分析哲学与科学哲学理论研讨 (二) 19页

分析哲学与科学哲学理论研讨(二)分析哲学与科学哲学理论研讨【作者】金直/方万全/李烈炎【作者简介】（德国）金直是德国杜塞尔多夫大学哲学教授LutzGeldsetzer的中文名。（台湾）方万全编者按：分析哲学、科学哲学是基础性理论，并以严谨的逻辑分析和诚实的科学精神享誉于国内理论界。下面的文章选自今年7月23日至25日在北京社会科学院召开的分析哲学与科学哲学国际研讨会上的发言、论文。这之中，有不同文化背景的学术交流，有对分析哲学的研究、回顾与展望，也有浸沉其中多年而对不可回避的大者的深沉关注，。我们注意到，一种文化的命运和这一文化自身生生不息的真诚与睿智相关，犹如中国的古人所言至诚而不动者未之有也，智者所以除其害也。　　解释学中的真、假和似真性（节译）\n分析哲学和科学哲学主要探讨自然科学的研究方法和理论建构方法。以数学和物理学为基础的近代科学，一直希冀一体化，以统一人文科学或道德科学。但是，自孔德和穆勒的时代，人们便认定人文科学不甚成熟。因此，维也纳学派严格地将它们逐出统一科学的理想，认为它们是形而上学的诗歌，仅仅接纳了社会学、经济学，后来还有语言学，因为它们更适合于数学理论的建构模式。真、假和似真性问题，始终是科学哲学家关注的中心。哲学和科学从诞生之日，便被理解为一种文化体制，其目的是探索真理，纠正错误，消除或然，使它们更趋近真理。从亚里士多德时代直至今日，也包括分析哲学在内，真理主要是符合论的形式，即所谓的图象理论。按照这种观点，真理指图象与被描绘对象之间的关系，无论图象或对象的性质如何。用经院哲学时期亚里士多德主义的话说，真理是实在与思想的一致。语法形式与语义对象之间，有一一对应的相互关联。虚假也是一种关联，最初被当作真实的图象，直至后来被证伪，发现这种关联并未描绘相关的语义对象，而是描绘了另外一个对象。似真性或盖然性是某种居间的东西，即模糊不清的图象，既包含未经证实的真理因素，也包含同样未经证实的错误因素。\n众所周知，这种轮廓清晰的真理模式遇到了麻烦。波普坚持认为，真理只能被看作科学永远不能达到的理想。科学只能是猜测的或盖然的知识，始终需要证伪。费耶阿本德提出反对方法，要求抛弃一切有关知识的真理问题。库恩则将真理问题纳入范型的然而却是多元的世界观。尽管遇到这样那样的麻烦，科学领域的正常科学家却无暇等待，他们只能继续使用传统的图象理论，认为他们的理论真实地描绘了对象，将理论中不适合世界图象的部分统统清除掉。关于解释，科学家对此并不陌生，它也要解释自然现象、科学理论以及数学公式。在这个传统背后，是古老的新柏拉图主义，将整个自然看作神圣创造者的作品，是与《圣经》平行的第二启示录，用数学和几何学符号写下一切。科学家通过解读，可以窥视这件作品及其作者的真正含义。后来，人类的天才取代了上帝。他们继续使用语言，主要是数学语言，外行无法理解它们，只有内行才能解释。把握意义自然现象的、科学理论的、数学公式的、逻辑概念的、文本的和文献的这就是解释学的任务。显然，这个任务同样涉及真、假和似真性。从解释学的历史和科学的历史很容易看到，普遍流行的真理概念是相同的，即真理符合论。符合论不是从自然科学引进人文科学，如图尔敏、弗劳恩利布、施泰格米勒、阿尔伯特、伦克等人，开始重新评价人文科学的解释学研究方法。毫不奇怪，他们将真理符合论作为解释文本的前提，而且与一些精神科学理论的传统代表殊途同归，如施莱尔马赫、狄尔泰、海德格、伽达默等人。他们主张，意义作为对象存在于文本中，为相应的解释所描绘。施莱尔马赫和狄尔泰认为，解释的任务是从心理学和旨趣的角度重构作者原初的思想。解释者应该用自己的头脑重构文本作者原来的思想。伽达默则谈到如何填补不同意义域（不同的时代或文化）之间的空白。\n为了说明问题，我们用罐和碗的意义模型说明解释学的情况。罐代表文本和文献，指相关对象的物质方面。然而，真正的对象是内容，即罐中的汤，代表意义，它是作者的产品，凝结着作者的特殊气质，包括才能、条件和意图。作者也许是上帝，也许是天才，也有可能是普通人。理解意义，就是把这种汤舀出来，倒进自己的碗里。舀出来这个词暗示着罐。进一步，如果作者是神或天才，汤则取之不尽，用之不竭。不过，如果汤是庸俗之辈的产品，那么消费者可以把它一古脑喝光。现在，可以看到，罐中的汤和碗中的汤是不同的。它们都是汤，都表示意义，这一点是相同的。但是，罐中的汤代表文本的意义，碗中的汤则是对罐中意义的有意义的解释。按照数学等式，符合论的基础是同一所指，同时，用不同的表达形式表示同一所指。我们很容易想象，用罐与碗的比喻如何说明虚假与盖然。虚假的解释好比碗中的汤与相应罐中的完全不同。它也许来自其它罐，由恶魔将它倒进碗里。盖然的解释使人无法确定碗里的汤究竟来自哪个罐。显然，这种实在主义的认识论有严重缺陷。首先，它假定对象是物自身，完全独立于认识主体的认知。其次，按照符合论模型谈论知识的真理，无法将对象与认知图画加以比较。因为人们对自在对象所说的一切，就是知识，因而属于图象本身。即便分析哲学家，也不得不承认这种辩证的境况。今天，人们谈论更多的是比较理论。通过指证错误的理论，选出真实的理论。但是，这样一来，符合论模型便不再起作用。它似乎让位于另一种模型，即，所谓的真理融贯论。\n事实上，融贯论也有自身的弱点：人们很容易利用逻辑的和数学的手段，使理论具有融贯一致的风格。于是，对同一对象，同时可以有许多融贯一致的理论加以说明。即便其中有些是用不同理想语言表达相同的理论，通过理论比较可以从一种符号系统直接转换成另一种符号系统，但总还有一些真正不同的理论，用同样融贯一致的结构，解释相同的对象。这说明，仅仅有融贯是不充分的，还必须有其它标准。在我看来，蒯因著名的不可翻译理论，是与他的整体主义一脉相承的。整体主义意味着将全面性除了融贯以外作为真理的标准，意思是说，真实的理论不仅以融贯一致的方式解释某个对象，而且必然融贯一致地包容整个研究领域的其它理论，并适合跨学科的领域。现在我们看一下，在解释学领域，融贯和全面是如何起作用的。我将用另一个模型说明解释过程的相关特征，这就是镜子模型。一面镜子可以显示它面前的一切东西，好象它们在镜子里面。我们知道，我们在镜中看到的一切，不在它里面，而在它前面。我们也知道，镜像是一种显像，因为我们可以把镜像与它前面的实在事物进行比较。这样做时，我们始终可以发现，镜像改变了左与右的位置。这是证明镜像虚假特征的一个标准。因此，我们认识事物的实在性质，来自镜前的事物，而不是来自它们的镜像。镜子模型在解释学里隐喻了什么？我以为，文本和文献好像光学镜面，它们是解释学的镜子。文本也会欺骗我们，就像光学镜面，向我们显示的是假象，我们以为在它里面的东西，其实不在里面，而是我们带来的。我们在文本中看到的（的确不是用肉眼，而是用柏拉图的精神的眼睛），就是意义，我们希望发现它，其实，是我们赋予文本的。我们赋予的越多，发现的也就越多。认识从基本要素开始，例如，认识文献的字母或符号及其意义，认识语言的词汇和句子，回忆起事物、情景和人物，进一步，涉足整个文化领域，显然，对于这种知识的人来说，文本不仅缄默不语，而且根本就不是文本。#p#分页标题#e#\n对上边所提到的真理符合论，镜子的隐喻给了我们什么启示？我们试图看到文本中的意义，试图通过我们的解释折射这种意义。真实的解释应该符合文本的原意。为了符合，必须有两种不同的意义，一种在文本中，另一种在解释中。然而，如何区分它们，使它们彼此相关呢？它们不是物质，不能一分为二，形成彼此间的相互关联。获得意义的方式只有一种，即像镜子那样改变左与右的位置，表现虚假。因此，我们认为，如果解释意味着与文本原义相符合，那么任何解释必将是虚假的解释。只有假定存在两种不同的意义系统，才能将解释的意义与文本的意义区别开来。然而，不同必须导致错误。镜子模型向我们揭露，隐藏在文本机器中的意义是虚假的。然而，问题在于作为物质机器的文本，如何驱使心灵以某种方式安排观念，使它们的结合和结构可以称之为对文本的解释。镜子模型对于我们的主题，即解释过程的真假和似真性，究竟意味着什么？1.文本本身没有意义，我们认作意义的东西只存在于解释中。2.文本和文献不是我们研究的对象。不过它是一种文化机器，可以具体表现和改变自己的观念和知识。3.镜子的折射规律在解释学中也能找到相似特征，它可以澄清我们自己的观念，认定它们是我们自己的，不是文本作者的。4.产生的解释图象不是描绘对象的图画，而是外型的建构，好象现代艺术中的图画，也许运用了绘画的要素，但仅仅作为工具以使解释成为可理解的。\n这个模型导致某些结论：1.解释者知道得越多，他对文本的理解便越多，而且越来越好。2.他如果不将观念带进文本，就不可能解释文本。3.断言文本是胡说八道的人，已经是对根本不是文本的文本作了解释。4.断言不能理解文本的人，是自认没有相关的知识。现在，我们将融贯和全面的标准用于解释学的真理问题。可以说，正确地解释文本在于安排一切可以获得的文本知识，使它们具有某种程序。这样，我们立刻超越了眼前的文本，接触到文本的上下关联，更进一步，接触到人类文化领域的上层结构。洪堡正确地指出，一个单词，映射了整个语言。这也适用于文本的解释。必须认识到，文本的符号字母、记号等属于一般的符号系统。文本语言的词汇、语言表达的形式、谈论事情、人物和情景的片断、讨论问题的专业文献等等，都是如此。我们必须事先知道这些，否则，必须知道从哪些学科如何获得这些知识。这就是从个别到一般，从一般到个别的解释学循环。它不是解释学的特殊方法，而是适用于任何理论的建构。错误解释只能根据真实解释加以判断。错误解释也叫误解。但是，除少数情况外，似乎没有哪位解释者有意地做出错误解释。相反，正常的解释总自称是真实的解释。因此，它们也必须满足融贯标准和全面的标准。验证错误的第一步是确认前后矛盾，也就是说，错误解释具有内在矛盾。不过，这并不说明整个解释完全错误。所谓的矛盾指同时肯定和否定同一个论题，其中或者肯定部分为真，或者否定部分为真。为了判定哪一部分为真，哪一部分为假，必须将它们与真实解释相比较，这样矛盾的错误部分才能够被验证出来，并且被纠正。\n在我看来，最重要的是理解这样一个事实：内在矛盾并不证明整个理论或解释是虚假的。当矛盾产生时，其中必须包含某些真理的部分。错误只是其中的一部分。尽管通常很难确认哪一部分为真，哪一部分为假。过去，解释中的许多真理部分被忽略、被抛弃，就是因为过于简单地运用了矛盾标准。至于全面性，我们认为，真实的解释必须符合相关学科的深层知识构架。一个解释可能自身融贯，却与现有的深层知识结构相抵触。这种解释有时很有创见和魅力，甚至可以动摇现有知识的整个架构。但是，即便如此，也必须根据更全面的解释加以衡量和评估，也必须符合更广泛地现成知识架构。它的真假以此为标准。解释学中的似真性又是什么呢？现在，概率逻辑成为模态逻辑的一个特殊领域，即所谓的多值逻辑。它把概率作为真假之间的中值。似真和盖然等词似乎意味着中值接近真理，它是一种特殊的真理。然而，这只是一个古老的偏见。作为真假之间的中介，它既接近真理，也接近错误。在我看来，这只能意味着它既是真的，也是假的。是真与假的结合。这种盖然解释的逻辑形式是假设命题或盖然命题。它暗示着意义，但既不肯定，也不否定。在日常语言中，我们用虚拟式表达这种猜测。例如，意义可能是如此如此。但是，我们不能确切地知道是否如此。因此，盖然的解释根本就不是真正的解释，而只是一个准备步骤，使我们注意有可能获得真正解释的地方。\n最后，我想指出，解释学也为分析哲学家开辟一个活动领域，他们可以在那里发现丰富的材料，运用严格的分析方法和逻辑方法。译者　杜丽燕评《多诺戴维森》许多人知道分析哲学是当今英美哲学的主流。但恐怕还有少数人会误以为现今的分析哲学与逻辑经验论是相同，或至少是大同小异的东西。其实两者在根本看法上已有极大的差异。在对逻辑经验论提出严厉批评的分析哲学家中，蒯因（W.V.Quing）可说是最著名的一位。他指出了包括逻辑经验论在内的经验论传统中，有两个需要加以抛弃的教条：其一是所谓分析命题与综合命题的区分；其二是所谓化约主义（reductionism），即认为任何有（经验）意义的语句，皆可化约为只涉及感官经验的语句。但是，尽管蒯因主张扬弃这两个教条，他还是不失为一个经验主义的哲学家。其理由简言之是：感官经验在他的哲学中犹扮演重要的角色。\n戴维森在私下是蒯因最杰出的学生。在哲学上他则继承了乃师对经验论传统的批评。一方面他否认感官经验在哲学上扮演什么重要的角色。更重要的是，他继蒯因指出的两个教条之后，认为经验论传统中还有需要去除的所谓第三个教条。此即观念体系与经验内容两者所构成的二元论（schemecontentdualism）。简而之，此二元论认为有所谓未经观念污染，或未经观念化的纯粹经验内容这种东西；而观念体系是用来组织或系统化纯粹经验内容的。戴氏认为如果从经验论传统中去掉这三个教条，那就再也没有什么东西足以称为经验主义了。由此可见，今天的分析哲学已绝非以前的逻辑经验论。但由后者到前者的演变，以及两者间的差别，也不全是可用丢弃三个教条来加以概括的。这正如戴维森对分析哲学的重要贡献，也不仅止于对第三个教条的批评而已。《多诺戴维森》一书是当代主要思想家（KeyContemporaryThinkers）系列中的一本。〔已出版的包括有高达美（H-GGadamer）、蒯因、罗尔斯（JohnRawls）等人。〕本书共分九章，外加一个六页长的结论篇以及一个附录。第一至第四章的内容主要是有关戴氏对于事件（event）、行动、因果关系，尤其是他对心物问题的看法。第五至七章谈的是戴维森的意义及诠释理论。第八章则论及戴氏对真理的看法，以及他反对知识论上的怀疑论的立场等。此章可说触及了戴氏的知识论。最后一章首先比较了对思想或信念内容的几个不同看法，进而讨论戴氏有关这些内容的看法所可能遇到的一些困难。在结论篇中作者认为戴氏在其哲学系统中追求两个可能互有冲突的目标。一方面他寻求对吾人行为或行动的因果解释、以及用因果概念来谈论心与物的关系。另一方面他又企图利用一些规范性的原则，来诠释人的语言，进而了解他的想法。\n大家都知道，戴维森的文章都很扼要而精简，因此研读不易。抱怨其文难懂的并不限于初学者，其中也往往有知名的哲学家。本书的一大特色是，除了少数地方说明不够清楚之外，整本书对戴氏的看法的说明可说非常清楚。作者往往对戴氏一些难以理解的观点，作了深入而浅出的说明。对戴氏立场的诠解，也每有引人入胜之处。我相信在读过此书之后，若要进而读戴氏原作，定可收事半功倍之效。#p#分页标题#e#但本书也有其缺点。限于篇幅，我们兹举一些例子来说明。戴氏在意义理论上最主要的贡献是，他认为可将塔斯基（A.Tarski）的真理理论加以改造，使其成为某一特定语言的意义理论。对戴氏而言，一个人只要能知道这个经过改造之后的真理理论所表达的内容，则他便能了解某一特定语言。但是这样的一个真理理论是透过诠释工作而得到的。诠释工作是要让我们从完全不了解一个人的语言，以及他内心的各种想法，到能够通晓他的语言乃至于知道他内心的想法。如果我们要深入了解戴氏对语言意义的看法，以及知道信念、主流意与真理概念之间的关系，则我们必须清楚诠释工作至少在理论上是如何进行的。戴氏对如何从事诠释工作，曾不厌其烦地一再加以说明。但在本书中对此的说明则十分不足。这可说是本书的一个缺憾。戴氏认为在进行诠释工作时，我们应遵守所谓宽厚或仁慈原则（principleof\ncharity）。也就是我们必须尽量把被诠释者看成是与我们一样，是理性的，而且大部分的想法跟我们的是一样的。因此如果我们把对方诠释成不合逻辑、不理性的，那有问题的不是对方，而是我们的诠释式工作。仁慈原则对戴氏而言，是个很概略性的原则，其内容不外是上面所说的那些。但是很奇怪的是，这个原则一到本书作者手中，便成了包罗万象的东西。它不但包括了戴氏对语句内容决定因素的看法（见页一四三），也成了个人行为的准则例如人要依自己最佳的判断行事（见页一一○及一一一）。它包含了理性的人会接受的所有准则（见页一一一）。我想作者对此原则作这种几乎无所不包的解释，是很值得商榷的。如果我们根据仁慈原则来诠释别人，则我们须尽可能把别人的信念诠释成与我们的一样，而且是（依我们看来）大部分为对的信念。那么在什么情形下我们可以认定的某个想法是错的呢？换言之，仁慈原则使得如何认定别人有错误的信念，成为一个比较棘手的问题。戴氏认为如果要解决这个问题，我们必须对一个人的所有信念作整体性的考虑。但是本书作者提出了一个根本违反戴氏基本想法的解决方式（见页一○六）。作者认为如果一个语言社群的人通常在某特定情况之下认定某句话为真，但某人却偏离了此常轨，则可认定此人的某个想法是错误的。然而我们知道，戴维森认为在理论上只包括诠释者及被诠释者的情境才是根本的；而语言社群本身就是个有待厘清的概念，因此我们不能利用它来解决当前的问题。无论如何，我们知道这不是戴氏本人提出来的解决方式。诸如此类的错误可说不少。较细微而可议之处更多。现在再举一例。戴氏认为我之所以能对知道自己在想什么具有他人所没有的权威，乃是因为我了解自己的语言，因此不必要对它再作诠释，但别人却需要诠释我的语言。本书作者对此说提出质疑（见页一六七）。他认为即使我不懂文选烂，秀才半（这是我的例子，不是他的）是什么意思，但我依然可以写下文选烂，秀才半为真，而当且仅当文选烂，秀才半这样的句子。他的意思是说，因为我能为任何中文句子写下这种具有为真，当且仅当型式的句子，因此我可以说是掌握了一个针对中文而设的真理理论；这也就是说我不必再对我的语言作诠释了；但能写了上面那种类型的句子，并不表示我真的了解双引号中的句子。\n作者所提出的这个批评犯了一个很明显的错误。所谓了解一个语言，或即掌握了一个真理理论，并不只是能写出上述类型的语句，而是了解这类型语句所表达的内容。知道了这些内容的人的确不必再去诠释自己的语言。在讨论了书中一些论点上的缺失之后，接着我们要对本书内容的安排上提出几点看法。诚如本书作者所说的，戴氏是个系统性的哲学家，而且作者本人也企图对戴氏的哲学作很有系统的整理与介绍。后面这一点作者可以说作到了相当的程度。但是全书中有不少观点的说明往往被砍成数段，分置于不同的章节。这显然会造成阅读上的一大困扰。譬如说对蒯因的翻译的不确定说的介绍便是一例。另外整本书还是免不了有分章介绍戴氏不同观点，因此给人不够有系统的感觉。一个可能的改进之道是这样的：对戴维森而言，意义、信念、真理等概念的主要功用便是要用以解释人的行为。他认为这几个观念互相依赖。因此厘清这些观念间错综复杂的依存关系，以及它们如何协同去达成解释行为的目的，便可成为整本书的基本讨论架构。在此架构下我们自然不得不讨论诠释工作、诠释的方法学（methodolgyofinterpretation）、真理理论，乃至于因为要得到此真理理论，何以戴氏须对间接引句、副词，以及因果述句等作逻辑分析。换言之，在这个架构下，许多戴氏看似无关的观点便可各就其位，而形成一个很有系统的整体。而如果有些看法不适合纳入此一架构之下的，我们再专章讨论也不迟。\n我们需要再次强调的是，尽管我在此举出了书中不少的缺失，但所谓瑕不掩瑜，它无论如何是评介戴维森哲学的一本好书。我们谈到戴氏对于（分析）哲学的重要贡献，并不只限于对第三个教条的批评而已。在结束此短文之前，兹对戴维森的主要贡献作粗浅的介绍。除了其意义理论及诠释理论，久已广为人知之外，戴氏在行动理论（theoryofaction）及心灵哲学方面，都有举足轻重的影响力。在行动理论方面，他于一九六三年一篇名为《行动、现由与原因》的文中独排众议，认为用以合理化一个行动的理由，也可以是该行动的原因。此文一出可说立即一新往后有关行动的哲学讨论的面貌。戴氏在心灵哲学方面最引人注目的便是他的非律则性的一元论（anornalousmonism）。我们知道有些心灵事件会引起某种物理事件。比方说我想打人时（有时）会引起我的手的动作，终而使得某人受伤。同样的，物理事件也会引起心灵事件。例如某类型的光线刺激到的我的眼睛时，会导致我看到树。戴氏接受休谟（DavidHume）的看法，认为如果任何弄虚作假的事件之间有因果关系，则必定存在一定律来联结此因与果。如此一来有人便会说，如果心灵事件间或心灵事件与物理事件间有因果关系，那依据戴氏或休谟的说法，则必定有心理定律或心物定律的存在。但戴氏认为这两种定律皆不存在。（因此他的说法称之为非律则性的。）此外戴氏认为所有的心灵事件皆是物理事件。（这说明何以他的看法又称一元论。）非律则性一元论的一个重要结论便是：心理学中不可能有严格的定律。此外，戴维森对前面提到的间接引句、副词、行动语句（actionsentence）、因果述句等所作的逻辑分析等，也是他杰出贡献的一部分。其中尤其是对副词与因果述句的分析方式，更为语言学家所重视。\n隐喻（metaphor）的研究并不是哲学家的专利。文学（理论）家、心理学家、语言学家等，也分从不同的角度来研究它。值得一的是，戴氏有关隐喻的看法，也在这个研究领域里占有重要的一席之地。（有趣的是，他在这方面的地位，是建立在他一篇〔而且仅此一篇〕只有二十页长的文章之上。对戴氏而言，这种现象并非特例。）近年来戴氏更致力于真理概念及其相关问题的研究。由于这还是在发展中的事，所以若要在此时评估其贡献之大小恐有困难。但可预见的是，他在这方面的一些观点会越来越显现其重要性。　　认识的本性在于简化物质的客观过程人类的认识是确定性与不确定性的辩证统一，而认识的本性则在于简化物质的客观过程。对于认识的简化，恩格斯和列宁都曾作过精辟的论述。恩格斯说：相互作用是事物的真正的终极原因。只有从这个普遍的相互作用出发，我们才能了解现实的因果关系。为了了解单个的现象，我们就必须把它们从普遍的联系中抽出来，孤立地考察它们。而且在这里不断更替的运动就显现出来，一个为原因，另一个为结果。[①]对此，列宁也指出：如果不把不间断的东西割断，不使活生生的东西简单化、粗糙化，不加以割碎，不使之僵化，那么我们就不能想象、表达、测量、描述运动。思维对运动的描述，总是粗糙化、僵化。不但思维是这样，而且感觉也是这样；不仅对运动是这样，而且对任何概念也都是这样。这里也有辩证法的本质。对立面的统一，同一这个公式正是表现着这个本质。[②]#p#分页标题#e#\n所以，理论不一定必须包含那些不能被观测到的参数，它可以包含，但也可以不包含。例如，基本粒子（质点）的位置和速度，在经典力学中，那是必不可少的；而在量子力学中就不一定保留它。因为经典力学中的机械运动是指物体间或物体内各部分之间的相对位置在时间中的变化过程。这种机械运动是用相对距离（长度）及一段时间来描述的，是按一定轨道所进行的空间位移。与这种位移相联系的是同时测定物体的坐标与动量的可能性。在微观领域，基本粒子的运动虽然也是空间位移，但却不能认为微观粒子的空间位移是把一个不变的粒子从一个地方移到另一个地方的机械过程。因为微观粒子的运动性质取决于该粒子与外部场和其他粒子间不间断的联系和相互作用（能量交换），取决于它们内部结构的特点；同时，微观粒子还经常不间断地由一种形态转化成另一种形态；基本粒子的大小实际上是核力的作用范围。所以，经典力学的轨道概念对微观客体是没有意义的，也就是说，经典力学在某种程度上把物质行为简化了。\n天文学家就认为，不论是经典力学还是量子力学，要想对无限多的粒子的运动状态作完备的描述，写出它们各自的运动方程，不仅在实际观测中是不可能的，而且对于认识天文现象也没有它的必要和价值；所以，他们认为描述应当简化。于是，天文学家们就用粒子集团的统计平均物理量随时间的变化率去代替各个粒子的物理量，个体行为被表现成统计的平均行为。这些宏观物理参量有：宏观流体速度、电磁场强度、辐射能流、流体物质的温度、密度、压力、化学组成、热力学状态量以及粘滞性和热传导等传递系数、原子分子反应和原子核反应所引起的物质成分变化率、物质对辐射的吸收和反射等等。这些宏观参量不是各个粒子特性的代数和，尽管它们都依赖于系统中各个粒子的速度分布以及粒子间相互散射和反应等微小过程的截面。这些宏观物理量是全系统的整体功能，对于全系统来说，存在相对稳定的性质。就像北京王府井人行道上拥挤的人流，虽然其中每一个体有出有进，但从总体上看，人群流量近似地保持不变。对于负责王府井交通工作的官员来说，他只研究这群体行为，确保交通畅通，而把个体行为简化掉了，因为各个体的行为在他看来是随机的，谁来谁往是无关紧要的。几率概念正是科学家们为妥善处理复杂系统的集体行为而引进的。当然，最早使用几率方法来处理问题的不是科学家，而是赌徒。几率概念最初是在赌场中获得它的精密形式的。然而，赌徒们并不知道，为什么能用这种方法来近似地预测在多次投骰子之后出现给定面的实际相对频率。对于几率的本质问题的研究是由一批天才的数学家，如L.Pacioli、B.Pascal、P.deFermat、J.Bernoulli（1713年）等人完成的。现在我们知道了，几率论之所以能够应用在科学和其他方面的统计问题上，是依赖于表征所讨论的具体系统和过程的某些客观上存在的规律性，这些规律性意味着，大量客体或事件的长期或平均的集体行为是与准确地决定每一个别事例中所出现的情况的精细情节近似地无关的，因此，无须考虑群体中各个体的精确行为。\n简化还表现在对运动本身的描述。我们不但无法精确地测定量子系统的行为，而且也无法精确地、毫无遗漏地描述经典客体的运动过程本身。例如，在自由落体运动中，物体下落的时间和距离都在不断地改变着，并处在互相依赖、互相联系的函数关系之中。据此我们可以知道，当物体下落时间t＝1秒时，距离S＝4.9米；t＝2秒时，S＝19.6米，等等。但是，这样所得到的数值都只是反映了落体在某一定时刻运动的结果，是把连续的运动割裂成静止状态的结果。停留在这里，t和S仍然是常数，而不是变数，它们所反映的，实际上是时间和位置的离散的静止关系。用这种静止的计算方法来描述连续的运动过程，就只能把运动当作物体在这一瞬间在这一地方，在另一瞬间在另一地方。因此，在自由落体的运动中，就不能把t和S看成只是静止地处在函数关系中，而必须把握它们的运动和变化关系。例如，为了求物体下落2秒时的速度，我们可以先算出物体在2秒内总共下落的位移为19.6米，平均速度为9.8米／秒；如果把时间间隔再取小一点，又可算出落1秒到2秒之平均速度为14.7米／秒；如果再取小一点，其平均速度就越接近物体下落2秒时的速度，即瞬时速度。然而，只要时间间隔不为零，它就仍然是平均速度，而不是瞬时速度。用取极限的办法也只能使时间间隔无限地趋近于零，但不等于零。马克思在他的《数学手稿》中曾经阐明这一过程。。于是，差值消失了，反映差值的具体量被扬弃了，只留下S和t之间的变化关系。根据微分学，速度是位置关于时间之导函数，如果路程是时间之已知函数，那么它的导函数就是速度，而速度之导函数（即路程的二阶导函数）就是加速度。导函数是微分学的基本概念，它是用来表示一个函数的变化快慢的，用这一方法来描述运动，无疑要精确得多了。然而，它仍然无法确切地描述连续不断的运动过程，因为描述物体在瞬间的运动状态必须以物体在该瞬间停留在某一确定的位置（点）上为前提，但是，物体运动的本性恰恰在于它在任何瞬间都不停留在任何确定的位置（点）上。所以，微分学的瞬时描述方法也只是近似地、粗糙地、简单地反映、描述物体的运动过程。这就表明，用离散的、静止的观测手段（包括量子力学中采用的量子化方法）描述连续地运动着的物体行为总是不同程度地非决定的、不确切的。这种不确定性多少是由于人类认识能力有限的结果。注释：\n①《马克思恩格斯全集》第20卷第574575页。②《列宁全集》第38卷，第285页。