斯兰的源泉《古兰经》是伊斯兰教的根本经典，在阐述了以认主独一、拜主独一为核心的教义教律大纲的同时也哲理深邃，内容广泛。<古兰经》又是阿拉伯语言文学的巨著，文辞优美，风格凝重，成为包含哲学在内的伊斯兰文化诸学科的源泉，对伊斯兰文化的兴起和发展产生了①数据截止于2002年，来源于中国伊斯兰教协会编陈广元主编．新时期阿訇实用手册【M1，东方出版社,200S，第89页．。林松．古兰经知识宝典【M】，成都，四川人民出版社，1995，第5页．\n’j。夏人’擘硕卜≠f_Cc=艾绪论曼量曼鼍曼曼皇皇皇曼曼曼曼曼曼曼曼曼曼Iill．．．曼曼皇曼量曼蔓举足轻重的影响。<古兰经》中的“古兰”一词系阿拉伯文音译，意译为“诵读”，即“读本”或“经常诵读的”之意，过去也译作“可兰”，我国旧时也称“天经”、“天方宝经”、“宝命真经”等。《古兰经》有55种名称，其中以“读”、“真理”、“智慧”、“训诫”、“启示”等为穆斯林所常用。伊斯兰哲学家伊本·郝勒敦在<历史绪论》中说《古兰经》是真主的语言，是降示给他的使者的，是写在封底和封面之间的。<古兰经》是由伊斯兰教先知穆罕默德在公元610年至632年在23年的时间内，接受“天启”，陆续传授给圣门弟子们的，后来汇集成册，共114章。《古兰经》各章长短不一，错落有致，长者洋洋数卣节，短者仅有几节，如最长的<黄牛章》长达286节，而最短的只有3节，如<时光章》、《多福章》、<援助章》等，各章排序基本上是长章在先，短章在后，但也非绝对，比如首章《开端章》就仅有短短的7节。后人为便于背诵记忆，将全经分为大体上长短相当的30部分，每部分为一卷，中国穆斯林也有“天经三十部”的说法。共计114章的‘古兰经》中，麦加章86章，篇幅较短，多侧重于宣传信仰和教义、论证真主独一及其属性、阐述伦理道德原则、描绘乐园和火狱、讲述人物故事等内容。麦地那章28章，篇幅较长，多侧重于宣传宗教义务、构建社会制度、提出法律规范等。纵观《古兰经》全文，它首先是伊斯兰教的根本经典，同时也是伊斯兰世界的立法依据，是穆斯林的信仰指南和行为规范。它的内容涉及到宗教信仰、宗教教义、哲学理念、文学故事、历史事件、政治制度、文化教育、法律法规和军事战争等众多内容。大到立教之本、立国之基、立法之源，小到修身养性、接人待物、为人处事等在<古兰经：}中都有涉猎。<古兰经》颁布这些启示，旨在教化民心、引导民众、召人至善、阻人为恶。{：古兰经》是真主赐予全人类的圣书，它对伊斯兰教的复兴、壮大和发展，起到了决定性的作用。(二)‘古兰经》在伊斯兰文化中的地位<古兰经>是伊斯兰文化的“百科全书”。‘古兰经》以阿拉伯韵文体写成，内容丰富、辞章优美、有鲜明和谐的节奏、顺口悦耳的旋律。‘古兰经》不仅是宗教宪章，而且也是一部阿拉伯历史文献，更是一部著称于世的文学巨著。它在阿拉伯文学史及伊斯兰教文化史上都占有无与伦比的重要地位，是研究当时阿拉伯社会政治、军事、宗教、文化、经济、法律等各方面情况的珍贵文献。著名的德国诗人歌德曾经这样评价道：“‘古兰经》是使人百读不厌的，每读一次，起初总觉得他更新鲜了，不久他就引人入胜，使人惊心动魄，终于使人肃然起敬。⋯⋯这部经典将永远具有一种最伟大的势力。”∞《古兰经》是伊斯兰哲学的源泉。“哲学与宗教历来都是相辅相成的，犹如一对孪生兄弟，互动关联，互补分离。”@哲学往往是在宗教的怀抱中孕育产生出来的，一些哲学命题也常常见于宗教经典。《古兰经》是伊斯兰教的经典，同时也是伊斯兰哲学的经典。“<古兰经》在宇宙观、宗教观、道德观、价值观方面，提出了一系列的基本概念。这些概念同时也是整个伊斯兰教的基本概念。”囝。陈广元、冯今源、铁国蹙．古兰经百问【M】，今R中国出版社，1994年，第2页．雪张秉民主编，简明伊斯兰哲学史【M】，宁夏人民出版社，2007年，第13页．。蔡德贵．阿拉伯哲学史【M】，山东大学出版社，1992年，第82贞．2\n宁夏人学硕fj’≥化论文绪论《古兰经》是穆斯林的行为指南。作为伊斯兰教的最高典籍的‘古兰经》是穆斯林生活和人生的指导者。在穆斯林看来，‘古兰经》是真主降向尘世间的启示，穆罕默德是真主派遣的封印先知。真主的意志是神圣的，先知的言行是完美的，穆斯林必须按照<古兰经》办事。《古兰经》是衡量穆斯林一切言行的标准，不仅用它来检验穆斯林的一切言行，而且对检验穆斯林的行为标准规定了律例，要穆斯林用全部戒律约束自己，为人们追求自由指出了应遵循的道路。一千三百多年来，<古兰经》无时无刻不在影响穆斯林的精神生活和物质生活，影响着伊斯兰tH=界的各国和阿拉伯的传统文化。(三)<古兰经》的哲学意蕴宗教和哲学有着千丝万缕的联系，冯友兰先生曾言：“每种犬宗教的核心都是一种哲学。事实上，每种人宗教就是～种哲学加上一定的上层建筑，包括迷信、教条、仪式和组织。”∞哲学是爱(philos)智慧(sophiia)，这个智慧指的是宇宙自然间最根本、最深邃的知识，标志着一个至高无上和永恒无限的世界。张忠伟先生在<西方哲学史>中将哲学与科学、宗教做了一番比较。他说：“一般说来，科学源于人类认识世界、改造世界的需要，它诉诸理性而以自然为认识的对象；宗教产生于人类精神‘终极关怀’的理想，亦即要求超越自身的有限性而在永恒无限的精神层面上关注人类的来源与归宿，它诉诸情感而以超自然的存在作为其信仰的对象。至于哲学，它一方面像自然科学一样诉诸理性，但义像宗教一样，以人类精神的‘终极关怀’作为其希图实现的理想，如果说宗教是信仰的世界观，那么可以说哲学就是理性的或理论化的世界观，这就凸现了哲学不同寻常的特殊性。”圆‘古兰经》是伊斯兰哲学的源泉，是伊斯兰哲学形成的标志。‘古兰经》通篇以庄严的笔法描述了真主的尊严和德行，宣称真主是最高真理，具有绝对权威，包含着十分鲜明的宗教教义，因此，从本质上讲，<古兰经》是一部宗教经典。但是，正如中国社会科学院周燮藩先生在其小作‘<古兰经>简介》一书中说的：。‘古兰经》不是一部系统阐述教义的专著，不是一部系统完备的法典，也不是一部传道讲演的文集，但又似乎兼而有之。”可以说，在穆斯林中间，这部经典起着“详解万事。向导信士”(12．-II)的作用。因此‘古兰经》的内容是丰富的，不仅具有宗教价值、文学价值、历史价值，而且具有丰富的哲学价值：不仅是穆斯林国家的法律的基础，而且提供了范围广泛的哲学思想。‘古兰经》从恢复穆罕默德之前众使者宗教信仰的立场和角度阐述了伊斯兰哲学的认主独一论，彻底将蒙昧时代的阿拉伯人从原始的偶像崇拜、自然崇拜等引导出来，号召人们信仰和崇拜世界的造物主——真主安拉。这是贯穿‘古兰经》的核心内容和基础，‘古兰经》所涉及的所有内容都是围绕其展开的。通过阐发真主及其属性、伊斯兰教的六大信仰、人与世界、今世和后世的关系，形成了完整的伊斯兰哲学系统。‘古兰经》中的哲学命题和思想是丰富的，比如：真主——终极存在；人类——被造者；启示——认识；今世一此岸世界：灵魂与后世一彼岸世界这样的命题等等都存在在‘古兰经》中。<古兰经》哲学从本质上属于宗教哲学。单纯说：“广义的宗教哲学是指‘对宗教中的核心问题进行哲学思考’，它的特点是对宗教信念进行理性地评估，其思考对象是宗教现象。冯友兰著，涂又光译．中国哲学简史【M1，北京大学出版社，1985年，第5页．。张志伟主编，西方哲学史【M1，中国人民大学出版社2002年，第4页．3\n宁砭人7≯珂!f‘学：ft沦艾绪沦=IIIi=．HI,．!,IIII舅曼皇曼曼曼曼曼曼曼曼皇皇皇曼曼笪曼曼曼皇置或宗教观念，然而其方法则是哲学的、理性的和逻辑的。”∞对于任何一个在伊斯兰世界进行哲学思考的人来说，《古兰经》哲学导出的结果是：一本天启的书被接受为知识的最高来源，它不仅包括宗教仪式、宗教规则的知识，而且包括有关存在和存在之源的真正本质的知识。杨启辰先生在《<古兰经>哲学思想》一书也总结剑：《古兰经》的哲学思想包括宗教信仰观、历史观、认识观、人生观、伦理道德观、对穆斯林行为的规范、所倡导的生活方式等七个部分。(四)<古兰经》中对自由的追求自由是一个古老而又常新的话题，是人类的酱遍追求，人们往往将对自由的追求视为不证自明的公理。人类的生存和发展离不开对自由的追求和自由的实现。虽然自由是人类自诞生以来一直努力追求的状态，有着悠久的历史，但对这～问题的理解，正像对许多其他哲学问题的理解一样，数千年来各个时代、各个流派的哲学家始终是众说纷纭、莫衷一是。‘古兰经》作为伊斯兰教和伊斯兰哲学的经典，也充满了对自由的渴望和追求。<古兰经》对自由的理解和追求有其独特性。首先，‘古兰经》中的自由是规则指导下的自由。真主创造了人，并降示<古兰经》引导人，人们要严格按照《古兰经》行事。这表明，人不能为所欲为，在现实中人要严格按‘古兰经》要求办事，时刻用<古兰经》检验自己的行为。同时，‘古兰经》也鼓励人们充分享用真主所赐予的一切合法事物。这样，就可以使人们在尽可能地享受物质成果的同时，又避免荒淫无度、穷奢极欲现象的出现。这些对于人类的发展无疑具有重要的启迪作用。其次，‘古兰经》中的自由是“两世”思想下的自由。即它一方面体现了世俗性，另一方面也体现了宗教性。世俗性的一面体现在对今世生活自由的追求上；宗教性的一面则体现在对来世生活自由的追求上。‘古兰经>对自由的追求是全面的，既包括今世的也包括来世的，既是形下的，也是形上的。<古兰经>号召广大穆斯林追求“两世吉庆”，即追求“两世”生活的自由。同时，‘古兰经》也强调指出今世对自由的追求和来世对自由的追求不是决裂的，相反，它们是紧密相联的。‘古兰经》要求不能为了今世的自由而抛弃来世，也不能为了来世的自由而放弃今世。(五)研究意义本文立论的目的是：在国内学术界对<古兰经》哲学思想尤其是对‘古兰经》自由思想研究相对薄弱的现有基础上，以东方哲学、宗教学的理论视阐，从生命哲学和价值哲学的角度，来观照和探讨世界性宗教之一的伊斯兰教的经典‘古兰经》，分析其蕴涵的丰富的哲学思想和内容，理解其对自由的独特认识和追求，并思考它对当下人们生存和发展所具有的借鉴意义。对‘古兰经》进行哲学解读，尤其是探究《古兰经》的自由思想，意义很多，归纳起来大体可以总结为两点：学术意义和现实意义。。单纯．当代西方宗教哲学【M】，中国社会科学出版社，2004年，第1页．4\n’}夏人膨f-预}j学位论文绪论l、学术意义‘古兰经》不但是伊斯兰教的重要经典和伊斯兰文化的核心，而且是世界文化的重要组成部分，它对世界的发展已经产生了并将继续发挥巨大的影响。首先，探讨《古兰经》的哲学意蕴。《古兰经》不仅包括神学思想，而且也是伊斯兰哲学的源泉。《古兰经》具有哲学品格，也包括着人量的哲学思想，比如对世界的认识、对现实的认识、对历史的认识、对规则的认识、对自由的认识等等。对l：古兰经》进行哲学思考是《古兰经》研究的重要方面，冈为哲学认识是作为人所必需的基本认识，它会在潜移默化中对人们的思想和行为产生深远的影响。其次，研究《古兰经》的自由思想。‘古兰经》的哲学思想是丰富的，笔者不可能将其穷尽。之所以重点探讨<古兰经》的自由思想，是因为笔者认为，在今天这个物质产品极大丰富，个人欲望获得极大满足，但却在生态上出现失衡、思想上出现空虚、社会问题层出不穷、人类的生存环境出现恶化的背景下，<古兰经》关于自由的认识很有意义。<占兰经》主张“两世”并重，即人不仅要追求现世的自由与幸福，更要追求来世的自由和幸福。同时，<古兰经》也主张自由不是绝对的自由而是一种规则指导下自由。当然‘古兰经》是宗教经典，它的“来世”思想也是伊斯兰教的一种宗教认识，但站在哲学的层面的，我们可以将‘古兰经》的“来世”作为人类生存的完美状态和灾难化状态，告诫人们要积极追求完美状态，避免灾难化状态，在现实中为人类的发展指明方向，提供借鉴意义。2、现实意义首先，增进宗教了解，促进民族和谐。伊斯兰教是一个历史悠久、影响深远的宗教。伊斯兰教至今以有1300多年的历史，它的信众遍及204个国家和地区，人口约有12亿，占总人口的19．6％。；从国内看，伊斯兰教步入华夏大地已有千余年的历史，它已经在这里生根、开花和结果。我国的回、维吾尔、哈萨克、柯尔克孜、塔吉克、乌兹别克、塔塔尔、东乡、撒拉、保安等10个民族几乎是全民族信仰伊斯兰教，中国的伊斯兰教早已不是异质的外域文化，而成为中华民族传统文化的一部分。无论是国外的穆斯林，还是国内的穆斯林无一例外的都把‘古兰经》奉为经典，当作他们自己的人生指南，<古兰经》对世界和人生的认识深刻地影响着他们的思想和行为。因此，对影响着具有如此庞大人口规模的一部经典——<古兰经》进行研究，不仅是必要的而且是必须的，它有利于人们了解伊斯兰教，理解穆斯林的思维范式和生活习惯，更好地促进非穆斯林民族和穆斯林民族的和谐发展。其次，为人类的发展提供借鉴意义。当代人类的发展遇到了困难，需要寻找解决办法。由于缺乏对终极的追求，缺乏长远考虑。人们只是为了满足现实的各种欲望，盲目追求现世的个人自由，造成了各种各样的环境问题和社会问题。生态的破坏、精神的空虚、贫富悬殊、恐怖袭击、冲突战乱等等与人类的发展如影如随。而在发展这个主题上，宗教思想似乎可以给我们以借鉴。其实，在人类的文明史上，宗教的历史远远悠久于哲学的历史，哲学最初也孕育于宗教和神话中，并且直到今天宗教仍然表现出强盛的生命力，这些都说明，宗教本身蕴含着无法估量和穷尽的道理，我们应该深入发掘，充分发挥其积极作用。文献综述与研究现状目前，国内对<古兰经》进行研究的种类较为丰富，对‘古兰经》的解读也呈现多样化5\n‘}夏人学硕f‘学化论文绪论皇t．一曼．i_m．_．———I—I皇曼曼鼍曼曼曼曼鼍皇皇曼曼皇曼曼鼍的特征。比如，有进行<古兰经》整体性研究的、有进行<古兰经》教义学研究的、有进行‘古兰经》教法学研究的、有进行‘古兰经》法理学研究的、有进行《古兰经》语言学研究的、有进行《古兰经》解释学研究的、有进行<古兰经》文学研究的、有进行《：古兰经》伦理思想研究的，当然，也有进行《古兰经》哲学研究的。(一)对l：古兰经》哲学思想的研究对《古兰经》进行哲学解读是‘古兰经》研究的一个重要方面。目前，从研究成果的种类上讲，既有学术专著也有学术论文：既有进行综合性研究的也有进行专门性研究的。但是，从研究成果的数量上看，相对于其它方面的研究，还显得有些薄弱。1、‘古兰经》哲学专著学术专著一般都是进行综合性研究的著作，纵观国内的研究现状，对<古兰经》哲学思想进行专门系统研究的不多，就笔者掌握的资料看，仅仅就有杨启辰先生主编的‘<古兰经>哲学思想》一书(宁夏人民出版社，2000年3月)。在这本书中，杨先生认为：“对于伊斯兰教和‘古兰经》的研究迄今已有很大的进展，研究工作也卓有成效，然而在大量的研究中我们不难发现，对伊斯兰教的发展历程、宗教教义、教法、教派、伦理道德思想以及人物、经典的注释、圣地的考察等等研究颇多，而对伊斯兰教的哲学思想特别是<古兰经》哲学思想的研究，至今还处于零零星星的状态，整体上还是一片空白。”Ⅲ杨启辰先生从‘古兰经》与伊斯兰教的关系、‘古兰经》的宗教信仰观、《古兰经》的历史观、‘古兰经》的认识观、‘古兰经》的人生观、‘古兰经》的伦理道德观、‘古兰经》对穆斯林的规范作用、<古兰经>倡导的生活方式等八个方面相对系统的介绍了<古兰经》的哲学思想。此外，在一些介绍伊斯兰哲学或伊斯兰哲学史、阿拉伯哲学史的书籍中也有一些有关‘古兰经》哲学思想介绍的章节。比如，张秉民先生主编的‘简明伊斯兰哲学史》(宁夏人民出版社2007年3月第一版)一书中在第二章“伊斯兰哲学形成的标志——‘古兰经》”一章中也介绍了古兰经哲学思想，他从“‘古兰经》——伊斯兰哲学的源头、<古兰经)对知识和智慧的论述、‘古兰经>中的真主独一论、<古兰经》所阐发的伊斯兰教信仰、‘古兰经》的历史观、‘古兰经》中的认识论思想、‘古兰经》中的人、人伦道德和生活方式、‘古兰经：}关于伊斯兰法律的论述”八个方面展开论述，也为我们勾勒了‘古兰经》哲学的大致框架。王家瑛在他的‘伊斯兰宗教哲学史》(i--册)(2004年4月第l版)的第一篇“先知穆罕默德和<古兰经》”的第二章的“‘古兰经》的宗教哲学思想”也从“真主本体论及其属性”和。真主认识论”两个方面为我们进行了总结。蔡德贵老师的<阿拉伯哲学史》(山东大学出版社，1992年9月第一版)在第三章“伊斯兰教的产生及‘古兰经》中的哲学”中的第三节、第四节和第五节中也简单地介绍了‘古兰经》哲学思想。在书中，蔡德贵先生认为“‘古兰经》虽然涉及到广泛的内容，但全书的哲学基础是一致的。可以说，对真主安拉的知识和信仰真主，构成了伊斯兰教的真正基础。”学并对‘古兰经》的基本哲学概念进行了归纳，认为这些概念可以分为四类：一是宇宙观方面的概念，包括天地、人、生命；二是宗教观方面的概念，包括宗教、信仰、虔敬；三是价值观方面的概念，包括平等、正义、自由；四是道。杨启辰主编，‘古兰经》哲学思想【M】，宁夏人民出版社，2000年．圆蔡德贵．阿拉伯哲学史【M】，济南，山东大学出版社，1992年．6\n≮。夏人学硕I学化沦艾绪论德观方面的基本概念，包括道德、美德、邪恶。在第五节从‘古兰经》的历史贡献和<古兰经》对后代人的影响两个方面对《古兰经>进行了简单的评价。2、有关(5-兰经》哲学思想的学术论文与专著相比，有关<古兰经》哲学思想的学术论文的数量要较为丰富，但是，从笔者目前收集到的资料看，这些学术论文基本上是进行某一方面专门性研究，从研究种类上看，大体上可以分为十类：一是《古兰经》的简介类文章。比如，丁俊的‘<古兰经>名称考释》(载《阿拉伯世界》2005年第3期)，丁俊在他的文章中为我们解读了‘古兰经》的名称翻译由来和过程；再比如纳国昌的‘<古兰经>在中国》(载‘学术文化综观》2004年第3期)则讲述了<古兰经》在我国的一个传承过程，记载了从唐朝直至明清时期的流传经过。二是介绍(-5兰经》伦理思想的文章。比如东南大学顾世群的博士毕业论文‘<古兰经>伦理思想研究》从<古兰经》中的对入、家庭、乌玛、自然和{：古兰经》伦理思想与基督教伦理思想及儒家伦理思想的比较五个方面论述了‘古兰经》的伦理思想；曹榕、杨晓峰的‘<古兰经>及早期伊斯兰社会伦理道德观初探：}(载<社会科学家》2008年8月)从伦理道德在伊斯兰教中的地位、‘古兰经》伦理道德观的基本内容及评价两个方面论证了l：古兰经》与早期伊斯兰伦理的关系即价值；韩祥纯的‘<古兰经>经济伦理思想探析》(载《民族文化》)以“信”为先，强调只有在重视精神价值的前提下，世人才可以合法占有财富、注重公平，讲究效率，主张合理分配，承认贫富不均的现实性和合理性，但反对差距过大、取财守“道”，主张自食其力，诚实劳动，多劳多得，反对不劳而获论、诚信公平，主张在合法公平的基础上进行交易，反对市场垄断、主张适度消费，“既不挥霍，又不吝啬，谨守中道”适度消费方式，反对奢侈浪费五个方面证了<古兰经>的经济伦理思想；师姐付大巧的‘<古兰经>有关人类经济活动的基本原则——兼析伊斯兰教的善恶观》(载<中国穆斯林》)也提倡积极劳动反对不劳而获、提倡公平交易反对高利盘剥、提倡平等分配反对贫富悬殊、提倡适度消费反对奢侈浮华四个方面论述‘古兰经>对经济活动的有关规定。三是介绍‘古兰经》人性思想的文章。比如金贵的硕士毕业论文<论<古兰经>的人性思想及其现实价值》分别从‘古兰经》人性思想的具体内容、人性思想的特征、人性思想的价值三个方面探讨了‘古兰经》的人性思想，讲述的较为具体和充分。四是介绍‘古兰经》和谐思想的文章。比如王义芳的‘<古兰经>和谐思想探析》(载<商业文化·学术探讨》2007年5月)从人与自然关系的和谐、人与人社会关系的和谐两个方面探讨了‘古兰经》的和谐思想；金忠杰的‘<古兰经>的天课制度及其对我国穆斯林构建和谐社会的积极作用》(载‘宁夏社会科学》2007年11月)也从天课制度的角度解析了‘古兰经》对构建和谐社会的价值。五是介绍‘古兰经》和平思想的文章。比如马少斌的‘弘扬<古兰经>的和平观》(载<中国穆斯林》2007年1月)论述了<古兰经》要求人们追求和平，并从小节之处、平和的心态和‘古兰经》的有关律令等方面对‘古兰经》中有关和平的规定进行了说明。六是介绍‘古兰经》美学思想的文章。比如贾一心的<<古兰经>美学思想探析》(载<青海民族学院学报(社会科学版)》2008年4月)就是从本体美、生命美、和谐美三个方面讨论了‘古兰经》的美学价值。7\n宁夏J：学硕}j学位论文绪论七是介绍<古兰经》规则、规定类的文章。比如陈德成的<<古兰经>的禁令、规定的研究》与唐小蓉和陈昌文合写的‘<古兰经>：伊斯兰的精神世界与行为指导》(载<新疆社会科学》2006年第5期)都介绍了‘古兰经》的相关规定及其对人的思想和行为的一些限制，及其存在的意义。八是介绍<古兰经》发展思想的文章。比如郭学魁的<<古兰经>与科学发展》(载《中国穆斯林》2008年2月)以历史为线索，分别从龟背说时代、地心说时代、日心说时代、量子时代、射电天文时代等不同阶段论证了<古兰经》中关于宇宙的认识，及其与科学的关系。九是介绍<古兰经》妇女观、家庭观和财产观的文章。比如马亚萍的《简述<吉兰经>妇女观之积极因素》(载《西北民族研究》1992年第2期)、周琼的‘<古兰经>婚姻观中的积极冈素》(载《湖北民族学院学报》(哲学社会科学版)2007年第3期)、李清的‘<古兰经>中的财产观探析》(载《青海社会科学》2004年第5期)分别对‘古兰经》中的妇女观'、婚姻家庭观、财产观进行了说明。十是<古兰经》与其它经典的比较性文章。比如邓东的‘人类文明史上四种原始文本的话语系统——<论语>、<旧约>、<新约>、<古兰经>之共同话题》(载‘山东科技大学学报》(社会科学版)2004年9月)则是站在了比较研究的视角上，对人类文明史上的重要经典‘论语》、‘旧约》、《新约》和‘古兰经》进行比较，找出其共性，开阔了人们的研究视野。从上面的分析我们可以看出，对<古兰经》进行哲学解读，挖掘‘古兰经》的哲学思想一直是学者们的研究重点，而且到目前为止也有一些研究成果面试。但是，在著作类的研究中，各部分只是机械地组合，缺乏内在的统一性和贯穿的主线。在学术论文类的研究中，也缺乏对<古兰经》哲学思想相对系统的把握，呈现分散、破碎的研究特点。(二)对自由观点的梳理自由，这是一个古老而又常新的话题，是人类的普遍追求，但对自由问题的理解，正像对许多其它哲学范畴的理解一样，数千年来各个时代、各个流派的哲学家始终是众说纷纭、莫衷一是。其实，关于自由思想的具体阐述是开始于近代哲学的，在探究近代以来有关自由思想的阐述中，我们不难发现，哲学家们对于自由问题的探讨常常是围绕着自由和必然即自由和规则的关系展开的，依据哲人们对于自由和必然的关系问题的不同回答，我们大致可以将哲学史上，当然主要是西方哲学史上出现的各种自由观概括为四种类型：1、承认必然性，否定自由。这种类型的自由观的代表人物是18世纪法国哲学家霍尔巴赫。霍尔巴赫说：“一切运动，或一切存在的活动方式都应归因于某些原因，并且，这些原因只能依照它们的存在方式或它们本质的特性而活动或运动；因此，我说应该得到这样的结论，即一切现象都是必然的，自然中的每一个存在物，在某些环境中并根据某些既定的特性，除去他现在的这个做法外是不能有其它的做法的。”∞在这里，霍尔巴赫把因果联系直接等同于必然联系，并认为不包含任何偶然性的、纯粹的必然性支配这自然界中所有的存在物。因此，不仅非人的自然存在物被必然性决定，而且具有理性的人也是被必然性严格决定国(法)霍尔巴赫，自然的体系【M】(上卷)，商务印书馆，1964年，第50页．8\n宁夏，J：学硕f‘学化论支绪沦的，人没有自由。2、承认必然性，认为自由仅存在于“彼岸”。这种自由观的代表人物是19世纪的德国哲学家康德。他不仅从伦理的角度论证了自由的存在，还从对自由“二律背反”的阐释中论证了自由的存在。康德认为，存在着双重世界，即现象世界和自在之物世界，即此岸和彼岸。现象世界是向我们呈现之物的世界，在这个世界中，每一个事物都会服从自然的冈果作用，都被束缚在无法逃脱的机械必然性的链条之上；自在之物的世界是本体的世界，在这一世界中，作为事物本身所是的本体，它不受任何时间条件的制约，也不受自然因果律的决定，在彼岸的自在物世界中存在着自由。3、承认必然性，认为自由是对必然性的认识。这一自由观的代表人物是19tH=纪德国思想家黑格尔。黑格尔是辩证法大师，在自由和必然的关系上，他同样采取了辩证的方法。黑格尔认为自由和必然并非是绝对分立的，二者具有内在的同一性，可以相互转化、相互渗透。那种“不包含必然性的自由，或者一种没有自由的单纯必然性，只是一些抽象而不真实的观点”叫在黑格尔看来，“必然作为必然还不是自由；但是必然以自由为前提，包含必然性在自身内，作为被扬弃了的东西”圆。4、否定必然性，认为人就是自由。这一自由观的代表人物是20世纪法国思想家萨特。根据萨特的看法，自由是存在的，但它既不是人的天然属性，也不是入的内在本质，而是人的存在本身。他说：“人的自由先于人的本质并且使人的本质成为可能，人的存在的本质悬置在人的自由之中。因此，我们称之为自由的东西，是不可能区别于‘人的实在’之存在的。人并不是首先存在以便后来成为自由的，人的存在和他‘是自由的’这两者之间没有区别。”@萨特的这种等同于存在的自由，意味着纯粹的虚无，但同时又蕴含着无穷无尽的可能性。从上面的分析，我们可以看出，尽管对自由和必然的关系理解有些不同，但总的趋势却能总结出来：随着时间的推移，自由越来越得以凸显，这种凸显不仅体现在理论层面上，更体现在实践层面上。今天的人们更注重是个人物质利益的满足，追求个人的自由和解放，标榜个性，但同时也带来了严重的精神危机、生态和社会问题，应引起人们的深刻反思。本文就是在这样的背景下，以生命哲学和价值哲学为基点，大力发掘‘古兰经》哲学思想尤其是‘古兰经)中所蕴含着的自由思想对当今人类为发展的积极意义。三、综述小评和本文可能出现的创新点通过上面的介绍和分析我们可以看出，目前国内对<古兰经》哲学的研究已有一定的进展，也形成了一些学术成果，但是从总体上看，数量还比较少，并且种类多以专题性研究为主，对‘古兰经》哲学思想的系统性解读和总体性把握的研究成果较少。同时，在对《古兰经》自由思想的讨论中，缺乏<古兰经》自由思想对人类发展提供借鉴的研究。有鉴于此，本文将试图从相对整体的层面发掘‘古兰经》的哲学意蕴，同时以生命哲学和价值哲学为切入点，剖析‘古兰经》自由思想，突出‘古兰经》自由思想对人类发展的积极意义。。(德)黑格尔．，J、逻辑[M】，商务印书馆，1980年，第105页．。(德)黑格尔．，J、逻辑[M】，商务印书馆，1980年，第323页．·(法)萨特．存在与虚无【M】，生活·读书·新知三联书店，1987年，第56页．9\n宁夏Ji学硕f学化沦支第‘章《古兰绎》的超越悱j丘求第一章《古兰经》的超越性追求超越性是《古兰经》哲学思想的显著特征，也是所有宗教哲学思想的显著特征。“超越”一词在字典中的解释是“越过”和“超过、胜过”这两种，而“超越性”这一概念不同的学者在不同的研究语境下会有不同的解释，比如在中国知网的社科概念知识元库中就列出了10种不同的解释。其中比较典型的定义有6种：l、“英国学者郝人维和美国学者安乐哲在其《汉民族思维的文化探源》中把超越性定义为：存在A和B薅个事物，B依赖于和依附于A，而A决不依赖于和依附于B，那么A对B就是超越的。2、所谓超越性是指自觉的、系统化、理论化的高层次的思想意识对直接反映日常生活的自发的、不定型的、不系统的低层次的思想意识的规范、指导、提高与升华。3、所谓超越，是指‘圣经》的作者们力求摆脱暂时而获得永恒，在物质与精神、有限与无限、必然与自由、感性与神性、世俗与圣洁的二元审美价值体系中摒弃前者而指向后者。4、所谓超越性是指上帝或理性这类事物必须先验地凌驾在世界之上，世界依赖于它们获得价值判断，它们是生产‘应该’的机制，它们在事实中遴选出支配事实的法则。5、所谓超越，是指伦理精神所规范的领域或层次随着科技实践的发展出现了根本性的变化，必须改变原有的伦理精神体系。6、所谓超越性，是指每一种高级文化在其定型期所发生的‘哲学突破’即人对他们所属于的世界发生了‘超越性的反省’。¨9虽然，学者对超越性的理解不同，但是，综合分析我们也能找出一些共性：首先，要有超越的基础，及超越的对象；其次，要有超越后的境界，即希望达到的理想状态。在本文中，笔者认为<古兰经》的“超越性”的具体含义有两种：一是指<古兰经》哲学思想中的形上性和超验性规定，主要指真主的超越性表现，包括真主信仰论和真主本体论：二是指<古兰经》中人的超越性追求，即在诸如物质与精神、有限与无限、世俗与圣洁的二元体系中号召人们中既考虑前者更要指向后者。简单地说，就是享受有现实生活的同时，也要超越现实今世的生活的束缚，追求来世的永恒。1．1“真主力的超越性表现真主安拉在‘古兰经》中具有至高无上的地位。信“真主”也是伊斯兰教的信仰核心，整个‘古兰经》哲学就是建立在这一根基之上的。伊斯兰教认为安拉是独一无二的、永恒的、万能的。真主通晓自然、社会和人类生活的每一件事情，他时刻要求人们遵从他的命令，接受关于社会正义与公平、为人正直与诚实、合理节制尘世欲望的种种训诫，要求人们履行“念、礼、斋、课、朝”等宗教义务。信仰伊斯兰教的穆斯林认为，整部‘古兰经》就是真主启示给先知穆罕默德，并借先知之口降下的经典。o中国知网的社科概念知识元库http：／／define．cnki．net／social／WebFol卫s／WebDefines．aspx?search-ord=％E8％B6％85％E8％B6％8A％E6％80％A7lO\n宁夏人学硕f+学化论文第‘审《古兰纾》的超越忡追求1．1．1真主信仰论“信仰”一词在伊斯兰教中成为“伊玛尼”，它和“不信”是相对的，称具有“伊玛尼”的人是穆斯林或穆民，称不信的人为“卡费尔”，即异教徒。<古兰经》关于信仰的基本思想就是要人们相信宁宙间只有一个真主，承认穆罕默德是真主的使者。这是《古兰经》所要说明的中心思想，也是伊斯兰教各派共认的基本信条。整部<古兰经》就是真主安拉通过先知穆罕默德晓谕的启示。他说：“这是从至仁至慈的主降下的启示。这是一部节文详明的天经，是为有知识的民众而降世的阿拉伯文的，可以做报喜者和警告者。”(41：2_4)“信道的人们啊!你们当确信真主和使者，以及他所降示给使者的经典，和他以前所降示的经典。谁不相信真主、天神、经典、使者、末日，谁确以误入迷途了。正义是信真主，信末日，信天神，信天经，信先知”(4：136；2：177)在穆斯林的信仰体系中，真主具有至高无上的地位，是信仰的核心。一、唯一的神——真主“安拉”“<古兰经》用很多词汇称赞真主的德行，伊斯兰学者便说真主有100个名称，其中99个在《古兰经》中都明白地提到了，只有一个最伟大的名称尚不能为一般人所发现。删<古兰经》说：“他是真主，除他之外，觉悟应受崇拜的。他是全知幽玄的，他是至仁的，是至慈的。他是真主，除他外，绝无应受崇拜的。他是君主。他是至洁的，是健全的，是保佑的，是见证的，是万能的，是尊严的，是尊犬的。赞颂真主，超绝万物，他是超乎他们所用以配他的。他是真主，是创造者，是造化者，是赋形者，他有许多极美的称号，凡在天地间的，都赞颂他，他是万能的，是至睿的。”(59：22_24)在伊斯兰教产生之前，虽然真主是当时最高的神，但还不是唯一的神。当时多神教在阿拉伯半岛流行。在阿拉伯半岛北部最重要的城市麦加，有一座被称为“克尔白”的神殿，陈列着几百座阿拉伯各部落神像。多种教徒们除崇拜日月星辰外，还崇拜精灵以及石头、树木和其他许许多多自然事物。他们认为神灵和精灵无所不在，因此，在“万物有灵”的观念支配下，塑造了形形色色的偶像。当时，在麦加人崇拜的偶像中，真主“安拉”是凌驾于其他所有神之上的主神，人们在向众多偶像进行祭祀时，总希望他们能代替他们向真主求情。真主的地位虽超过其他神，但还不算独一无二的神灵。真主安拉成为唯一的神是在伊斯兰教诞生之后。伊斯兰教的先知穆罕默德认为，世间只有一个真主，这就是安拉，对安拉的信仰应该是神圣的，他是独一无二的，处于至高无上的地位。穆罕默德要求当时的麦加人抛弃伪称真主安拉的神，而信仰和崇拜伊斯兰教的独一无二的真主——安拉。‘古兰经》明确且严厉指责他们所奉行的多神是“死的，不是活的”(16：21)，是“虚妄的”、“虚伪的”(22：62；31：30)，是“无善的恶魔”(4：117)，“他舍真主而祈祷那对于他既无祸有无福的东西，这是不尽情理的迷误”(22：12)。<古兰经》指出多神教徒的下场是可怕的。“你和你们舍真主而崇拜的，确是火狱的燃料，你们将进火狱”(21：98)等等。《古兰经》还谴责那些信奉多神的人们说，“他们只凭臆测，他们尽说谎话”(10：66)，已“犯人罪了”(4：48)，说他们是“不义的人们，必受痛苦的刑罚”(42：21)。。何兆国主编，吉兰经概述【M】，宁夏人民出版社，1991年，第52页．\n’j。夏J：学硕f’学位论丈第‘‘章《古兰绎》的超越怍追求信仰独一的真主、反对多神崇拜和其他一切与信仰真主相违背的任何主张，是<古兰经》根据当时情况提出的最根本的教义。只有在承认真主的前提下，才能谈到其他的信条，所以l：古兰经》中就有七百多节经文说明真主的存在、独一、大能和人权等问题。伊斯兰教是朴素的、实用的宗教，它认为自己所信仰的真主，是伟大而美好的、仁慈而善良的，它赋予人们所需要的一切，给人们带来希望和帮助。真主的独一无二性、权能至上性、权威无比性贯穿T-<古兰经》的始终。二、真主的至上性(一)真主的创造性<古兰经》认为，真主安拉是独一无二的真神，是万物的本源，万物由他所派生。真主不仅创造了人地、天空、自然，还创造了天使、精灵和人类，以及人类生存所必须的一切。作为人的创造者理应在人的信仰中具有自上性。“他是万物的创造者，故你们当崇拜他。他是万物的监护者。”(6：102)“他是真主，是独一的主：真主是万物所依赖的：他没有生产，也没有被生产；没有任何物可以做他的匹敌。”(112：l_4)同时，真主也是“至仁至慈”、“全睿至善”、“至尊至大”。他慷慨宽宏、“全聪全明”、“全知全能”，为人类创造了一切，世界上没有任何人能和他相比拟，只有真主才能成为人们崇拜和祈祷的对象。(二)真主的全知性<古兰经》认为，真主具有全知性，他无所不知，无所不晓。真主是人们惟一崇拜的对象。“真主说：‘你们不要崇拜两个主宰，应受崇拜的，只是一个主牢。所以你们应当只畏惧我(16：51)<古兰经》又说：“我降‘古兰经》给你，不为使你辛苦，却为教诲敬艮者，是降自创造大地和苍穹者的。至仁主己升上宝座了。凡在天上地下的，在天地之间的，在地底下的，都是他的。如果你高声说话，那么真主的确知道秘密的和更隐微的事情。除真主外，绝无应受崇拜者，．他有许多最美的名号。”(20：2q)在‘古兰经>看来，人们的心事，无论加以隐晦，或加以表白，他都是知道的，他知道人们所做的善恶；他知道天地的幽玄，在天上地下惟有真主应受崇拜。(三)真主的遍在性‘古兰经)认为，真主存在于宇宙的任何一个地方，并且真主处处显示他的存在，向人们显示他的迹象，自然界和人类让会都是他的力量的显现与恩赐的结果。<古兰经》中有一个经典的例子：“难道他们没有看见在空中被制服的群鸟吗?只有真主维持他们；对于信道的民众，此中确有许多迹象。”(16：79)<古兰经》又说：“难道你不知道你的主怎样处治象的主人们吗?难道他没有使他们的计谋，变成无益的吗?他曾派遣成群的鸟去伤他们，以黏土石射击他们，使他们变成吃剩的干草一样。”(105：l—5)这个关于象军的故事，讲的是埃塞俄比亚的统治者阿卜莱赫率军进攻麦加，以捣毁“克尔白”天房，当他的士兵和象队准备进入麦加时，真主派出了成群口衔石子的飞鸟，飞鸟把石头向他们头上砸去，直砸破他们的头颅、砸断四肢；不久疾病流行，士兵大部被消灭，中了石头的阿卜莱赫逃到萨那不久，也一命呜呼。这个关于真主打败象军的奇特事件，不仅是阿拉伯历史上的著名事件，而且也表明真主是遍在的，任何对真主的不敬都要接受相应的惩罚。12\n宁夏人学fi)jfI‘学ft论丈第+幸《吉．兰绎》的趔越一rf：追求1．1．2真主本体论<古兰经》主张一元论的宇宙观，它的哲学基础是典型的一神论。《古兰经》认为只有真主安拉才是真正的本体。‘古兰经》认为世界上的万物，无论是大是小、是有生命的还是无生命的，都是真主创造的，是真主创造了这健全、完美、有秩序的宇宙。<古兰经》不仅认为真主是真正的本体，而且也构建了以真主为核心的宇宙生成论。真主创造了天地、星辰、昼夜、天使、人类等一切生物。真主是无所不能的造物主，他创造天地，制服日月，在大地上安置许多山岳，制服海洋，创造人，又创造牲畜，以其毛和皮给人御寒，以其乳和肉为人充饥：创造马、骡、驴，供人骑乘，驮运货物：从云中降下雨水，供人饮用，供船舶通航：为人们生产庄稼、油橄榄、椰枣、葡萄和各种果实。(16：3一15)“真主以你们的家为你们安居之所，以牲备的皮革，为你们的房屋，你们在起程之日和住定之日，都感觉其轻便。他以绵羊毛、骆驼毛和山羊毛供你们织造家具和暂时的享受。真主以他所创造的东西做你们的遮阴，以群山做你们的隐匿处。以农服供你们防暑(和御寒)，以盔甲供你们防御创伤。他如此完成他对你们的恩惠，以便你们顺服。”(16：80一81)<古兰经》又说：“谁从天上和地上给你们提供给养?谁主持你们的听觉和视觉?谁使活物从死物中生出?谁使死物从活物中生出?谁管理事物?’⋯⋯那是真主，你们的真实的主宰。”(10：3l—32)因此，在{：古圣经》看来，真主不仅是创造者，而且是供给者和保护者，真主创造万物，万物皆归于他，他赐予人世间一切幸福，人类的生产资料、生活资料等等都是他创造以来的，都在他的供给和保护下生活。“天地万物只是他的，顺从常常只归于他。”(16：52)“天地的幽玄只是真主的。”(16：77)1．2人的超越性追求人是<古兰经》中的重要概念。人是真主的创造物，但又不同于一般的被造物。在真主的众多创造物中，人具有崇高的地位，人是真主在大地上的代治者，整部<古兰经》就是真主降世的劝诫世人，引导世人走向正道的经典。人不仅在今世生活中要信奉真主，趋恶从善，主持正义与公平，寻求今世生活的自由，更要要有超越性的追求，要勇敢地追求来世的永恒与幸福。1．2．1<古兰经》中的人说到人不得不说到人的起源。关于这个问题，世人可能会有两种答案：一种答案认为人类是自然界发展的产物，是物质世界发展的高级阶段；另一种答案认为人类是超自然的“神”在一定期限内创立的。‘古兰经》作为伊斯兰教的经典，作为宗教文化的结晶，毫无疑问会选择第二种，即深造论。一、真主创造了人在‘古兰经》中，真主是最高的创造者，是宇宙和人类的主宰。‘古兰经》卷首就提出了“一切赞颂，全归真主”，接着说，真主创造了大地上的一切事物，他完成了七层天的创13\n宁夏人学硕卜学化论文第一。带《古兰终》的超越忡追求造并经营每一层天。他在六日内创造了天地万物。“他是天地的创造者，当他判决一件事情的时候，他只对那件事说声‘有’，它就有了。”(2：117)又说：“天地的创造，昼夜的轮流，利人航海的船舶，真主从云中降下的雨水，借它而使已死的火地复生。”(2：167)在‘古兰经》看来，天地万物都是真主创造的，四季的更替、昼夜的轮流，无一不渗透着真主的创造精神。真主在创造了宇宙万物的同时，也创造了宇宙间的最高精灵——人类。“他从一个人创造你们，他把那个人的配偶造成与他同类的，并且从他们俩造出许多男人和女人。”(4：1)“真主创造你们，先用泥土，继用精液，然后，使你们成为配偶。”(35：11)“我确已用黑色的成形的黏土创造了人。”(15：26)“我确已用泥十的精华创造人，然后，我使他变成精液，在坚同的容器中的精液，然后，我把精液造成血块，然后，我把血块造成肉团，然后，我把肉团造成骨骼，然后，我使肌肉附着在骨骼上，然后我把他造成别的生物。”(23：12一14)真主创造了人，并使男人区别于女人，而且如果得不到真上的许可，女人不会怀孕和生子，就连每个人的寿数都是真主的规定的，得不到真主的许可，任何人都不会死亡。“天地间的主权只是真主的，除他之外绝无应受崇拜的，他能使死者生，能使生者死。”(7：158)“凡在大地上的都要毁灭；惟有你的主的本体，具有尊严与大德，将永恒存在。”(55：26-27)二、真主给人以高位<古兰经》认为真主不仅创造了人，而且给予人很高的地位，其至比天使的地位还要高。首先，真主在创造好人祖阿丹后，即命令天使向阿丹叩头，表示对真主人能的赞美和对人类的尊敬。‘古兰经》说：“当时，我对众天使说：‘你们向阿丹叩头吧!’他们就叩头，惟有易卜劣厮不肯，他自大，他原是不信道的”(2：34)。其次，真主还让人类成为大地的主人，并为人类创造了一切，供人类使用。‘古兰经》说：“他已为你们创造了大地上的一切事物。”(2：29)安拉让人类成为他的代治者，替他治理大地。‘古兰经》说：“当时，你的主对众天神说t‘我必定在大地上设置一个代理人。’他们说：‘我们赞你超绝，我们赞你清净，你还要在大地上设置作恶和流血者吗?’他说：‘我知道你们所不知道的。”(2：30)“我却已把人造成具有最美的形态”。(95：4)“他使你们为大地上的代治者。”(35：39)人类之所以高贵，成为万物之灵，是因为人有认识和思维的能力。人类得到了真主最丰厚的优待，“我确已优待阿丹的后裔，而使他们在陆上或海上都有所骑乘，我以佳美的食物供给他们，我使他们大大地超过我所创造的许多人。”(17：70)真主创造了人类，并主宰所有人的命运。真主是独一无二的、永远存在的。他无所不知，又无所不在。真主的权威是无上的、永恒的。真主为了人类的生存提供了给养及其一切享用的物品，真主和人的关系是创造者和被创造者的关系，供给者和接受者的关系。人是真主的奴仆，对真主要绝对服从。三、‘古兰经》鼓励人奋斗‘古兰经》鼓励人积极奋斗的思想表达的有些特殊和隐晦，它是前定论下的奋斗说。<古兰经》在肯定了真主创造了人，给人以高位的同时，也承认人的命运是由真主“前定”的。‘古兰经》说：“我确已依定量而创造万物”(54：49)；“安拉的命令是不可变更的定案”(33：38)；“他创造万物，并加以精密的注定”(25：2)；“我将一切事物，详明地记录在一册明白的范本中。”(36：12)由此，我们可以得出前定论，即任何事情无论好坏，都14\n宁夏人学硕f‘学f移论文第一搴《古兰终》的楚越件追求是真主预先规定并且遵照他的意念而发生的。人世的一切，如生与死、贵与贱、贫与富、祸与福、吉与凶、善与恶、荣与衰、寿与天等等都不是人力所能为的，而是真主的安排。按照这种观点，就会认为真主是不可逾越的，也是不可企及的，而人类不论是信仰者还是非信仰者，是服从真主的意志还是违背真主的旨意，你最后是注定幸福还是痛苦，这一切在始初的时候就已经被真主注定了。当然，《古兰经》也说真主赐予每个人选择行善还是作恶的权利，有所谓的“自由意志”，但这种意志是置于真主意志之下的，人最终还是要根据真主的意志来走正道和行善事的。简而言之，在真主的前定面前人无能为力。作为宗教经典，由于提倡信仰的力量，这些也是免不了的。凡是一种宗教，其思想中总免不了这种色彩。然而，在今天的伊斯兰世界中，穆斯林是积极进取、勤奋乐观的，这也在另一个方面说明，在‘古兰经》中深深地涵含着积极的“制天命而用之”的积极奋斗的人生思想。I：古兰经》的前定论不同于宿命论。宿命论认为人的福祸、成败、荣辱是命里注定的，无论人选取什么道路都决不能改变。宿命论易使人陷入绝望无为，消极对待人生。前定论则认为真主制定的规律法度是不变的，真主对一切事物的产生、发展以及未来都已预定。但是人又可以有选择人生道路的自由，同时还能祈求真主引导自己走正路，并求得真主的慈悯。例如真主说：“不得真主的许可，任何人都不会死亡；真主已注定人的寿限了。(3：145)但义许可人们向真主求寿数。真主说：“增加长命者的寿数，减少短命者的年龄，无一件不记录在天经中；那对真主却是容易的。”(35：11)又如：正道已被真主制定，当一个人自觉接近真主时，真主就引导他，他便得正道；真主说：“谁信真主，他将引导谁的心，真主是全知万物的。”(64．11)当人自愿迷误时，真主就促其迷误。真主说：“他们的心里有病，故真主增加他们的心病。”(2：10)所以对于真主的前定和个人自由的理解，应该是互动的、辨证的。人类无论如何也逃不出真主的定度，所以有人比喻“前定如大海，自由如舟楫”，舟楫只能在大海里航行才有自由，如果离开大海便寸步难行了，这也说明，在前定的范围内人们仍是可以积极奋斗的，追求幸福的人生的。1．2．2人的“两世一生活‘古兰经》是伊斯兰教的经典，也像其他宗教经典一样，也必然涉及到“灵魂”、“来世”等这样具有超越性意义的话题。无论在自然界还是在人类社会，生命的产生、成长和灭亡都是一个既寻常又不可缺少的现象。人是如何成长的?人死后还有没有灵魂?这对于古代人来说是一个迷惑不解的难题。或许是出于对生命现象的无知和对死亡的恐惧，古人很早就产生了“灵魂不死”的观念，并在此基础上进行了种种的猜测。在人类的众多文化表现形式中，对生命和死亡现象作出系统猜测和最充分论述的就是宗教了。在宗教中，生命以轮回的形式获得永恒，同时这种永恒的生命又被操控在一个超自然的主宰——神的手中。伊斯兰教作为世界三大宗教之一，也有着自己关于生命和死亡的解释。《古兰经》认为真主把人的生活分成两个部分，即“今世生活”和“来世生活”。《古兰经》号召人们既要追求‘‘今世生活”又要追求“来世生活”，要“两世吉庆”。《古兰经》说：“你应当借真主赏赐你的财富而营谋后世的乐园，你不要忘却你在今世的定分”。‘古兰经》认为今世生活是美好的，它对今世生活的描述很多。如“今世的生活，15\n宁夏大学硕I’学他论史第。市《古兰绎》的超越’r}追求就像是从云中降下雨水，地里的禾苗，即人和牲畜所吃的东西——就冈此而繁茂起来。直到田地穿上盛装，打扮的很美丽，⋯⋯真主召人到平安的住宅，并引导其所欲引导的人走上正路。”(10：24—25)。这里有园圃和源泉，有庄稼和具有纤细的肉穗花序的椰枣树，你精巧地凿山造屋。你们应当敬畏真主，应当服从我。”(26：147--150)“我说，你们应当向你们的主求饶一一他确是至赦的——他使半足的雨水降临你们，并且以财产和子嗣援助你们，为你们创造园圃和河流。”(71：10—12)这是一幅充满自然趣味和恬淡舒适的的画卷。在今世生活中，人们只要勤劳肯干，精益求精，不贪图享受，那么这种现世的幸福就能延续剑后世，且成为进入天园的通行证。今世生活虽是美好的，但<古兰经》也提醒人们今世生活的幸福是短哲的，需格外珍惜。“你们应当知道：今世生活，只是游戏、娱乐、点缀、矜夸，以财产和子孙的富庶相争胜：臂如时雨，使田苗滋长，农夫见了非常高兴，嗣后，旧苗枯槁，你看它变成黄色的，继而零落。”(57：20)<古兰经》说，今世是一场短暂的游戏，今世的幸福如财产、妻室、儿女等只是“装饰”(18：46)、“浮利”(8：67)，因而“只是欺骗人的享受”(57：20)，是“一种暂时的享受”(13：26)。所以，人们要正确地看待今世生活，一切理应顺其自然。‘古兰经》中也有很多对“后世”的描绘。信后世是《古兰经》中的一个重要信条。‘古兰经》中关于后世复活、审判、赏罚以及天堂、火狱的经文约有900余节，其中第75章即就是专门讲复活的。从<古兰经》的内容中我们可以看出，所谓后t日=就在在今世生活完结之后，还有一个精神世界。那个精神世界的存在，主要是为了赏罚人们在今世生活当中所干的“善行”或“罪恶”。两世的链接桥梁就是“复活日”。《古兰经》用了很多经文来描述“复活日”来临的情景。如说：“天将为那日而破裂，真主的应许是要实现的”(73：18)，“天将破裂”(69：16)，“我将天卷起犹如卷轴将j抒画卷起一样”(21：104)“太阳黯黠”(81：1)，“月亮昏暗”!日月相合”(75：8q)，“众星飘堕”(82：2)，“在那日，天地和山峦都要震动，而山峦将要变成一推散沙”(73：14)“大地破裂”(50：44)，“海洋澎湃”(81：6)等等。<古兰经》认为，万物经过这样天翻地覆的变化之后，都要死去，而后真主命令天使吹响“复活”的号角，复活所有的生灵，接受真主的审判。受赏者，进入乐同；受罚者，坠入火狱，此后，人们永远不会死亡，开始永久性的“享福”或“受罪”彼岸世界的生活。‘古兰经》描写了乐园和火狱的生活。说“乐园下临诸河”、“果实是永恒的”，“阴影也是永恒的”(13：35)，“在乐园中，靠在床上，不觉炎热，也不觉严寒”(76：13)，那里“有河水，水质不腐，有乳河，乳味不变；有酒河，饮者称快；有蜜河，蜜质纯洁；他们在乐园中有各种水果，可以享受”(47：15)，“里面有高塌”(88：13)，说住在里面的人“戴的是金镯和珍珠，穿的是丝绸”(35：33)，“许多长生不老的少年，轮流着服侍他们”(76：19)。与乐园相对，<古兰经》也对火狱做了描述，说那个火狱是“以人和石为燃料的火刑”(66：6)，“他们将受到铁鞭的抽打”(22：21)，“他们必定要在那些果实上加饮沸水的混汤”(37：67)，。他将饮脓汁”(14：16)，“他们没有食物，但有荆棘”(88：6)，“你们捉住他，给他戴上枷锁，然后把他投在烈火里，然后把他拴在一条七十臂长的链子上”(66：30一32)，“然后，再把沸水的刑罚倾注在他的头上”(44：48)，“当他们皮肤烧焦的时候，我另换一套皮肤给他们，以便他们尝试刑罚”(4：56)等等。通过对乐园和火狱的描绘，<古兰经》告诫人们乐园生活是美好的，火狱生活是可怕的，它引导人们走正道，做信士，行善行，实现“两世16\n宁夏／}：学硕lj学f_：!f：论文第一章《古鼍}}》的超越忡追求吉庆”，获得两世自由。1．2．3人对终极超越性的追求人对来世生活的向往与追求，从宗教的层面看，是号召广大穆斯林不要仅仅迷恋现实生活，更要追求来世的更高境界。用今世的虔诚和谦虚，换取末日审判之后升入乐园，永享幸福。从哲学的层面看，则是为人们树立了一个追求终极超越的目标。由于来世生活本身具有神秘性和不确定性，加之来世生活和现实生命具有一定的冈果联系，这就在无形中告诫人们，生活要有方向和追求，生活不仅仅要满足低层次的食欲、性欲和求生欲等动物欲求，更要有高的境界，要透过当下谋求长远，要在物质生活满足的同时追求精神层次的满足。对终极超越性的追求，是人类的一种本能，是人类从诞生之日起就不断发展的一种追求。人们需要在满足此岸生活的同时寻求彼岸的满足。在众多的满足方式当中，哲学和宗教是最典型的两个代表。二者都有对终极超越性的追求的表述。哲学中的本体论、形而上学的探究、人生修养的豁达境界等等都是代表；宗教中的神、灵魂的归处、来世生活等等都是对人类追求终极超越性的表达。作为宗教经典的<古兰经》自然也是从宗教的立场上论述超越追求的。比如，‘古兰经》中对真主的无比信仰与崇拜；对真主创世的描述；对人的两世生活的说明；对“两世吉庆”的肯定和号召等等。其中，对终极超越性追求的最典型表述应该是人对来世生活的向往和追求。关于来世生活，<古兰经》明确告诉人们，来世生活是升入乐园还是堕入火狱，是由真主在末日审判时确定的。“在那日惩罚将要降临，每个人须经真主的允许才得发言，他们当中有薄命的，有幸福的。至于薄命的，将进入火狱，他们在其中将要叹气，将要哽咽。他们将天长地久地永居其中⋯⋯至于幸福的，将进入乐园，而永居其中，天长地久。”(1l：105一108)那些敬畏的人、坚忍的人、顺从的人、好施的人、在黎明时求饶的人，将是乐园的居民。而那些以物配主者、罪孽深重者、图谋不轨者、行为诡诈者、阻止人念诵真主的尊名者、不信道者，将是火狱的居民。真主为世间的人们安排了两种截然相反的归宿，这两种归宿在‘古兰经>中都得以充分展现。穆斯林有谁不向往来世进人那迷人的乐园呢?又有谁不害怕来世堕入那苦不堪言的火狱呢?如果说，来世的命运完全掌握在真主的手里，那么，今世的命运却在很大程度上掌握于自己手中。真主对人们来世归宿的安排也是基于其今世的表现，那么，这就要求人们在今世不得不按照真主的旨意去做，以做到虔诚信仰真主，精心修炼善功。在‘古兰经》看来，“今世的生活、只是嬉戏和娱乐：后世，对于敬畏的人，是更优美的。(6：32)“今世生活，只是游戏、娱乐，点缀、矜夸，以财产和子孙的富庶相争胜⋯⋯在后世，有严厉的刑罚，也有从真主发出的赦宥和喜悦”。(57：20)今世生活是短暂的，后世生活是长久的。“他们因今世的生活而欢喜，然而今世的生活比起后世的生活来，只是一种(暂时)的享受。”(13：26)“今世的享受比起后世的幸福来是微不足道的。”(9：38)《古兰经》把虚幻的来世描绘得生动而实在，对信徒们不能不产生强大的吸引力。实际上，来世生活也是世俗生活的缩影，只要洗去宗教的油彩，它就会还原为世俗生活。伊斯兰教借助奖善惩恶的设想，用一些道德观念和行为规范约束穆斯林，并通过宗教手段来干预穆斯林生活的各个方面，最终在实现人们幸福生活的同时，实现社会的团结和和谐。17\n宁夏人’≥形f}’学位沦丈第：辛《古兰绎》的：Ij下追求第二章《古兰经》的当下追求<古兰经》对来世生活的描述和阐发不是没有积淀的海市蜃楼，不是虚无缥缈的幻境，相反，它有着坚强的基础，其基础就是《古兰经》中今世的现实生活，这是<古兰经》当下追求的体现。虽然人的来世生活是由真主决定的，但是真主也是根据人在今世生活表现的好与坏决定人类的来世是升入乐园还是堕入火狱。从这个角度讲，‘古兰经》明确人的米世生活和今世生活是存在着一定的因果联系的，告诫人们应该重视今世生活，重视《古兰经》的当下追求。2．1<古兰经》中的今世生活既然今世生活是人类全部生活的一个主要组成部分，并且今世生活也在一定程度上决定着来世生活，那么今世生活就应该在人类的生活中有着重要的位置。<古兰经》对此也要有详细的表述。2．1．1真主赋予的今世生活一、‘古兰经》中的今世生活。<古兰经》认为，真主在赐予人生命的同时，也赐予人所赖以生活的自然条件，主要表现为：真主使天破晓，以夜间供人安息并以日月供人计时；真主赐予人们住宿的地方和寄存的地方：真主从云中降下雨水使一切植物发芽，长出绿叶，结出果实，赐予人们成片的椰枣园和葡萄园及黄瓜、大蒜、扁豆和玉葱等蔬菜；真主还创造了马、骡、驴供人们骑乘。这些就构成了人们的今世生活。<古兰经》也说：“迷惑世人的，是令人爱好的事物，如妻子、儿女、金银、宝藏、骏马、牲畜、禾稼等。这些是今世生活的享受；而真主那里，却有优美的归宿。”(3：14)<古兰经》一再告诫人们，只要是真主赐予的大地上所有合法而且佳美的食物，人们就可尽情享受。伊斯兰教既要人们寻求今世美好的生活，又要人们在真主那里寻求美好的归宿。二、中道的今世生活。任何宗教都或多或少地带有禁欲的成分。这在基督教和佛教中表现得尤为明显。当然，伊斯兰教也不可能完全例外，它不可能摆脱一切宗教所具有的以超人间力量来约束人类日常生活的特点。<古兰经》一方面鼓励人们充分享用真主所赐予的一切合法食物，另一方面也提出许多规范和戒律来对人们的生活加以约束。<古兰经》要求人们过一种中道的今世生活、一种适度的今世生活。这样，就可以使人们在合理地享受物质成果的同时，又避免荒淫无度和穷奢极欲现象的出现。在人类发展的历史中，物质生产是推动社会进步的根本功力，但入的需要也是一个不可忽视的重要动因。如果没有人的需要，也就谈不上物质生产，更谈不上社会的发展。人们创造出物质成果和精神产品，来满足自己多层次的需要，但人的需要是无止境的，而用以满足人们需要的东西却是有限的。这就形成了一个“二律背反”：一方面，人们要不断地生产出18\n宁夏人学硕lj学位论文第：市《古兰绎》的”1下追求更多产品来满足自己的需要，从而推动社会的发展；另一方面，一代又一代的学者、各方面管理者、政治家和有识之士，又不断地在探索如何节制人的欲望，以尽可能地不引起社会纷争和动荡。宗教更是强调：肖欲这一品格。于是，出现了中世纪基督教神学所鼓吹的禁欲主义，禁欲主义鼓吹完全压抑人们的欲望，最终必然引起人们的厌恶与反对。与此相反，纵欲土义主张完全放纵人的欲望，及时行乐，它给人类社会带来的危害也是显而易见的。事实证明，禁欲主义和放纵主义都不能促进人类更好地发展。与禁欲主义与纵欲文义不同，伊斯兰教所倡导的今世生活，却适可而止地土张人们享受应该享受的东西，同时又明确这种享受是有条件的。‘吉兰经》教导人们，应在真主的指引下过一种充实的、有节制的生活，这就使人们既不至于陷人无穷尽的欲望的泥潭中，又不至于为压抑自己的欲望而歪曲人性。正是基于这一点，在<古兰经》中真主借先知穆罕默德之口，对人们在今世生活中所要遇到的一系列问题，如饮食、婚姻、财产等进行了规劝和指导。今世生活是真主赐予人们的，真主也就有权收同它。真土以末日审判来作为今世生活的结束，同时也作为来世生活的开端。关于末日审判，‘古兰经》许多地方都对它加以描绘。那么，末日究竟是怎样的呢?《古兰经》是这样来描述的：末日来临的时候，真主将收同他所创造的万物，他会将“天”卷起，犹如卷袖将书画卷起一样；他会将使山岳消逝，使大地变成光秃秃的一片；他将召集所有人，不遗漏任何人。当号角吹响的时候，死人们将从坟墓中出来，和活人一同奔向真主，列队接受真主的检阅。这时，功过簿将展现出来，一切罪行、一切善行都有详明的记载。“在那日，人人都要发现自己所作善恶的记录陈列在自己面前。”(3：30)“天地间微尘重的事物，都不能逃避真主的鉴察，无论比微尘小还是比微尘大，都记载在一本明显的天经中。”(10：61)善恶的界限是分明的：“行一件善事的人，将得十倍的报酬：作一件恶事的人，只受同样的惩罚；他们都不受亏枉。”(6：160)“在世时没有信道，临死时仍不信道的人，即使以满地的黄金赎罪，也不被接受，这等人将受痛苦的刑罚“(3：91)，“至于信道而且行善的人，真主要使他们享受完全的报酬。”(3：57)2．1．2今世生活人的追求既然今世生活在人的全部生活中占有重要的地位，那么人在今世生活中又该追求些什么呢?或者说人要怎样过今世生活?从总体上看，<古兰经》号召人在今世生活中的追求有两个：一是，行善功，争取来世进入乐园：二是，会生活，享受真主赐予的一切。一、行善功，争取来世进入乐园‘古兰经》指出：“这部‘古兰经》必引导人于至正之道，并预告行善的信士，他们将要享受最大的报酬。”(17：9)“凡作恶而为其罪孽所包罗者，都是火狱的居民，他们将永居其中。信道而且行善者，是乐园的居民，他们将永居其中。”(2：8l一82)‘古兰经》为人们描绘出“乐园”生活的美妙图景和“火狱”生活的可怕场面，每一个有正常理智的穆斯林，都会争取来世成为乐园的居民，而逃避火狱的抉择。那么，如何才能实现这种美好的愿望呢?‘古兰经》告诫人们：“谁遵循正道，谁自受其益；谁误入迷途，谁自受其害。”(17：15)也就是说，人们应在今世生活中力行善功，不作恶事，为来世进入乐园创造条件。这是今世生活的追求之一。所谓善功，即是指行善的功夫，行善越多，功夫越深。<古兰经》教导人们通过坚持不19\n宁夏人’}硕f‘学位论文第：节《古兰绎》的“，]：追求懈地做善事而成为一个善人，把善行贯穿于个人行为的始终，时时行善、处处行善，以做善事作为生活的最大乐趣。在这里，通过行善功，{：古兰经》就把对宗教生活的需要拉回到对现实生活的需要当中，宗教与现实结合在一起。在现实生活中，善恶问题是每个人都不能同避的最基本的问题，尽管不同社会、不同时代对善恶有不同看法和解释，但是，趋善避恶一直是各个社会对人们行为的基本要求。从古代先哲到近代的思想家，行善事、做善人既是他们追求的目标，也是他们用以对世人进行劝勉的一个重要内容。一个社会一旦不以善作为人们追求的目标，道德沦丧的现象将会充斥各个角落。总之。在现实生活中，善恶作为调解社会生活的道德手段，起着不容忽视的作用。当然，宗教意义上的善功和现实生活中的善不完全是一个概念，伊斯兰教所讲的善功，是同“念、拜、斋、课、朝”等修行方式紧密相连的。即要做好认主独一、谨守拜功、坚持封斋、完纳天课、朝觐圣地等宗教义务。宗教义务履行得愈好，善功也就愈加显著。需要强调的是，‘占兰经》要求人们做的善功不是一时一刻就能练成的，它需要日积月累，要有顽强的毅力和坚强的决心。‘古兰经》坚决反对抱着各式各样功利性目的去行善的做法，强调行善要自觉自愿，认为所有事情以真主的名义去做时才是可嘉的。‘古兰经》也教导人们要在对真主虔诚信仰的基础上修行立德，把建立善功看作是每个穆斯林应尽的义务。人们行善功是需要时间和地点，而人的今世生活恰恰就为其提供了时间和地点。二、会生活，享受真主赐予的一切真主创造了包括人类在内的万物，为人类创造了生养所需的时间、空间和其他一切必需品。人要学会生活，享受真主赐予的一切，要感恩真主、崇拜真主。在‘古兰经》第16章即蜜蜂章中有清晰的记载。真主是无所不能的造物主，他创造天地，制服日月，在大地上安置许多山岳，制服海洋，创造人，又创造牲畜，以其毛和皮给人御寒，以其乳和肉为人充饥；创造马、骡、驴，供人骑乘，驮运货物；从云中降下雨水，供人饮用，供船舶通航；为人们生产庄稼、油橄榄、椰枣、葡萄和各种果实。(16．-3一15)“真主以你们的家为你们安居之所，以牲畜的皮革，为你们的房屋，你们在起程之日和住定之日，都感觉其轻便。他以绵羊毛、骆驼毛和山羊毛供你们织造家具和暂时的享受。真主以他所创造的东西做你们的返阴，以群山做你们的隐匿处，以衣服供你们防暑(和御寒)，以盔甲供你们防御创伤。他如此完成他对你们的恩惠，以便你们顺服。”(16．-80一81)总之，在‘古圣经》看来，真主是创造者、供给者和保护者，真主创造万物，万物皆归于他，他赐予人世间一切幸福，人类从生产资料到生活资料，都是他创造以来的，都在他的供给和保护下生活。“天地万物只是他的，顺从常常只归于他。”(16：52)“天地的幽玄只是真主的。”(16．77)真主已经为人类提供了一切生活资料和生产资料，那么，人类就要在感恩之中学会享受真主赐予的一切，用心和行动感悟真主的伟大和博爱。伊斯兰教不是苦行主义的宗教，<古兰经》充分鼓励人们利用和享受真主赐予人类的各种幸福。2．2今世生活的意义今世生活在人的整个生活中占有重要的地位，它为人们确立了两种努力追求的方向，使人们的行为不再盲目，它号召人们要做一个为进乐园而奋斗的人，要做善人而不做不义者，要做敢于同恶势力斗争的人。人的今世生活具有十分重要的意义。\n宁夏人学硕Ij学化论文第：章《古兰终》的“j下追求曼舅曼曼曼曼鼍--一IIIllIII皇曼曼鼍2．2．1为人类的生存发展提供根据在‘古兰经》中，真主是最高的创始者，他是宇宙和人类的最高主宰。同时，在真主所创造的万物中，人类也具有很高的地位。“他创造众生，然后再造他们，再造对于他是更容易的。天地间最高的典型，只属于他，他是万能的，智睿的。”(30：27)如果把这句话解释一下，天地间这个最高的典型就是指人类，这也说明了人在天地宇宙间的地位。“他使你们成为大地上的代治者”(35：39)“真主确实是和信士们在一起的。”(8-19)这表明了一种神人合一的思想，人体现着真主的精神，人遵循着真主的旨意治理人世。这在无形中就提高了人的价值和地位。既然人在万物中具有很高的地位，真主对人又是至慈至t：的、宽宥的，那么人就要在生活中，当然主要是在今世生活中，用心享受真主赐予的一切，在完成个体生命的成长过程的同时，也要推动人类的发展和进步。在<古兰经》中，表现出一种与别的宗教不同的倾向，那就是重视人的现实物质利益和现实生活。<古兰经》上说：“众人啊!你们可以吃大地上所有合法而且佳美的食物。’’(2：168)又说：“当礼拜完毕的时候，你们当散步在地方上，寻求真主的恩惠。”(62：10)这些都表明只要合乎信仰，不违背真主旨意，人们可以享受现实人生。‘古兰经》并不否定人们的现实生活享受。它不提倡禁欲主义和悲观主义。《古兰经》指出“每人应对自己的行为负责。”(52：21)这样，就把天上的主宰引剑尘世，让人们自己作主，自己为自己的行为负责，这实际上把行为的主权交给了人们。这些表明，<古兰经》对人本身示的重视的。尽管它从宗教原则出发，要人们信主独一无二，但它关于真主、人和人类兄弟关系的论述和其他宗教相比，有一种新的见解。在<古．兰经》中，真主不是专制者，而是一个创造者、供给者和保护者，是人类正道的指引者，大地上真正的统治者是人类，它是真主在大地上的代治人，大地上的一切都由人类自己负责。‘古兰经》很重视人，把人的地位看的很高，有人道主义的成分。同时，另一方面也说明人类不是十全十美的生命体，也需要在真主的指引下，不断磨练，要走正路，从物质追求、精神追求等层面不断修炼自身、提高修养，最终而促进人类的整体发展和进步。2．2．2为人类的超越追求提供意义人的今世生活不是完美无缺的，‘古兰经》告诫人们要相信真主、天使和来世，教导人们为进入乐园，要用修行和斋戒等手段抑制和控制各种欲望，约束多种情欲。但是，‘古兰经》也认为人类既然生存在这个世界上，就应当学会在如何在今世生活中求得真主的喜悦，把人生慢慢的引到真理之途，将这个世界向着完善的境地推进。在{：古兰经》中，它才并不是完全否定人的今世生活，并不认为人生是苦。这一点与佛教、基督教相比是不同的。佛教、基督教认为人生的一切苦难都是伴随着生命现象的产生而出现的，有生命便有一系列的烦恼痛苦，所以最好的办法是否定人的今世生活，进入到断灭生死的涅榘境界；认为人生没有奋斗价值，只承认在“来世天国”那彼岸世界才有幸福的生活；否认今世生命的存在价值，拒绝在今世做那些对人生有益的实际的世俗的工作；主张完全离开今世人生去追求来世。2l\n宁夏人学硕f‘学化论文第：审《古’皇绎》的当下追求曼曼曼曼曼曼曼蔓曼曼曼曼曼曼曼曼曼舅皇曼曼孽曼曼Lmn皇曼曼曼曼曼量曼量曼曼曼曼舅曼曼曼曼曼舅曼曼舅曼皇曼曼曼曼!曼曼曼曼曼曼曼曼曼曼曼曼曼曼曼曼鼍曼曼虽然《古兰经》中也曾做了“今世生活，只是游戏、娱乐”(57：20)的论断，但是它不像佛教那样断然否定今生，认为今生不可救药，而是认为今生的不完美是由我们自己造成的，因此，它要求人们要有超越性的追求，要改善人生，拯救人类自己。作为宗教，它追求彼岸世界的“未来天国”，要求拒绝尘世的诱惑。但是‘古兰经》又以其灵活的独特的内容，鼓励信徒们奋斗今世，把理想的天国建立在今世的努力上。以今世的努力为来世的超越性追求提供意义。从总体上看，伊斯兰教是介于入世(面对今世生活)和出世(面对来世生活)之间的宗教，并且伊斯兰教这种重视今世奋斗的内容反映在《古兰经》中，就是要求人们积极奋斗人生，重视奋斗于具体事物中的人。‘古兰经》说：“没有残疾而安坐家中的信士，与凭自己的财产和生命为主道而奋斗的信士，彼此是不相等的。凭自己的财产和生命而奋斗的人，真主使他们超过安坐家中的人一级。真主应许这两等人要受最优厚的报酬。除安坐者所受的报酬外，真主加赐奋斗的人一种重人的报酬——从真生发出的许多品级、赦宥和慈恩。”(4：95—母6)伊斯兰教对来世生活的超越性追求暗藏在今世的奋斗当中，这种奋斗普遍地表现在人们的日常中，渗透在人们今世生活的一切行为中。真正的穆斯林，基本都养成了勤劳刻苦的习性。每天早晨，不论是男是女，是阿訇是信徒，不会有日上三竿起床的，他们都要早起进行晨拜，哪怕在炎酷的夏季或寒冷的隆冬时分也是如此。只要听到清真寺里的“班达”声，天虽末大亮，大家就很快起床盥洗，进寺去礼拜，天复一天，月复一月，年复一年，从不有过懈怠。长此以往，就养成了耐劳的生活精神，勤勉的日常生活习惯。在穆斯林中很少有懒情行为，人人都有业守。由于他们勤劳努力，经商成了他们最擅长的事业。只要是他们聚集的地方，在交通要道的商号、旅馆、饭店，火半都由他们主持经营。这些都是与‘古兰经：》中提倡的积极奋进人生的教诲分不开的。在‘古兰经》中，虽然报绘了“来世”乐闶生活的无限美好。但并不是要人们等待这种机会的到来，而是提倡现实奋斗，鼓励人们享受人间的幸福生活，以今世求来生，把宗教信仰与世俗事务紧密结合起来，并以此号召人们做一个奋斗终生勤奋劳作的人，让人们在今世的现实生活中实现对超越性的追求。\n宁夏人学硕}‘学位论丈第t审《古兰绎》的观则’jCj由第三章《古兰经》的规则与自由今tH=生活是重要的，人们要在今世生活中实现对超越性的追求。因此，人们的今世生活就不可能是随心所欲的，必然受到一定的伦理道德和行为规范的约束。古语有云：无规矩不成方圆。在伊斯兰教看来，伦理道德和行为规范的制定权在真主那里，而真主所制定的伦理道德和行为规范就是他所降示的《古兰经》。‘古兰经》里对穆斯林伦理道德和行为的规范包罗万象，不仅涉及到如何做人、如何看待妇女和家庭、如何处理人与人之间的关系，也涉及到宗教礼仪、政治、经济及日常生活的各个领域。可以说，‘古兰经》既是经典，也是法典。在政教合一的阿拉伯国家里，伊斯兰教奉为国教以及<古兰经》是穆斯林无可怀疑的神圣经典这两方面的原因，<古兰经》的准则规范对信徒们具有普遍的约束力，因而成为广大穆斯林必须遵守的行为规范和最高准则。同时，我们应该辩证地看待一切事物和命题。当我们谈论‘古兰经》的规则的时候，也要相应地看到‘古兰经》里的自由思想。自由，这是一个古老而义常新的话题，是人类的普遍追求，人们往往将之视为不证白明的公理。人类的生存和发展离不开对自由的追求和自由的实现。虽然自由是人类自诞生以来就一直努力追求的状态，有着悠久的历史，但对这一问题的理解，正像对许多其它哲学问题的理解一样，哲学家始终是众说纷纭、莫衷一是。在古希腊罗马哲学时期，小苏格拉底学派内部就曾出现过两个相反的派别，即昔兰尼派和犬儒派。前者追求快乐，认为即使是从最不光彩的行为中产生的快乐也是可以接受的，认为肉体的快乐远远胜于灵魂的快乐，因此，他们注重的是今世的自由和个人欲望的满足；后者则恰恰相反，犬儒派强调的是节制和禁欲，认为此种状态才是人的真正自由。在西方中世纪，基督教哲学占据着统治地位，无论是教父哲学家还是经院哲学家都主张人们在今世不应享有自由，主张人们禁欲寡欢、不断地赎罪，以获得神的拯救，以便来世能够升入天堂。在14-16世纪的“文艺复兴”时期，爆发了“人文主义”思想。人文主义反对中世纪抬高神、贬低人的观点，肯定人的价值、尊严和高贵；反对中世纪神学主张的禁欲主义和来世观念，要求人生的享乐和个性的解放，肯定今世生活的意义；反对封建等级观念，主张人的自然平等。自文艺复兴开始，经过了近代和当代的发展，我们可以清晰地看到，人们的自由获得了空前的提升，但是同时也应注意到，由于过分的强调今世、强调自由，缺乏对终极、对长远的追求，人们在享受极大物质生活满足的同时，也造成了精神的空虚和生态的严重破坏，贫富悬殊、恐怖袭击、冲突战乱、金融危机的等问题层出不穷。如今，当人们回头审视自己的发展道路时，发现已经站在了“悬崖”边上，人的发展道路已经步入歧途。现实和终极被人为的拉开，人们只满足自己现实的物质欲望，不再考虑以后和长远，最终造成的后果将是十分可怕的。反观伊斯拉哲学尤其是‘古兰经》哲学中的自由观，我们可以很清楚的发现，‘古兰经>强调“两世”并重思想，即不能为了今世的自由而抛弃来世，也不能为了来世的自由而放弃今世。《古兰经》一方面鼓励人们充分享用真主所赐予的一切合法事物，另一方面又提出了\n宁夏人学硕ft≥f1．厂论文第i帝《古兰绎》的观则0F】由许多规范和戒律来对人们的生活加以约束。这样，就可以一方面使人们享受物质成果另一方面义避免荒淫无度。最终实现伊斯兰教的“两世吉庆”追求。3．1《古兰经》的规则<古兰经》的规则包罗万象，既有柔性的伦理道德标准，也有刚性的行为规范。<古兰经》对人的塑造是全面的，只要人们能按照《古兰经》的要求去做，那一个普通的人就会为成为一个信士，这样的人是受至慈至彳-：的真主爱护和宽宥的。这样的人，既能在今世安享真主给予的一切，也能在来世进入乐园，永享幸福，获得永恒的自由。3．1．1作为伦理道德标准的<古兰经》‘古兰经》中的伦理道德观，积淀着人道的因素，真主的使者从来反对做不义之事，他们待人宽厚、和善，尊重人的人格，认为人类都是兄弟、在真主面前人人平等，应当友好和睦地相处。<古兰经》中的具体伦理道德多来自人类生活本身，如公正、自洁、行善、践约、宽恕、敬主，它包括各种能提高人类自身价值、矫正人们性灵、使人们接近真主的一切行为，并对私欲、饮洒、赌博和淫乱等种种恶行加以鞭挞。<古兰经》并不完全把幸福寄托丁来世，它的许多德性约束都是立足于今世、今世的。我们考察‘古兰经》中的伦理道德观，应该从诸多的具体道德规范入手，寻找能反映人类道德价值共性的东西来。法国社会学家葛斯塔夫·勒本博士也在其《阿拉伯人的文明》一书中说：“‘古兰经》中的道德原理远远高于其他宗教经典的内容。”恩格斯也说：“宗教一旦形成，总要包含某些传统的材料，因为在一切意识形态领域内传统都是一种巨大的保守力量。”①这些都说明‘古兰经》中蕴藏着丰富的伦理道德思想。一、对个人的道德要求(一)守正、诚实。在宗教学家看来，在现实生活中，人们总是处于善恶两种道德范畴的争夺中，往往因为某种内在的动机或外部的影响，不是向善就是趋恶。宗教的重要目的就是通过说明邪恶给人带来的的危害。使人有所警惕，不被邪恶所诱。守正正是人们道德发展的要求，这一思想一旦在一个民族中形成风气，这个民族必然发达兴旺，其社会必然和平安定。《古兰经》说：“凡说过‘我们的主是真主’，然后遵循正道者，众天神将来临他们，说：‘你们不要恐惧，不要忧愁，你们应当欢迎你们所预许的乐园。在今世和后世，我们都是你们的保护者。你们在乐园里将享受你们所要求的一切。那是至仁至慈的主所赐的宴飨。”(41：30—32)“‘说过：‘我们的主是真主’，然后遵守正道的人们，将来没有恐惧，也不忧愁⋯⋯”(46：13)诚实也是(fi-兰经》多次强调的。在世俗道德中，诚实是处理个人与他人、个人与社会之间关系的一个规范，它有助于成员间的和谐和社会的团结。但在宗教氛围内，由于个体成员内心对真主的崇拜、敬畏，人们所经历的激扬感情起着积极的道德信条的巩固作用。“信奉天经的人中有这样的人：如果你托付他一千两黄金，他会交还你；他们中也有这样的人：如果你托付他一枚金币，他也不交还你，除非你一再追究它。”(3-75)‘古兰经》中的。恩格斯．路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结，马克思恩格斯选集【M】(第4卷)，人们出版社，1995年，第257页．24\n宁夏人学硕卜学化论文第i亭《古兰经》的观则0自由这段话，显然是符合人类最～般的道德观的。人类社会成员的行为本来就有诚实不诚实之分，但‘古兰经》中的这段启示，完全超越了世俗道德那种人与人的最一般的关系及相应的规范。因为相信真主、相信天经，在道德上才是最诚实的。由此，‘古兰经》把一切道德伦理都纳入到入对真主的关系当中加以解释。“你们行什么善功，都确是真主所全知的。”(2：215)‘古兰经》中昭示的为人要守正、诚实是建立在信仰真主的基础上的，它吸取前人的道德标准，追求一种道德境界、塑造一种理想人格。(二)报德、报怨。《古兰经》要求人们信真主、信来世，并把抽象的两世说以具体的善行展现在人们的眼前。这样，人们就会做出选择，要么行善，寻求德报；要么作恶，遭受怨报。需要强调的是，在‘古兰经》中，人们行善要和信真主、信来世结合起来，否则，虽有善行来世也不会幸福，也不会进入乐园。这也从一个侧面告诉人们以德报德、以怨报怨的意义及为什么要行善。于是，世俗的道德要求和宗教信仰又结合了起来。‘古兰经》中以德报德、以怨抱怨的表述有很多。“信道而且行善者，我必定勾销他们的罪恶、我必定以他们的行为的最优的报酬赏赐他们。”(29：7)这是具体行善者以求报德者在情感、心理上的保证和支持，也是一个社会文化群体的社会和伦理主张。“行善者自受其益，作恶者自受其害。你的主绝不会亏枉众仆的。”(41：46)“在今世行善者，得享美报。真主的地面是宽广的，惟有坚忍的人，得享受完全的、无量的报酬。”(39：10)‘古兰经》要求人们行善，善行享受美好的报酬，作恶自受其害。‘古兰经》也告诉人们，行善是在今世的生活中也能得到善报的，真主为信道行善者“开辟天地的福利”(7：96)，对不行善者则惩之“灾害”(30：41)，“穷困和患难”(7：94)，并使之在自己的家中受刑。(三)疏财，济贫。仗义疏财和赈济贫民也是‘古兰经》中的一个伦理道德主张。仗义疏财、赈济贫民作为人类最一般的道德范畴，在不同的历史条件下，具有不同的内容。‘古兰经》反映的仗义疏财、赈济贫民的道德律令，首先是作为观念形态来体现的，其次才是人们所必须遵循和应该做的。宗教信徒对实际生活和道德生活的认识，往往是建立在特有的宗教观念之上的。所以，只有在宗教的形态中理解疏财、济贫，才能解读它特有的意义。‘古兰经》说：“如果你们公开地施舍，这是很好的；如果你们秘密地施济贫民，这对于你们是更好的。”(2：271)“你们所施舍的任何美物，都是有利于你们自己的，你们只可为求真主的喜悦而施舍。你们所施舍的任何美物、你们都将享受完全的报酬，你们不受亏枉。”(2：272)“他们为喜爱真主而赈济贫民、孤儿、俘虏”。(76：8)疏财、济贫这一德目，反映的是在人类社会生活中一项社会平等要求。当然，在私有制社会，它只不过是以财产占有者的怜悯为前提，而不是一项社会政治革命主张。正因为这样，在‘古兰经》中才有不侵吞他人财产的道德约束(9：34)；有赈济款的分配方法(9：60)；有为沽名钓誉而施舍财产的揭露(4：38)；有劝人施舍的道德劝谕(4：114)；有恋人要完纳天课的义务(24：37)；在信道者的财产中有乞丐和贫民的权利(5l：19)；有真主对施舍者的重大报酬(57：7)；有施舍有益于自己的道德褒扬(64：16)；有施济乞丐和贫民的道德要求(70：25)。如指出：“窖藏金银，而不用于主道者，你应当以痛苦的刑罚向他们报喜。”(9：34)又指出：“赔款只归于贫穷者、赤贫者、管理赈务者、心被团结者、无力赎身者、不能还债者、为主道工作者、途中贫困者；这是真主的定制。”(9：60)二、对妇女和家庭的认识\n宁夏人学硕l+学伊论文第一带《古兰绎》的觇则’j自由<古兰经》中对妇女和家庭的论述有很多，但是在一些人的眼中，<古兰经》似乎过分强调和夸张了男人的地位和作用，而将妇女处于从属和陪衬的地位。他们往往认为男人无论是在社会生活中还是在家庭生活中都具有至高无上的权利，女人只能服侍男人，是男人的帮手而己。其实，通读《古兰经》我们会发现，<古兰经》在维护夫权的同时，也在积极争取妇女的权利。这似乎是矛盾的，但这恰恰是伊斯兰教产生时复杂社会背景的说明。(一)对妇女的认识。《古兰经》对妇女的认识，既有积极意义的成分，也有消极意义的成分。《古兰经》说：“她们应享合理的权利，也应尽合理的义务。”(2：228)又说：“他从你们的同类中为你们创造配偶，以便你们依恋她们，并且使你们互相爱悦，互相怜恤。”(30：22)这里既提出了妇女的权利与义务，义主张男女双方在爱情中互相依恋和体贴。‘古兰经》中的这一表述，今天看来也还是积极意义的。<古兰经》对当时社会存在的溺死女婴的现象作了揭露。它写道：“当他们中的—个人听说自己的妻子生女儿的时候，他的脸黯然失色，而且满腹牢骚。他为这个噩耗而不与宗族会面，他多方考虑：究竟是忍辱保留她昵?还是把她活埋在土里呢?真的，他们的判断真恶劣。”(16：58—59)“难道男孩归你们，女孩却归真主吗?”(53：21)这为反对和制止当时社会存在的歧视、欺压妇女、溺死婴儿尤其是女婴的社会伦理道德败坏现象，起到了积极作用，体现了在社会的价值天平上的男女平等的思想，这无疑是一种进步。但另一方面《古兰经》又确实维护夫权，保证男子的优越社会地位。“男人是维护妇女的，因为真主使他们比她们更优越”。(4：34)《古兰经》做了许多具体规定：“如果一个男人死了，他没有儿女，只有一个姐姐或妹妹，那么，她得他的遗产的二分之一；如果她没有儿女，那他就继承她。如果他的继承人是两个姐姐或妹妹，那么，她们俩得遗产的三分之二：如果继承人是几个兄弟姐妹，那么，一个男人得两个女人的份子。”(4：176)这些很鲜明地标示出男女地位的差异。‘古兰经》允许一夫多妻，但对这一制度作了限制，即一个男子最多可以娶四个妻子，在给女子离婚权利的同时，又允许男子可以休妻，只要连说三个“塔拉格”(意为休弃)就算离婚。此外，‘古兰经>还有对妻子贞操的要求。“你们的妇女，若作丑事，你们当在你们的男人中寻求四个人作见证；如果他们已作见证，你们就应当把她们拘留在家里。直到她们死亡。”(4：15)‘古兰经'中关于妇女地位的道德观念、道德要求，既反映人类的进步因素，也反映出人类社会在发展过程中的道德消极因素。由于‘古兰经》是伊斯兰教的经典，它提出的或规定的道德规范，往往是以一种宗教情绪来感染信徒，以一种神秘的世界观去操纵人们的思想道德观念。因此，‘古兰经》中规定的妇女的认识，也就被包裹在宗教观念之中。(二)对家庭的认识。‘古兰经》中对家庭的认识是都对妇女认识的一个延伸，男女双方通过婚姻的形式结为夫妻，才组成家庭。‘古兰经》中反映的家庭观念是宗法氏族观念的反映。主要由夫妻在家庭中的地位和父母与子女的关系构成。在人类历史上，夫妻在家庭中的地位有三种形式：一是以女子为家庭中心，支配家庭财务的家庭；二是以男子为小心的家长制家庭；三是夫妻双方平等的婚姻家庭。在《古兰经》的启示中，可以看出伊斯兰世界时承认妇女有选择婚姻的自由和权利，但这并不能说，在婚姻选择上双方享有均等权利。在上面关于对妇女的认识中，已经说明，在男女双方中妇女处于从属的地位。在父母与子女的关系中，由于‘古兰经》规定一个男人可以同时娶1．4个妻子，因而在父母与子女的关系中要比一夫一妻制的家庭复杂一些。在这方面，<古兰经》中对众妻子的儿女的抚养、恩慈等\n宁砭人’≥硕I‘’≥ft论文第三帝《古兰绎》的规则’j自由没有具体的要求，但从遗产继承方面看，在众妻子生育的儿女中，没有主次重轻之分，只有男子和女子继承份额的不同，从而反映了在子女中男女地位的不均等。同时，<古兰经》也明确要求子女要孝敬父母。“我曾命人孝敬父母——他母亲弱上加弱地怀着他，他的断乳，是在两年之中——(我说)：‘你应当感谢我和你的父母’。”(3l：14)“我曾命人孝敬父母；他的母亲，辛苦地怀他，辛苦地生他，他受胎和断乳的时期，共计30个月。当他达到壮年，再达剑40岁的时候，他说：‘我的土啊：求你启示我，使我感谢你所施于我和我的父母的恩惠，并行你所喜悦的善事。”(46：15)3．1．2作为行为规范的‘古兰经》伊斯兰教对人类的社会行为作了区分，大致可分为五类：第一类是必须做的事情，做了受奖赏，不做受惩罚；第二类是提倡做的事情，做了受奖赏，不做也不受惩罚；第三类是许可做的事情，做了不应受奖，不做也不受惩罚；第四类是受谴责的事情，做了不受惩罚，而本人可能从中得到好处；第五类是禁止做的事情，做了必须受惩罚，不做应受奖赏。这些做法奖惩分明，可以激励人们弃恶从善，改邪归正，主持正义，诚实办事，在实践中收到很好的效果。同时，也为人们的行动提供了强大的推动力。‘古兰经》作为宗教经典的同时，也是一部法典。‘古兰经》的规定性思想主要体现在“麦地那”章部分。该章主要阐述教法，关于礼拜、斋戒、朝觐、天课、圣战等宗教礼仪和义务以及相应的社会制度与律例，涉及经济、政治、军事及民俗生活的约占整个文本的1／lO。总体而言，<古兰经》对人们行为的规定可以分为三个大的部分：对人们经济行为的规定；对人们政治行为的规定和对人们生活行为的规定。一、对人们经济行为的规定这里主要涉及到遗产继承、合法经商禁止高利盘剥的问题。(一)关于遗产继承。‘古兰经》指出：继承遗产是真主的法度，所有穆斯林必须遵从，因为一切财产的所有权属于真主。对于有遗产可以继承的，不能“妄冀非分”，而要“祈求真主把它的恩惠赏赐给你们。”(4：32)‘古兰经》中较为系统的规定了遗产继承的制度。首先，有财产的人临死时要立下遗嘱：“你们当中，若有人在临死的时候，还有遗产，那么，应当为双亲和至亲而秉公遗嘱。这已成你们的定制，这是敬畏者应尽的义务。”(2：180)其次，为了保证遗嘱的真实性与可靠性，‘古兰经》还规定，在定遗嘱的时候，必须要有证人作证。“信道的人们啊!当你们中有人临终作遗嘱的时候，你们之间的作证，是你们(教胞)中两个公正人的作证，或别的两个外(教)人的作证”。(5-106)再次，‘古兰经》认为在遗产的继承上应遵循下列原则：用遗产清偿亡人所欠债务和亡人所嘱的遗嘱后才能进行分配(4：1l、12)；女子和男子一样享有父母和至亲的继承权，但各得其法定的部分(4：7)；用遗产的一部分周济在场的孤儿和贫民(4-8)；应该把遗产的一部分给自己幼弱的后裔，以提供他们将来生活得来源(4：9)；处于同一序列的继承人，男子有权得到两倍于女子的份额。(4：11)最后，‘古兰经》还明确提出了九类法定继承人。这九类法定继承人，依次序列为：配偶，子女，父母，前配偶的子女，配偶的父母，同胞姊妹，同父异母姊妹，同母异父姊妹，其他继承人(盟友或贫穷的监护人)。(二)关于经商。在伊斯兰教产生之时，商路纵横于阿拉伯半岛，从南部经麦加和麦地\n宁夏人学顾I‘学ft论文第i章《古兰纤》的规则’j自由那通往叙利亚的商道兴盛，此时的阿拉伯半岛商业非常繁荣。伊斯兰教产生之后，受到教义中积极奋斗思想的引导，穆斯林更是善于经商。为保证商业的正常交往，‘古兰经》要求人们首先应该进行公平贸易，这主要体现在份量的公平上。。当用充足的斗和公平的称”(6：152)“当你们使用充足的斗和称，不要克Jyn另U人所应得的货物”(7：85)。<古兰经》否定在经商中称量不公的行为，批评某些商人：“当他们从别人称量进来的时候，他们称量的很充足；当他们称给别人或量给别人的时候，他们不称足不量足。”(83：2—3)于是，他谆淳告诫穆斯林：“你们应当秉公地谨守衡度，你们不要使所称之物分量不足。”(55：9)其次，<古兰经》也反对在商业活动中以假乱真、以次充好的参假行为，无论对方是穷人还是富人，无论是教胞还是异教徒，都应该一视同仁。再次，<古兰经》反对在商业活动中获取高利也反对在借贷活动中的高利盘剥。“真主准许买卖，而禁止重利”(2：275)二、对人们政治行为的规定这里主要是指穆斯林必须坚守正信、反对倚强凌弱和禁止犯罪作恶(一)必须坚守正信。做为一种宗教，伊斯兰必定要求信徒坚守信念。<古兰经》把信仰伊斯兰教的人成为“信士”。“信士，只是确信真主和使者，然后没有怀疑，能以自己的财产和生命为主道而奋斗的人：这等人，确是诚实的。(49：15)作为一名信士，应当履行的义务，<古兰经》讲了很多，归纳起来住要有三个方面的内容：第一，确信真主和使者，除真主外，不崇拜别的神灵，不以物配主，承认复活日，在那日真主将进行审判。<古兰经》中多次严厉谴责了“以物配主”的行为，认为“以物配主”是一种罪恶，“真主必不赦宥以物配主的罪恶，他为自己所意欲的人而赦宥比这差一等的罪过。谁以物配主，谁已犯大罪了。”(4：48)。第二，严格恪守‘古兰经》中的禁忌和规定，不做真主禁止做的事，远离罪恶，自愿行善且多做善事。第三，要有为主现身的精神。(二)反对倚强凌弱。在任何社会和团体中，总是会有强者和弱者，‘古兰经》反对倚强凌弱。这种行为主张的思想基础是“平等”思想和“穆斯林皆兄弟”的观念。‘古兰经>中的弱者应该是指妇女、儿童(尤其是指孤儿)、贫民、流浪者、俘虏和奴隶，反对这这些人进行欺压。‘古兰经》反对男子对妇女的无辜欺凌，并认为妇女在经济上和男子享有同样的权利，只是存在数量上的不同。‘古兰经：》反对虐待孤儿，孤儿要有监护人料理，任何人都不应侵吞孤儿的财产。债权人应该对无力偿还的贫困者宽容。对于战俘和俘虏同样不能虐待，应该尽力为他们改善待遇，给他们一条生活出路，并鼓励释放奴隶。同时穆斯林也有义务的施舍孤儿、奴隶和贫困者等弱者。(三)禁止犯罪作恶。‘古兰经》多次使用“犯罪”这个词，然而对犯罪的概念并没有一个明确的界定。但前面已经说明，在伊斯兰教中将人的行为分成五类，大体上我们可以把第五类行为，即禁止做的事情，做了必须受惩罚，不做应受奖赏的行为定义为犯罪。以此为依据，我们可以将犯罪归纳出三种：第一不信正教、叛教、伪信以及以物配主的行为，认为这是十恶不赦的大罪：第二，饮酒、吸毒、通奸以及诬告奸淫、赌博、临阵脱逃、倚强凌弱等大多数有悖于伦理道德的行为；第三，高利盘剥、诈骗钱财、伤害、杀人、偷盗、以他人财物贿赂官吏、作伪证等侵害社会和穆斯林的利益的行为。‘古兰经》称这些为“可恶的犯罪”。这些行为都是每个信士禁止做的。三、对人们生活行为的规定\n宁夏人’≯硕lj’≯化沦艾第三章《古上皇绛》的觇则‘j自由曼曼曼鼍曼曼曼曼曼曼曼!曼曼I----!II皇曼!曼曼!曼曼曼曼曼曼曼曼曼曼曼曼曼量曼量量曼舅这里主要是指关于婚姻关系和家庭关系的规定、反对生活中的欺诈等各种恶行。(一)关于婚姻关系和家庭关系的规定。‘古兰经》对此的规定论述较多也较为详细，大部分集中于第二章和第四章。‘古兰经》认为，穆斯林婚姻的结合、家庭的组成必须以信奉伊斯兰教为前提，以“爱悦”为基础，以“父权”为中心，以有条件的“一夫多妻制”为形式，以“尊重”、“和睦”为道德标准。具体而言，关于这方面的规定主要有：l结婚是每个穆斯林的应尽的义务。伊斯兰教主张凡是穆斯林都要结婚，，它对繁衍后代、发展民族具有重要作用。伊斯兰教不同意穆斯林与非穆斯林的婚配。<古兰经》告诫穆斯林们：宁可娶自己家的奴婢，也不得和异教徒婚配，除非他们也成为穆斯林。{：古兰经》同时还告诫穆斯林在缔结婚姻时，男子必须给女方一定的“聘仪”，婚姻才能生效。2、有限制的一夫多妻制的婚姻制度。<古兰经》对父系社会留下来的家长可以享受一夫多妻制的特权给予了一定的限制，但是并没有取消一夫多妻制。“你们可以择你们爱悦的女人，各娶两妻、三妻、四妻：如果你们恐怕不能公平地待遇她们，那么。你们只可以各娶一妻，或以你们的女奴为满足，这是更近于公平的。”(4：3)3、关于离婚。‘古兰经》中不仅规定男女双方有结婚自由，同时也认为有离婚的自由。尤其是对于妇女来讲，有权离开不能使自己生活幸福的家庭。但是，一般说来，离婚的主动权完全掌握在丈夫手中，离婚的形式通常是夫休妻。(二)伊斯兰教主张人们诚实公道，坚决反对欺诈行为。<古兰经》认为诚实是善，与此相对立的欺诈行为是种恶性，欺诈作恶者必将受到惩罚。<古兰经》中所说的欺诈行为大致有三种：第一种，诈骗他人财物。‘古兰经》说：“你们不要借诈术而侵蚀别人的财产。”(2：188)。第二种，贿赂。‘古兰经》认为无论是施行贿赂还是接受贿赂，都是犯罪，尤其是那些以别人财物贿赂官吏更是犯了大罪。第三种，造谣、诬陷和伪证。‘古兰经》鼓励穆斯林对谣言及时揭穿，对于造谣和诬陷者进行严厉惩罚。3．2<古兰经》的自由追求<古兰经》有明确的规定性要求，它既包括伦理道德方面的，也包括具体行为方面的。从表面上看，这是要求人们强制服从的，人们似乎只能被动的接受。但是，与世俗生活中的规定性要求不同，‘古兰经》的规定性要求是一种宗教内的要求，对于信仰伊斯兰教的广大穆斯林来讲，这种规定性要求是不需要强制的，相反，这是发自他们内心的一种自发行为。于是，此时按<古兰经》规定行事恰恰是自身行动自由的体现，因为对于广大的穆斯林来说，他们是按照自己的内心来行动的，他们并没有感到外部的强制和束缚。另外，‘古兰经》也明确指出，今世的思想、行动的受限，是为了来世的自由，今世和来世是紧密相连的。所以，从这两个角度讲，<古兰经》的规定性中也体现着对自由的追求。3．2．1自由与必然的联系自由，这是一个古老而又常新的话题，是人性中最为渴求的东西。翻开人类历史，人类对自由的追求就始终没有停止过，它渗透到了人类生活的各个领域，不仅牵动着普通人的心灵，而且也困绕着不同时代哲学家的灵魂。它曾使但丁发出“自由如何可贵，凡是为它舍弃\n宁夏J：学硕f。学位论文第三章《古上乏绛》的规则’jrj由生命的人都知道”@的感叹。纵观人类文明史，实际就是一部人类自由的发展史，远到古希腊神话中的英雄，近到当下的普通人无不在为追求自由而奋斗。人类的生存和发展离不开对自由的追求和自由的实现。正如恩格斯所言，“文化上的每一进步，都是迈向自由的一步。”②但对自由问题的理解，止像对于许多其它哲学问题的理解一样，数千年来各个时代、各个流派的哲学家始终是众说纷纭、莫衷一是。孟德斯鸿曾说：“没有一个词比自由有更多的涵义，并在人们意识中留下更多不同的印象了。”@自由主义大师哈耶克也感犯难，“freedom’和‘1iberty’这些字眼儿常常被滥用，以致我们在使用它们表明它们当时所代表的理想时，也颇费踌躇。”w一、自由与必然思想的渊源作为时代精神的哲学，它“并不是站在它的时代之外，它就是对它的时代的真实的知识”@哲学关照的对象恰恰是所有时代都关注的主题。对自由问题的探索，早在人类诞生之时就己经开始了，只是在人类的早期对它的探索比较模糊。在古代，许多神话中的内容都表现了人想摆脱现有生存状态的愿望，如飞行、长生不死、灵魂转世等神话幻想。在古代希腊、罗马时期，“自由”与“解放”同义。所谓“自由”，与人已成年、生活上的自立、人格上的独立以及从父权下解放出来等密切相关。@自由并非无拘无束，为所欲为，自由实际上是个人和社会的一种权力划分，是社会或统治者应该给予个人的权力。因此自由与规则、自由和必然的关系问题是自由问题的一个重要方面。亚里士多德曾用“法律”一词指代规则和必然，他说：“法律不应该看作(和自由相对的)奴役，法律毋宁是拯救。”⑦在西方哲学史上，他第一次对自由与必然的关系作了明确的肯定。在城邦时代，所谓自由的核心是公民自治。当专制的世界帝国取代作为公民自治团体的城邦，公民的自由也随之丧失的时候，斯多葛派转身向人的内在精神世界寻求自由。斯多葛派将以往相互渗透浑然一体的人的内在世界与外在世界判然两分，肯定了人的内在世界的自由。嘞西方哲学史上，斯多葛派极力推崇人的内在的精神自由。这种自由与人的外在境遇无关。近代以来，对自由的诉求是一切政治运动的合法性的根基，近代社会成为一个以自由为最高价值理念的社会。近代自由论产生于文艺复兴时期，文艺复兴产生了人文主义思潮，这种思潮包含着个性自由思想，但未直接赋予政治意义。到17世纪随着资本主义经济因素的增长，一些资产阶级思想家提出较为系统的、政治意义很明显的自由思想。如霍布斯认为，人出于自愿的行为即是自由的行为。他对“自由人”一词的定义是：“在其力量和智慧所能办到的事物中，可以不受阻碍地做他愿意做的事情的人。”@在近现代资产阶级学者中，霍布斯最先讨论自由与规则、自由与必然的关系，并进行系统论述。他第一个提出并阐述了至今颇有影响的自由观念，即自由就是做规则所允许和不禁止的事情，因而只有在规则里才可能@(意大利)但丁．神曲·炼狱篇【M】，上海译文出版社，1984年，第4__5页．o马克思恩格斯选集【M】(第3卷)，人民出版社，1972年，第154页．@(法)盂德斯鸿．论法的精神[M】(上册)’张雁深译，商务印书馆，1961，第153页．o(英)哈耶克．通往奴役之路[M】，冯兴元等译，中国社会科学出版社，1997年，第2l—22页．孕马思伞集[M】(第l卷)，人民出版，1956年，第63页．固参见李武林．自由论【M】，山东大学出版社，2007年，第4页．o(古希腊)哑里七多德．政治学[M】，吴寿彭译，商务印书馆，1965年，第276页．@参见从U云．在上帝与恺撒之间[M】，生活读书新知三联书店，2003年，第“页．@(英)霍布斯．利维坦【M】，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，i985年，第163页．\n宁爱人学硕fj学化论丈第三章《古兰绎》的规则‘j自由谈自由。霍布斯对自由的认识表达了资产阶级对自由的根本要求。这一思想经洛克、孟德斯鸠等人进一步阐发，成为西方自由思想的最基本原则。洛克相当精彩地说明了自由与规则、自由与必然的关系。在洛克那里，规则与必然是也是以法律的形式出现的。一方面“法律的目的不是废除或限制自由，而是保护和扩大自由”；另一方面，“在一切能够接受法律支配的人类的状态中，哪里没有法律，哪里就没有自由。这是冈为自由意味着不受他人的束缚和强制，而哪里没有法律，哪里就不可能有这样的自由。”Ⅲ自由并非为所欲为，而是以遵守规则和必然为界限。孟德斯鸠认为，国家政治的最终目的是为了给公民自由。孟氏把自由具体划分为哲学的自由和政治的自由两类。哲学上的自由即以自己的意志行事；“政治自由并不是愿意做什么就做什么。在一个国家里，也就是说，在一个有法律的社会里，自由仅仅是：一个人能够做他应该做的事，而不是被强迫去做他不应该做的事情。～自由是做法律许可的一切事情的权利；如果一个公民能够做法律禁．I}：的事，他就不再有自由了，因为其他的人也同样会有这个权利。删近代最系统地论述社会自由的思想家是英国的哲学家约翰嘶图砸特辔尔。他在‘论自由》这部名著中认为：限制个人自由的唯一原则是“自我防卫”(self—protection)，“人类之所以有理有权可以个别地或者集体地对其中任何分子的行动自由进行干涉，惟一的目的只是自我防卫。这就是说，对于文明群体中的任何一成员，所以能够施用一种权力以反其意志而不失为正当，惟一的目的只是要防止对他人的危害。”固亦即只有在自身安危受到他人侵犯的时候，我们才有权利要求他人限制自己行为。二、近代自由与必然的关系类型关于自由思想的具体阐述是开始于近代哲学的，在近代哲学中，关于自由与必然的关系大体上可以概括为以下四种类型：(一)承认必然性，否定自由。这种类型的自由观的代表人物是18世纪法国哲学家霍尔巴赫。霍尔巴赫说：“一切运动，或一切存在的活动方式都应归因于某些原因，并且，这些原因只能依照它们的存在方式或它们本质的特性而活动或运动；因此，我说应该得到这样的结论，即一切现象都是必然的，自然中的每一个存在物，在某些环境中并根据某些既定的特性，除去他现在的这个做法外是不能有其它的做法的。”回在这里，霍尔巴赫把因果联系直接等同于必然联系，并认为不包含任何偶然性的、纯粹的必然性支配这自然界中所有的存在物。因此，不仅非人的自然存在物被必然性决定，而且具有理性的人也是被必然性严格决定的，人没有自由。(二)承认必然性，认为自由仅存在于“彼岸”。这种自由观的代表人物是19世纪的德国哲学家康德。他不仅从伦理的角度论证了自由的存在，还从对自由“二律背反”的阐释中论证了自由的存在。康德认为，存在着双重世界，即现象世界和自在之物世界，即此岸和彼岸。现象世界是向我们呈现之物的世界，在这个世界中，每一个事物都会服从自然的因果作用，都被束缚在无法逃脱的机械必然性的链条之上；自在之物的世界是本体的世界，在这一世界中，作为事物本身所是的本体，它不受任何时间条件的制约，也不受自然因果律的决定，在彼岸的自在物世界中存在着自由。回(英)洛克．政府论【M】(下篇)，叶启芳、矍菊农译，商务印书馆，1964年，第36页．。(法)盂德斯鸿．论法的精神【M】(一卜册)，张雁深译，商务印书馆，1961年，第154页．圆(英)约翰·密尔．论自由【M】，程崇华译，商务印书馆，1959年，第lO页．回(法)霍尔巴赫，自然的体系【M】(上卷)，商务印书馆，1964年，第50页．31\n宁夏人学硕l‘学ft论史第三章《古兰绎》的腿哑1’j自由(三)承认必然性，认为自由是对必然性的认识。这一自由观的代表人物是19世纪德国思想家黑格尔。黑格尔是辩证法大师，在自由和必然的关系上，他同样采取了辩证的方法。黑格尔认为自由和必然并非是绝对分立的，二者具有内在的同一性，可以相互转化、相互渗透。那种“不包含必然性的自由，或者一种没有自由的单纯必然性，只是一些抽象而不真实的观点”①在黑格尔看来，“必然作为必然还不是自由；但是必然以自由为前提，包含必然性在自身内，作为被扬弃了的东西”圆。(四)否定必然性，认为人就是自由。这一自由观的代表人物是20世纪法国思想家萨特。根据萨特的看法，自由是存在的，但它既不是人的大然属性，也不是人的内在本质，而是人的存在本身。他说：“人的自由先于人的本质并且使人的本质成为可能，人的存在的本质悬置在人的自由之中。因此，我们称之为自由的东西，是不可能区别于‘人的实在’之存在的。人并不是首先存在以便后来成为自由的，人的存在和他‘是自由的’这两者之间没有区别。”睁萨特的这种等同于存在的自由，意味着纯粹的虚无，但同时又蕴含着无穷无尽的可能性。三、<古兰经》中的自由通过对自由和必然关系的梳理，可以清楚的看出，在西方从古代到近代都是倾向于在必然的框架下讨论自由，即自由不是绝对的自由，与自由同时存在的还有规则。规则是为了更好的保护自由。其实，诞生于公元7世纪上半叶的‘古兰经》就是这个观点。(一)规则指导、保护下的自由。对于广大的穆斯林来说，他们要遵守<古兰经》所设定的各种规则，包括宗教规范、道德规范和行为规范。但是，与西方世俗社会对自由与必然、自由与规则的认识不同，穆斯林并不认为必然、规则是对他们行为的一种束缚和约束。他们已经把伦理道德、行为规范纳入到对真主的信仰当中，世俗规范与宗教信仰合二为一，即宗教义务和道德责任是统一的。人们在完成宗教修炼的过程中也同时实现了道德的升华和行为的净化。因此，<古兰经)中的各种规则是真主对广大穆斯林追求自由的指导，是真主意志的体现，是真主恩赐给人的厚礼。伊斯兰教在阿拉伯半岛产生之前，阿拉伯人民是是尚武的，也是爱好斗勇的，一点小事往往引起大规模械斗，许多人死于非命：分歧一经出现往往很难解决，造成部落问的长期战争，这就是残酷的血亲复仇。这根源子当时人对自由的理解：自由是绝对的概念，是自己根据自己的意愿行事。由于每个人都追求自己的自由，当自己的自由侵犯别人利益产生矛盾的时候，便寻找更大的力量帮助自己。这样，恶性循环就产生了。但是，在伊斯兰教产生之后，在‘古兰经》诞生之后，情况就发生了变化。‘古兰经》里的伦理道德观和对穆斯林的行为准则的规范，指导了人们的前进之路。‘古兰经》要求为人正直，诚实做人，以德报德，以怨抱怨，仗义疏财，赈济贫民。‘古兰经》承认妇女的人权、公民权和财产权，使妇女的地位有所提高和改善。在入与人的关系上要求公正、行善、践约、宽恕、敬主。<古兰经》视经商牟利为合法，高利盘剥则受谴责；要求交纳济贫税，帮助孤儿；反对倚强凌弱，主张释放奴隶；反对欺诈，禁止犯罪作恶：反对偷盗，禁止赌博等等。这些都深深地内化在广大穆斯林的内心中和外化为行动中。虽然外人从表面上看，穆斯林的思想和行为受到了限制，但。(德)黑格尔．，J、逻辑【M】，商务印书馆，1980年，第105页．。(德)黑格尔．小逻辑【M】，商务印书馆，1980年，第323页．。(法)萨特．存在与虚无【M】，生活·读书·新知三联书店，1987年，第56页．32\n宁夏人学硕f：学位论文第i幸《古兰绎》的J'9|!哑IJ’j自由是，穆斯林却认为这是真主对他们正确生活的指引，是对他们的保护。他们从内心是愿意接受的，这是建立在他们的自觉性基础上的。在《：古兰经》中，因为宗教信仰与道德、规范的合二为一，所以所谓的“道德”、“规范”也就不是世俗社会中的那种原生态势的了。(二)“两世”思想下的自由。‘古兰经》中的“两世”思想是伊斯兰教教义的核心重要组成部分，也是伊斯兰教的基本精神和灵魂。千百年来，“两世”思想己经浸润到穆斯林的思想和行为中，在各个方面对他们都起着极为重大的影响和作用。伊斯兰教认为今世的善与恶，都将得到真主的判决，在后世得到回报。行善者进入乐园，作恶者堕入火狱，用以警告世人要为自己在今世的一切行为负责，使世人对自己的行为有所约束，从而维护社会的稳定。这就从宗教的角度告诫人们，在今世的生活不是随心所欲的，为了来世能进入乐园，获得永恒的自由，今世中的人是不该具有绝对的自由的。或者说，是用今世的自由受限来换取来世的绝对、永恒的自由。<古兰经》这样告诫人们，“你应当借真主赏赐你的财富而营谋后世的住宅，你不要忘却你在今世的定分。”(28：77)较之其它世界性宗教，伊斯兰教将信仰与日常生活精妙的交融在一起。它不要求人们在信教的同时放弃今世的生活，而是要将内心的信仰时时与外在的行为举止相统一，从而兼顾两世，达到信仰的完美。在今世，真主会引导了人，把人引上了正路，而引导的方式就是《古兰经》中的各种伦理道德和行为规则。今世中的人们也应该用最好的事物来报答真主。这种报答，实际上也还是人们为自己的幸福和自由所遵循的各种伦理道德和行为规范。在‘古兰经》看来，今世是美好的，穆斯林理应追求属于自己的绚丽多彩的幸福生活。同时，‘古兰经》也认为今世并不是孤立而存在的，今世是后世的桥梁。<古兰经》对待今世与后世的态度可以用一句话概括如下：“今世不可恋，而不可不干，后世不可避，且不可远”①也就是说，现实的人生是人们当前要解决的问题，只有解决好现世的问题，才能构筑后世的幸福。3．2．2自由的终极意义‘古兰经》中对自由的追求体现在“两世”生活中，但最直观、最终极地体现对来世生活的向往上。伊斯兰教和所有宗教一样，都认为死不是生活的结束，而仅仅是生命的转移。这就给入留下对未来世界的憧憬，并赋予现实生活以神圣的意义。‘古兰经》把生和死看成是一体的，认为死亡只是另一期生命的开始，死亡是反映生命整体意义的一面镜子。人只有在后世才能获得永生，作为穆斯林自然而然地会关心自己死后是上乐园还是下火狱，因而必然会产生对乐园幸福的期待和对火狱苦难的恐惧。从哲学意义上讲<古兰经》号召人们对来世幸福的追求，其实是给人以一种终极关怀。《古兰经》里的自由，首先是对人类所特有的一种精神性关怀，也满足人的一种精神需要。‘古兰经》把事物的当前状态作为一种既定的，是追求来世自由的前提条件和出发点。这种思维模式在哲学中就是“形而上”，而在宗教看来，这就是宗教的“彼岸性”，即宗教对于生命在后世得以延续得思想。‘古兰经》对来世自由的终极追求不仅强调对来世的静态的。马松亭．回教与人生阴冲国穆斯林1984(3)．第5一12页．33\n‘j。夏人学硕卜等化论丈第j节《古兰绎》的州则’j[J由向往与追求，而且更注重于强调这种向往与追求的过程性。具体而言，这种终极自由的追求，首先设定人生中最高的价值目标和人生的最后意义，然后把自己整个的人生寄托在这个目标上，形成贯穿自己整个人生过程中的一种精神信仰。这是一个永不停顿的劳作过程，朝着“终极”目标永不停顿地奋斗这就是一种人生状态，人生的一切意义尽在这种奋斗中。<古兰经》中对来世自由的追求也是一种终极关怀。对于终极关怀，我国哲学家张岱年先生曾把它归结为三种类型：jFl依上帝的终极关怀、返归本原的终极关怀、发扬人道的终极关怀。@从哲学的高度，终极关怀是人类立足于现实对“至真至善至美”的总体理想境界的永恒的追求与向往。因此，终极关怀必须立足于现实，完全脱离现实的终极关怀会成为一种毫无意义的幻想，而且终极关怀中所强调的“理想”，恐怕不能理解成存在于日常生活层面的一时一事的圆满状态。换句话说，无论对于个体而言，还是对于特定的民族或社会而言，它都带有一种总体性、全面性、终极性。宗教运用人所具有的超越现实而与终极存在和谐一致的丰富想象，从有限趋向无限，从此岸世界趋向彼岸世界。正如麦克斯·缪勒所说：“宗教是一种起源于对人的‘有限性’之克服和超越‘领悟无限的主观才能”。∞宗教为满足人们追求无限的精神需要，想象和设定一种“终极实体”，“尽管这个终极实体在各个宗教传统中都极难定义，但是这些宗教传统的信奉者和追随者们全都根据这一终极的背景来限定、或约束自己的生活，并努力地按照这种方式生活，以此扬长克短，不断完善自己。”印这种“终极实体”始终是人类感受的极限，但又是一种无限的力量。这种力量使人有可能超越有限的人生，从深陷于有限存在的困扰彻底解脱出来，产生一种宽慰感、宁静感、安全感和神圣感。‘古兰经》对来世永恒自由的追求也同样如此。伊斯兰教作为世界三大宗教之一，要求穆斯林们正视死亡。在穆斯林看来，真主是生命的创造者，是生命的给养者。人作为真主在大地上的代治者应该珍爱自己的生命，在今世的生活中积极地谋求正当的幸福。就像生是真主给予的一样，死同样是真主的意欲，是不可避免的“定制”。“人人都要尝死的滋味”(3“185)“你们无论在什么地方，死亡总要追及你们，即使你们在高大的堡垒里”(4：78)“我曾将死亡分配给你们”(56：60)“每一个有息气的，都要尝死的滋味，然后，你们将被召归于我。”(29：57)所谓死，在伊斯兰教看来，就是一个人告别了自己为之奋斗过的今世，回到真主那里，去向真主汇报自己在今世所做的一切工作，等待真主给他一个公正的判决。伊斯兰教认为今世是后世的桥梁，今世是短暂而有限的，而后世才是永恒且无限的。死亡对于穆斯林而言，只是意味着今世生活的结束，后世生活的开始，才是真正幸福的开端。当人们相信今生之后还有后世，他们的整个生命必然得到改观，对于个人的责任和道德也必将了然于胸。一生时铭记主道，遵守<古兰经》的各种规定，做到生当自强不息，积极进取，珍爱生命。这样，当由生的此岸世界过渡到死的彼岸世界时，作为真正的穆斯林的内心会是非常平静、非常坦然的。由此可以看出，为了追求来世的终极自由，为了体味自由的终极意义，生与死这个令人类颇为敏感和困惑的话题，在穆斯林人生观中变成了简单、明白的事实：今世是短暂的，来世是必然的，人在今世生活中必须多做真主喜悦的事，这样才能获得两世的自由。。张岱年．中国哲学终极关怀的思考【J】．社会科学战线1993(1)．第铲一9页．。(德)麦克斯·缪勒．宗教的起源与发展[M】，七海人民出版社，1989年，第15页．圆(美)斯特伦．人与神【M】，上海人民出版社，1991年，第2页．\n宁夏人学硕Ij学f囊论文第旧帝《古兰绎》[J巾思想的意义量量曼曼皇曼鼍曼曼曼曼曼!曼曼mlom。。lmmIIoo皇曼曼曼量皇!皇曼曼曼曼曼曼曼曼曼曼曼曼曼曼鼍曼量曼曼曼蔓曼曼曼曼曼曼曼曼第四章《古兰经》自由思想的意义作为人类永恒追求的自由，一方面是人性的重要内容和本性诉求，另一方面也具有重要的价值和意义。如果说生存是人的首要价值的话，那么自由就是仅次于生存的第二个重要价值。但是，对于自由的理解和认识从古自今人们是在变化着的。19世纪法国自由主义者邦雅曼·贡斯当在他的演讲l：古代人的自由与现代人的自由之比较》中指出：“古代人的目标是在有共同祖国的公民中间分享社会权力：这就是他们所称谓的自由。而现代人的目标则是享受有保障的私人快乐；他们把对这些私人快乐的制度保障称作自由。”回。在古代人那里，个人在公共事务中几乎永远是主权者，但在所有私人关系中却是奴隶。——在现代人中，个人在私人生活中是独立的，但即使在最自由的国家中，他也仅仅在表面上是主权者。”回这种观点是文艺复兴之后的主流观点。在经历了10多个世纪基督教哲学之后，在14到16t日=纪西方迎来了文艺复兴时期，真正拉开了追求自由的大幕，并且一发不可收拾。由于中世纪基督教对人性的束缚和歪曲，加之对现世人的自由的否定，最终导致了文艺复兴时期“人文主义”思潮的出现。人文主义反对中世纪抬高神、贬低人的观点，肯定人的价值、尊严和高贵：反对中世纪神学主张的禁欲主义和来世观念，要求人生的享乐和个性的解放，肯定现世生活的意义；反对封建等级观念，主张人的自然平等。“人文主义”的思潮影响是深远的，直到今天西方人仍把这些观念奉为圭臬，并且由于西方文化的强势地位，这种观念也迅速波及世界其它地区，对其它地区的人们也产生着不可低估的影响。人文主义思潮有着积极的意义，但同时正确的方法论告诉我们，要用辩证的眼光看待一切事物。当人文主义思潮进入现代主义者眼中的时候，追求自由成了自己张扬个性、鄙视世俗、精神空虚、彰显欲望等等的行为。于是，在我们的物质极大丰富、科技高度发达、生活获得极大满足的今天，蓦然回首，却发现我们已经走到了“悬崖”的边缘，我们的社会出现了一系列的问题和危机，不得不引起人们的深刻反思。4．1当今人类发展面临的难题4．1．1环境恶化和生存危机人类在地球上生存了上百万年，人类与身边的环境一直是息息相关的。近代之前，人类和环境的关系是相对平衡的。近代之后，尤其是当代，随着对发展理念理解的变化，人类在获得极大物质满足的同时，也为环境带来了沉重的灾难并严重威胁到人类自身的生存。当代伊斯兰哲学家纳斯尔在<宗教与自然秩序》一书中认为：宇宙万物都是真主的创造，真主给予万物以最好的形态和秩序。人们应该在真主许可的范围内享受真主赐予的一切合法。(法)邦雅曼·贡斯当．古代人的自由与现代人的自由【M】，阎克文、刘满贵译，上海人民出版社，2003年，第54页．9(法)邦雅曼·贡斯当．古代人的自由与现代人的自由【M】，阎克文、刘满贵译，上海人民出版社，2003年，第48页．35\n宁夏人学硕l。学位论文第|Jq幸《古兰绎》白m思想的意义事物。纳斯尔认为，只要人们能坚定地信仰自己的宗教，对此就能深信不疑，能实现入和自然的协调发展。但是历史的发展却告诉我们，人们背离了自己的宗教，忽略了一些最基本的教义。进入近代以来，从西方开始的大规模的工业社会的开发浪潮席卷全球，人们毫无节制地破坏环境，带来了严重的生态危机。《古兰经》认为真主是宇宙万物的唯一主宰，人和自然都是真主的创造，人也是自然的一个组成部分。‘古兰经》也同时承认，在真主所创造的宇宙万物中，人是真主创造物中具有较高层的生命体，人的地位高于自然界的其他一切事物，人类是真主的仆人和大地的代治者。作为整体的人与自然界发生联系也是真主的安排，真主为人类提供了各种给养。在肯定真主前定的基础上，‘古兰经》认为人类是自然界的一部分，人类不能离开自然界而存在。在人类对待自然的问题上，伊斯兰教不仅要求适度开发和合理利用，而且还将适度开发和合理利用自然资源作为一种“善功”，作为人类能否履行其大地代治者的代理权的衡量标准，将其上升到了敬畏真主的信仰高度，因此作为一个合格的穆斯林应该是热爱自然、合理利用和开发自然资源的良好公民。在<古兰经》看来，穆斯林最终愿望是获得真主的喜悦，那么一个破坏自然环境和浪费自然资源的人是得不到真主喜悦的。但是，越来越多的人背弃了自己的信仰。为发展而牺牲环境的恶果，正在越来越猛烈地显现出来。气候变暖、极端气候、臭氧层破坏、生物多样性减少、酸雨蔓延、森林锐减、土地荒漠、大气污染、水体污染、海洋污染、固体废物污染、突发传染性疾病等层出不穷。2009年，对于我们的生活来说，并不是一个奇特的年份，但就是在这个年份中，出现了一些新的名词：甲型HINl型流感、西南大旱。甲型H1N1型流感，是继2003年SARS后，又一公共卫生事件。这个一开始被称为“猪流感”的新型流感，2009年肆虐全球。三月开始墨西哥爆发的“猪流感”疫情，在迅速“占领”美国后，又以极快的速度向全世界蔓延。世界卫生组织六月将甲流的警戒级别提升至六级，进入全球大流行阶段。据世界卫生组织2009年12月30日公布的最新疫情通报，截至12月27日，甲型HlNl流感在全球已造成至少12220人死亡，在最近一周内新增死亡患者704人。∞截至2010年2月28日，我国份累计报告感确甲型HlNl型流感诊病例12．7万例，已治愈12万例，在院治疗5778例，居家治疗75例，死亡病例793例。∞2009年末2010年初，还有一件事情引起了人们的高度关注。那就是我国西南大部分地区干旱少雨，早魃肆虐。部分地区遭受了六十年甚至百年一遇的特大旱灾，给当地群众生产生活造成严重困难，也给当前春耕备耕带来不利影响。农田龟裂、塘坝干洇、河溪断流⋯⋯据统计，截至3月lO日，云南、四川、贵州、广西、重庆五省区市耕地受旱面积达7935万亩，占全国受旱面积的86％：因旱饮水困难人数达1371万人，占全国的75％。环境恶化的例子还有很多很多。在这些破坏过后，我们有能得到什么呢?答案是唯一的，那就是人类的生存危机。4．1．2精神空虚与意义危机柏拉图曾说人天生就是政治性的动物，其实人天生也是思想性的动物。人之为人的～个。新浪网新闻http：／／news．sina．c0111．ca／d2010．01-03／162716872371s．shtml雪搜狐网新闻http：／／nOWS．sohu．com／s2009／zhuliuganyiqing\n宁夏人学硕fJ学位论史第阴幸《古兰绎》自巾思想的意义{I．II_一i；II曼曼曼!!曼曼曼鼍曼量曼曼曼皇曼皇曼曼曼曼曼曼曼曼曼曼曼曼舅典型标志就是人有思维，可以构筑起自己的精神世界。人用精神世界中形成的世界观、人生观和价值观念来影响、指导自己的行为。人类自产生之后就一直如此。按这个逻辑分析，人类是不会产生精神空虚的，也就不会有意义危机的出现。但是，事实却告诉我们：人类发展到今天其生存的能力和质量有了巨人的飞跃，而生存的意义危机却一直困扰着人类。人们一遍义一遍地追问“生存的意义是什么?”“人要怎样的生存?”人是一个由物质肉体和精神思想构成的统一体，人的存在离不开物质和精神的双重滋养。近代以来，随着科学技术的迅速发展，人们关注的重心开始转向如何利用现代化的科学技术去改造外部世界，来满足人们的物质需求，却忽视了对人本身的生存意义世界的关注，造成精神的空虚。尤其是处在现代化与市场经济进程中的当代中国，正面临着整体性的精神空虚，缺乏应有的对“终极关怀”的追求，造成深刻的“意义危机”。如今，“抑郁”在成了“时髦”词汇的同时，也是精神空虚的一个典型例子。抑郁是一种常见的精神疾病，病人情绪低落，兴趣减低，思维迟缓，缺乏主动性，自责自罪，担心自己患有各种疾病，感到全身多处不适，严重者可出现自杀念头和行病。抑郁症病人他们无法充分享受生活之乐，消极待人对物，缺乏自信并倾向悲观厌世。为。几乎每5个成年人中就有1个抑郁症患者。抑郁症在作为疾病出现的同时也告诫着人们生存已经出现了问题，人们的精神世界已经出现了空虚。造成精神空虚的原因是多方面的。首先，从信仰的角度看，西方文艺复兴后的“人文主义”思潮和近代工业文明所产生的“现代主义”，其发展的极端趋向就是个性膨胀和虚无主义。“现代主义的真正问题是信仰问题。用不时兴的语言说，它是一场精神危机，因为这种新生的稳定意识本身就充满了空幻，而旧的信念又不复存在了。如此局势将我们带同到虚无。由于既无过去，又无将来，我们正面临着一片空白。”∞人们的信仰在现代知识信息极度膨胀的挤压下不断萎缩，它把一切理性的、高尚的、神圣的都化解为感性的、低俗的、平庸的，把一切理想、信念、信仰，一切价值、意义都彻底解构了，最终只剩下赤裸裸的虚无。今天，市场经济的全球化扩张，及由此产生的经济理性对人们日常生活日益强大的宰制性作用，是现当代价值信仰危机的实质性根源和社会背景。现代市场经济的强力运作和过度膨胀，必然导致对人类信仰领域的挤压，人们已经难得有一块信仰的精神净土。作为人类理性一部分的经济理性已经泛化为人类理性本身，成为现代社会用以衡量一切的准则；经济理性的观念也不断渗透和侵入人类日常生活世界的每个角落、每个层面，成为左右现代人判断、选择和决定一切事情的基本依据，人类信仰的可能性空间被大大压缩和挤占，现实和物化了的实在被美化或理想化，而理想和精神则被现实化和物利化。其次，处于社会转型期的当代中国，其社会价值“信仰迷失”与个体“价值信念危机”，也正有西方工业文明后遗症的意味。这种精神危机是由现代工业化和市场化转型引发的。因为工业化和市场化必然带来我国经济结构的变化，从而引起人们生活方式的变化，多样化的生活方式必然产生多样性的价值观念。工业化进程也会带来人们社会地位、经济地位、利益结构的变化，产生利益的重新调整，从而引发人们道德观念的变化。同时，工业化进程中产生的社会不公现象会使受损一方产生不满甚至悲愤，生活节奏的加快、科技技术对人的统治与奴役也会使人丧失人的自然本性和自由社会的本性，渴望永恒、无限的生命存在却在快餐。(美)丹尼尔·贝尔．资本主义文化矛盾【M】，三联书店，1989年，第74页．37\n宁夏人学硕卜学位论文第【7q章《古兰绎》白⋯思想的意义式的一次性消费中被套上了摆脱不掉的无休止地追求短暂刺激的枷锁，心理问题、精神情感困惑更加凸显。另外，在西方追求个人自由、彰显个人欲望的全球扩张过程中，中国社会也被裹挟其中。现代社会氛嗣使一些人崇拜市场经济、科技主义、金钱至上、享乐主义，信奉相对主义、虚无主义。导致一些人崇拜“自我”，关注对自我各种欲望、利益和目标的期待，轻视社会目标，对公民社会、公共精神缺乏认同，否定利他主义价值观。当今人们的日常生活也受到现代性日益强烈的“无安全感”和“不确定性”的威胁，使信仰的追求蜕变为一种对生存需要的“期待”。如果市场不是处于它们该在的位置，而是任其向其他领域渗透，就会导致信仰的失落。，4．1．3社会问题与管理危机伴随着环境恶化、精神空虚等一起出现的还有各种各样的社会问题，包括自然灾害、技术事故、社会动荡等。台风地震、早涝、气象地质灾害、森林灾害以及重大生物灾害等非人力引致灾害都是自然灾害。我国是世界上自然灾害最为严重的少数国家之一，特别是20世纪90年代以来，每年受灾人口在2亿人次以上，因灾死亡数千人，经济损失超千亿元，自然灾害己经成为影响经济发展和社会安定的重要因素。自然灾害的发生虽然有一点的不可控性，但是人们也要清晰的意识到，正是人们在发展中坚持以“人类”为中心，盲目地开发自然、掠夺资源，造成生态环境的破坏和失衡，而这恰恰是导致近代以来自然灾害频发的深层原因。技术事故灾难主要是人为因素引起的突发性灾害事件、重大交通事故、重大质量安全事故、城市生命线危机、核事故、环境污染和生态破坏事故，以及威胁社会公共健康的重大传染病疫情、群体性不明原因疾病、重大食物和职业中毒、重大动物疫情和其它严重影响公众健康的公共卫生事件。城市社会动荡主要是社会矛盾激化、对抗引发的社会冲突而导致的城市社会失衡和混乱，包括社会暴力冲突事件、恐怖事件、重大刑事案件、群体突发事件等，显著特点是与人的对抗行为直接相关，全过程一直处于人为对抗的情景中。各种社会问题的频发，再一次为人们的发展敲响了警钟。如果在发展中既否定过去又抛弃未来，只单纯的追求当下的各种物质、利益的满足，并且缺乏应有的危机意识和信息迅速沟通传达的渠道，那么管理的危机就会伴随人的一生。4．2<古兰经》自由思想的意义各种问题的出现和随之产生的危机，也许会使人们感到不寒而栗。但是，事实就是事实，无论人们是否愿意承认，它无法改变。如果人们再不转变发展思路，改变发展模式，那么人类终究会走向自己为自己挖掘的坟墓。宗教已经存在了几千年，虽然其自身存在一些消极的成分，但也不可否认其也蕴含着难以估量的和穷尽的道理。它需要人们深入的研究，找出其中的精华，为人们更好的发展提供借鉴意义。‘古兰经》作为伊斯兰教最重要的经典，它对自由的认识，对自由的追求对人类的发展就很有意义。\n宁夏人学硕I+学仃论史第四节《古兰绎》fJ由思想的意义4．2．1两厢互动、两向游走的自由《古兰经》的“两t爿=”说构成了它独特的两厢互动、两向游走的自由观。世界上一般宗教都宣言后世自由论，伊斯兰教不同于它们的地方就在于它既重视今世生活，又重视追求后世的自由，鼓励穆斯林为获得两世的自由而奋斗。<古兰经》号召要既要追求今世的自由，也要追求来世的自由。这种两世自由论在伊斯兰教发展壮大的历史进程中，取得了积极作用。将现实和未来通过合理务实的生活态度联系在一起，要求人们在现实生活中要立足现实，积极行善，使得今世生活积极而有意义。<古兰经》告诫人们不能失去精神和信仰而沦为欲望的奴隶。‘古兰经》中多次提到“真主使你们互相超越，你们当安分守己；不要妄冀非分”(4：32)。伊斯兰文化充满了人情味。伊斯兰教所倡导的今世生活，主张人们享受戍该享受的东西，并且适可而止。同时告诫人们这种享受是有条件的，人们应当在真主的应允下，过一种充实、有节制的生活，而不要陷入无尽的欲望之中。这就使得人们不至于压抑自己的欲望而扭曲人性。真主的“法则”是在深切了解了人类的本性之后，所制定的一条适合人们生存发展的中庸之道。因此，在<古兰经》中真主借先知穆罕默德之口，对人们在今世生活中所要遇到的发展问题诸如衣、食、住、行等都一一进行规劝和指导，而非仅仅在人们精神领域进行单调地说教。例如，在‘古兰经》看来，信仰本身就是善行。因为真主说：“这是你们因自己的善行而得继承的乐园。”(43：72)善功是连结今世和后世生活的桥梁，人们当以今tH=生活中的积极行为换取来世的乐园生活。严格地说，任何宗教都带有或多或少的禁欲的成分，但与那些要求人们放弃人的要求和欲望的宗教相比，伊斯兰教的表现更多是对人合情合理要求的许可。按照伊斯兰精神讲，无论一个人身处的外在环境如何，只要你按照真主的规范生活，既不苛求自己，又不放纵自己，并且积极行善，那么就会给他带来和平、安定、和谐的生活。当我们审视这个观点的时候，它仍然极具启发和借鉴意义。我们可以不相信“来世”，因为“来世”是个绝对的宗教术语。但我们完全可以放弃神的因素，把“来世”作为人生存的理想状态，人们要为了实现这一理想状态而不懈地奋斗。人类的发展需要目标，在目标确立之后也需要指导，如果我们能找到正确的发展方向，并以正确的发展观念为指导，那么我们就能实现两世的自由。4．2．2对人类发展的启迪‘古兰经》中对人们发出的追求这种两厢互动、两向游走的自由号召，具有极强的生命力和适应力。从伊斯兰教在世界各地的传播和发展看，它能适应一些国家在一定历史时期的社会条件和社会制度，它已被不同民族、种族的人们所接受，并在此基础上形成了其各自独特的具有伊斯兰底蕴的历史文化传统和优良的伦理道德风尚。<古兰经》中自由观的基础是“两世”论。“两世”论改变了一般宗教重来世轻今世的看法，将信仰和务实完美地统一了起来。它改变了人们关于现实境遇和后世命运的观点，建构了一套全新的关于人的生活的图景，在宗教领域创建了令人耳目一新的“今世”与“来世”的辩证关系，即今世、来世同样美好，同样充满希望。只有在今世走好，才能在后世享受永恒的幸福。只有善待今世的入，才会最终把握自己的未来。39\n宁夏J：’≥硕l，肇他沦艾第阴带《古兰终》自由思想的意义今天，当我们回望自己的发展道路，回望自己寻求自由的轨迹，在略感欣慰的同时也不得不深刻的反思。由于缺乏对人类理想生存状况的设想和追求，只关注个人当卜．物质欲望的满足；由于对自然的任意索取而缺乏感恩和回报；由于一味地彰显个人自由而压缩社会的整体自由；由于理想、信念转化为享受和虚无。我们似乎走上了发展的歧途。环境的恶化、精神的空虚和社会问题的重生已经一遍又一遍地为人类敲响了警钟。人们可以不相信<古兰经》中看似飘渺的“来世”，但是人类对美好生活状态的追求确是必不可少的；人们可以不相信‘古兰经》中“今世”和“来世”关系的论述，但是人类对当下和长远的思考确是必不可少的。人类是思维着的动物，有精神追求，也需要终极关怀。人类在满足物质需求的同时，也要完善精神境界。这样的人才是物质和精神合二为一的健康的人，由这样的人组成的社会才是一个健康的社会，也只有在这样的社会中才能实现人们对和谐目标的追求。4．2．3和谐目标的实现直到今天我们的社会仍然不算是一个完全和谐的社会，在不和谐的社会中，和谐就成了人们追求的目标。几千年来，人们不断向着这个目标迈进。<古兰经》以“两世”思想为基础，告诫人们不仅要过追求来世的永久自由和幸福，也要求人们善待今世生活，并且在今世生活中的要遵守一定的规则。这样，在自身获得发展的同时，也能促进社会的和谐和进步。‘古兰经》是伊斯兰教的经典，‘古兰经》为这种宗教命名为“伊斯兰”，而伊斯兰的意思就是“和平”、“顺从”，这又是构成和谐的基础。<古兰经》中的和谐是外延广泛的概念，不仅包括人和自然和谐相处，也包括人和社会的和谐相处。一、人和自然的和谐。‘古兰经》认为是真主创造的一切客观存在，即哲学范畴中的“客观实在”，认为真主是宇宙万物的唯一主宰，人和自然都是真主的创造，人也是自然的一个组成部分。但是‘古兰经》也同时认为，在真主所创造的宇宙万物中，人是真主创造物中具有较高层的生命体，人的地位高于自然界的其他一切事物，是真主的仆人和大地的代治者。真主为人类赋予了各种能力如人具有理性，人能够劳动以及相对的意识自由。而且，作为整体的人与自然界发生联系也是真主的安排，真主为人类提供了各种给养。这些说明，<古兰经》在肯定真主前定的基础上，认为人类是自然界的一部分，人类不能离开自然界而存在。在人类对待自然的问题上，伊斯兰教不仅要求适度开发和合理利用，而且还将适度开发和合理利用自然资源作为一种“善功”，作为人类能否履行其大地代治者的代理权的衡量标准，将其上升到了敬畏真主的信仰高度，因此作为一个合格的穆斯林应该是热爱自然、合理利用和开发自然资源的良好公民。《古兰经》中是这样说的：“他转脸之后，图谋不轨，蹂躏禾稼，伤害牲畜。真主是不喜作恶的。”(2：205)《古兰经》认为，自然界是真主对人的慈恩，它是供人类生存和繁衍的宝库。人类可以根据需要，享受真主的赏赐，合理利用自然资源。‘古兰经》说：“你们应当吃，应当喝。但不要过分，真主确是不喜欢过分者的。”(7：31)人类一旦对自然资源使用过度，那么“灾害因众人所犯的罪恶而显现于大陆和海洋，以至真主使他们尝试自己行为的一点报酬，以便他们悔悟。”(30：41)二、人和社会的和谐。在社会关系上，‘古兰经》主张在敬主的基础上爱人。爱人就是敬主的表现和延伸。为了真主的喜悦可以德报怨，从而实现人们之间没有根本的利益冲突，\n宁砭人学硕lj学化论文第旧章《古兰终》自由思想的意义能够各尽其能地工作，各得其所地生活。这样在信仰与善行的一致、宗教与道德相结合的氛围中形成人与社会的和谐。首先号召真主面前人人平等。‘古兰经》中充满人性和人道精神。真主创造了人类，不管人的民族、地域、文化、门弟、贫富，在真主面前一律平等。《古兰经》指出：“众人啊!我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和宗族，以便你们互相认识。在真主看来，你们中最尊贵者，是你们中最敬畏者。”(49：13)穆罕默德在他辞朝时说了一段很著名的圣训，就说的更加明确：“你们的主是一个，阿拉伯人与波斯人毫无区别，黑种人与红种人谁也不比谁优越；所不同者只在于敬良真主，工作善美而已。”还说：“我对你们而言，虽是圣人，但我们对真主而言，是他的仆人，我们都是兄弟姐妹。”真主面前人人平等，是人与社会和谐相处的基础和根本。其次，‘古兰经》要求穆斯林明辨善恶，行中正之道。<古兰经》要求穆斯林不仅自己要弃恶扬善，还要尽力导人行善，止人作恶。‘古兰经》鼓励人们人度施济，关爱那些社会中的弱势群体，这集中体现在伊斯兰教的在“天课”制度中。天课有纯洁穆斯林的财产和经济的功能，同时也反映了伊斯兰教的社会保障机制。<古兰经》中说：“你应当借真主赏赐你的财富而营谋后世的住宅，你不要忘却你在今世的定分。你应当以善待人，像真主以善待你一样。”(28：77)“你们中当有一部分人，导人予至善，并劝善戒恶：这等人，确是成功的。”(3：104)综上，我们可以看出，由于宗教和道德融合，使得穆斯林不论在宗教生活还是在社会生活中，都谨守中道，提倡中适度，反对偏激和极端。在今世与后世中，主张两世兼顾；在信仰与理性中，主张各尽其责，相辅相成；在物质与精神中，提倡和谐统一；在出世与入世中，主张出入并重，以出世的精神做入世的奉献。41\n宁夏人学硕Ij学位论丈}占语结语l：古兰经》是伊斯兰教最重要、最具权威性的一部经典，它影响深远、经久不衰，有着很高的社会价值和学术价值。<古兰经》是伊斯兰文明的源泉，它开创了众多的学科，伊斯兰哲学也在‘古兰经》中汲取养分，在实践中不断的壮大。<古兰经》作为宗教经典与哲学有着密切的关系，其本身就包含在很多的哲学命题和思想。<古兰经》中对真主的超越性表现和人的的超越性追求的阐述；《古兰经》对今世生活的解读；‘古兰经》对自由和规则的辩证认识；《古兰经》对自由的理解和追求，都启迪着人们的世界观、人生观和价值观。它的这些认识对当今问题重生、危机频发的人类生存和发展的现实极具借鉴意义。‘古兰经》告诫人们，人不仅生活在现存的“今世”中，还不可避免的有一个“来世”在等着我们。至于“来世”是进入乐园享受自由，还是坠入火狱遭受惩b'U她U取决于人们在“今世”的种种表现。《古兰经》同时要求人们，作为信士，要力争进入乐园，享受永恒的幸福和自由，而避免进入火狱遭受永恒的痛苦的惩罚，号召广大穆斯林要追求“两世吉庆”。不可否认，这样的论述的确是标准的宗教话语，但是，我们也可以把“来世”中的乐园生活作为人类生存的理想状态，把“来世”中的火狱生活作为人类生活的灾难化状态。告诫人们，如果我们能正确认识和制定科学、合理的发展观念，就能使我们的生存离理想化的生存状态越来越近，反之，如果不能，则只能离灾难化的生存状态越来越近。这样，‘古兰经》中的“两世”思想，尤其是“两世吉庆”思想就会在自然秩序的保持、人生信仰的奠定和社会问题的解决中的发挥出积极作用和意义。今天，我们提出“科学发展观”，突出以人为本，强调全面、持续和可协调，就是为了能让我们发展之路更加合理和顺畅，在合理满足当下发展的同时，也能促进长远的发展，使人们离理想生存状态越来越近。‘古兰经》也告诫人们，自由是规则指导下的自由，是“两世”基础上的自由。<古兰经》明确指出，人们的自由不是绝对的自由，它要以规则加以指导和约束。在追求自由的过程中，在发展的问题上，人们不能随心所欲、不能目光短浅，相反，要有科学的理论为指导，要明确一个理想的生存状态，并且向着这个目标不断迈进。当然，‘古兰经》中说的规则和理论是指‘古兰经》中各种各样的行为律法和道德规范，但是同样，我们也可以把这种规则定义为科学的发展理念和行为指导，比如今天的“科学发展观”。‘古兰经》告诉人们，在向理想状态迈进时，一方面要懂得享受奋斗过程的喜悦和成功的果实；另一方面，也要坚持确定的理想和目标，不断磨练自己，提高各种修养和能力，排除各种困难。这样的发展既能满足人们当下的需求，也能促进长远目标的实现，这样的发展模式才是人们努力追求的发展模式。‘古兰经》的“两世”思想和‘古兰经》对自由的认识，虽然是以宗教形态出现的，但是也不能否认它的积极意义和价值，而且稍加变化之后，它对于当今发展的积极意义体现的就更加明显。对于我们当下的发展极具启发和借鉴意义。42\n宁砭人学硕f学何论文参考艾献参考文献学术著作类：【l】《古兰经》【M】．马坚译．中国社会科学出版社．2007年lO月．【2】杨启辰．《古兰经》哲学思想[M】．宁夏人民出版社．2000年3月．【3】张秉民．简明伊斯兰哲学史[MI．宁夏人民出版社．2007年3月．【4】周燮藩．‘古兰经》简介[M】．中国社会科学出版社．1994年11月．【5】马明良．伊斯兰文化新论【M】．宁夏人民出版社．1997年5月．【6】朱崇礼．伊斯兰文化论集【M】．中国社会科学出版社．2001年8月．【7】秦惠彬．伊斯兰文明【M】．中国社会科学出版社．1999年10月．【8】8(日)简井俊严．伊斯兰思想历程[M】．秦惠彬译．今日中国出版社．1992年．【9】金宜久．伊斯兰教史[M】．中国社会科学出版社．1990年．【10】王家瑛．伊斯兰宗教哲学史(上册)【M】．2003年4月．第l舨．【ll】蔡德贵．阿拉伯哲学史【M】．山东大学出版社．1992年9月．【12】(伊拉克)穆萨·穆萨威．阿拉伯哲学——从铿迭到伊本·鲁强德【M】．张文建王陪文译．商务印书馆．1997年1月．第1版．【13】林松．古兰经知识宝典【M】．四川人民出版社．1996年．【14】(俄)尼·别尔嘉耶夫著，董友译．自由的哲学【M】．广西师范大学出版社．2001年3月．乃智门丁译著．古兰经文选新解【M】．1992年lO月．‘【15】(埃及)苏优蒂著，无花果译．古兰经降世背景【M】．2001年6月．【16】穆罕默德·胡塞尼·贝赫什提，加瓦德·巴赫纳尔著．阿立·蒋敬译，信仰的哲学(上)【l咽．【17】张志刚．宗教哲学研究——当代观念、关键环节及其方法论批判【M】．中国人民大学出版社；Z003年1月．【18】(德)斐迪南·费尔曼著，李健鸣译，生命哲学【M】，华夏出版社，2000年11月．【19】李连科．价值哲学引论[M】，商务印书馆，1999年2月．【20]Qadir，C，八，．PhilosophyandScienceintheIslamicWorld，LondonRoutledge，1988．【21】(美)丹尼尔·贝尔著．资本主义文化矛盾【M】，三联。}5店，1989年．【22】(法)邦雅曼·贡斯当著．古代人的自由与现代人的自由【M】，阎克文、刘满贵译，上海人民出版社2003．43\n宁夏人学硕卜誓ft沦史参Z文献【23】(德)麦克斯·缪勒．宗教的起源与发展【M】，上海人民出版社，1989．【24】(美)斯特伦．人与神[MI，上海人民出版社，1991．【25】(德)黑格尔小逻辑【M】，商务印书馆，1980．[26】(法)萨特著．存在与虚无【M】，生活·读书·新知二联书店，1987．【27】(英)霍布斯．利维坦【M】，黎思复，黎廷弼译，商务印书馆，1985。【28】(英)洛克．政府论【M】，叶启芳，矍菊农译，商务印。B馆，1964．【29](法)盂德斯鸿．论法的精神p咽，张雁深译，商务印书馆，1961．【30】(英)约翰·密尔．论自由【M】，程崇华译，商务印书馆，1959．【31】(法)霍尔巴赫．自然的体系【M】，商务印书馆，1964．【321(意大利)但丁．神曲·炼狱篇【M】，上海译文出版社，1984．【331(英)哈耶克．通往奴役之路【M】，冯兴元等译，中国社会科学出版社，1997．【341李武林．自由论【M】，山东大学出版社，2007．【35】(古希腊)亚里士多德．政治学【M】，吴寿彭译，商务印书馆，1965．【361从日云．在上帝与恺撒之间【M】，生活·读书·新知三联书店，2003．【37】单纯．当代西方宗教哲学【M】，中国社会科学出版社,2004．【381；B友兰著．涂又光译．中国哲学简史【M】，北京大学出版社，1985．【391张志伟主编．西方哲学史【M】，中国人民大学出版社，2002．【．40】何兆国主编．古兰经概述【M】，宁夏人民出版社，1991．[41]SeyydeHosseinNasr．ReligionandtheOrderofNature[M]，OxfordUniversityPress,1996．学术论文类：【t]T俊．<古兰经》名称考释【J】-阿拉伯世界2005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