珞珈论剑：英美分析哲学pk欧洲大陆哲学 129页

珞珈论剑：英美分析哲学PK欧洲大陆哲学珞珈论剑：英美分析哲学PK欧洲大陆哲学【一】邓晓芒苏德超编目录第一场：2006年6月17日下午第二场：2006年6月17日晚上第三场：2006年6月19日下午第四场：2006年6月19日晚上PK英美分析哲学[编者按]：2006年6月，由武汉大学中西比较哲学研究中心，武汉大学哲学学院联合发起，邀请国内一些研究英美分析哲学和大陆德国哲学的学者，在珞珈山麓的哲学系多媒体报告厅举行了四场有关哲学和哲学史关系的激烈辩论。这些辩论言辞尖锐，观点鲜明，交锋直接，问题深入，极富启发性，旁听的研究生和博士生每场都将报告厅挤得水泄不通。会议间歇期间，与会同仁一起赴洪湖观赏荷花，浏览水乡风景，大碗喝酒，高谈阔论，各自表现个性本色，丝毫不因观点分歧而影响私人友谊，有鹅湖之遗风。现将这四场辩论的当场录音整理出来，以飨国内学界有心之人。录音尽量做到逐字记录，不加删节。全文由苏德超整理，邓晓芒审校，未经本人核对。第一场：2006年6月17日下午参加人员：分析哲学：徐明（武汉大学哲学学院）张志林（中山大学哲学系）程炼（北京大学哲学系）叶峰（北京大学哲学系）朱志方（武汉大学哲学系）大陆哲学：邓晓芒（武汉大学哲学学院）彭富春（武汉大学哲学学院）何卫平（武汉大学哲学学院）邓安庆（复旦大学哲学系）主持人：何卫平[首先主持人宣布一般的发言规矩：先由一个人作核心发言，约35分钟；然后其他人依次向他提问，每人限15分钟以内，提问时核心发言人暂不回答，记住问题；接下来第二个核心发言人发言，再提问；到所有的人都依次做过核心发言并且提完问题后，再由核心发言人依次回答，最后自由讨论。]徐明：这两天吗，主要是分析哲学的一些同仁，,和大陆哲学的一些同仁，,围绕这个问题[按：指“哲学史和哲学的关系问题”]进行讨论。首先我把分析哲学这边的介绍一下.。\n张志林(掌声)，中山大学的，,他的主要领域是分析哲学、科学哲学。下一位，程炼（掌声），北京大学的，主要领域，该怎么说呢？我就一个一个说吧，我记多少说多少，可能记不全，有：心灵哲学、形而上学、语言哲学、知识论，、我是不是还落了一个，还有伦理学，他的伦理学很重要。再下一个位，叶峰(掌声)，北京大学的，做数理逻辑和数学哲学，最近又开始对这个心灵哲学着迷。最后一位，是我们朱院长，我就不介绍了，大家还得是欢迎他(掌声)。好，我叫徐明，不用说了(掌声)。邓晓芒：这位是彭富春教授（掌声）……这位是何卫平教授，是研究伽达默尔解释学的（掌声），邓安庆教授是研究伦理学的，复旦大学哲学系伦理学的……呃，教授（掌声），我是邓晓芒。（笑声）何卫平：好，现在，我们这个报告会就开始。那么现在发言的是，武汉大学的朱志方教授，他发言的题目是：《哲学不是哲学史》。大家欢迎。（掌声）朱志方：一不小心我搞到第一个发言，本来说我们这一方我第一个发言是把吧，现在搞得我们这一方都先发言了。当初设计这个问题的时候，本来徐明老师说是就“哲学是不是哲学史”来讨论，所以我马上做了一个命题作文。那么我想吧，讨论这个问题，要么哲学是哲学史，要么哲学不是哲学史，是不是啊，我按照这个做的。后来我发现呢，把大家的文章一看，只有我的观点那么极端，（笑）现在已经没有退路了，那就按极端的讲吧。那么我要讲的是，对哲学是哲学史，或者倒过来说，哲学史是哲学，这个命题的几种可能的解释及其后果的一个讨论。那么由我的讨论得出的结论是：虽然哲学与哲学史有密切的联系，但是，哲学不是哲学史。首先第一我要谈的是，哲学是哲学史的几种可能解释。那么，“是”作为联系词，不论是在中文里还是在英文里，啊，这个，它都是多义的，它可以表示等值的关系，就是等于；子集关系，就是子集与集合的关系；表达实体与属性的关系；表达因果关系或手段目的关系。这个呢，听起来有一点含糊，我们举个例子不就明白了吗。比如说你是我心中永远的痛，那可能就是因果关系啊，因为你我才心痛，或者团结就是力量，坚持就是胜利，像这样的团结和坚持分别是力量或胜利的原因或者达到这个目的的手段。还有相似关系，主要用于隐喻，比如说，长征是播种机，长征是宣传队，或者像，儿童是祖国的花朵，这都是一些相似关系，这种某种相似表示一种隐喻的。那么假定哲学史与哲学的定义是已知的，现在我们不讨论哲学和哲学史分别的定义，那么说“哲学是哲学史”，这个“是”表达了哪一种关系呢？在黑格尔哲学那里，它表达的就是等值关系，就是说哲学就等于哲学史。但是现在这样一种立场好像在逐步逐步地后退，那么往往就有另外两种解释，一种是，哲学史是哲学的一部分，这就是解释为一种子集或一种元素关系；另外一种解释是，学习哲学史是学习哲学的途径或主要途径，这是当手段目的来解释，那么我们下面呢，对这几个作分别的一一的讨论。第一个，哲学等于哲学史。哲学是哲学史这个论题，如果理解为哲学等于哲学史，只有在黑格尔的哲学框架里才是成立的。黑格尔把整个世界看作绝对精神，把世界的历史看作绝对精神的展开、发展并最终达到自我认识的历史，那么哲学的历史就是绝对精神自我认识的历史，在这个意义上哲学是哲学史。但是我们只要抛弃黑格尔的哲学的本体论，那么我们就必须抛弃哲学是哲学史这一命题。这是第一点。\n第二，第二种解释，哲学史是哲学的一部分，这是有些学者的主张，啊，这个，因为我们这里首先是要否定的是哲学等于哲学史，因为如果哲学就等于哲学史的话，就是说在一切外延语境中，这两个词都是可以交换的，这显然是不成立的。啊，比如说罗尔斯的政治哲学，就等于罗尔斯的政治哲学史，那显然是不通的。那么论辩中你可以说逻辑是有限的，其实逻辑不可取，如果这样的话，那么我们争论就没有意义了。如果说哲学是哲学史的一部分，那么这个命题我们是可以接受的，但这个命题没有价值。在某种意义上每个学科的历史都是该学科的一部分，因此说哲学史是哲学的一部分，是做了一个正确的但没有价值的陈述，而不是一个深刻的陈述。但是呢，显然，断定哲学是哲学史的学者是要作一个有价值的、深刻的陈述。第三，学习哲学史就是学习哲学。这个论题的一般解释为，我们要通过学习哲学史来学习哲学。如何才能学习哲学并学好哲学呢，要学好哲学，有一些条件，学习哲学史就是其中的一个条件。那么它是必要条件还是充分条件呢，还是必要又充分的条件呢，显然它不是充分条件，就是说要学习好哲学，仅仅学习好哲学史是不够的，要学好哲学还必须学习逻辑学和数学、自然科学和人文科学。虽然不一定对这些领域都很精深，但必须有足够的了解。而且呢，它也不是必要条件，至少不是强必要条件，最多只是弱必要条件。说它是弱必要条件是要表达这样一个历史事实，也就是说大多数哲学家都熟悉和了解哲学史，至少了解哲学史的某些重要部分，但是一些哲学家就不了解哲学史，比如，老子，泰勒斯，他们就不了解哲学史，那个时候有哲学史吗？可能还没有哲学史。我们也没有证据证明维特根斯坦是学习过哲学史的，也就是说在有些情况下、个别情况下，不了解哲学史也可以。当我们学习哲学史的时候，我们看到的是，有多少个哲学家就有多少种哲学史。每个历史上杰出的哲学家对待哲学史的态度恰恰是不利于哲学是哲学史这一论题的，每个哲学家必须先有了哲学，才有他们自己的哲学史。康德只有超越哲学史，才会有自己的哲学。纵观历史上的哲学家，大哲学家往往把过去的哲学和哲学的历史用作他们哲学研究和哲学构造的材料，而他们总是重构哲学史。如果说，把哲学史就当作哲学研究的材料，就使我们有理由断定哲学是哲学史的话，那么我们同样也就可以说，木头就是椅子，这显然是荒谬的。那么我们是否可以说一个哲学家所写的哲学史就是他的哲学呢，也许可以说这是他表达哲学的一种方式，但是不是主要的方式？我们了解黑格尔的哲学，主要是要读他的逻辑学、他的精神哲学、他的历史哲学之类，而主要不是他的哲学史讲演录。当然啦，多数人要先学习一些哲学史才能进行哲学研究，但这并不足以确定哲学是哲学史这一论题，每一个人作哲学研究都必须先吃饭，但我们不能说哲学就是吃饭。学习哲学史就是哲学，这样一个论题还忽略了一个重要方面，就是当我们说哲学的时候，我们的主要意思还是说的哲学研究，学习哲学史与作哲学研究还是相差很远的，说学习哲学史就是学习哲学，因此哲学史就是哲学，我们就是把哲学同哲学教育混为一谈了，这是第一个方面的问题，几种解释。\n第二个呢，对哲学是哲学史的几种辩护。第一个辩护是：哲学是历史学科，因此哲学是哲学史。哲学是历史学科这一点我也是赞同的，哲学研究不同于某些自然科学的研究，读经典原著对于哲学比对其他自然科学具有更重要的作用。当然，说哲学是历史学科主要是说哲学命题不是普遍有效的，而自然科学是非历史学科，它的定理或定律是在所有的历史时期和宇宙的每一个角落都有效的。说哲学是历史学科不能推导出哲学是哲学史，有一些学者认为这是05年Alexandera（？）发表的一篇文章讲的，生物学也是历史学科，但由此也不能推导出来生物学就是生物学史，由学科X是历史学科不能推导出X就是它的历史。每一种人文社会科学都是它的历史是一个带有争议的论断，这是第一个。第二个，历史是一切发生的事情，因此哲学就是哲学史。如果这一论证成立的话，我们就必须说物理学就是物理学史，天文学就是天文学史，只要上过中学就是天文学家、物理学家、数学家、逻辑学家……什么家都是，因为他们毕竟都知道一些历史上的科学，如阿基米德的静力学。更重要的是，这一解释使用了一个未经证明的前提——即所有的学科都是它的历史，而且它使“哲学是哲学史”这一论题变得毫无价值，就像说老夫子不死将要死去一样，所有人都会死，所以老夫子不死会死；所有的学科都是它的历史，所以哲学是它的历史，这没有任何意义。那么这是第二个方面。第三个方面是，哲学是哲学史这个命题的语用学的意义。就如词的意义就是它的用法一样，每个命题的意义都要从它的语境和它导致的结果去考虑。那么第一点，哲学是哲学史产生于极左的政治环境，建立在极左的政治路线之下，人们一度认为一种哲学是否有价值就在于它对马克思哲学是否起了作用，德国古典哲学是马克思哲学的来源，因此黑格尔的“哲学就是哲学史”一说受到了高度的重视，几乎成为哲学史学者的公理。于是哲学的主要教育就是学习三种历史：马克思主义哲学原理，说的是原理其实教的是马哲史；然后是中国哲学史、西方哲学史，现代西方哲学是现代西方资产阶级批判，其他的学科都不用学。因为哲学是一切学科的精华和总结，学了哲学就什么都懂，或者说学了哲学史就什么都懂。这在深层意义上，是出于哲学史学者的——这话有点冒犯，这个，有点——妄想吧。这是第一个，我们强调这个命题的时代背景。第二个，哲学是哲学史带来的可能的后果，哲学是哲学史，学习哲学史就是学习哲学。世界上有各种各样的哲学史著作，它的典型格式是哲学史著作，中国也有哲学史著作，它的典型格式就是某某某说、某某某认为、某某某又说，然后再简单的结论，于是学习者成为学者之后写作论文的通常格式就是某某说、某某认为、某某又说、简单的结论。近二十年来，学哲学史造就的大量的学者写的就是这样的论文，其实只能说是写文章，具有教学参考的意义，算不上是写论文，因为他只是重复哲学史，因此呢，甚至连文章也说不上。我们培养的不是哲学家，而是大量的有生命的哲学思想的复印机。这是这个论题在某种意义上、在一定程度上所导致的问题，导致了天下文章一大抄。说哲学就是哲学史，还导致严重的反科学主义。由于使人误解为学好哲学史就是学好了哲学，所以学习者不学习、不用学习、不必学习现代科学，而对反科学的东西津津乐道，把反对科学思想当作深刻，把科学和逻辑当作道德邪恶的替罪羊。他们不说某人为了私利去污染环境，而是说现代科学技术导致了环境污染，甚至把科学技术只是理解为工具理性，把逻辑看作它的同谋。用抽象的哲学反对科学最起劲的人也往往是享受科学技术成果最多的人，因为他们工资高，享受的现代科学技术成果多，而一些思想家之所以如此反对现代科学技术，是以一种巧妙的方式掩盖他们道德的缺陷。说哲学就是哲学史导致复古主义和学术停滞。一个词的意义就是它的用法，哲学史是什么意思呢，就看我们是用这个词来表达什么，一般我们用它来表示距我们时间比较遥远的历史，我们写哲学史，一般写到二十世纪初，也许百年后写到二十一世纪初，近期发生的事情我们不叫它历史。这样，这个论题的含义就是让人学哲学史学到黑格尔就差不多了，最好是学习古希腊和先秦，因为越早就越历史，沉浸在历史中的哲学家总是对我们说古人是多么多么智慧、多么深刻多么崇高，你们忘了历史就是不要祖先，就同禽兽没有区别；对于当代国际学术一般不用过问，,或者甚至可以说那不重要。没有一个物理学家只懂阿基米德就是国际一流的物理学家，而一个哲学家只要读读亚里士多德或孔子就可以训斥全世界，这是哲学就是哲学史这个命题的悲哀。（掌声）[讨论]：\n邓安庆：我收到会议通知的时候，觉得这个问题没有必要讨论，但是听了朱志方教授的发言后，觉得这个问题太有必要讨论了。因为他所同意的观点基本上都是黑格尔的观点，他所反对的也基本上都是黑格尔所反对的，这个问题我觉得主要是由于我们日常语言所表达的哲学就是哲学史这个概念和黑格尔他本身要表达的概念还是有很大差距，我们现在把汉语所概括出的一个命题就当作黑格尔的全部含义了，实际上我为了参加这个会议又仔细读了一下《黑格尔哲学史讲演录》导言，实际上黑格尔在这个导言里没有一句话明确的说哲学就是哲学史这个命题，而且他讲的大概是有这么一个意思，就是说哲学和哲学史有这么一种关系，研究哲学史的目的意义就是为了要我们了解哲学，讲的就是这么一个意思，但是表达在汉语里面，就把它简要地表达成哲学就是哲学史，这样一个命题当然是和黑格尔的意思还是基本上符合的，但是呢，黑格尔表达的不是完全这个意思，但是我们现在吧黑格尔这个完全作为一个判断形式这个含义了。朱志方教授刚才讲了是有多种含义，有等于，有从属，有子集，等等。但是这里面恰恰缺少了一个最重要的含义，这是大陆哲学最强调的一个含义，就是Sein和ist的关系，being和is这个关系。就是这个“是”在命题里面主要不是作为一个判断功能，说哲学是什么，或者说哲学史是什么，它所要表达的是哲学与哲学史的渊源关系。海德格尔、谢林都写过大量的文章论述过逻辑学上的同一律中的“是”的含义，所以在黑格尔这个意思上，这个“是”基本表达的是Sein和ist在根源上的一种渊源关系，就是说哲学是哲学史，所表达的是哲学史是根源于、依赖于哲学的。所以这样一个重要的含义，我们把它去掉了，这样一个意思就离黑格尔太远。所以，我觉得我们要讨论这样一个问题，还是要围绕黑格尔的语境当中，首先要搞清楚黑格尔的语境当中这个命题它到底可能表达了哪些含义。这个比如说，朱教授刚才讲的哲学是哲学史带来的现实的和可能的后果，导致严重的反科学主义，导致复古主义和学术停滞，基本上都是我们错误地理解哲学史可能会有这么一个后果，，或者是我们目前的哲学教育方面它所具有的这么一个弊端，可能会导致这样一个东西。黑格尔在表达这么一个命题的时候，他也是明确地要反对这些东西的。所以我想问朱志方教授，这个从分析哲学来讲，是否能够承认，“是”的这样一种存在论的含义，这个它表达的它的Sein和ist之间具有一种根源的关系，是否有这么一种含义，能不能从分析哲学角度承认这么一种含义。。张志林：今天晚上好好想想再回答，因为我发现有两种语言的对话，一种是“黑语”，一种是“朱语”。……所谓的“根源”或者“渊源”表达的是一种什么关系？光说这句话没有用的，全部读完以后那就错出来了，那就是朱志方讲的那个，学习哲学史本身就是学习哲学，[黑格尔的]导言里面讲得很清楚。你要追求如果要用那个词，根源，那个Sein，Dasein，比如说根源指的是什么？这个要清楚。我的话是张话（脏话）（笑声）邓晓芒：我理解所谓“根源”还是从历史角度看这个概念，分析哲学与跟大陆哲学“黑语”之间之所以不能沟通，原因就在这个地方。就是说，按照黑格尔的观点，他是比较看重事物的发展、变化、它的那种不可规定、不可固定的含义的。就是说语言的含义它有不同层次，你说形式逻辑上呢，你可以给概念下个定义，然后这个定义就固定了，你在所有的论述过程中这个定义是不能动的，这是一种。但是，语言还有另外一种含义，就是它底下那层含义是历史形成起来的，而且在它的应用过程中间它会起变化，这个就是大陆哲学比较关注的一个方面。[张志林插话：那很平常嘛。大家不用学哲学就知道。如果黑格尔说这个，那他就是在说黑话。]他要表达、他要把握后面的一个意思就要用另外一套语言，就是把握这样一个内部的意思，当然内部的东西不可说，你要把它按照固定的方式一一对应，一个概念对应一个意思，固定下来不能动，那就不需要消谈了，大陆哲学全是废话。但是大陆哲学就是想方设法把不可表达的东西能够用某种方式表达出来，这肯定不是形式逻辑的方式。刚才邓安庆也讲了，哲学史就是哲学，或者哲学史就是哲学这样的命题，不是一个定义，不是形式逻辑上的一个定义。你把它放在形式逻辑上当一个“定义”看，它肯定是荒谬的，因为一个概念不是另外一个概念，你要怎么分析都是可以的。但是，你如果从它的内部含义来说，比如说，你讲“哲学”，你讲哲学你从它的实际含义来说，你会发现，每个人讲的哲学不同，每个人的意义都不同，而且你把它定义下来，你会发现讲着讲着它的意义就变了。古希腊人讲philosophy，后来它不是那样了，以前讲什么数学、什么自然哲学，都是philosophy，现在不讲，现在讲别的东西。所以“哲学”这个概念本身有一个历史过程，有一个来源或者是来龙去脉，这样一个变化过程。你要是想通过一次性地把它定在某个地方，那肯定哲学史就不需要谈了，只能谈当下我的哲学、我所理解的哲学是这样的，而你理解的哲学是那样的，而且我们之间形不成对话。张志林：而且我觉得建议不要限制在黑格尔的框架来说，即使黑格尔和朱志方讲的不是一回事，但是他提供根据表明，这个造成的恶果是被这个理解造成的，我也不要把这个罪过要黑格尔去承担。\n邓安庆晓芒：我相信你如果真的了解黑格尔的意思，刚才朱老师讲的很多弊病都不存在。当然他是有弊病的，黑格尔本身他有他的弊病、他的毛病，这个我承认。但是也有很多不一定，很多毛病都不一定能归咎于黑格尔。程炼：我觉得刚才朱志方的话报告中并没有多少针对黑格尔的，因为他一开始强调了一点，我们要理解黑格尔关于哲学是哲学史的看法是依赖于他所谓的本体论的，在黑格尔看来这个世界上只有一个哲学存在，其他哲学都是它的片断，或者是添砖加瓦，只有一个绝对精神。哲学是什么？就是绝对精神的自我意识，这个意识发现自身，每一个个体的哲学家，从柏拉图到尼采，每一个个体的哲学家都是这个巨大的整体中添砖加瓦的小部分，而哲学是绝对精神以不可抗拒的带着必然性的、所谓的反现、反思、反省、发展本身。那么这样我们就可以想象哲学这个绝对精神个体，或者哲学所要达到理解的这个个体是个有历史的过程，是一个从历史中获得的。这个就是为什么我们看到像，我认为像邓晓芒教授和赵林教授所写的那本哲学简史[按：指《西方哲学史》，高等教育出版社2005年初版]，就有这么一个看法，就是说，哲学就像一个正在成长的人，在古希腊是它的童年时期，在近代是它的中年时期，现代哲学是个有智慧的老年人，等等，这类的比喻性的说法。但是，这是很强很密切的一种比喻，我们不能离开历史去谈哲学，所以这就是所谓的“哲学就是哲学史”。实际上，在这个意义上讲，黑格尔的逻辑中包含一种发展就等于它自身，就像我们谈论邓晓芒这个人一样，这个人本身就包含着历史的统合中形成的，他从一个受精卵（笑）到现在这么一个完整的历史，所以在这个意义上讲邓晓芒就等于这段历史，这也没什么错误。关键是它的前提出了问题，就是我们为什么要相信绝对精神，到底绝对精神是什么？每个人都宣称自己掌握了绝对精神，那到底绝对精神像谁？至少哲学探究目前是多种多样的，有很多非黑格尔主义者以一种非常特殊的关于历史、关于存在、关于个体等等这些看法来说哲学史，是非常偏颇的一种看法。拿来一个非常特殊的哲学观点，就说在这个特殊的观点中哲学就是哲学史，而这么一种解释在其他的哲学观点中是不成立的。就是说只要我不相信绝对精神这个东西，我自然可以认为，——这是我认为朱志方对的地方，——我自然就相信哲学不是哲学史，这是我认为在这个方面，朱志方并没有存在着误解。他的几个关于“是”的使用，那个分析，我认为是很中肯的，甚至是黑格尔主义者需要思考的。你无论怎么辩解ist、Sein这些东西，你只是玩弄词语而已，跟真正的思想很有差距，我们不能跟海德格尔似的拿几个词倒腾倒腾就搞出东西来。哲学，黑格尔有一点是对的，就是不是玩弄词语，哲学是什么，就是使精神的力量穿透语言的约束，语言就是你所使用的，不管是ist还是Sein，这个东西才是真正的思想，而其他的都是堆砌词语，这是我的看法。邓安庆：这个朱志方还有一个说法，“哲学是历史学科”，可能有必要讨论。因为你提供证据：哲学是历史学科，支持你这个说法的，一个就是说，与其他学科的区别，第二就是说所谓哲学的论题不具有超越时空的有效性，这是支撑你的论据。根据这两个论据你说它是历史学科。如果这样来看的话，自然科学就没有你这个论据，但是自然科学我们也可以读原典，原典什么意思呢？如果一篇论文就是昨天写的，我要读、我要接触这个前沿问题领域，那个算不算呢，而且你所谓的那个前沿理论是只要拿出来就永远都不变的，那可能科学也很难发展了。就这个可能要讨论一下，哲学是历史学科，这个很可能跟你主张的哲学不是哲学史可能有点……邓晓芒：哲学作为历史学科可能还有特殊性，和其他的历史，美术史、宗教史、道德史、政治史这些都不一样，因为宗教史你不必相信宗教，你写艺术史你也不必是个艺术家，但是你要写哲学史你必须是个哲学家，……所以它有特殊性，我是讲他刚才的比方。相比较而言，这个也是历史学科，那个也是历史学科，但哲学作为历史学科，它有它的特殊性，它跟别的还不一样，为什么会有这种特殊性？\n何卫平：现在时间已经到了，我们请下面一位发言，下面一位就是邓晓芒教授，他的题目是《在哲学与哲学史之间》。邓晓芒：我这个题目有点“狡猾”：“之间”。当然我也可以不必那么狡猾，我也可以说哲学就是哲学史，也是可以的，黑格尔有这个意思。但是问题呢，就是我刚才讲的，不能把它当作一个形式逻辑的定义来理解，而是对一件事情的描述。语言当然有定义功能，但它不仅仅是定义功能，它还有描述功能，像大陆哲学比较重视的就是这个。所谓像程炼讲的把一些词语“倒来倒去”，倒来倒去要看他什么目的，如果倒来倒去是为了启发你的体会能力，或者是领会能力，就是领会那个词底下深层次的含义，不仅仅是一个层次，有好多层次的含义，那么这种倒来倒去是有它的效果的；如果纯粹地玩弄辞藻那当然是不可取的。所以我这里也是想把黑格尔倒来倒去的这些词琢磨清楚，就是他为什么要倒来倒去？最后希望能使人昭昭一点，不是老是昏下去啊。我这个文章呢，实际上是对黑格尔哲学史的一种介绍，没有多少自己的东西，基本上是介绍。我觉得这种介绍到今天来说还有必要。为什么还有必要呢，根据刚才朱志方几位先生的发言，我就发现，黑格尔已经被人遗忘了。我这个副标题是“黑格尔哲学史方法的意义”，就是要琢磨他这个意义。如果说仅仅作为一个定义或命题来说呢，那就很简单了。我这个文章最初是从我的导师陈修斋先生的一个观点引进来的，他在1988年提出一个看法，就是“哲学无定论”。哲学无定论他做了解释，他说事实上，不仅对哲学的定义无定论，对哲学是否应有或能有公认的定义无定论，对于哲学所讨论的许多问题也都无定论，认为无定论就是哲学的本性，只有无定论的、无定性的问题才是哲学问题，而真正的哲学问题总是无定论的。这个我想分析哲学恐怕也会承认这个东西，就是波普尔的猜想与反驳，就是说你不能够反驳的就不是科学了，那不是科学是什么呢，那就是形而上学，形而上学就是哲学了。陈修斋先生就是从这个角度看待哲学的，它跟科学不一样，它跟那些试验证明的或者通过逻辑推导出来的不一样，你要说哲学因此就没有用，那哲学就没有用了，那你要不愿意学呢，也可以。但你要真的学哲学，那你就要认识到这一点，你就要从思想上有准备，要准备它无定论。你不可能，几千年那么多哲学家都没有把它定论下来，你不可能把哲学或者哲学问题定论下来。所以陈先生这个意思呢，他不是说像怀疑派那样，那我们就不要作定论了，不要做任何判断了，他的意思就是说哲学中的任何判断都是发展的，而且是变化的，你要作个定论，它马上就变了，而且不光是变化的，还是发展的，发展就是从低层次到高层次不断前进的。所以这个恐怕分析哲学就不能接受了，就是说它是前进的，事物有一个发展的过程，有一个不同的等级。比如说，我们今天肯定比希腊人的哲学要高，当然有的人认为希腊人的哲学比我们现在要高，海德格尔就要回到古希腊，但是他这样说的时候至少认为我比古希腊人要高，是我发现了古希腊人很高，他至少还有这样一个等级。就是说哲学史是这样一个发展的过程，所谓的哲学，我们从历史上来看，很多人都认为自己讲的就是哲学了，那么按照哲学史的这么一个理解呢，哲学就体现为哲学史，就是历史上人们历来讲的哲学，你要把它看作是无定论的话，那么你必然就会引入到黑格尔这个观点。\n陈修斋先生不是研究黑格尔的，他就是凭自己的一种直接感悟，就是哲学无定论。但是，从他这个观点，我们必然会引到黑格尔哲学史观点，就是哲学体现为哲学史，我们讲哲学就是哲学史就是在这个上面。并不是说哲学史就是某一个人搞了一部哲学，不是。就是哲学史上的那些哲学家，每个人都认为自己搞的是哲学，我们姑且承认它们都是哲学，那它就是哲学史，如果它们合起来的话，那它就是哲学史；而且这个哲学史里有层次，有低级、高级，有简单、复杂，有低层次到高层次这样一个阶段性的区别。所以这个哲学史它的特殊性就在于，它和其他的一些历史描述，比如政治史、民族史、科学史、艺术史、宗教史，等等，有一个很大的不同，就是说其他的历史都是先有一个精确的概念或定义，比如说什么是政治，什么是科学，什么是艺术，等等，然后按照这个定义去搜集史料。我搞政治学的，我可以对宗教材料不管它，只研究政治这一方面的，然后编成一部历史，然后编完了以后这些概念本身并没变化，从头至尾还是一样的，唯独哲学史不能这样，它不能先有一个关于哲学的完备的概念，然后以它为标准对人类思想史上的材料进行取舍，然后编出一部哲学史，没有，没有一个预先的东西。恰恰相反，哲学这个概念就是对人类思想史上，对各种材料的分辨和研究的过程中，我们才形成和完善起来的一个概念。最初，你想，古希腊泰勒斯他们那些哲学，你把它叫做哲学当然也可以，但是,当时并没有这个概念,泰勒斯说万物的本原是水，,那他讲了一个什么样的命题,他并没有意识到我这是哲学命题，,是我们后人把它分析出来，,把它归入到后来我们认为的哲学的概念里面去的。最早期有一个模糊的概念：爱智慧，,philosophy,这个philosophy也是一个模糊的概念，,黑格尔说这个概念在表面上形成了它的开端。但是，只有对这门科学的整个研究才是它这个概念的证明，才可以说是这个概念的发现。这个philosophy最初的意义很简单，就是爱智慧嘛，追求智慧嘛，但是它真正的意义，我们现在理解的，已经不仅仅是追求智慧了，,那肯定要加上很多东西。这些东西怎么加上去的呢？就是后来加上去的，一步步给它增添上去，使它丰富起来，才形成了我们今天的哲学。所以黑格尔由此提出的一个观点就是：哲学史就是哲学。当然他这个哲学是大写的，,不是说哲学史是哪个哲学。虽然黑格尔自己认为它就是黑格尔的哲学，那就是“我的哲学”，他就是这样认为的，我们不去管他。但是呢，他还是把哲学史看成就是哲学，他这个哲学是大写意义上的，不是说哪个人的哲学，而是人类的哲学。人类产生以后，发展出了哲学，那么这个哲学我们可以看成人类共同的财富、共同的事业，一代代的哲学家在这个事业上添砖加瓦，不断地去丰富它，使它成形，不断地通过自己的创造，发现了它的新的含义。包括分析哲学也是后来人发现的，原来没有，古人哪有分析哲学这个概念呢，智者学派可以说有一点点，但也没有把这个东西看成是，呃，这个就是哲学了，还是认为好像只是一种技巧。现代哲学才发展出分析哲学和所谓大陆解释学、现象学，这样一些东西都是后来发展起来的。我们今天的哲学概念肯定要比古人要丰富得多，它是发展的结果，而且它还要发展，我们不是说现在今天就结束了，就这些了，不是的，它将来还要发展。所以我们说哲学就是哲学史的意思呢，也就是说现在，包括现在每一个哲学家，将来还要被自己或被他人发展，还在进步，还在历史之中，这样一个发展过程呢，你可以说是它的缺点，因为它一开始并不明确，开始是很不完善的东西，它不是说先有一个完备的定义，开始它定义本身就不完备；但是这个缺点呢，恰好是它的生命力所在，正因为哲学搞不清它是什么东西，所以才有哲学史，才有一代代的人不断地想去搞清楚它。所以哲学史这个概念恰好是在历史中，把哲学的概念形成起来的。哲学史是研究哲学概念的历史，是探索什么是哲学的问题的历史，它是这样一个过程，所以它有特殊性，它和其他的科学完全不一样。所以既然哲学是在历史中被发现出来的，那就是被创造出来的，每一个哲学家都有他的创造性。不是说你非得符合黑格尔那个绝对精神你才是哲学，每个哲学家没有想到那个绝对精神，绝对精神是后来黑格尔给它编出来的。但是，黑格尔有一点说得对，就是说不因为某一个哲学家是创造性的，它就是全部哲学。他发挥自己的创造性，发挥自己的聪明智慧，他搞出标新立异，搞出另外一个东西，人家觉得有道理就留下来了；但是别人还要创造，你得让别人也说说话，你不能把话说完了，所以所有的人不断地在说话，不断地在创造。那么对于哲学是什么呢，我们就得从总体上来看了，你不能抓住一个哲学家就说是全部哲学，那你就片面化了，你把一个一个的哲学家说的话都看了一遍，当然不一定全部看完了，有的可能只看了几个重要的，有的可能看了几个他感兴趣的，然后在此基础上再继续发展，这就是哲学史了。在这个哲学史中就可以使哲学的概念一步一步地更加明确起来，更加丰富起来，这是这样一个过程。\n所以，哲学，如果你要问哲学是什么，我们就可以这样回答，哲学就是对哲学的发现。这等于什么没说，或者说这是一个同义反复，从形式逻辑上说是一个同义反复，但是从它的意思上说，它是有意思的，不是说这样一个命题就没有意义。就是说，因为这个所谓的“发现”是一个漫长的过程，既然是一个漫长的过程，那你要考查它的完备性，至少站在今天的角度，你要把过去的东西搞清楚，你要搞清一个概念的话，你就要把过去的东西理一遍，把历史上的哲学家对哲学的看法理一遍，你才能得出一个迄今为止比较最丰满的哲学的概念。哲学概念是这样形成起来的，所以哲学概念只有在哲学发展中才能变得越来越明确，按照黑格尔的说法就是一个绝对理念了、绝对精神了。但是黑格尔的绝对精神呢，我们在嘲笑它的任意虚构性之余，我们还要看到有一点呢，他是说得比较有道理的，就是他的绝对精神其实就是人类精神，就是指的人类精神。如果你把人类精神当作一个整体来看待的话，那它就相当于黑格尔绝对精神的谓词了，所以当我们从黑格尔的绝对精神去把握人类精神的时候，就会发现它有这样一种关系，就是说，每一个哲学家都在为人类精神在工作，虽然他关在书斋里面，他自己在创造，但他创造的成果是全人类的，人类的精神财富。为什么是人类的精神财富，因为人类有精神，人人都有精神，这个精神是一个共同体。当然这样说起来很抽象，我只知道我的精神，我怎么知道别人的精神或者是人类的精神呢，我当然不能够独断。但是你应该相信，你虽然不能独断，但你也不能封闭，只有你有精神。我的精神肯定把我引向一个更广阔的天地，比如说人类的精神，人类的精神是我应该去了解的，那就是历史上，人类精神经历了一些什么波折，比如说，人类你把它比作一个童年，一个人的精神发展史，他童年是怎么过来的，他的这个少年是怎么过来的，那么对于人类精神的这样一种发展，对于我自己精神的发展是有用处的、是有益的。这种观点已经超出了英美分析哲学的视野，就是说，分析哲学它不讲这些东西，因为这些东西他们认为有别的领域，比如说，这个伦理学家，这个宗教学家，或者是美学家，心理学家，他们去探讨这些不可言说的东西。其实哲学也应该关注这些方面，哲学也有一些东西是不可言说的，最高的东西。最高的东西是不可言说的，不可言说又要言说，所以人类在言说最高的东西的时候，总是一步步地超越，把前人的东西再拿过来翻来覆去地查看。海德格尔自己就表明了这样一个历程嘛，最开始《形而上学导论》讲这个存在问题，Sein的问题，到了晚年他不谈了，他说这个东西还没有言说出那个不可言说的东西，最后到那个东西就搞得很神秘了。当然我觉得海德格尔晚年的那种东西有点过头了，他不愿在任何地方停下来一下。我觉得哲学史上任何哲学家都是在某个地方停下来了一下，比如说黑格尔，他在他自己的哲学那里停了一下，他认为这就是全部了。当然我们要超越他，但是他的这种停顿也是必要的，在当时来说是必要的，否则他形成不起来。马克思不愿意停顿，所以马克思没有个体系，那后来的尼采呢，他也没有体系，也许以后在没有那样一种体系了，但是即使是没有体系，也得在某个概念上停顿下来，停顿的目的呢，就是以一种方式把不可言说的东西使它具有某种形态，使它定型。这就是哲学史上的哲学家们他们所能作的。当然，黑格尔在整体和个体的这种关系里面是比较极端的，他否认个人的性格，哲学家的人格，认为这些哲学家的人格不渗入它的内容与实质，当然每个哲学家都是天才，都是创造性的，但是呢，虽然他是创造性的，但他的创造已经融入到整体里去了，整体已经把他的创造性吸收了，已经不是他的创造性，而是绝对精神的创造性了，这个有一点片面化，有一点在整体和个体这方面偏向于强调整体、他的体系，他是为了完成他的体系嘛。所以后来的青年黑格尔派，他们就努力突破他这个体系，像布鲁诺•鲍威尔，他们就强调，要强调人的这种自我意识个体性。这是后来的人对他的一种突破，但是有一点他说的我比较赞同的是，这个绝对精神确实对人的创造精神有一种条件的意义，有一个作为条件的意义，就是说任何创造性他都不能是凭空创造。这就是传统的意义，就是说历史上的哲学家他形成了一种传统，这个传统是任何人都跳不出去的。英美分析哲学它也有传统，它是从休谟的观点发展出来的，前面有休谟、康德这些人给它开辟了道路，所以说它有一个比如说英美的传统，英国经验派的传统，还可以追溯到中世纪的唯名论，还可以往前追。所以这个传统呢，恐怕不是那么简单地能撇开的。\n现在有很多人认为我们可以不顾传统，我就凭我的聪明。但是，当你凭你的聪明的时候，比如说维特根斯坦他们这些人，他是受过全面教养的，这个教养是如何形成的，恐怕还是跟传统有关，包括跟传统中的哲学有关。如果你没有受过教养，一个乡下不认字的人，没有阅读过大量书籍，构造出一个独创性的体系来是不可能的。但是，传统按照黑格尔的说法不是一个管家婆，不是把它揭示的东西忠实的地保存着，毫不改变地传给后代，传统不是一尊不动的石像，而是生命洋溢的，犹如一道洪流，离开它的源头越远，它就扩张越大，这是黑格尔对传统的一种描述。绝对精神，我们可以把它理解为人类精神的一种传统，就是说我们都在传统之中。今天我们对传统的讨论已经很多了，我们已经形成一种共识了，就是没有人能够摆脱传统，我们中国人摆脱不了，西方人也摆脱不了。他们总是从他既定的传统，哪怕是反传统，也还是从既定的传统出发，还在传统的语境里面。至于人类的传统更是如此，我说我可以摆脱中国的传统，接受西方的传统，但那还是人类的传统，人类走过来的，所以这个东西恐怕是摆脱不了的。那么在哲学中传统就体现在哲学史里面，所以黑格尔告诉我们，哲学史的过程并不是昭示外部的过程，而是昭示我们自身的生存。这个是很有意义的，就是你不要把传统看作已经过去的，我们要从头来过，不是这样的。传统本身就是我们自身的生存，哪怕我们生在二十世纪，但是我们受的教育是从古代沿袭下来的，我们无形中，已经把我们出生前的传统吸收为我们精神中的一部分了。每个人都是教育起来的嘛，都是社会教育成的，一个人并不是说天上掉下来的。所以哲学史的概念它是一个发展的概念。那么，发展的概念如何能够发展，按照黑格尔的观点是每个哲学家本身有一种矛盾，有一种内在矛盾，比如说“哲学史”这个概念，就是一个自相矛盾的概念，“哲学”和“史”怎么能联系在一起呢，哲学和史在古希腊是两码事，哲学就不是历史，历史就不是哲学，历史是偶然的，哲学是要讲必然性的。所以“哲学史”这个概念是一个自相矛盾的概念，哲学怎么可以成为史？每个哲学家都可以说自己有哲学，但是我是超然历史之外的，因为我讲的是永恒的东西，每个哲学家都说自己的东西是永恒的东西。但又不尽如此，所以你要讲哲学史就是哲学，恐怕和这些哲学家的意愿都是违背的，我讲我要搞哲学就是要跳出哲学史，就是要跳出历史嘛。亚里士多德就讲，甚至诗都比历史更富哲学性、更严肃。这个历史是不严肃的，是偶然事件，你把它记下来了，而哲学是讲必然的东西，讲可能性讲必然性，诗也是，诗歌也是讲可能性讲必然性，所以它们都比历史要高，它们都不是讲那种纯粹偶然的东西。那么哲学如何能成为史这是一个问题，黑格尔认为哲学和历史具有比一般认为的更加密切的关系，一般认为这是两个绝对不能相容的东西，好像是一个圆形的方，哲学史就好像一个圆形的方，根本讲不通的。但是黑格尔讲正因为如此，历史上的哲学和一般讲的哲学本身是不可分的，是不能分开的，因为在黑格尔看来历史上讲的哲学其实都是唯一的哲学，哲学只有一个，虽然有很多哲学家，讲了很多哲学体系，但是严格说起来真正的哲学只有一个，就是人类的这个哲学。刚才我们讲绝对精神，所谓的绝对精神我们把它理解为人类精神，那么人类精神里面呢，我们讲人类的哲学，哲学思想其实都只有一个。\n所以我们要写出一部哲学史来，它必须是一部哲学，就是对那个唯一的哲学的描述。这个我们刚才讲了，非艺术家可以研究艺术史，无神论者可以写宗教史，不是政治家可以写政治史，或者说艺术史不必是艺术，宗教史不必是宗教，政治史呢不是政治，但是哲学史必须是哲学，这是它的特殊之处。写哲学史的人必须是哲学家，你要懂哲学，你不是把那些材料描述一下，把那些收集一下他说了什么话，摆在那里，那不是哲学史，那叫哲学史料，我们把它称为哲学史料史。但是真正的哲学史它应该是哲学，所以哲学家必须了解哲学史，它不是体现为外在的东西，而是内在的东西，在这一点上，它有它的特殊性。黑格尔对三种不同的哲学史也作了批判，关于史料史、原始的资料啊，或者是为我所用的一种哲学史啊，这个所谓反思的哲学史，就是说所有的哲学都过去了，都是错误的，只有我今天是对的，哲学只是用来作批判的，哲学史，这是一种。那么，黑格尔主张一种“具体的”哲学史的概念，就是说过去的人你当然可以说你不同意他，就说他在某些方面是错的，但是你要分析他为什么错，这就是哲学了。一个哲学家对过去的哲学家不是说你错了，而是说要分析你在哪里错了，怎么样才能够更加正确一些，这就是黑格尔所主张的具体的哲学史。具体的哲学史呢，有两个关键性的概念，一个是发展的概念，一个是具体的概念。发展的概念呢，黑格尔把它和时间的概念区别开来。并非所有在时间中的东西都是发展的，中国有五千年的历史，但黑格尔认为中国没有发展，中国没有历史，为什么？就是发展的概念并不对应于时间，那么发展的概念应该有什么样的理解呢，他提出了两个概念，一个是“自在”的概念，一个是“自为”的概念，啊，自在和自为，这个是从亚里士多德来的，亚里士多德说潜能和现实，或潜能和实现。这两个概念是非常关键的两个概念，我想这两个概念可以把大陆哲学和分析哲学区分开来，就是你承不承认亚里士多德的潜能和实现？潜能的东西是要实现出来，实现出来是要花力气的，是要具有能动性的。潜能的东西你不可定义，因为它是潜能，它还没有实现出来，但它在那里。你的这个活动就是要把这种潜能的东西实现出来，到最后才显示出来它是什么。开始的时候，你不可能一开始就给出个定义把它定义下来。这对概念在黑格尔那里变成“自在自为”的概念，自在就是潜在的东西，它“有”。一个小孩子已经自在地是人了，但是他还没有表现出是人。我们说一个小孩子就是一个小动物，他是个小动物，他和动物没什么区别啊，但是他有潜能，他比动物要聪明，他比动物的接受能力强，你可以慢慢教育他，可以把他变成一个人。这就是从潜能到现实，可以把他逐渐地发展出来、形成起来。当然这样两个概念它的适用范围只能在于人，它只适合于人，人的理性、人的思维、人的自由、人的精神。亚里士多德提出潜能和现实这两个概念呢，也是从精神的这个方面，有机论，亚里士多德的有机论，物理论，从这个角度写出这个概念的，自然万物、山川树木并没有这个东西，但是在人身上有。自然界没有潜能和现实，本身没有，所以自然界没有历史，黑格尔甚至说在自然界里没有时间，自然界的时间是空间化了的，可以循环的，可以翻过来覆过去，就是自然科学它是可以重复的，自然科学它是有可验证的标准的，所以自然界没有历史。自然界也没有时间，没有真正意义上的时间，它的时间是空间化了的。那么只有人才有时间，而且只有人才能给自然界规定历史。我们今天讲自然史，我们也这样讲，进化论、地球发展史，我们也这样讲，那是对人来说，是人给它制定的，用人的眼光去看自然界，我们可以从中看出某种历史来，但自然界本身是没有的。这个是跟科学哲学和英美分析哲学都不一样的，英美分析哲学认为这些都是形而上学，不必去讨论，这个我们也承认，如果从科学的眼光看来，是不必讨论。但是除了科学的眼光我们还有别的东西，因为哲学不仅仅是科学。有人说哲学是科学的科学，这个不能说他错，但至少是有片面性的，哲学还有别的方面。一个很重要的内容就是对人的研究，对精神的研究，这方面呢，如果用纯粹科学的方式就不用研究人了。对于世界历史，在黑格尔看来，它的区分、它的本质是建立在潜能与实现、自在与自为这一对矛盾上的，就是说，潜能要实现出来，自在对东西，比如说自然界，好像并没有自为的这种欲望冲动，但是呢，在人看来，它应该是自为的。当然只有人才谈得上“应该”，自然界谈不上“应该”。当然人从自己的眼睛、自己的眼光认为自然界应该是自为的，因为实际上我们人是从自然界产生出来的，我们实际上就是自然界，自然界的最高表现，那么既然我们人就是自然界的最高表现，我们反过来就可以说自然界是有应该，因为我们人有应该，这个就谈到玄学上面去了。这个是，[按：有人提出超时了]对不起啊，这就是发展的概念。\n具体的概念就是所谓整体的概念，黑格尔两个概念嘛，哲学史，一个是发展的概念，最重要的是发展的概念，其次就是具体的概念，所谓具体的概念就是说，就是发展是一个不断形成的、完善化的过程，它有一个目标，哲学史有一个目标，这个目标就是把哲学搞清楚，把哲学搞得更加准确一点，于是就不断地使哲学概念丰富起来，后人不断地纠正完善前人的思想，这就是人类的自我意识日益丰富的过程，刚才讲了绝对精神的自我意识，这个当然是黑格尔的一种构想，但我们把它看作人类精神行不行？人类精神就是我们自我意识越来越丰富的趋向，你如果不承认人类有一个精神，或者不承认人类有一个统一的精神，这个“统一”不是说大家都一样，而是说大家都可以沟通，这样一种统一性的精神，那就不消谈了。如果你承认的话，这种统一精神也有一个发展过程，它不是独立地单独在那里发展，就是靠我们这些人在发展。能不能从这个角度来理解？所以哲学和哲学史都是一个动态的概念，也是一个发展的概念，对哲学的了解必须从它的内在动力去理解。我最后念一下他最后四个原则性的结论吧，黑格尔哲学史观，原则性的结论，有四条，第一条，“全部哲学史是一个有必然性有秩序的概念。”不是随随便便的，不是可以这样也可以那样，你说维特根斯坦在古希腊也可以产生，在古希腊肯定不能产生维特根斯坦，在今天我们也不再产生一个泰勒斯了，它肯定有一个次序，有必然性；第二，“每一个哲学都是必然的，没有任何哲学被否定了，它们永远都保存着。”哲学史之所以有价值就在这里，哲学史上没有任何哲学是消失了的，它们今天还在起作用；第三，“每个原则在一定时间中都曾经充当过主导原则”，在后来的发展中主导原则被超越了，但是没有被抛弃，它下降为次要的原则、附属的原则；第四，“真理是永恒的，是一个连续不断的觉醒的过程”，绝对精神就表现为觉醒又觉醒，反思又反思，所以哲学史研究的是当下的活生生的东西，哲学史就是当代哲学史，就是克罗齐讲的，一切历史都是当代史。哲学史也是这样，我们今天还在研究哲学，研究哲学史，但是我们是用今天的眼光，用当代哲学的眼光来研究哲学史。我就讲这些吧。(掌声)[讨论]：徐明：东西太多了，我这里列了一页纸，全说大概不可能，只有等到后天了。我就问里面一两个吧。大概大家都还记得，你说哲学研究人，而且你说如果都用这个科学方法来讨论，那就不用再研究人了，即使研究人也只是研究人的精神现象等等，但是这些东西怎么见得科学就不能研究呢，这是一个问题。我觉得正好相反，科学正好是在研究人，而且提供了很多大概靠哲学家的冥想、靠太诗意的哲学所想不到的东西，这是一。第二我还有一个问题，也就是说你说不能摆脱传统，哲学是如何如何的特殊。就举个例子吧，你说关于它的定义，我们不能先有个定义再去找东西，它是不断发展的，然后那它发展成什么样以后你才有可能知道它是什么，像其他学科，什么政治啊，等等，都是先有个明确的定义之后再去找它的史料，讨论它的历史。啊，咱们就讲数学吧，在古希腊的时候数学有什么呢，算术、几何，那个时候人们对数学的理解嘛，也就大概那样，可是它并不妨碍，——如果你认为这个概念变的话，——它的内容在变化，它包含了越来越多的东西。那么当今数学包括的东西还真是不少啊，绝对是超出什么算术、几何之类的东西，那么你想想它这个跟哲学有什么区别？人对哲学的看法是变化的，人对科学的看法其实也是变化的，为什么在这个时候哲学还那么特殊呢？张志林：他刚才讲黑格尔有个秩序，晓芒讲解的那个黑话我终于听懂了。听懂以后呢，我有这样一种感觉，这个，黑格尔的话，凡是正确的，都是平凡的。比如说，每一门学科的发展，都在历史中不断地发展、具体、丰富，比如说我们都处在传统之中，跳不出传统，这些都很平凡，这是对的，他说的对的部分都是平凡的。他想说的深刻的部分都是糊涂的，比如我想说深刻，这个要有绝对精神，绝对精神是什么东西呢，绝对精神，你简单地讲，就是，人类总体的精神，我感觉这不是绝对的精神，这是绝对的神经。（笑）我不界定绝对精神是什么，他说你们都在说着，看起来呢，这家伙是宽宏大量，其实是极其狂妄，他还说每一个人只要你在历史当中，只要干了这事，都有位置，但是，放心，我再在把你们降为次要的，也不会否定，因为那个否定，好啊，否定是扬弃，还是在里面包含着呢，那么最后是什么东西最厉害呢，还是老黑，最厉害。邓晓芒：黑格尔的这方面，我们都批判过了，我也批判了。\n张志林：是吗？是，这是他想表达深刻的，就是很糊涂的，对吧，就是倒过去倒过来，那么至于你想通过它来说明哲学的特殊性，那几点都不能支撑，那刚才已经从这个角度问了，每一门学科，不仅仅是哲学，全符合它这个定义，他的描述，那么在这个意义上，从这个角度看，哲学和其他学科可有什么区别呢，没区别。也许他那个大哲学的“大”的含义，就是数学也是哲学。徐明：那就要有“大数学”。张志林：没有“大数学”，数学只有小数学，哲学可以是“大哲学”。至于跳出传统，那就不用讲了，那个很平凡，就是说，在古希腊产生不了维特根斯坦，那我们现在也产生不了泰勒斯。那有什么，很平凡嘛！好，那么我讲讲我曾经跟一个师父的对话，就是气功师，我问他，我说是不是要学气功一定要有师父。必然的，他说是啊。我说那个第一个创这个功的人呢？他说，他也是有师父的。我说他在哪里啊？他指着天上。在理论上讲，我们跳不出传统，是由于有传统；如果说没有传统，那就是泰勒斯，他根据什么哲学传统啊？倒过来，只有有了他，才有哲学传统的可能。因此，如果在他那里，不是哲学史就是哲学，那么，只有有哲学才有哲学史。而且，他的例子是，没有哲学史就有了哲学了，对吧？所以，黑格尔这个黑话，要么是平凡的废话，要么是糊涂的黑话，完啦。（笑声掌声）朱志方：我们邓老师讲哲学是爱智慧的，发言也有智慧，下面没有给我们时间讨论，本来准备了二十个问题，我随便插一点，准备了十个问题，提不成了。但是呢，很智慧的发言，我发现了一个问题，你说的全是“黑话”，就是说我想找“芒话”（盲话）或者“晓话”（小话）找不着，你干脆就说你们要了解哲学与哲学史的关系，去读黑格尔《哲学史讲演录》的导言和结论就得了嘛，说这么多干什么？还有，这是前面说一个，下面还有要求，你们，这个对方在发言的时候还是留点时间给我们提问。徐明：对了，我能不能再加一句，我对晓芒刚才讲那个有一点是极端地不舒服，就是说有些东西嘛，是不可言说的，只可意会不可言传的；你们说黑格尔这个传统嘛，试图超越这个东西，想把它弄清楚一点。这个东西，我觉得，如果在某种意义上讲，大概是个人都是在这样干的，就是你看哲学语言的发展就看得出来，对吧，你看它概念的发展就看得出来。但是，如果说这个东西本身是不能说清楚的，所以就不要要求把它说清楚，要体会它的那个倾向什么的，这个让我很难接受。我说你要是还没说清楚，那就是没说清楚，我就承认我无知，我没本事。我如果想什么办法，想办法，哪怕是语言方面作什么改进，我最后能把它说清楚，那也好说；如果说语言我还用这个语言，语言不行就不行了，你知道我在说什么了啊？尽管我什么也没说。这样干的话，这个东西不可能有什么发展嘛，那就是说那你就去体验吧。你去体验，最后嘛，我的体验是对的，你的体验和我的不一样的话，那是你体验的不好，这个东西大家在讲笑话，讲某些语言学家在谈问题的时候，讲到知觉，那你的知觉和我的知觉不一样怎么办呢，那是你没知觉到位，这就没法讲了，这个东西就是等于是说咱不讲什么道理，反正我的知觉对，这么讲我有点接受不了。[休息后继续]：\n张志林：刚才那个晓芒发言，引用了他的老师陈修斋的一句话“哲学无定论”。这个在一定程度上能表明哲学的哲学性。哲学当然是一种独特的、创造性的活动，程炼比较喜欢说是“智力的活动”，它的独特性可能就是我们的讨论显示出来的，就是可能只有哲学的学科才把“哲学是什么”作为自己考虑的主题。我们只能通过去思考“如何做哲学”才能真正回答这个问题。所以我讲的这个题目定位叫：“如何做哲学？”既然是通过如何做哲学的思考才能回答哲学是什么，这就给我们一个提示，哲学的独特性主要不体现在它的研究对象像上，而应体现在它的研究方式上。从原则上讲任何现象都可以纳入到哲学研究的范畴中，关键在于你对选择的对象是不是在做哲学的研究。如果从这样一个角度来看，那么怎样的思考才算哲学思考呢？或者说我们应该怎样做哲学呢？正是通过对这个问题的回答，我想凸现哲学这一理智探索活动的独特性。我给出三组约束条件来达到这个目标。第一，哲学研究的基本任务是凭借恰当的语言去研究思想和世界，那么这当然是根据分析哲学给我们提供的两个论题，我把它弄在一起。大陆哲学说哲学就是研究思想，就是凭借语言，像鲍格曼说哲学就是凭借语言去研究世界，所以我说哲学研究最基本的任务是凭借恰当的语言去研究思想和世界。因此，哲学研究的思想空间就应该是由语言、思想、和世界，这样一个三角关系，这样一个互动的三角关系划定的。根据这个划定，我们就可以说，相应的语言哲学、思想哲学和形而上学及它们之间的协调关系，是哲学研究的核心领域，而其他的研究领域都是以这些为基础的，这是我给出的第一个约束条件。第二个，那么哲学研究在语言、思想、事件世界这一个三角框架之中，怎么展开研究呢，采取的基本方法我把它概括为三种，三个大的类型。一个叫做概念分析，一个叫逻辑论证，一个叫做系统反思。那么所谓概念分析，它的宗旨是揭示语言表达式的含义和指称，这个语言表达式的含义当然就涉及思想或者思想的构建，那么揭示它的指称就涉及到事件世界。世界事件的构建问题，就是语言与事件世界的关系，语言和思想的关系。这个概念分析除了揭示这个以外，它还要确定语言表达式适用的条件，而逻辑论证就在这个基础之上，从而给出这种思想、主张、世界事件的恰当的理由。而系统反思也是在这个概念分析和逻辑论证的基础之上。那么借助于语言、思想、事件世界这个逻辑空间来协调某种概念和物体之间的关系，这是我给出的第二组条件。第三组条件，既然哲学是一种理智的活动，理智的活动必须用理智的标准去评判，根据上面讲的哲学研究基本方法，相应给出的哲学研究的评判标准就是概念的清晰性、论证的严密性和反思的批评判性。大家如果看了程炼的《思想与论证》，我在他的基础上加了一个东西。他把概念的清晰和逻辑的论证这两条说成“苏二条”，也就是从苏格拉底的探索活动所要求我们的概念的清晰、逻辑论证的严密，叫“苏二条”，我这里加了一个，就是系统反思的评批判性。即使我们可以承认对所谓的清晰性、严密性、评批判性不一定有绝对的标准，但是相对的标准还是不可否认的，也就是说你只要拿出两种哲学性的活动，我们就可以评判哪一个在概念上更加清晰，在论证上更加严密，或者在反思上更加平衡。好，三组条件说完以后，我们来稍微展开一下，为什么哲学研究必须要借助恰当的语言呢，如果简单地回答说，因为只有恰当的语言才能表达思想、描述事件，比如说我这个回答是受制于我刚才所讲的语言、思想、事件这个统一三角。至于什么是适于哲学研究的恰当语言，那么大家都知道在分析哲学内部有所谓的理想语言和日常语言之争，但在我看来这两者其实并不是像许多人认为的那样誓不两立，而是相互支持的。简单的说，这种相互支持的关系体现为语言的逻辑形式与合理用法之间的关系。语言的逻辑形式当然有助于我们更好的理解语言的合理的用法，反过来，语言的合理用法也有助于我们更好地评价语言的逻辑形式。从哲学史提供的例证来看，一方面，这个莱布尼茨所构想的普遍物质文字，Frege所创建的概念文字物质，罗素和怀特海所设计的理想合理语言，都为揭示语言的逻辑形式作出了贡献，并且最终形成了这样一个关键性的论点，就是语言的逻辑形式如果是一种恰当的逻辑形式的话，它就一定不是我们通常语言所理解的主语谓语这个语法的结构。因为正是所谓的主谓语形式塑造了哲学史上流传甚广的所谓实体属性模式，进而衍生出了所谓上帝存在、精神存在、圆的方的存在还是不存在，等等这一类，关于所谓的隐层或者浅层之类语言的误用。这个我必须要强调，只有根据这一个不是主词谓词的理解，比如说根据Frege，那么它真正的逻辑形式是边缘、函项，来揭示它的逻辑结构，真正的研究，只有借助这种结构我们才能看清楚上面我所说的为什么都叫语言的误用。\n另外一方面，这个摩尔对日常语言的分析，奥斯丁对“言语行为”的阐明，维特根斯坦对语言游戏的解释等等，这些注重语言合理用法的思路，如果你们读他的文本，往往也表现出对主谓语法结构及其塑造的实体属性那个模型的、这个模式的批判。因此我们可以说，就展示语言、事件、思想的关系而言，以变元边缘、函项形式为基础构造的语言，比以主谓形式为基础理解的语言，更加适合于哲学的研究。我们可以进一步说，正是根据边缘变元函项式的理解，我们才能像Frege强调的那样可以严格地区分对象与概念，及其相应的语言表达方式。由表达对象，那么根据边缘变元函项式的理解，它应该是个体词项，那么表达所谓的概念那就是命题函项，这样也就为概念分析提供了根据。所谓的概念分析，我们就可以简单地说在语言结构上它恰好表现为命题变项，为个体词项确立了它的适用范围。由此也就知道，概念分析的基本任务是揭示概念对特定对象的适用条件及其功能。关于概念与适用条件的分析，至少有三种情况，可以揭示这个适用的必要条件、充分条件，或者更强，必要而充分的条件。至于概念功能的分析，则有注重理解的阐明式的分析，和注重使用的规律性的分析；当涉及概念之间的关系时，根据具体的情况既可以采用还原式的分析，也可以采用关联式的分析。那么所有的概念分析最终都会形成特定的命题，这可以说是哲学理论化的基础。所谓哲学的理论化，是由一系列命题的相互关联所展示的一种体系化的思考，这种体系化的思考，它的特点是凭借逻辑论证为一种普遍性的主张提出合理的支持或者有效的反驳。当然这里说的逻辑论证我们可以作广义的理解，因为它在表现的形式上，一方面，逻辑论证既可以是像斯宾诺莎的《伦理学》那本书所展示的那种明显的论证形式；另一方面，也可以像维特根斯坦的《哲学研究》所展示的，它并没有一种明显的论证形式。此外，先验论证也是哲学论证中一种典型的逻辑论证，其宗旨在于揭示哲学基本概念何以可能的必要的也是普遍的预设前提。那么，不管哲学论证有没有明显的逻辑形式，都必须满足逻辑有效性的要求，正是根据这一要求，哲学研究常常在对某种合理论证进行重构中展开；在概念分析和逻辑论证的基础上，哲学研究便可进入系统反思阶段。那么，系统反思可以看成是一种更加彻底地思考，其目的是重新审视概念分析、逻辑论证和理论建构在形式上的恰当性和内容上的正确性。形式上的恰当性最基本的要求是，那构成哲学体系化的概念、基本的概念相互具有独立性，论证要有有效性，构成的理论要有融贯性，而正确性是讲的内容，它的基本要求是概念分析、逻辑论证和理论建构必须与成功的科学理论和健康的常识观念相协调，能够对语言、事件、思想的关系作出合理的解释。在哲学研究中，系统反思可以借助思想试验来完成，正如科学实验可以检验科学理论一样，我们可以借助思想实验来检验我们的哲学主张。简要的说，所谓思想实验就是在一种合逻辑思想的前提下确定一个哲学主张是不是必然为真。具体地说，思想实验的操作程序可以分成三步，第一步，有一个待检验的哲学主张，加上表达特定情景的命题，推出一个简要的隐含，以显示这一哲学主张在这特定情景中；第二，详细规定这一特定的情景，以清除任何可能的歧义；第三，确认这个哲学主张是否确实适合于这一特定的情景，限于时间，例子我就不举了。到此为止，对于如何做哲学，和哲学是什么的问题，我们可以给出一个简洁的回答。哲学研究就是在语言、思想、世界事件这一三角关系的约束下层层递进地从事概念分析、逻辑论证和系统反思，我们已经说过，对于这种特殊的哲学理智探索活动，其判断的标准是概念的清晰性，论证的严密性和反思的评批判性。从根本上说，这些标准都受制于语言、思想、世界事件的语义三角关系，对于两种不同的哲学论述活动，只有根据语言、思想、世界事件的语义三角关系在概念的清晰性、论证的严密性、反思的批评判性（平衡性）这些方面作出优劣的评判。根据上面的定位，我们可以极端地说，没有哲学哲学史是不可能的，相反，没有哲学史哲学则是可能的。据此在字面的意义上，甚至于在黑格尔的意义上，哲学就是哲学史这个论题是个黑题，纯属无稽之谈。\n当然我们并不否认在启发性的意义上，这个黑题能给我们有益的启示，也就是说在哲学研究中，哲学史可以在问题背景、理论根据、论证思路等方面为我们提供借鉴。但是，对于哲学史研究来讲，哲学就不仅仅是可不可以借鉴的问题，而是必须起着基本的规定性的作用，因此相对于“黑题”，在这里我愿意强调另一个“白题”，就是哲学史就是哲学的历史，也就是说是哲学的问题、哲学的探索的历史。根据这样的规定，那么，对于哲学史的研究也必须受到理智标准的评判，也要求它概念清晰、逻辑论证的严密、反思的评判。当然即使可以按同样的标准评判，哲学史和哲学仍然有清楚的界限，可以说哲学家直接面对的是对问题本身给出他自己的概念分析、逻辑论证和反思批评判，而哲学史家面对的是历史上的、别人曾经给出过的哲学问题，给出的是曾经的别人作出的概念分析、逻辑论证、反思评批判。同样面对经典的文本，哲学家注重的是理性的冲动，而哲学史家关心的是历史的冲动。根据以上定位，我非常遗憾的发现，环顾当今的学界，特别是我国的学界，真正的哲学家实在太少，够格的哲学史家也不太多，而偶像式的、崇拜式的这种哲学家实在是多如牛毛。所以，我以两个提供大家思考的问题来结束我的发言。第一，我们想想为什么会出现这种令人遗憾的情况，第二，我们如何才能改变这种令人遗憾的情况。谢谢大家。（掌声）[讨论]：邓晓芒：我来提个问题。首先我想表达一个感觉，就是是不是你们那边的对这个讨论过程中的价值判断太多了？张志林：我哪一个作价值判断了？邓晓芒：就是什么“糊涂的”、“平凡的”，像这样一类价值判断是不是多了点。我并没有讲分析哲学是平凡的或是怎么样的，按照我们的观点，分析哲学也是平凡的；因为平凡的真理也是真理，对吧？我讲的真理是平凡的，但它也还是真理，如果平凡的真理能够站得住脚，那就应该是可喜的，因为它很平凡嘛，它不是故作高深的。具体的问题就是说你刚才讲到，包括程炼也提到，哲学是一种“理智活动”，这个定义是谁给的？张志林：我给的，怎么是“定义”啊？这个没给定义啊。邓晓芒：那就是你的“立场”吧，就是说，这个立场是谁给的？不是你给的，就是现代分析哲学给的。张志林：我不管哪个给的。邓晓芒：因为程炼也好、你也好，都是从这个出发的，所以我想是不是作为一个研究哲学的人应该对自己的前提作一番反思。你刚才讲了“系统的反思”嘛，对整个系统作一番反思，你如果作一番反思，也许你可以发现你这个前提是智者派的前提，是普罗泰戈拉的前提。所谓智者派，智者嘛，就是很有智慧的人，都是当时在古希腊讲逻辑和理智的一派。所谓“哲学”，按它的词源来说，是“爱智慧”，苏格拉底主张“爱智慧”，我觉得这个分析哲学是不是把“爱”丢掉了。[张志林插话：太爱了！]实际上当然有“爱”，但是你没有把它纳入到你对哲学的规定里面来，对这个爱本身加以讨论，因为爱本身不可以规定，要体验。徐明：理智活动不是一个定义，它只是属于这个范畴，是这个意思\n程炼：我对晓芒提出的那个“定义”问题来回答，我鼓吹的比较多嘛。哲学是一种智力的活动，智力活动要接受智力活动的一些原则，跟下围棋一样要有一些规则，或者是下得好、下得高超的步骤是怎么做的。都是智力活动，哲学是其中一种，它是用概念来把握世界的一种方式，这个和很多其他的行当不一样。也许小说家用的是故事来表现、来表达他的世界，音乐家用五线谱，用音的组合，那哲学不一样，它是概念。所以呢，概念活动是理论活动的一种。所谓智者派呢，和我这个定义是有关系的。我为什么要把它称为“苏二条”呢，是因为哲学这个帽子之下，覆盖的东西非常的多，我所强调的是我工作的方式。我这么进行研究，是我们这个被称为哲学的行当中的一个传统，还有别的传统，其中在苏格拉底的那个时代，有另外一个智者派的传统。苏格拉底是反对智者派的观点，一个重要的差别就在于，苏格拉底认为有客观的世界，有真正的道德，有这些东西，它们是真实的东西，是我们可以用理智去认识的东西，而智者派中有一些人很像我们现在的后现代派，他说的是那个客观世界实际上是不存在的，你说天气冷到底是谁冷啊，你冷我不冷之类，等等，这些相对主义的东西。苏格拉底就是要破除这些东西。所以，那些智者派，有些智者派认为，不存在那个客观的世界，那哲学家是干什么的呢？哲学实际上是用来作诡辩的，诡辩的最好的方式是什么呢，是修辞，使用修辞。就是说，它达到目的是用劝导性，我把话说得漂亮，我把事作得吸引人，我们并不谈论一个客观的世界，我们不是在追求真理，我们只是在强调感染力。苏格拉底反对的是这么一个东西。现代的哲学中依旧有这么一个问题，有这种智者派的传统。所以我并不是要独霸哲学，我只是要想坚持的我定义，定义为“理智活动”，就是我想我接受的是我在其中工作的是来自苏格拉底的一个伟大的传统。邓安庆：张志林把这个黑题变成张题，实际上恰好证明了黑格尔的命题，哲学就是哲学史。为什么呢，因为他所确立的哲学的性质，哲学这么一个理智的思维活动，这么一种定位，和哲学作为一种理智的思维活动，它的三个标准，实际上呢，也都是黑格尔所要表达的内容。刚才讲的这个苏格拉底，实际上，黑格尔讲整个哲学就是要确立这么一种概念式的思维，他当时也正是要反对把哲学仅仅理解为一种理智的反思，是一种理智的活动，但是他要反对是一种理智的反思，原因就在于康德把理智作为一种知性的形式，知性的显示这样一种概念的判断，这个只能认识现象，认识不到本体了。黑格尔要超越于这样一种理智的反思活动，所以他那里也有概念的分析，也有这个反思的平衡性，也有论证的平衡性。但是在他那个时代，他所面临的这个问题，面临的这个哲学问题，是要如何超越于康德的这种对于理智的反思活动，那么他所面对的那种逻辑性，是如何从这个形式逻辑向先验逻辑，怎么样把它发展一步。而我们这个张教授他认为给出了一种更加清晰的一种语言，这个，概念的清晰性、论证的严密性、反思的平衡性，是基于我们已经经历了分析哲学这么一种运动以后，我们对这个问题就看的更清楚了。概念的清晰性，就是说黑格尔那个意义上，那样一种清晰性还不够清晰，黑格尔他所赋予的这个论证的严密性还不够严密，那么一种否定之否定的运动，但他自己认为这样一种论证是非常严密的。他为什么说哲学是哲学史？我们这样一种论证要获得它的严密性，就必须要就一个内在的反思，一种内在的必然性，要找到概念发展的这么一种必然性，所以黑格尔所表述的他那个时代所面临的这么一种理智活动、思维活动和我们今天面临的是不一样的。所以你表达的正好是在你的前提已经有了分析哲学这样一个传统，为你构成了一个大前提，所以你正好把黑格尔时代哲学所面临的这么一个问题推进了一步，所以你自己也成为哲学史了。张志林：只有在一个意义上我是完全符合黑格尔的，就是否定之否定，他给出了黑题，我给它否定了，得出了白题，说他是黑格尔，我现在是“白格尔”，下一步我们就搞个腾格尔。邓安庆：所以这个正好证明了哲学就是哲学史！张志林：逻辑混乱的！邓晓芒：因为你也要被否定。张志林：我很乐意被否定。邓安庆：你说的就是黑格尔的绝对精神，用你的“张题”，用你的语言表述了黑格尔那种绝对精神。何卫平：下面同学提点问题\nA同学：那我就不自量力提一个小问题吧，我刚才听到，我进来的时候比较晚，听到了邓老师的后大部分发言，然后听到了张老师的发言，我就有一个感觉吧。因为我是武大哲学系的，然后，在上课的过程中间呢，也接触了一些分析的和大陆哲学派吧，然后有这样的一个感觉，就是，现在我只能谈感觉，一个什么样的感觉呢？就是我们当时认为分析哲学是作为一项运动，作为一种方法，它有它的很强的生命力，它可以清除一些，尤其是对概念和论证这方面的一些模糊不清的地方；但是作为一项研究的对象，可能就暂时不是占据主流了。然后就今天的讨论来看呢，我感觉邓老师这派，不能说这派了，这边讨论的一个东西，认为大陆哲学研究的主要是，大家的研究对象不太一样，然后大陆这边更关注人的存在以及把人的存在在这个世界上的，活动吧，或者对这种活动的反思，作为研究对象，而我们分析这派呢，是把研究哲学的方法，如果非要用这种对立的形式来说的话，这边更重的是方法和形式，那边更重的是内容。我们现在说的是那边的内容、的结构和它的一种纹理吧，然后那边说的是形式所规定和限制的一些东西，就像他们那边研究的是绘画，我们这边研究的是，不知道这个……张志林：简单地讲他们是东西，我们不是东西。邓安庆：我们是东西，是一个固定的东西。张志林：我们不是东西，我们不可能是东西。邓晓芒安庆：你们是，如何是东西？。（笑）程炼、张志林：他们是东西，是什么东西？（笑）朱志方：我觉得，你们不知道自己是什么东西。（笑。掌声）徐明：这样说吧，如果是谈感觉的话，这里面好像有这样一个问题，就是我们今天谈的题目嘛，这么说吧，不是个哲学问题，这个问题嘛，本身是一个关于哲学的问题。反正怎么概括它不管，但是，像刚才这位同学的意思像是说，好像，对方注重的是内容，本方注重的是方法，因为你谈的是，不是哲学问题，所以嘛，它没有什么哲学内容，就是没有哲学问题好谈的。所以，你说嘛，没有什么内容嘛，我承认，因为它没有什么哲学内容。如果要谈什么具体的哲学内容，好说，我们可以专门搞个讨论张志林：而且我把这个问题不定位为怎么谈，在于我们如何做。诸位想一想，我们到底是在谈哲学、聊哲学还是在做哲学？……张志林：还是要做哲学，要想想这个问题，比如说今天，譬如说现在有些人写什么“哲理散文”，他恬不知耻说我就是哲学家，有人说我是中国少有的援助原创哲学家之一，那个淡淡的哲思，甜甜的文字，浓浓朦胧的意境，是哲学吗？每一个格言他可能蕴含哲学的意味，不是做哲学，这不是做哲学。邓安庆：这是黑格尔的意思吗？他的意思是哲学不同于历史、不同于宗教……徐明：即使到了概念，也还有问题。说句不太客气的话，当然这话也不是我说的，就是如果你那个理论体系是个很奇怪的逻辑的话，你想说什么都行，你可以弄些很奇怪的结论，这没什么难的。大概一天我就可以造这么个东西出来，明天你这么做再换一个，然后再换这种东西说话是不行的一个。关键是你们说了历史是什么偶然的之类，这玩艺如果你需要它的话，那好像就没那么偶然啦，张志林：他说历史是偶然的，但哲学史是必然的。徐明：哲学史是必然的？你可以有必然，但是就是一种必然的奇怪的逻辑。其实，讲老实话，是黑话讲的必然，我看也没有那么必然啦，必然是他那个样，可以是必然的。张志林：黑格尔是黑话的必然。徐明：黑格尔必然是他那个样可以，他是个决定论者，没什么好说的。你说哲学他这个概念体系，就只能是，就是我一谈概念，那就一定是哲学，就这么回事了。邓晓芒：这个东西我们也不同意，关键是黑格尔谈这个历史性，你这种哲学思想有没有它的传统，有没有它的来源，有没有它的根据？徐明：那肯定有。张志林：不客气地讲，刚才志方讲，人要吃饭才能生活，在这个意义上，你也处于饭桶之中，你能倒过来说，你就是饭吗？不是吧。邓晓芒：实际上你又把这两个东西，变成了一个判断。我们刚才都说过了，这不是一个判断，不是“A是B”这么一个判断。\n张志林：问题就是这样，你们不做任何判断。邓晓芒安庆：不是不做任何判断，黑格尔讲，哲学仅仅是讲判断是不够哲学的。“是什么”，仅仅说出这样一个判断不够哲学。朱志方：仅仅做一个判断不够哲学性？但真正要做判断又是无法用语言来说的。邓晓芒：不是不用语言说的，是用语言说的，只不过不是通常的语言，带有一种打破传统规范的语言，但是这种打破呢实际上更符合是一种自然语言，也就是说呢，黑格尔的语言是从自然语言吸取东西的。张志林：他是用非常不自然的方式使用自然语言。邓晓芒：对！张志林：于是就是黑话。邓晓芒：如果黑格尔活到今天，我相信分析哲学的所有的东西他都能接受，但是问题是说他觉得还不够。张志林：他对不光分析哲学，所有他都能接受，刚才讲了嘛，他变了一个谓词问题。邓晓芒：他的这个著作里面，你可以说找不到一句话是违背形式逻辑的，但是他要表达的是它底下的意思。张志林：就是你这句话就是违背形式逻辑的！邓晓芒：是超越形式逻辑的。张志林：黑格尔的所有话都违背形式逻辑这句话是违背形式逻辑的。邓晓芒：黑格尔对逻辑的理解要比形式逻辑多一个层次，所谓辨辩证逻辑，它追溯到古希腊，古代的这个逻辑概念的形成，所以它不光是形式的，也是内容的。徐明：要我看呢，那个逻辑应该是这样的，先说是突破形式是注重内容的，其实呢，那大概是个避难所，就是说呢，只要我做了这个推论呢，你就不好说我不对，因为我说的是内容，你不可能找到一个什么道理来说我这句话是假的。张志林：这句话说得很漂亮，就是说我既不违背逻辑也不反逻辑，我是超越逻辑。邓晓芒：那又怎么样呢？徐明：那我说什么都可以了，我讲什么都可以了，比如说我上课的时候给同学们举过一个例子，有个同学是反对同一性的，我说，那我怎么说都行，比如我说我给你们都不及格，学生闹，哎，不要闹，我说的这个东西和你们想的不一样，我说的这个我可不是指这个人，可能是指那个人，我说的给也可能并不是说我给你们不及格，也不是你通常理解的给你不及格，我说的给你们不及格呢，其实是让你们都得一百。这个同一性你不能，话不能这么说对不对，当然我给大家的是在一个比较极端的意义上举个例子，就是说你不及格了也是及格了。邓晓芒：你那个例子实际上是脱离了自然语言了，你是故意造出一个语言出来，黑格尔不是的，黑格尔还是用的普通的自然语言，人人都能理解的来表述这个内容，当然他跟这个逻辑语言并不冲突，\n程炼：黑格尔，今天我们说黑格尔逻辑的时候，实际上严格的讲呢，我们就可以把黑格尔的逻辑理解为黑格尔的哲学，所以光这名字“形式逻辑”还是“辨证辩证逻辑”就没有多少信息量了。但是一般的来说呢，照哲学史方面，就是很多人对哲学史的解读来说呢，在黑格尔的逻辑当中呢，他有所谓的一些原则，是非形式逻辑的原则。比如说，这是根据所谓的英国黑格尔唯心主义者，英国的黑格尔主义者，像什么Bradly这些人，他们认为黑格尔的核心学说叫一种所谓的“内在关系”。罗素曾经给了一个很简单的反驳，就是说，这套东西，黑格尔，就是按照我们这种理解的黑格尔式的哲学，是没有办法说明我们是怎么来理解世界的，而这个对待关系很简单就是说，我们看任何东西，我们看这样一个瓶子在这儿，然后呢，我们对它有一个概念，这个瓶子，那么，看瓶子这个概念是不是合理的，是不是很完全的，整体式，显然不是，因为旁边还有个烟灰缸，那么的话呢，这个概念就对它构成了一个“否定”，是不是？[邓晓芒插话：不对！]因为还有外在于它的东西嘛，你看，它的外面还有一个东西，那么这时候就是黑格尔所说的碰到了一个“矛盾”。矛盾有什么办法呢，我就进行综合辨证辩证，我再发明一个概念，把这两个概念结合起来，[邓晓芒插话：不是这样！]这不是形成一个更大的概念了吗？就没有原来这个矛盾了，因为什么？它们两个已经成为一体了嘛。邓晓芒：这是英国人对黑格尔的最普遍的一种误解，几乎所有的英美的学者，包括新黑格尔主义者都是这样理解的。程炼：我想借这个机会给向同学志们介绍一下，这个东西谈不上什么新的东西，我只是想把罗素的这个观点陈述一下。你刚才讲的那个分析哲学实际上起源于这个，中间，就是来自于对内在关系的否定，就是它那个道理实际上是很简单的，黑格尔？这两个加起来不就有合理性了吗，[邓晓芒插话：不对不对。]可是它加起来以后外面还有东西，那就一直再加，一直到以后呢，达到一个绝对的完整的东西，它以后不可能再有东西了，它就是绝对合理性。邓晓芒安庆：那它就不是内在关系，它是外在关系。程炼：这个东西可以再争。张志林邓晓芒:每一个事物的属性都来自于它绝对整体的属性。程炼：没有宇宙中的一个片断是独立存在的，就整体的存在看着，这是和绝对精神是一致的，然后呢，这个时候罗素就说，他说那个就奇怪了，他说如果我们不知道一个三岁小孩的未来的岳母是谁的话好像就不能认识这个小孩。邓晓芒：完全是误解，罗素绝对是误解。程炼：我倒是愿意听听你们是怎么反驳罗素的。邓晓芒：整体是由个体建立起来的、由个体发展起来的，并不是说把所有的东西加起来就是整体，不是的，也不是把所有的东西加起来才能理解这一个，而是说整体本身是由个体通过自我否定一步一步走出来的，一步一步发展出来的……你说先有一个杯子然后有一个烟灰缸？烟灰缸是杯子发展出来的吗？程炼：我们假设有一个烟灰缸，最后我们发现这个杯子是不行的，是依赖于整个语言环境的。朱志方：罗素他已经死了，我们现在把罗素丢一边，现在我们只谈邓老师所理解的黑格尔，他那个体系是无所不包的，他始终是在他那个体系里面的，所以呢，他对任何人都说不出什么来。那么你当你刚才说不是不是、不对不对的时候，那是黑格尔用了一种语言，这种语言是别人都无法理解的。一边你在说他用自然语言改造成别人都能理解的语言，但当我们理解黑格尔的时候呢，一种直是说不是不是，他是什么，你又说了，他不说它不是什么。张志林：他说不是就等于说是，知道嘛。邓晓芒：它是发展出来的。张志林：它是发展出来的、它是具体的。邓晓芒：这个英美分析哲学一个最大的问题就是不能理解“发展”这个概念，我刚才讲的潜能和现实这对概念，他把这个潜能就当作现实，一个杯子然后一个烟灰缸再加一个什么东西，一个小孩子再加上他的舅舅，这个完全是外在的添加，不是发展出来的。小孩子将来可能会发展，可能会结婚，可能会怎样，但是那还是潜在的，不是现实的东西，现实的东西有待于它发展。张志林朱志方：我们定义的发展是一种我们可以明白的发展，比如说刚才谁说到什么受精卵的事，一个人从受精卵开始他如何发展成一个完整的人，如何死亡，那么英美科学，德国科学说的非常清楚，那么我们接受这种发展概念，它们比黑格尔清楚。当黑格尔说一个“发展”概念而我们不能理解的时候，那个发展概念说的是什么？邓晓芒：历史的概念。张志林朱志方：你的历史概念和发展概念是相等的，换了一个词而已。当你用历史的概念定义发展的时候，或者反过来……\n邓晓芒：我不是定义，我就是加以描述，就是说你要从历史的角度来看，这个人也好，这个事物也好，它本身有一种潜在和现实的关系，一种合目的性的关系，他将来要发展出什么东西我们当然不知道，但是他里面肯定有一种内在的规律，这种内在的规律不是别人加给他的，是他自己发展出来的，由自己的过程中显示出来的。最后显示出来，回头一看发现是个整体。并不是预先制定了一个整体在那里，然后呢分配给每一个，这是通常最容易犯的一个误解。整体的绝对精神要它是从一个东西里面慢慢一步一步生长出来的，……你要说哪个东西，从哪个东西把它弄出来，那当然你就离开了他的出发点。它就是一开始没什么东西，只有种意向、（张志林：意向。）“存在”。存在是最抽象的概念，什么也不是，什么也没有，但是他重视存在的概念，认真看待它，所以他发现这个概念本身是一个自相矛盾的概念，即有和无。朱志方：回答刚才那个同学的问题：我感觉到我们这边是存在，他们是存在论，他们是存在论，那才是形式的东西。同学B：邓老师，我问一个问题，你说的那种整体的意义，或者说黑格尔认为的那种整体的意向，它是经过一种反思过来的对不对？那么，反思对我们当下以及对我们的潜能的实现，就是说对未来有什么意义，它看起来，这种反思的意义，毕竟是对过去的这个杯子的意义，但是这个杯子将来，我们反思的这个东西对这个杯子的将来有什么意义呢？邓晓芒：它可以看出将来，就是说在黑格尔那里当然没有将来，因为他已经结束了嘛，但是我们把他反思的这样一种立场把它接受过来，我们不把它封闭，我们就可以预测将来，因为你要不看它的过去的话你要看将来是看不出来什么名堂的。程炼:黑格尔的哲学确实很有跳大神的意思。（笑声）何卫平：我们现在下面就请武汉大学哲学院的彭富春教授。\n彭富春：这个好像是一个哲学PK，跟那什么超级女生差不多，我这是第一次有这个经历，所以大姑娘坐轿头一回，也很幸福也很心虚。我刚才听了各位老师的意见，我觉得首先大陆哲学和分析哲学这个区分，我觉得没有太大的意义。因为现在这个所谓的大陆哲学，我觉得还应该给它搞得更细一点，德国和法国目前的哲学研究，所谓的大陆哲学应该是现象学和解释学传统，实际上还不是邓老师讲的康德黑格尔传统，是除了这个传统之外的另一个传统。现在如果欧洲大陆哲学的主流就是现象学和解释学传统，那么除此之外的还有就是法国的结构主义和解构主义的东西。其实在这样一个传统当中，我们就发现他们是非常注重语言的，是吧，非常注重语言这个现象。另外像张教授搞的这个语言哲学、分析哲学，也是来源于欧洲大陆，是不是？所以我觉得说这个分析哲学很糟或者很差，或者说大陆哲学很糟或是很差，我觉得这个意义都不太大。而且刚才大家的讨论呢，我觉得实际上一方面所谓的“分析哲学”，我还必须打个引号，所谓的分析哲学实际上包含了很多非分析哲学的因素，比如像邓老讲的这个价值判断，我觉得除了价值判断还有一个情绪判断，我就觉得这个实际上是包容进去了。另外我觉得还借助了很多大陆哲学，包括传统的形而上学的语言，比如说，你讲这个“概念”，语言分析这个概念老早就来源于理性哲学，概念是理性的工具，是不是？所以这里我倒觉得还要表明，你这个语言分析的概念和理性哲学的概念有什么不同。据我所知分析哲学它好像不使用“概念”这个词，使用“语词”，因为概念在德语当中是把握一个东西的意思，把握事物的本质，语词是多元的，本质只有一个；另外还有反思，反思这个词在日常语言中很丰富，但是你讲欧洲哲学之所以反思，可能性在什么地方？有自我，有自我才有反思，那么自我这个玩意在分析哲学中早就把它灭掉了，我觉得你们应该把它灭掉。比如说形而上学这个东西，这也是很有意思的一个事情，在当代哲学中究竟还有没有形而上学的可能性，这个我等会再谈。我只是表明一个什么东西呢，实际上不仅在欧洲，分析哲学、大陆哲学、好的东西、坏的东西搞在一起，其实在我们这个地方两边也搞得差不多。我超越这个东西，我超出这个东西，我既不是分析哲学也不是大陆哲学，就像你说的喝酒一样超越一切界限,这是我的一个想法。第二个想法，我觉得哲学和哲学史，刚才大家也是讨论了几重关系，我觉得你讨论一重到一百重都是可以的，是吧，可以是无限，但是我觉得你首先还是要把哲学和哲学史规定好，什么是你讲的哲学，什么是你讲的这个哲学史。我当然对这个问题谈不上具体的研究，我想大致可以讲三种哲学和三种哲学史。一个就是黑格尔意义上的，这个刚才大家赞成的也好，反对的也好，我觉得这个都有他的理由，但是我还更倾向于反对他。坦率地讲，我更倾向于反对黑格尔的这个哲学就是哲学史，这个邓老师刚才也阐述得的很清楚，因为这个对于黑格尔而言，理性是自身发展的，自我意识自我发展的，就是自我意识的发展史，他就描述了这样一个发展过程，他具有一种历史意识。那么这个人类的历史也是这样，也具有这个历史，所以这是在黑格尔的意义上的哲学就是哲学史。第二个我想应该注意一下，就是海德格尔、德里达意义上的哲学和哲学史，因为对于这个海德格尔和德里达而言，哲学已经终结了，哲学史已经终结了，他们自己都并不认为自己是哲学，他认为自己是思想。所以海德格尔从来不把自己的东西称作哲学，我们要注意这个差别，在这样一个意义上他跟传统哲学是分裂的，是不是？他是解构它的。当然你可以说这种解构是破坏性的，但是他为自己申辩，说是一种建构性的，这是第二个。还有第三种，就是我们现在一般讲的哲学史和哲学，我想这个哲学就好像你刚才讲的这个“做”，做哲学，就是谈哲学、读哲学都是做哲学的方式，我觉得也没太大差别。我这里讲什么呢，哲学在这里就是行当，跟那个扫地的、擦皮鞋的是一回事，没有太大差别的。我们搞这个行当赚点钱，那么哲学就是一个饭碗。在这么个意义上，那么哲学史是个什么东西呢，那就既不是黑格尔讲的哲学史，也不是海德格尔德里达讲的哲学史，就是过去的伟人写的经典著作，他们的思想构成一个东西，因此在这样的意义上我想的话，这个哲学史作为我们哲学系吃饭的饭碗的哲学史，就是过去的历史上的哲学。那么什么叫哲学呢，就是你张某的哲学、邓某的哲学、黑某的哲学，甚至是我的哲学，是吧，每一个都说我的哲学是最好的。你刚才也许说黑格尔很狂妄，我想每个人都有这种狂妄的想法，老子天下第一，就是文章自己的好，老婆别人的好，都有这种想法的，我觉得这个是一种很正常的情绪。所以这就构成一个什么关系呢，就是我的哲学跟历史上的哲学的关系，这个关系我就觉得不值得讨论，为什么不值得讨论呢？第一，你肯定要走进哲学史，你擦皮鞋你要知道有哪几个师父在那个位置是不是，还有什么方法把他学过来。第二个呢，我要跟他分离，我要形成我张某的哲学，形成我李某的哲学，我想这就是我所理解的这个哲学和哲学史。那么对于这个问题，因为刚才我也提交了一篇论文，与这个也有点关系，是吧，我这个叫《无原则地批判》。这个本身要自己批判，自己如果还不太谦虚不太自觉的话也应该是请大家批判,这个讲演稿已经在《博览群书》发表过，《哲学研究》好像不可能全文发，太长了，只能发一部分。我想把我这个基本的观点跟大家说一下，因为这个也牵涉到哲学和哲学史的问题。我想讲简单一点吧。第一个，我们现在还使用哲学这个词，既不是黑格尔意义上，也不是海德格尔德里达意义上的，而是饭碗意义上的。这个行当，这个哲学，我想应该确立它这个基本的本性就是批判。我们现在分析哲学把它叫分析也好，或者解构主义后解构主义把它叫解构也好，我想还是用批判这个词。当然批判这个词，我们知道什么康德、马克思都用过，但是我想这里要恢复康德之前的那个意义，就是区分边界。但是这个区分边界不是康德讲的区分理性的边界，也不是海德格尔或他们讲的这个存在的边界，这个区分边界，这个就是跟我们讲的这个解构这个分析意义就不大一样了。那么这个区分边界的本意，这个就要回到，这里我不引用德语和英文的词源学，我想这里汉语有一个很好的意思，所谓的边界是个什么地方？是个危机之处，是吧？一个危机之处就是既危险又具有机遇，是具有悖论性的一个东西，所以我想这个哲学首先是一个批判。\n第二个我想简单地说一下就是，这个批判实际上是古已有之的东西。批判在传统的思维方式当中是如何批判的呢？我们把它命名为一种“有原则的批判”。有原则的批判一个是从我出发的批判，表现为一种立场，这种立场就是根据现象学和现在的各种理论所说的，立场一方面表现为我的自然态度，我们自然形成的一种观点，在日常生活习惯当中、语言当中获得的。第二种是理论的态度，我想这个理论的态度在我们这个地方表现得非常清楚，从分析哲学获得的这种态度，从这个所谓的大陆哲学获得的这种态度，这个实际上是支配了大家对问题的批判，包括我们试图采用某种策略、某种技术性的手段的时候，这样一种我的立场，也就是由自然态度和理性态度构成的这样一种立场，是非常的顽固的。我们有什么立场就能看到什么东西，这个在台湾有句话叫作“屁股就是决定脑袋”，你坐在什么地方你就说什么话。第二个，这种有原则的批判表现为，第二个是表现为根据。我们作什么事情都是探本溯源寻找一个根据，从事哲学比一般的事情高明在什么地方呢？就是能找到他的根据，这个根据具体的表现在逻辑论证，归纳演绎是吧，归纳演绎，还有现代的各种东西，那么这个论证就是给某个事物提供他的根据。当然我这是讲的一般人的思维规律，但是就我们人类而言，中国语言中还有自己独特的东西，就是我们讲的类比思维，还有这个王树人，也是在我们学校做过报告的，讲的什么“象思维”，那种思维其实是一种典型的、我们把它命名为一种“自然型的态度”，或者是一种历史性的态度，这里我不详细讨论。第三个，我想对于这个有原则的批判进行一个否定，就是我叫做“无原则的批判”。就是说我们真正从事思想的时候，就有一个对自己的立场，对你寻找的知道的这个根据进行批判。我这里不使用“反思”这样一个词，因为我刚才说反思的前提是有自我存在的。因为这个对立场进行批判的时候，我们每个人去思考都是有立场的，那么这里就必须不是完全否定你的立场，而是要指出你的立场的限度在什么地方，超出你的立场。那么另外，既是根据，就是你进行事物分析的时候，主要的并不是要提出某种根据出来。因为我们找根据的时候，就会找到最后，比如说我在这里不讲一些纯粹思想上的东西，因为我们大家知道自己，特别是我们的同学，我们进行思考的时候，我们有一个事情发生的时候，我们会找他的心理的根据、会找他的社会的根据，甚至还有什么自然的根据、地理的根据，其实这些根据都是外在于事物本身的，最重要是要把事物本身揭示出来。因此这个实际上对于这个现代思想一个实质性的转变，就是不再只是论证，而是要揭示，要显示。论证这个东西还是重要的，但是有它的限度，就是要揭示事物本身，把事物本身的这个发展把它描述出来，把它表达出来。所以，在这样的意义上，我们现在就是要消除你的立场、消除你的根据。那么，最后呢，就是根据我们现在哲学的分类，张教授讲过，说语言、思想、现实或者事件，是吧，所谓这个批判也分成三种。但是，我想首先这个语言批判是这样，语言批判不等同于语言分析，就是概念的明晰，就是由概念的明晰到论证的严密，到第三个反思平衡，系统的反思。我想首先我这里强调的不是概念，而是语词，这也就是说一切语词都是可以进行批判的，而不只是概念，不只是逻辑性的东西。当然我想这个在我们的生活当中有一个致命性的东西，是什么呢？生活的确是超出逻辑的，生活的确是有逻辑，还有很多这个非逻辑的东西，还有这个超出逻辑和非逻辑的，是吧？因为我们生活的是个感性世界嘛。我们的语言也是这样，所以说我们除了对一些陈述性的语言进行分析之外，我觉得还要对更多的其他语言进行分析。如果我们仅仅只是限于某种特定的语言，我想我们的青年大学生都会反对这一点。\n比如说这个说唱就唱，想说就说，那些玩意都是非逻辑的，他的生活的很多方面都是由这种非逻辑的语言构成的，自然语言就超出了很多这个逻辑语言的范围。这里我觉得最主要的是对这个语言本身要进行分类，我们过去有这个所谓的自然语言，这个所谓理想语言，还有所谓的思语言、逻辑语言，很多东西,我讲的很多东西，所谓的道、欲、技，一种是欲望性的语言，一种是技术性的、功能性的语言，第三个是智慧型的语言或者大道型的语言，有这三种语言。三种都有不同的描述方法、不同的分析方法，这是我讲这个语言批判。第二个，我讲这个思想批判，这个思想批判是不是建立一个系统的结构？我对这个是持怀疑态度的，因为这个系统的结构实际上是古典哲学、尤其是康德黑格尔的梦想，在我们这个时代要解构、要去中心。你要做这个事情的时候要首先为自己申辩。所以我在这个地方，我觉得最主要的还不是去构筑一个系统性的思想，而是一个什么问题呢？除了对一般的思想本性进行描述之外，最主要的，对我们中国最主要的，我觉得就是对已设想的东西进行批判，也就是造成中国思想和西方思想的这样一个差异性在什么地方，而不是它的同一性、也就是它的边界在什么地方。这也就是我们搞这个中西比较哲学中心、开这个会的目的之所在，是吧？并不在于为西方的思想寻找一个中国的证据，或者为中国的思想寻找一个西方的证据。那么这个中西比较最根本的地方在什么地方呢？我想，任何一个有雄心壮志的人都乐于当一个现代的创造者，而不乐于当一个西方某某人在中国的传播者，是不是？也就是说，你通过这个中西比较之后，自己的思想得到分离，要形成自己的思想。所以我觉得正好是中西思想边界的这个地方是我们当代思想发生的位置。最后一个就是说的现实的批判了，现实的批判，我们现实的东西是由什么构成的？我们生活的世界是由什么构成的？这个有很多说法，比如马克思有马克思的说法，大家都知道所谓马克思的说法就是物质生产和人自身的生产，是吧，这个两大生产作为我们的根本。当然这个呢，我还是根据我们传统思想、语言，就是说生活世界主要是由我们的欲望，由我们实现欲望的工具的使用和制造以及由这个智慧的指引所构成的，实际上这个东西也可以解释马克思。所以我经常说我也信马克思，我用中国的传统东西解释马克思，因为马克思讲人自身的生产和人自身的衣食住行，他实际上是源于人的欲望；然后他是强调工具的使用和制造，也就是我们传统讲的工具；那么最后他还有一个就是所谓真理和智慧的问题，马克思本身是称自己是真理的，所以这个实际上是可以来解读他的。那么问题是这样，在我们这个世界有哪些问题是值得批判的？我就想，一个是智慧的缺失，就是所谓的虚无主义，我们讲所谓的西方的上帝死了，中国的天崩地裂这些东西。但是我想这是个事实，不管你怎么说它是一个宏大叙事，它这个东西是摆在我们每个人生活当中不可回避的东西，这是我讲的第一个。第二个是技术主义的东西，我想这个技术没什么不好，像朱教授讲很多人借助了这个技术的成果然后就批技术，的确是有这种人，是不是？但是我想技术是无所谓好坏的，但是技术主义是有它的毛病的，包括这个技术治国，包括采用技术来解决一些非技术性的问题。第三个，我想就是享乐主义的问题，享乐主义主要是对于我们这个时代欲望的问题、消费的问题进行批判。大致我是勾勒这么一个东西，这个还只是个大纲，还需要更精致地把这些东西描述得更清楚。好吧，我就讲到此。[讨论]：张志林：听了这个，我最强烈的感触，是听了一场政协委员做的报告，……亦正亦邪嘛，就是政协（“正邪”），他是做了超越，两个都不要争了，都挺好的，也都有些不足的，这是我的第一个感觉。第二个，“无原则批判”那是个什么玩意，现在我听出来了，无原则的批判其实就是多种原则他都要，哪那里好用我就那里要，我觉得行我就用。他那句话实际上是自挖墙角的。比如说，他下这几个断语啊，现在吧，当今时代我们要去中心主义，我们批判享乐主义，啊，要批判虚无主义，要批判技术主义。请问，如果你无原则，你怎么批判这些，啊？这些原则，你为什么不赞成这些原则，我请问，你根据什么？说接下来就涉及根据，我们哲学研究不要去搞根据，那个过时了，搞点现在很时髦的“揭示”，把事物本身揭示出来，敞开。现在我问的问题是如何揭示、如何敞开？那么说这是最要害的，啊，也就是说，在什么意义上你能保证你说的问题是哲学问题，哲学的研究与文化批判有什么不同，而鲁迅是批判最厉害的，鲁迅是不是一个伟大的哲学家？所以说，我今天听来你这个思路很广，但是呢，它是很现实的，哲学嘛就是吃饭，和擦皮鞋差不多，（笑声、掌声）那么我擦皮鞋我就考虑一个问题，我一定要一个哲学的擦法。（掌声）\n徐明：我有两个小问题，跟那个无原则批判没关系，是在无原则批判之前的。一个问题嘛，大概你有点误会，刚才谈到做哲学和谈哲学差不多就行，其实我们是认为，至少我认为是完全不一样的，他可能是有一个误会，我们说的谈哲学和做哲学是很不同的，做哲学是我们要做的事情，谈哲学不是我们要做的事情。谈哲学嘛，其实像我们今天多少是在谈哲学，做哲学的时候不谈这东西。第二个就是说，举个例子嘛，就说这个，谈到这个概念、语词和这种推理讲道理的问题，讲生活不是逻辑，想说就说，想唱就唱，这是生活，一些非理性的东西。但是如果哲学也是搞成非理性的哲学，那恐怕我们就不好再谈了，哲学是讲道理，在我看来，讲道理嘛就不能是非理性的讲法，理性的讲法当然不等于逻辑的讲法，这取决于你这逻辑指什么，对吧？这个逻辑派别多了，现在已经不好用一句话来讲逻辑是什么了，所以你说这个生活不是逻辑大概可以承认；但是你要说哲学就是像生活那样的话，你大概也不是哲学，那就是指生活，甚至是非理性的生活，都没问题。哲学不行，哲学嘛，总还是要讲道理的，讲道理就不能是非理性的讲法朱志方：先是做一个精神分析，再是讲问题吧。精神分析呢，就是我们彭富春教授啊，他现在做人大代表是远远不够的，他这个人大主任也是不够的，应该做上帝，世界的界限也要划，当然不是说他这个批判不单纯，他批判是要划界限，世界的界限也要划，思想的界限也要划，语言的界限也要划，那就比中国皇帝管的位置还要多了，都由他来划界，看这个跟你的对比关系，（张志林插话：首先把你的界限划清楚）。第二个，你刚才说的是，论证不重要，更重要的是揭示，既然你是无原则的批判，那么你的批判就是划界，划界限，那么你这个揭示本身的界限有没有呢，有没有界限？好，第一个问题，揭示要划，显示要划，那也好，有没有界限？第二个问题，你认为这个生活和感情它们是超逻辑的，超逻辑是否就是超出逻辑？因为逻辑本身它是不对世界做任何假定的，就是管你是做物理实验也好，管你是谈恋爱也好，干什么也好，逻辑不作任何假定，那么它这个感情的内容上它是超逻辑的，它是否就超出了逻辑之外？邓晓芒：我问一个，你刚才这个无原则的批判，我觉得讲到批判这方面倒是跟我有点比较一致的地方，但是就是有个问题，就是我注意到你刚才提到了“发展”这个概念，这个好像跟历史有关，我就不知道你讲的发展概念里面有没有连续性，如果有连续性的话，那恐怕就是有原则了。你哪怕是对前人的某个观点不同意，你也是在前人的观点的语境里面，你接受了他对某些词的定义，或者某些概念的定义，而说不是这样的而是那样的，你才有这种观点。恐怕还是有这个前提，有个原则，你只要对他批判，你就进入到他的语境里，你进入到他的原则里面了，你就认可了他对某些词的规定，至于连续性这方面还是找得到的。徐明：一旦进入别人的语境就是接受别人的原则？叶峰：你就是说这个无原则有没有可能？我记得那时候浏览过一篇文章，禅宗的去蔽存明，就好像禅宗讲悟是不讲这种逻辑的原则，但是还是有一个区别是吧，就是什么样的禅不是野狐禅，是师从释迦牟尼以心传心真正的传下来的，那这个是原则，不可能绝对没有原则。绝对没有原则就没有这个真正的悟和野狐禅的区别。所以当你说这个无原则的时候，你有没有一个根基的东西在那里，你说这是去蔽，别人说不是，那你依据什么回答？根基在哪里？反逻辑、想超越这个逻辑是有的，像这个禅宗开悟，大家都知道，超越逻辑，但不是绝对的没有原则，没有原则这根本不可能。一个作禅师的，他不可能，哦，什么都行，什么都行，那就是野狐禅了，程炼：野狐禅是不是禅？？叶峰：野狐禅那是一个典故，那是说一个禅师给人胡指导，指导以后就下世坠入野狐。程炼：无原则就是野狐禅。？\n叶峰：应该是，意思就是说，超越逻辑是可能的，但是就是说以这个佛教为例子，他们还是相信有一个原则在那里，这个原则是从哪里来的呢？是从释迦牟尼以心传心传下来的，真正的传下来的，那个是真正的。要不然的话，那就是胡说八道。所以当然你可能不是、不会只能这么认为，你不会认为找到一个宗教的起源，释迦牟尼这种起源，对于你来说，你说这是去蔽，这是澄明，那么你以什么来回答别人的质疑？何卫平：好，就这样吧，现在就是时间问题，最后一位发言的是北京大学的叶峰教授。叶峰：刚才都说了挺多了，其中一个问题就是争论的焦点是什么，哲学是哲学史，哲学不是哲学史，这个到底争论的焦点是什么？有时候又说黑格尔的那些说法对于这些搞分析哲学的好像都符合的，他们都没有违反黑格尔式的结论，所以这个争论的焦点到底是什么？那么我一开始思考这个问题的时候，也是考虑到这个，到底一个人，不管你是想说哲学就是哲学史，还是想说哲学不是哲学史，肯定都不是想说一个很平凡的结论没有意思的一个结论。那么我这里提出来的提议的就是：焦点是各个历史时期新的哲学思想是否包含了对以前思想的积累与进步，对结论的积累和进步，尤其是我们看到今天20世纪以来哲学问题的探讨，是否包含了对过往的哲学思想的真实的积累和进步。那么这样的话呢，不否定这个积累与进步，那么结论就是说以前的哲学思想和今天的思想有着同等的重要性，那么在这个意义上，哲学就必须是哲学史。当然过去的事情在同等的意义上去研究它，这有两种可能，一个呢，有的人就持有一种比较相对主义的观点，他甚至可能认为亚里士多德的物理学也是跟今天的物理学有同等地位，不管是在不同的文化不同的背景之下不同的概念框架之下的一种理解怎么样怎么样，那么这样的话他也可以说物理学也应该就是物理学史，因为亚里士多德的物理学同等的重要。从这个意义上，这是一种意义。那么第二种意义上呢，就是说也许你并不否认，并不是持相对主义的观点，也不否认有一种客观真理性，但是你是认为呢，就是说这个客观真理、或者应该说这个绝对精神，就是说是有一个在历史阶段中的、而且是在历史阶段中的某一个阶段上的、跟今天一样的有同等的重要性，今天的思想并不是包容替代修正了过往的思想，因为如果今天的思想是包容修正而且替代了过往的思想，那就不必研究过往的思想是怎么样的了。你说今天再去问托勒密，他的天文学到底说了什么，没有必要是吧？因为今天的天文学已经替代它了，比它更正确，真实的意义上更正确。那么如果是这样的话呢，我们也不会说一个学科，一个什么学就是它的历史，或者说哲学就是哲学史。所以这第二种可能就是说，嗯，作为这个客观真理显现的阶段，今天的思想作为真理显现的一个阶段与过往的思想并列，而且过往的思想有同等的重要性，而不可被今天的思想替代、概括，所以呢，哲学研究很大程度上必须是对历史上的哲学家的思想研究，那么这是另外一种意义上的。那么反过来就是说，承认哲学研究就是对哲学问题的探讨，而且我们对哲学问题的探讨有着这种认知意义上的积累与进步，有点接近于科学那样，而且今天的各种哲学思想已经包容概括总结了过往思想的合理之处，而且发展修正摒弃了他们的错误。如果这样的话，那么你就可以说哲学就不是哲学史了，那么今天已经替代了过去了，那就没必要把那个再拿来研究，除非你纯粹的兴趣就是研究历史，研究物理学史当然要去追究托勒密什么的。如果你的兴趣是研究哲学的话，就不必追究过往的哲学家的思想。当然这个有一些限制，不是那么绝对，因为哲学毕竟是很不同的，因为这个哲学今天的跟其他学科相比呢，哲学更复杂，所考虑的问题方面更多、因素更多。\n那么，在这种情况下不排除，一个是不排除今天的哲学研究依然是一些严重对立的思想之间的争议，比如说各种各样的流派，各种各样的主义，也不排除今天的思想是历史上某种哲学思想的传承，比如说有今天的柏拉图主义，有今天的实在论、唯名论，今天的经验主义，今天的理性主义，这些都一定意义上继承了传统的思想。那么这里的要点是，如果今天的各种哲学思想，比如说今天的柏拉图主义、实在论、唯名论同样也是包含了对过往的思想的概括、积累与进步，因此今天的隶属于某个哲学流派的研究，比如柏拉图主义，那么也应该是在今天的积累与进步的基础上，是在这个基础上对哲学问题的探讨。那么回过头来你再去追究历史上柏拉图本身怎么想的就不是那么的重要，但它另一方面呢，由于这个哲学问题本身的复杂性，也不排除今天的哲学思想对哲学史上各种大哲学家的思想概括的不是那么全面，毕竟不像物理学、经济学，一本教科书就可以把以前的东西都概括了，你只要学习教科书就行了，那么这个就是哲学的特点。所以我们今天呢，肯定还会有必要去阅读历史上的那些经典，那么从中间寻找灵感，得到启发；但要点还是说对过往哲学家的思想应该把它放在现代的知识背景下，现代哲学研究的背景下，去挖掘它们对今天的启发、意义，而不是去问他们，或者把他们的话当成教条，当成是跟今天有同等地位的东西。那么这个就是正面和反面的意义，哲学是哲学史和哲学不是哲学史。我是希望作这么一个分析概括。那么这个文章的目的呢，就是想通过两个例子说明现代哲学研究中积累进步的两个方面。一个是指哲学问题本身发生了很大的变化、扩展、深化，那么这个意思就是说传统的哲学家由于他们的知识背景的缺陷、他们思考的缺陷，有些问题他们想不到，根本没想到，也许也不可能想到，那么在这种情况下呢，一些传统的哲学问题在今天就有很大的变化，这是第一个方面。第二个方面呢就是对一个很具体的某个概念的分析，那么也有一些积累和进步,对这个概念的理解也有不断的积累和进步。\n那么第一个例子呢，我举的是康德的这个先天综合，数学是先天综合这么一个想法，那么这个想法在当时是很有意义的。但是呢，康德以后这个数学和科学都有很大的发展。那么这个发展的结果呢，就是使得很多问题当时康德都想不到的，没想到的，也不可能想到的，康德的回答呢，今天看来也远远不够了，但是这个问题本身还是一个很有意义的问题。今天我们还是在问同样的问题，还是同样的，只不过问题比以前是深化扩展很多了。当然今天问题不一样，首先一个就是今天的数学不一样。比如说康德在由于无穷而引起的这个二律背反，无穷引起的二律背反是有那么一句话是吧，就是不把我们的理性仅仅为了知性原理的运用用在经验对象上，而是冒险把它用在超出经验对象的边界之外。那么我这里说实际上恰恰就是现在科学数学做的，就是一种冒险的扩展，就是说现在数学的最主要的发展之一就是讨论无穷，数学中的无穷。那么当然带来的问题就是这个无穷跟前面说的无穷，跟康德当时所想象的无穷有什么区别呢？是不是同样一回事情呢？这些都是新的问题。回过头来，数学知识如何可能就是对无穷的这些数学对象的知识如何可能，那么这个问题还是存在，还是同样的问题，但这个问题产生了变化，因为这个对象产生了变化，问题产生变化了。那么这里因为时间关系我就不很仔细地说了。那么概要地说一个呢，对这个数学知识如何可能，更一般地说数学到底是什么，首先要说数学知识数学真理是什么，然后才问它是否可能，是吧？实际上在现代哲学中间，对这个问题的探讨呢，可以说传统哲学中许许多多的那些流派啊，那些观点啊在今天都有所发展。比如说传统的柏拉图主义，那么今天要回答这个数学知识是什么，这个数学知识如何可能呢，也有柏拉图主义，类似于那种传统柏拉图主义的观点。那么传统的还有唯名论者，今天呢，也一样的有类似于唯名论的观点。那么经验论，当时康德一定程度上否定了经验论，那么经验论呢，今天又有另外一种形式发展，比如说这种形式。那么理性主义也是一样的，通过这个弗雷格呀、逻辑主义，传统的理性主义在今天也在一定程度上得到发展。那么这些东西加在一起想要说明的，一个就是说今天的哲学研究呢，在许许多多方向上，是对以前的继承，但是同时是对以前的很大的发展。那么由于今天的问题变了，所以今天当你再去研究这个问题的时候，再去追问这个数学知识如何可能的时候，那么如果你仅仅是在哲学史上看康德怎么说，那没有多大意义了，应该在今天的背景之下去研究，要去考察今天的柏拉图主义、今天的唯名论者、今天的经验论者、理性主义、等等，在这个意义上去从事这个研究。那么在这个意义上哲学是对哲学问题的研究，而且是有积累和进步的，那么哲学史只是历史上对今天有启发意义，但是呢不是说不能替代哲学史，而是说意义仅仅是那种启发性的意义，并不是很大的意义，那么这是一个例子。那么第二个例子呢，我举的是分析性这个概念，这个就更具体一些了，也就更细了。那么康德当然说过什么叫分析判断，那么最简单的说法就是说一个概念、主词的概念包含了谓词的概念，那么根据这个他说，五加七等于十二呢，不是分析的，那么问题就是他没有说、没有解释清楚什么叫“包含”。那么到底什么叫做一个概念包含另外一个呢？那么如果概念A包含B,B包含C,那么A是不是也包含C呢？那么从这里可以深入地追究下去，就有很多内容的。还有一个就是像五、七、十二、加这些概念的含义究竟是什么呢，他也没有继续去追究。那这个呢，恰恰就是弗雷格做的，弗雷格发明了他的逻辑语言，那么实际上，一个就是说把五、七、十二这些概念究竟是什么，那么他把它明确地表达出来；第二个就是把什么叫做“包含”，用他的逻辑语言表达出来。那么表达出来以后，他得出了结论，就说五加七等于十二就是分析的，因为，可以在这种意义上说，五这个概念、七这个概念、加这个概念就包含了十二这个概念。那么这个对分析性这个概念，什么是分析这个概念呢，应该说是一个进步，就是这种研究的一个进步。当然弗雷格的结论并不是最后的结论，因为弗雷格的系统呢，后来发现有一些问题，特别是在涉及到一些比较复杂的那些数学的时候。弗雷格呢，根据他的想法就是说没有先天综合这种东西了，先天的就是分析的，那么数学都是分析，数学的真理就是分析的真理。那么这是弗雷格希望做到的是吧，那么弗雷格的系统发现了一些问题，这个问题以后呢，就很自然地有了对弗雷格这个想法的改进，比如说卡尔纳普意义上的理解。那么他就用一个“约定为真”替代这个分析性，约定的就包括了不一定是按照弗雷格式的用逻辑推导出来的。那么这个约定呢，你可以通过约定概念，这个里面包括了像数学里的复杂的概念，那么另一方面呢，卡尔纳普当然也不用这个先天、这个认知形式来说明这个约定的真理，而是用实用的标准。我们接受一种语言框架，接受了语言框架以后呢，如果这个语言框架实用，我们就使用它，如果不实用，那么我们修改它、放弃它。那么在这个意义上，他可以说是对弗雷格和康德的一个修正，对他们那些走不通的地方把它放弃掉，希望提出一种东西能够更合理地说明到底数学真理、数学知识是什么？是如何可能的？那么卡尔纳普以后呢，又有奎因，那么奎因当然就指出卡尔纳普对分析性的这个概念的这个分析呢有它的问题，奎因自己的观点是说，分析和综合之间没有清楚的界限。那么他实际上更准确一点应该是说，像卡尔纳普式的用约定为真来说什么是分析真理呢，这个说法、这个解释呢，实际上没有真正的解释意义。因为什么是约定为真不能用作非循环的方式来解释，等等。有一些细节的东西我就不在这里说了，因为时间的关系。那么要强调的就是呢，奎因也一样也不是简单地否定了前面的所有人，实际上他还是对康德到弗雷格到卡尔纳普的某种意义上的进步承认了，但是把前面的人没有看到的东西，或者说看得不清楚的，比较模糊的东西，他给它再澄清了，进一步再澄清了。那么奎因以后对分析性这个概念的研究还是有发展，人们对奎因的说法还是不满意。奎因说这个分析真理和综合真理之间没有清楚的界限，当然直观上我们对有一些真理，像我举的这个例子：单身汉是未婚的，单身汉是邋遢的，这两个命题之间，我们是有一种认知上的态度上的不同，那么这个态度上的不同意味者什么呢？那么后面的人又有着一系列的对奎因的这个理论的修正，这些修正也是一样，不是说简单的否定了奎因，他们是充分的认识到了奎因的那些分析论证。那么在这个基础上再去找出他的不清楚的地方、不足的地方，那么再去改进它。在这个意义上就是说，有着真实意义上的积累和进步。那么结论是一样的，就是今天我们再去问有没有分析真理，有没有这个分析判断，如果你还是简单地就是说回到康德，到康德书里去找答案，或者是针对康德的分析判断的概念去做一些评论，那个意义就不大了。就是说，因为从康德以后我们有了这么多的积累，如果你今天再研究同样的问题，你必须在这个积累的基础上去研究，要不然就没有意思。对于重复别人做过的东西，重复别人想过的东西没有意思。那么在这个意义上呢，哲学就是研究哲学问题，不是研究哲学史。\n那么最后简单地提一个想法，就是现代哲学研究中的这个积累和进步是怎么发生的，为什么会这样，怎么可能？那么我这里提出的主要是社会学方面的一些简单的想法，就是说为什么会有这种积累和进步？那么有两个方面，一个是由于问题本身，所考虑的问题，现代哲学所考虑的问题本身的特性所决定的，那么这个问题本身呢，是应该通过理性的方式，通过清晰地分析论证来探讨的。那么这就包括形而上学问题、认识论啊、心灵哲学、语言哲学等等，也包括伦理学、政治哲学。这其中的问题，比如说探讨什么叫自由，自由和公正之间怎么样的，这些问题是通过清晰的分析和论证去探讨的，这是一个方面。另外一个方面呢，就是有一个学术生态环境，学术生态环境主要是就是在一些地方、一些国家形成的一个哲学传统，主要是指在英语国家、北欧、荷兰等等一些欧洲国家形成的这么一个哲学传统。那么这里我概括这个哲学传统有几个方面。一个是哲学研究论文必须有清晰的表述，不能是用晦涩的语言或者是故弄玄虚，并在了解相关的文献，尤其二手研究文献的基础上有所创新，不应该仅仅是引证或是阐释某个大哲学家的思想，这个是这个哲学传统中的一种公式。那么第二个就是哲学期刊的审稿制度公平化、合理化、以及一定程度上的民主化，避免由某个学派或者权威把持哲学期刊，那么这是一个。还有一个就是带有一定程度民主化的以同行评议为主的哲学评价、学术评价体系，而不是由某个大师或者权威独断的这么一种学术评价制度。然后对哲学教学呀，哲学博士培养方案啊，也达成一种普遍的共识。那么这样一个有一定程度民主化的学术生态环境使得什么呢，使得哲学家在讨论的时候，他们对哲学问题的兴趣要超过了对某个大师的思想的兴趣，大家的兴趣是在讨论问题，而且呢，使得另外一个方面，使大量的人从事哲学研究，不像以前，像现在的英美国家，比如说欧洲一些国家，哲学家多了，多如牛毛，大量的人，哲学期刊、哲学书籍大量的出版。那么这个使得一个研究者呢，不能在那里独自沉思十年，乃至数十年不跟别人交流，不去管别人怎么想的，然后自己创造一个体系，这种学术研究的模式现在已经不可行了。还有呢，一个研究者也不可能就不管别人对自己怎么评论、别人怎么思考，我就坚持己见，那不行。因为在这样一个比较民主化的学术生态环境中，你必须跟别人讨论，那么要跟别人讨论，就必须以一种清晰的概念论证来表述这一点，不能用一种比较玄的语言来表达，等等。那么这个是一个从社会环境来看的，为什么会有这样一种哲学传统，为什么会有这样一种类型的哲学出现。那么这样子的话，哲学就不可避免地成为对哲学问题的理性的探讨了，而且对哲学问题的积累和进步呢，也是不可避免的。因为你写一篇文章投到杂志中，一审稿说这东西人家已经说了，你为什么不去查查文献呢，你还在这重复干什么呢？就是那种情况下，积累和进步是不可避免的，那么这个实际上今天应该说是大多数学术领域的共同点。在以前经济学、心理学可能都不是这样，以前也由一种学派大师在那里主导的，不同的学派之间的争议，那么今天同样也是由于这个领域的扩大，还有整个学术环境不一样了，那么今天的经济学、心理学，我们知道已经不是那样的，已经不是由某个学派、一些学派在争议之间的那样一种模式了，是吧。\n那么最后提一下，最后还提到一点，这个大家可能也都认识到，就是国内的学术环境呢，不是这样的，大多数人还是在介绍大哲学家的思想，不是在研究哲学问题，可能更重要的不是以哲学问题为中心去综述性地介绍这个问题的研究的成果，大家的思想有哪些积累有哪些进步，相反呢，就是拿一本某个原著比如说奎因的著作，某某人的著作，然后介绍一下、评论一下。奎因，分析性，然后就拿奎因的著作分析一下，至于这以后几十年来发表了无数的论文，对奎因的各种各样的分析批评改进都不管，这个实际上确实是我们这个整个学术生态的一个缺陷。还有一个就是常常喜欢追求一些实际上在一个比较规范化的、就是西方比较规范化的学术生态环境下的、属于非主流的思想，就是比如说比较极端的相对主义的思想，等等。那么其实这些在现代的英美或者说北欧国家那些哲学共同体中不认为是、不被认为是主流的，比如罗蒂吧，最简单的，他根本就不是在哲学系，他说的不被认为是一个哲学。但是我们今天中国人呢，就是说特别喜欢去追捧一些这样比较特别的，原因可能是他们的观点比较极端，比较有吸引力，吸引你的眼球，所以就能得到介绍、得到追捧，然后比较常规性的那些哲学研究，让你觉得琐碎，让你觉得要进去的话要费很多劲去学习。然而这个实际上就是现代意义上的学术研究的特点，经济学、心理学，以前经济学你也不需要学太多的东西，你也不要什么训练，你只要看看这个学派那个学派你就算是进入了，今天我们知道不行了。那么就大致的就讲到这里吧。（掌声）[讨论]：邓晓芒：真的是非常感谢叶峰把这个黑格尔的思想表述的这么清楚！有一个问题，就是你承认了后面的哲学是对前面的哲学的修正，包括发展，是真实意义上的进步，而且是必然的，这些呢确确实实是真的，但是有一点呢，我不太赞成，就是你说追问过往的思想本身，就是历史上的哲学家究竟说了什么已经不重要了，但是这个呢恰恰是哲学思想和其他数学历史研究不同的地方，哲学思想就是要从以往的哲学家里面看出他真正说了什么，去分析他真正说了什么，从这里面启发出自己的思想。你要是不知道别人真正说了什么，你怎么去给它积淀？怎么去进步？叶峰：我理解这个，但是我要强调的就是说呢，不像你说的那个程度上说过去的思想对今天肯定还有启发。哲学肯定不同于数学，肯定不同于物理学，但是这个意义呢，更多还是启发性的意义。就是举一个具体的例子，就是说数学知识怎么是可能的，你说我再去追究康德的想法有一点意思，看他为什么会提出这样的问题，但既然今天的问题跟于过去的已经有这么大的变化了，再去追问他的书里面究竟想了什么东西呢，究竟讲了什么东西，意思不是太大，就是这个意义上。邓安庆晓芒：就是说哲学就是这样追问才启发我们思想的：什么是爱，什么是正义，什么是真理，我们肯定是要看柏拉图亚里士多德真正讲了什么，他是怎么讲的，来启发我们的思想，如果我们不知道他真正讲了什么，肯定我们这个思想就达不到对他的修正发展包容进步，就没有这种积累，我说这恰恰是哲学思想它的特点。叶峰：那你，就是说这里有几个问题，一个是说对一种类型的哲学问题，像康德的这种科学究竟如何可能这个问题，那么这个可能更接近我现在说的，因为毕竟科学的进步这么大，你再去追究它意思不太大了，意思不太大，当然，你不是说，不可能说完全不理解，因为即使你今天的物理学，对亚里士多德肯定还是能理解，只是说……邓晓芒：知识的内容是什么，搞清楚了，不再去追究了？叶峰：对对，那也就是说，像善这种东西，像正义自由这种东西，像这种东西是不是就一定要追究到柏拉图对这个是怎么个想法呢？那么其实我也一样是有疑问的。在今天的这个背景之下，对什么叫自由什么叫善也是很不一样的，是吧，也是很不一样。相对而言，作为一种思想史的研究，当然是有兴趣的有趣味的，就是去追究柏拉图对这些东西是怎么一个想法是有意思的，但是今天，如果我们讨论今天自由与社会公正之间关系怎么样，那么你说你再去追究历史上某个人他的真正的想法是什么，那么是不是意义很大呢？邓晓芒：那没有这种追究，哲学就不可能从根本上反思到自由公正这些问题，就只能谈具体的理解了。因为今天的这些概念一开始就是从柏拉图他们那里来的，无形中受了影响。何卫平：因为时间关系，今天就到此结束。（掌声）\n珞珈论剑：英美分析哲学PK欧洲大陆哲学【二】第二场：2006年6月17日晚上参加人员：分析哲学：徐明（武汉大学哲学学院）张志林（中山大学哲学系）程炼（北京大学哲学系）叶峰（北京大学哲学系）朱志方（武汉大学哲学系）大陆哲学：邓晓芒（武汉大学哲学学院）何卫平（武汉大学哲学学院）邓安庆（复旦大学哲学系）主持人：朱志方朱志方：好，开始。按照规则，每个人有35分钟时间阐述立场，但是35分钟太多了，给大家一点提问的时。，啊，最好是提问的时候，发言者先不要回答，不要按捺不住。刚才说了，君子报仇十年不晚，就请你等一天吧，后天再回答。我们按照这个日程，有所调整。下面我们第一个发言的是复旦大学哲学系邓安庆教授，他的题目是“《哲学的历史性与时代性——哲学史就是哲学这一命题的当代意义》，有点罗嗦，请！邓安庆：下午的讨论实际上呢，就意思说，我们双方的意思大家都比较明确了，但是我觉得有两个问题还是很值得一提。就是呢，一个是讨论黑格尔“哲学史就是哲学”这一命题，我们到底应该怎样理解；另外一个呢，就是我们自身是不是认同这一个说法。刚才说好像，我这个该怎么理解，应该是怎么理解，我就当作我自己的信念了，我觉得应该把这两个区分开来。黑格尔他所表达的是什么意思，我们首先搞清楚，然后，他是不是表达了我们自身的哲学信念，这是另外一个问题。所以我想首先讲哲学史就是哲学这一命题应该怎么理解，才符合黑格尔想要表达的思想。因为这个哲学史在黑格尔之前，并没有成为一个成熟的学科，把这个哲学史作为哲学，这是黑格尔的最大的一个历史功劳，就是在黑格尔这里哲学史才首先成为了一个哲学的学科。所以他是想通过研究哲学史来发现哲学史研究本身的意义是什么。所以黑格尔认为呢，哲学史呈现的这个意义，它是说明这个哲学，它的存在形式是一种历史性的存在，而这样一种历史性体现在它的时代性，所以哲学史既是哲学又是历史。它的历史性体现为它的时代性，他讲这个话的意思呢，就是要反对把这个外在的历史事件，无思想地把它堆积起来，把各种哲学史的素材堆积在一起，就以为是哲学史，他就是要反对这样一种哲学史观。所以他认为呢，哲学的存在，是在它的历史当中存在的，但是历代的各种各样的有分歧的这么一种哲学它要有意义，必须具有哲学性。这样呢，他就把哲学和历史不是当作两个外在的东西，而是把它看作是一个东西，所以我认为呢，哲学史就是哲学这一命题它首先反映的是，黑格尔想论证一种哲学它究竟以什么样的方式存在，他想论证的是哲学是在一种历史性当中存在的。所以我第一部分就是要说明这个历史性之为哲学自身的存在方式，因为对于哲学史，黑格尔明确地说，哲学史将不只是表示它的内容的外在的偶然的事实，而乃是昭示其内容本身就属于哲学这门科学。换言之，哲学史本身就是科学的婴儿，本质上就是哲学这门科学，这是黑格尔表述哲学史就是哲学的第一段话。另外，他讲了通过哲学史的研究以便引导我们了解哲学本身。所以呢，我们基本上是从这两段话呢，简要地把他们概括为我们中国人所讲的，“\n哲学就是哲学史”。但是我认为，哲学就是哲学史和哲学史就是哲学，这两个命题的意思大概是一样的，但是强调的侧重点不一样。说哲学就是哲学史是讲，哲学的存在方式是在哲学史当中存在；而讲哲学史就是哲学，它强调的是哲学史的意义就是呈现为一种哲学性，它要体现出它自身的哲学性，没有哲学性的所谓的各种各样的思想，都不能称之为哲学史。所以呢，这个命题本身，不应该把它作为一般这个定义式的语言来理解，不是说哲学和哲学史是什么，而是为了阐明哲学史是一个怎么样的学科，哲学史研究的意义何在。那么黑格尔对于这个问题的论证主要是从哲学本身的特性来论证的，就是呢，他首先认为哲学不是从一个固定的概念出发，哲学，我们要理解哲学是什么，只能是从哲学它发生发展的这个过程当中去理解，也就是说从哲学它自身的这个思想当中去理解哲学是什么。这个下午张教授很多人都提到，哲学就是做，做哲学，怎么做？实际上黑格尔呢，也是有这个意思，就是“哲学做哲学”的思想。哲学是在思想，但是这个思想它要体现为对思想本身的一种反思过程，对思想本身的一个建构过程。所以这样呢，他首先阐明哲学自身的特性，不是一个固定的东西，它的存在在于作为思想的活动。他说哲学有这样一个特性，即它的概念即使在表面上形成它的开端，但只有对这门科学的整体研究才是它的概念的证明，我们甚至可以说才是对它概念的发现。另外一个地方黑格尔还表明了他对哲学的一种看法，他说哲学并不是对原来存在于背后作为基础的某一对象的思想，哲学的内容就是思想、普遍的思想。所以正是从哲学的这样一种非固定的东西出发，他又从思想在活动中存在、从这样一种特点说明，哲学不是一种固定之物的存在，所以不能从一个固定的概念出发。所以他说哲学不是一尊神像，不是传统的一个管家婆，这样的思想活动犹如一道生命洋溢的洪流，离开它的源头愈远，它就膨胀的愈大。所以呢，哲学作为这样一种自由思想的活动，它不是在纯概念的思辩当中，不是纯概念的思辩，不是纯概念的分析，这样一种思想活动所要把握的、所要反映的是一种理念，而这种理念必然要落实在历史和现实当中，要落到实践之中，这是他关于历史性这么一种基础的规定。他还说，这个时代精神只能从属于它的时代，每一个哲学都是它时代的哲学，它是精神发展的全部链条里面的一环，因此它只能满足于它那适合于它时代要求的兴趣。他认为个人无论怎样飞扬声张，他也不能超越于他的时代，不能超越于他的世界。但是仅仅从属于时代，具有时间性，还不能说具有了历史性；真正的历史性，按照黑格尔的说法，这个具有时间性的东西，要在它身上体现出这样一种普遍的精神性，它才能够体现出它的历史性。所以呢，这里的历史不单纯的是时间性，而是普遍精神演绎变异的“定在”，这是我们以前翻译Dasein的这个概念。黑格尔就把这样一个存在方式作为哲学的这么一种存在方式，作为“定在”的一种普遍精神，使它有了哲学的魂和时间的体，两者结合使单纯的时间性变成时代性，使抽象的时间性变成时代性，只有这种时代性的哲学才真正是历史性的哲学。所以在这么一种对历史性的理解的基础之上呢，他充分地承认这种当代时代当中的哲学和传统的哲学具有一种渊源的关系。研究哲学史的人首先面对的当然是一个个活生生的具有个性魅力的哲学家，他们的思想不仅是纷繁多样的，而且也充满了矛盾和对立。单个的看每一种哲学都是绝对精神的体现，但作为绝对的精神无不具有排他性，所以黑格尔也是充分地意识到这一点的。他说每一个哲学出现的时候，都自誉为有了它不仅前此的一切哲学都被驳倒了，而且它们的缺点也被补救了，正确的哲学最后被发现了。黑格尔认为这种看法是没有历史性的，个人无论怎么声张、飞扬他的思想，无论怎么具有创造性，只有他把握住时代当中的普遍精神才有可能是具有历史性的。所以他是把这个历史、时间和传统，把它们贯穿在一起，发现它们中间的内在的联系，他认为每一种哲学的存在只有和以前的哲学传统有了联系它才有可能存在。所以这个就是黑格尔对于“哲学史就是哲学”这个命题，把它作为一个哲学存在的方式，我认为他是这样理解的。\n那么对于这样一个命题，当然我们现在来看，它是有它的缺陷的，这种缺陷，我们不是没有批判的就作为我们自身的这个信仰，而要批判它的这样一种内在的错误。我认为黑格尔这样一种表达，他的错误主要表现在，我们用现在的话说，就是“逻各斯中心论”的这么一种内在的缺陷，就是把历史的联系和逻辑的联系等同起来。这一点我们当今的时代和黑格尔那个时代确实不一样，已经没有多少人相信这一点，这是我们反对、不承认黑格尔这一命题的主要原因。但是我想呢，这么一个问题呢，我们要放在黑格尔的时代里面，才有它自身可以理解的地方。这么一个问题，我们之所以不承认它，就在于他把历史上那些哲学系统的事情与概念规定的逻辑推演的次序看作是等同的，而我们之所以不承认它这么一种等同，是因为他把个人的实际存在方式变成了他的逻辑学，而不是这个存在论，这不是解释我们个体存在意义的一种哲学。我们研究哲学都是试图来发现个人存在的这么一种意义，而在黑格尔的哲学里呢，好像这个个人存在的意义被他这个逻辑的逻辑学给取代了。黑格尔为什么要表述这么一种逻各斯中心论的特点，我认为黑格尔当时主要还是反对现在大家所亲身感受到的，就是他那个时代的一种非确定性的思想，他认为他那个时代这种思想非常的浮躁，非常的陷于表面化，认为这个艺术凭借它的直觉的思维，宗教凭借表象的思维，都自以为它发现了绝对的真理，但是这样一些思想都浮在表面上，都没有把握住真正的这么一种内涵。所以他想把他时代的这么一种精神纳入到这么一种概念性的把握当中来，他的这么一种内在的逻辑性试图使思想获得一种确定性。那么他的时代所相信的这么一种确定性，他认为是要把我们这个个体的、个人的偶然的一种思想变成逻辑理念的发展，他认为才有确定性。所以他的这么一种做法本身，我觉得还是可以理解的，因为他那个时代的信念就是相信形而上学可以解决这些问题的这么一种信念。而我们今天历史的发展，到了我们今天这么一个无根据无本质的时代，已经不再相信这么一种信念。所以今天讨论这个问题，并不是要我们再确信、我们一定要再去相信黑格尔的这么一套逻辑，而是要发现他这么一种思想里面，在他那个时代所表现出来的这么一种历史的意义。那么这么一种哲学观和哲学史观我认为对于我们当下中国的哲学研究是非常具有意义的，因为我们当下的哲学也在很多方面正是处于黑格尔所批判的某种浅薄无聊、主观任性的这么一种形态当中。黑格尔认为这么一种主观任性的作风，浅薄无聊的这么一种作风，我们不能用一种简单的否定，宣布它不存在，而是要把握它这种内在的合理性。所以他认为无论法律宗教艺术等等，作为一种精神的形式无论它多么的浅薄多么的无聊，它毕竟是时代所表现出来的一种思想的形式，我们要把思想的这么一种形式把握在这么一种哲学里面，它的哲学性才能体现出建设性作用。而我们的这个时代，当今的这个时代，我认为已经到了黑格尔呼唤的哲学的前景，他认为这个德意志普鲁士哲学就是太局限于现实，于日常生活的琐事寄予太大的重视，而改变现实的高尚的兴趣就放在了如今拯救民族的生存这么一种格局上，所以使得这个精神的内在生活无法宁静。这么一种说法我认为恰恰反映了我们当下的这么一种现实，我们今天的这么一种精神生活也都放逐在外在世界，也都放逐在生活这个饭碗、金钱等等这些上面，我们的电视我们的娱乐生活根本满足不了哲学的这么一种内在的兴趣。而我们整个民族的发展，要使这样一种发展获得这么一种合理的形式，必须具有一种哲学的复兴。所以黑格尔预言在他那个时代，哲学发出它的呼声的时候已经到来，除了现实世界的积累以外，思想的自由也会繁荣起来。所以我认为黑格尔他正是要使哲学成为他时代精神的一种表达，而且对于这种表达，更是在这个时代精神的批判之上来建构时代，引领这个时代，这正是黑格尔的“哲学史就是哲学”这个命题的当代意义。哲学史就是哲学这一命题，不是让我们陷入到故纸堆里，陷入到历史的这么一种探究当中，不关注现实，恰恰它是为了引领这个时代建构一个合理的现实。[讨论]：张志林：邓安庆教授发言中谈到太多的“性”\n，哲学性、时代性、历史性、精神性，那么我想讨论一下什么叫哲学性，是什么性。第二，你基本这个定位费了很大的劲，就是梳理这个时间性和历史性的区别，然后就把所谓的时代性糅进去了，糅进去的目的是什么呢，就是要把握某一个时代的普遍精神。那我就搞不清你讲的普遍精神是什么，你真正提供的证据无非是说当时时代表现出来的某一种现实生活，乃至于我们今天的时代和黑格尔那个时代是一样的，一样的困境，我们是八荣八耻的时代。那么这个问题从正面考虑一下，你所说的黑格尔想把握的那个所谓要引领我们时代的普遍精神究竟是什么，两个问题。程炼：他己经把我的问题提了。我还有一个问题，就是说希望能更具体的讨论一下，你刚才说，当然黑格尔的看法你也不是都接受，但是说你不接受的那部分对你现在的观点有多少影响，对理解哲学与哲学史之间的关系，就是比方我认为说黑格尔关于绝对精神的看法是他“哲学史就是哲学”观点的一个基础，如果你在这个方面有了意见的话，那么对你哲学与哲学史关系的看法肯定会产生某些影响，但是我们没有听到你说哪些支持你的，哪些是要克服的地方。朱志方：我来说啊，我说有的问题，前面两位已经说过了，第一个，当你在阐释黑格尔的哲学史观的时候，那么哲学史不是一堆材料的堆砌是吧，必须有一个东西它才有哲学史，那这个东西就是他的哲学，这里边呢，就已经认定了哲学先于哲学史，那如何又能倒过来说，那个在后面的东西它就等于在前头的东西了呢？或者说它决定在先的东西呢？不管什么先后关系，当然你也可能说这个先后是逻辑上的先后，时间上的先后，你说的时间是物理上的时间，我这个哲学上的时间它可以颠倒过来的，好，就是这个先后问题。第二个问题他们都提到了，我就提得尖锐一点，你和邓晓芒老师都提到时代精神、人类精神，这个东西听起来非常的崇高啊，庄严啊，伟大啊，好像一说时代精神、一说人类精神什么问题都解决了。可是，什么是时代精神？我们的时代中有什么精神？我们的时代中有哪些高尚崇高的东西？我们的时代也有堕落，也有那些卑鄙的欲望，也有八荣八耻，啊，是不是啊？你用什么来说明这些不是时代精神？这种阴暗的卑鄙的欲望那不是时代精神，反过来才是时代精神，你那个标准是什么？你那个标准经过论证了没有，哪些属于时代精神或者人类精神？人类精神多了，人类精神里面的东西多了，什么都有，啊？这是关于人类精神的问题。第三个问题是，你说黑格尔的哲学史观最大的问题就是他的逻各斯中心主义，但是我觉得你说的逻各斯中心主义是从德里达那里搬过来的，但又好像不是德里达本身的意思，德里达本人说逻各斯中心主义，批判了一个什么presence的形而上学，批判了一个民族性语音中心主义。黑格尔的东西我们现在主要看他书写的东西，他讲什么我也听不懂，好像在这个方面德里达还不如黑格尔。德里达本来是把一切都搞乱，把一切都解构，但是呢，他把过去的哲学史就简单地定位为逻各斯中心主义。好不容易承认了黑格尔的哲学有一个缺点，但是这个缺点好像不突出，这是第三点。第四个问题你说我们现在这个时代是浅薄无聊的主观任性的，你说的是哪一些，按照什么标准来做的这个判断？我们说的时候说的是哪些，为什么说它是浅薄无聊的主观任性的？我们是说道理的，你这个说浅薄无聊主观任性的时候就像你说主观精神、普遍精神或者人类精神、时代精神一样的，还是没说出道理。所以，最后，你最后说引出黑格尔说我们要呼唤哲学，黑格尔才能把哲学唤起来，我看是，你是，我这个话有点攻击性了，我说你是来自复旦大学，但你应该是来自黑格尔复燃大学，死灰复燃。（笑）叶峰：简单的一个感想，针对最后的那个说，这个问题对现代的意义，尤其针对现时代的浮躁或者之类的东西，对现代社会这些问题，我赞同，我也有同感，但是对于你那样一种方式，想用黑格尔的那种方式来批评现代社会的浮躁，我觉得我并不赞同那样的方式，或者用那样一种精神来批评现代社会浮躁啊，缺乏精神啊，所谓的崇高精神啊，我不赞同，我不感觉现在很多谈哲学的人喜欢用你那种方式批评现代社会。\n学生潘磊张志林：你说哲学史就是哲学，你说这个命题的意义不是说哲学史就等同于哲学，你的转换是哲学史就必须体现出哲学性，OK。如果我能从这个命题推出物理学史必须体现物理学性，或者化学史必须体现出化学性，如果我能够推出的话，那么你这样说就没有什么特别的。如果能够推出的话，那么你说哲学史必须体现哲学性就无聊，就很无聊，等于白说了。如果你不能推出，也就是说你不能从哲学史具有哲学性推出物理学史必须体现物理学性的话，如果你不能推出的话，那么我请你阐明一下，那么哲学史必须体现出其哲学性，它的独特性在哪，就这个命题你似乎后面讲了很多黑格尔的话，好像就是对你这个命题的展开，那么我听了也没听太懂，你能不能说说，如果不能推出，那么这个命题的独特意义在哪里，如果能够推出，那我觉得就是白说。朱志方学生B：我提个问题，就说哲学史是哲学，那么有没有说哲学史是历史呢，哲学史如果是历史的话，是不是是因为具有历史性呢，还有一个问题就是说，真正历史性是普遍精神的变异，这种变异是有方向性的吗？还是一种随机的变异？还是无估计无目的的变异？就这两个问题，没了。朱志方：还有没有问题？没了？下面我们欢迎程炼同志作报告（掌声），题目他念。程炼：《哲学史作为哲学的真值子部分》，就是今天下午前面有几位同仁把我想要说的东西都说了一下，所以我可以比较简单的把需要补充的东西说一下。我首先说一下，就是我这个报告本来打算写成的，但是由于世界杯把我给耽误了，但是我这个提纲还是属于比较详细一点的，所以问题应该不是太多。第二个需要提醒的就是说，这个就像徐明老师下午说的，今天我这个文章中要谈的，实际上我不是在、我没办法给大家提出实质性的哲学观点哲学看法，所以呢，这大概是我写的文章中唯一不是“做哲学”的，只是在“谈哲学”，而且还不是在谈哲学，我想谈的是“哲学教育”，这也是我们这个会议的一个主题。我作为曾经是个哲学系、学生，现在是个哲学教师，思考一下我们目前的一种情况，围绕哲学史与哲学的关系谈一下我对哲学教育的看法。我觉得我们的有些现状，令我们不满的一些现状，可能跟我们的一些对待、如何对待哲学史的看法是有关的，或者是我们哲学界的一些重要的人物，比较有影响的人物，他们的哲学活动对我们现在的哲学状况所应该负的一些责任。所以我先开始讲三个和哲学教育有关的小故事。这三个故事都是我亲身经历的，第一个故事是有好多、大概有七八年前的样子，有一个德国的哲学教授，到我们学校来访问作报告，我由于课程冲突只听了一个，讲亚里士多德的形而上学，第二个报告讲海德格尔，刚好，主办者邀请我一块吃饭，我就刚好跟他坐在一块。他年纪跟我差不多，我就问他，我就说我听了你的亚里士多德的报告，就是说你好像就是在讲亚里士多德，你能不能讲讲你是怎么看待亚里士多德的。他说，那我都讲了，我怎么看待亚里士多德我都讲了。后来我想说点更具体的，我说你认为亚里士多德的形而上学哪些是有道理的，哪些对，哪些错，从你现在拥有的观点看？他说，不不，我不关心这个，我只关心亚里士多德说了什么意思。也就是按我们说的，他只关心意义问题而不关心真理问题。现在在哲学界中有一个一般的看法就是说，意义和真理之间不可区分，不能完全的划分开来，就是说你不知道这个东西在哪些情况下为真，哪些情况下为假，你可能连这个命题的意义都不知道。这是第一个小故事。当然他可能说的有点极端，他说我是哲学家的仆人，我自己没有哲学。这个和我接受的教育就不一样，我们任何人，哪怕我是个小人物，我也要有自己的看法，我不能把所有其他人所有的看法拿来就当作是自己的看法，或者我不对我碰到的任何东西表态。第二个呢涉及到我在北大的那个哲学导论课上当过两届的叫做那个助教，负责学生和老师的沟通，主讲的都是大人物。其中一个大人物呢，有一次学生在课间跑上来，跑上来他说老师，你上堂课讲了这个康德批判了休谟，然后这堂课又讲了黑格尔对康德的批判，我想知道你认为哪个是对的，哪个更正确。然后这位老先生就说，同学，哲学啊，不能这么提问，哲学上没有对错，我们搞哲学的就是化解这些东西，一个人批判另一个人我们就把它化解掉，那个化解呢是有点功夫，怎么化解呢，我只是……这个故事的结尾呢，学生就不再问了，没法再问了，也就是说学生很好奇想知道康德休谟谁对谁错，黑格尔对康德哪些对哪些错。\n第三个，是我自己作学生的时候，我问的一个我的老师，因为我们很关心自己的成绩，我也写一篇APaper，就是打A的paper，我应该怎么写，然后那个老师就说，照我看最简单的一个做法，容易拿A的办法就是，找一个你最不同意的观点，然后给出一个新论证说你为什么不同意，你不能把人家现有的论证拿过来翻译一下，你自己构造一个新论证，他认为这是最简单的。最难的是自己提出一个观点，自己提出一个观点然后设想各种可能的对它的反驳，然后逐一的把它对付过去。他说第一个，也就是说他强调，任何一篇文章你必须有自己的新东西。后来我把他这个总结为准则，就是说你写一篇哲学文章，一篇哲学文章你需要照顾两个方面，两个方面的东西都要有。按照我们现在的话叫第一要有技术含量，第二要有自主知识产权，这好像我们目前的新闻联播中也爱用这个东西，但是我说这两个词倒是不错。所以有些学生问我说，你怎么看待一篇文章？我说你就用这两个东西试试看，第一看看这篇文章或这本书当中有多少技术含量，大白话人人都会说，那老头老太太拉家常的说的都不错，但是我们知道它没什么技术含量，就是它的思想没什么力度，或者简洁性或者深刻性等等都差。第二个呢，哪些东西是他自己的，自主知识产权。如果这两个都有的话，那篇文章一定是好文章，绝对错不了的，它为哲学作了贡献。否则的话，其他的都是既无技术含量又没有自主知识产权的，可能是我们目前在中国见得最多的文章。好，这三个小故事讲完之后呢，开始我就想，我们思考一下哲学这个行当。今天彭富春已经讲了，作为一个职业，因为我们既然谈教育嘛吗，我就从职业的角度，我不谈黑格尔，不谈那些就是说比较深的那些东西，我们就谈谈作为一个哲学学生或者你们将来作为一个教师，很多人或者有一部分人要在这个行当里混饭吃，那么如何对得起这个职业？就干一行爱一行嘛，怎么爱法。我首先就讲过，就是前面我把哲学理解为一种智力活动。一个是智力活动，还有其他的活动，比如生理活动，吃喝拉撒睡是生理活动。智力活动有智力活动的准则，这是张志林教授讲过的，就是至少有，我谈到的有两条，他加了三条。那么我们为什么会出现目前这个状况，就是说许多文章你看完之后呢，你不知道他讲了多少新东西出来，或者细节，为哲学做了多少贡献，就是因为，我认为背后有一个信念，或者是老一辈的那些人传下来的观念，就是说，念哲学啊就是念哲学史。我要解释，我认为要念这些东西，但是这个道理不是那么说的，是说念哲学那就是要念哲学史。不是那么回事。\n为什么不是那么回事呢？我们想想智力活动，科学也是智力的活动，科学也是一种智力活动，还有艺术也包含着某些智力的活动，这个活动啊，它本身也构成了历史。哲学，按照西方哲学，它应该有两千多年的历史，这个和其他的学问也没多少区别，只要产生开始到现在都有历史。那么哲学史和哲学之间的关系，和科学史与科学或者艺术史与艺术之间有什么相同或者相异的地方呢？只有理解了这个差别，我们才能理解念哲学就是念哲学史是怎么一回事情。科学啊，如果简单的，当然我提出的科学图型比较简单，就是可能很朴素，但是大家也比较容易接受。科学我们大家知道是一种累积性和替换性的，呃，比如说今天的一个天文学系的教师，如果有一个人只研究托勒密的话，他大概在那个系里混不下去，就是他作为天文学家是不合格的，这是可以肯定的。同样的一个搞数学史的人，或者一个只能作初等，就是几何原本，倒着作斜着作全能做完的人，也不能在数学系教书，没法教几何。那么这个是我们简单的可以替换，但是再来，我们可以用同样的思路思考为什么我们今天还要读亚里士多德，我们作为哲学家读亚里士多德，而不是纯粹的历史兴趣。你说曾经有一个伟大的人物写过这本书，我们就把那资料搞他一搞，那样的，那是纯粹的历史兴趣。不是，亚里士多德不像托勒密，亚里士多德对于哲学家不像托勒密对于天文学家，托勒密在天文学的意义上讲已经死亡了，但是亚里士多德在哲学这个行当里头还没有死亡。还没有死亡的一个重要的原因就是说，亚里士多德关心的问题跟我们今天关心的问题依旧是一样的，亚里士多德所要提供的回答我们并没有像托勒密在天文学上给出的回答一样认为他失败了。没有多少人能够让人信服的说亚里士多德的这个东西，他的形而上学死亡了，他的那些地方都不行了，我们很难那样说，或者说他的政治理论也已不成立了，没有。它依旧是我们的一个重要的工作参照，也就是说即使亚里士多德是个古人，我们读亚里士多德在某种意义上是读哲学史，但实际上我们是把他看作我们的同辈人，我们在面对那么一类核心的哲学问题的时候，亚里士多德的答案还有系统性的回答，还有意义。同样的话也适用于康德，也适合于莱布尼兹等等这些伟大的哲学家。这些人他们的著作摆在今天，我们可以设想是跟我们钻研同一类问题，但是我们依旧没有获得这些问题的答案。至于哲学问题是不是永远无定，是不是永远没有答案，很多人愿意这么说，但是哲学家工作的一个动机就是说，我想寻求这个答案，我认为一个答案比另一个答案在某些地方会好在某些地方会差，我会权衡，我会作出证明。我想知道一份答案要比另外一份答案好、好在哪，至今为什么没有定论。哲学问题很顽固，所以哲学问题不同于科学问题，哲学问题既不像数学问题，数学问题有形式方法可以证明，它又不像某些自然科学的问题，自然科学的问题可以通过经验观察和实验这些东西，哲学没有这些手段。哲学要动脑子，要靠智力，靠推理，要靠构造论证，要靠使用新的更恰当的概念来进行，所以我称它为概念之学、论证之学。而在这个方面，在这个方面，哲学跟艺术有点相像。我们说艺术史也是，你一个搞艺术史的人，不是，不一定是艺术家就单就艺术而言，当然一个艺术家也可能很懂艺术史，但是懂艺术史对于他是不必要的，他不必知道伦勃朗出生在哪一年，生活的时代什么的，但是他一定能画出画来，而且画不能重复。哲学和艺术相像，就是没有两个哲学家是完全一样的。同样的，没有两本哲学著作是一样的，结论是一样的，前提论证都是一样的。这个是哲学的所谓的创造性的地方，它也是多样性的，艺术也是一样，两幅一样的画，那其中有一幅一定是赝品，那是不行的。我认为哲学史就是由于我刚才强调的，哲学问题都是些非常顽固的问题，使得哲学史与哲学的关系比艺术史与艺术、科学史与科学之间的关系来的要紧密，所以在这个意义上讲，一个人作哲学史，以哲学史上那些伟大的著作为他的研究对象，他可以说、恰当的说是哲学的一个部分。是哲学的一个部分，但是它不是全部。一个从泰勒斯念到尼采萨特的人，他可能就是一个材料家，他只是知道一堆堆的材料而已。而他自己，如果你不研究哲学，不面对那些永恒的持久的问题的话，你可能记到肚子里头的只是黑格尔说的：那是一堆“意见”。所谓的意见，意见和真理不是一码事，你就是脑子里记了一大堆意见而已，你没有形成对这些古老的问题的自己的观点。这些问题我在上面提到的有这么些：世界是什么样子的，我们何以致知，善和正义是怎么一回事，等等这一些问题。哲学史呢，是由一个个或者一组组对哲学问题的回答构成的，而且我强调这些回答的个体性，在这一点上我不同意说哲学就是一个整体，就像一个孩子生长出来，所以我愿意给晓芒兄的那个比喻啊，再引申一下，晓芒兄说这是童年时期，这是青年时期，现代哲学是一个智慧的老人，那我就想，如果晓芒兄在二百年前一百年前写哲学史的话，那不是写到中年就没啦，说老年还没来呢。或者说他在中世纪的时候写个哲学史的话，说现在还是个孩子啊，它的中年和老年还没长出来，那是不是就是说中年老年那种比喻就是说有一点点……所以说，哲学史的必要性在于什么呢，历史上伟大的哲学理论，它构成了我们今天工作的重要的参照。像叶峰已经就数学哲学从康德到卡尔纳普作了一些我觉得非常好的介绍，我们是通过研究哲学史上的伟大著作，没有死亡的伟大的著作，来试图求解困扰我们的哲学问题。也就是说哲学家，作为哲学家来说，他的恰当的功能、正常的功能我叫做问题求解者problemsolver，你是在针对问题。但是在我们国家，许多人信奉哲学就是哲学史。\n所以我还要给大家讲一个故事，就是我的一个美国朋友，就是很有名的哲学家，是一个不错的哲学家，据说他曾经到一个大学里去访问，然后跟那些年轻的教员们一块聊天，就是说他就问徐明你作什么的，徐明说啊我研究福柯，张志林你作什么的，我研究康德，然后最后说我想知道你们谁研究哲学，那么有没有作哲学的？这就是一个小故事了，在西方特别是在英语国家，和中国不同，在中国大部分所谓哲学工作者都是所谓的哲学史家，或者叫哲学家学家，但是在西方特别是在英语国家，情况则是相反。你如果有空检查一下美国至少前十位的一流大学的，你看看它的，美国大学教员的分布情况是这样的，差不多是，一般以十五个为标准，大概是十五个上下的教员，教员当中大部分人的工作领域都是所谓的逻辑啊，形而上学啊，认识论啊，科学哲学啊，伦理学啊，等等这些以哲学问题的分类来排的，只有很少几个会出现一个早期近代哲学、中世纪哲学这一类的以时代以历史来划分的，其他都是以问题来划分的，只有很少极少部分人才以哲学史作为主攻的领域。所以在中国呢，不以哲学问题为导向，而只以某些经典著作为素材，再搭配一些个人的感想，是最常见的哲学的写作方法。所以在我念书的时候呢，我的很多老师写文章基本上是XXXXX述评，现在还经常见到费依阿本德述评，等等，甚至书名就叫做当代西方哲学述评，等等这类书。而且更有意思的是呢，许多人是通过阅读哲学史来写哲学史，所以哲学史弄得很繁荣，读哲学史写哲学史，这种，在我看来实际上是大量的低水平的重复，最大的遗憾就是浪费了木材。所以呢，我作为一个哲学教师，因为我每次，我想以彭富春的那个话说我作为混饭吃的，我希望我教出来的学生或我培养出来的产品，我培养出来的学生，我希望他们将来写出像《理想国》、《形而上学》、《沉思集》、《单子论》、《人性论》这样的作品，而不希望我的学生，培养十个学生八个都在写换汤不换药的哲学史，一个个的哲学史。你看，历史上没有一部伟大的哲学著作是哲学史著作，没有一部伟大的著作。黑格尔那个《哲学史讲演录》实际上是他课堂上做的讲义，他也不是打算以书的方式出版的，即使出版了，我们也不认为它对哲学问题的探究是必读的经典。而我刚才说的任何一部著作都是面对哲学问题提出他自己的回答，那才是经典性的东西。所以在这个意义上讲，我们没有任何理由反对哲学史的研究，但是我们要区分哲学史，我现在谈的是如何去做哲学史，即使做哲学史，我前面讲了哲学史是哲学研究的一个子部分，是合理的有道理的一个部分，把它排除在外，我认为对一个人做哲学可能会受点影响。你念哲学史的著作的时候，对你自己的思想形成一个参照，有利于给自己的想法定位。像叶峰刚才讲的唯名论者、实在论者、柏拉图主义者这些都是一种标签，因为是哲学史，哲学上最经典的标志性的对于那个问题的看法。所以念哲学史的确有助于一个搞哲学的人你给自己的想法定位。但是哲学史中有历史兴趣和规范兴趣，规范兴趣啊像我讲的要分辨好坏对错，求解是不是合适，这个解决比那个解决更漂亮、更好，这是规范的兴趣，它是哲学活动的常规要求。那么通常我们以这两种方式来理解一个观点，看一篇哲学论文，看一本哲学著作，在读完了一本哲学著作之后，我们要问它的结论是对还是错，它给出的论证是不是有效的，是可靠的吗，等等；如果这些论证和结论是有缺陷的，我们有没有补救的手段等等。历史兴趣呢，在直观上讲就是根据具体的历史背景来理解和诠释某些哲学家的文本，但是理解和诠释本身也是规范性的。这里我想把我讲的第一个小故事再接着讲一下，就是我那位德国朋友说我是哲学家的仆人，我为他们服务，我只是解释亚里士多德是怎么说的，我不考虑其他的东西。那么就碰到另外一个问题，就是关于亚里士多德的形而上学，现在目前解释多种多样，为什么你认为你的解释是正确的，你的好在哪？所以呢，如何作哲学史呢，在我看来，不光是读，因为读原典是任何人都要读的，亚里士多德的形而上学是大家都要读的，那么要提高你的水平呢，提高你阅读的水平呢，不在于你是不是读过人人都读过的原典，你读了多少二手文献解释性的文献，你知道对形而上学有多少种比如说那种常见的解释，然后你怎么形成自己对亚里士多德的解释，这是就是说我们要问，理解和诠释本身都是规范性的活动，就是什么样的理解是恰当的，哪一种诠释才是精确的。在历史上有许许多多的论证，像什么本体论论证啊，像笛卡儿的那种可设想性论证等等，都是几百年前上千年前提出来的，在今天我们通过今天的技术手段可以对它们进行翻新，可以对它们进行修补，可以对它们进行新的分析。这个例子很多，我没办法，时间上我没办法来处理，所以我现在来作一个总结，就是说几点总结。\n第一，哲学就是哲学史这种观点在我国的人心中和实践中是产生了一些误导作用的，也是我们目前大量的低水平重复的那类资料啊，就是那类浪费木材的行为啊，的一个原因。第二个我认为，哲学史研究在哲学活动中有不可替代的作用，我刚才讲了。第三，我认为哲学史研究不能替代哲学研究，只有做哲学才能更好地提高你的哲学史的水平，你对哲学史上伟大著作的理解是依赖于你的哲学素养和哲学水平的。第四点，不做哲学研究写不好哲学史。第五点，哲学它应该遵守的一些智力活动的原则，是我们讲过的以前讲过的，苏二条。希望这些话，可能不太中听，但是对我的师弟师妹们应该是有帮助的。谢谢大家。朱志方：下面由正方提问，你们要相信我们的承受能力还是很强的，不要总是那么温文尔雅，好像你们都是君子，我们都是小人，啊，提尖锐一点吧！[讨论]：邓晓芒：谈哲学当然可以举例子，讲故事，但最后决定一个哲学的不在于例子的生动性……，而在于理论上的缜密性。这个程炼的发言我刚才听了一下，有这么几点。一个是你举的一个例子，讲到那个老师说休谟也好康德也好黑格尔也好无所谓对错，这个回答当然是容易误导人，我觉得呢，应该这样回答。学生的问题我觉得可以提，当然提的问题表明这个学生呢还是停留在某个层次上面，就是说如果我来作为这个老师、来回答这个问题的话，我就说在哲学上面，不能绝对的说哪个对哪个错，但是有层次的高低，就是说你后面的这个哲学家你能够把前面的那个哲学家容纳进来并且加以贯通解释，那你层次就比他高。当然这个不是由哪一个人来评价，而是由哲学史来评价，就是说哲学无定论的意思。在长时期的历史发展中，后来的人越来越认为有这么一个公认的观点，就是后面的哲学家想的要比前面的哲学家想得要宽一些、要复杂一些、要高一些。所以哲学史呢是一个历史发展过程而且是一个从低到高的历史发展过程，这是我的一个代他做的回答。第二个就是你的这个智力活动问题呢，恐怕根据你刚才的解释，我觉得至少有一点是不是定义过宽。哲学是智力活动，因为你刚才自己也讲了，其他智力活动，比如说数学也是智力活动，那么它跟其他的智力活动有什么区别，你刚才也讲了很多，我觉得你讲的很多跟我讲的有的几乎连表述都是一模一样的，我们下面还可以看看我们的论文，反正都有。这是第二个问题，提出定义过宽的问题。第三个问题就是说，念哲学史就不能有创见吗，好像就是说念哲学史就不能有自己的哲学了，我就是讲他们的，但是你刚才自己的有些例子好像也不是这样，就是我研究亚里士多德，我有我的创见，我有我跟别人不一样的地方，当然你是着重规范性，就是说你比别人更规范，但是恐怕只是规范性现在的亚里士多德也没有多少可作的了，因为做了两千多年，在规范性上面已经搞得差不多了，你真的要作出新东西来恐怕还要提出新见解，新的理解，对于亚里士多德这个话，不是这样的，我开辟了一条新路来进行一种规范性的表达，规范性当然是需要的，但是在研究哲学史中创新主要不是在于你搞得比人家更规范，更漂亮等等，现在谁也不比谁傻是吧，搞了两千多年了，聪明的人多得很。所以在规范性方面我觉得，当然你还可以抓住某些漏洞啊，不能绝对担保，但是，能做的地方也不多，你要真能做，你把亚里士多德解释出新的意义来，别人没发现的你发现了，你通过现代人的眼光你重新看出来他符合他的文本可以这样解释，这个就是你的创新了。至于中国的哲学系呢，其实也有和美国差不多的，当然中国有比如德国古典哲学，它是一个，有古希腊哲学；但是也有伦理学、逻辑学、哲学原理。我们这个“原创性”的哲学恐怕都是被“哲学原理”划到那边去了，我们都是搞史的，我们的两史加一史，西方哲学史加中国哲学史都是不搞哲学的，只有“原理”是搞哲学的，我们现在成了这种格局，但实际上并不是这样，你要看实际。我们搞哲学史的是不是就在那里翻故纸堆呢，其实不是的，我们也可以搞哲学，甚至于我们才是真正在搞哲学，“哲学原理”\n只是搞政治思想教育，容不得多少创新。至于西方人从哲学史弄出自己的哲学来，这个例子太多了，费希特早年就是重述康德的哲学，出书也是康德哲学，人家都以为是康德写的，这篇文章发表出来，没有署名，但是康德站出来说它不是我写的，而且后来表态和费希特划清界限，他才知道有了自己的哲学。那么谢林也是这样，一开始是跟随着费希特的，研究费希特，黑格尔写出一篇《谢林和费希特哲学的差异》，他才意识到自己的哲学。黑格尔最初跟谢林也是一派的，海德格尔最初他的就职论文是研究中世纪的，还有一篇是研究亚里士多德的，那都是名篇啊，那时候已经表现出他独特的哲学观点。研究亚里士多德的人有多少，他能够研究出新意出来，这就是他的哲学了，当然他还没有成体系，他会搞出来的，他将会把这个通过研究哲学史的一种新的眼光而把自己的哲学搞出来。你去看看《存在与时间》里面有多少古典哲学的内容啊！那么这种新的眼光从哪来，恐怕还是从他那个新的时代赋予他的，我从新的时代的眼光回头看过去，我可能看出些新的东西。现代解释学的原理也是这样的，我可能比当时人他自己更好的了解他自己，有这种可能性，这是第三个问题。第四个问题就是哲学史，你刚才好像说了跟其他的几位不一样的地方，就是你好像有一种退让、让步，就是说你可以承认哲学史是哲学的一个“部分”，但是不是哲学，或者不是“整个”哲学。这个让步，这个让步是很危险的啊！一爪落网，全身被缚。因为你想哲学史是哲学的一个部分，就是说我不是哲学史，我把所有的哲学史当作我弄哲学的一个参照系，那么哲学史可以作为我做哲学的其中一个内容，我是做哲学的，我也做一点哲学史，用哲学史来印证我的观点。但是你要晓得任何人做哲学他都是在做哲学史，只是没来得及成为“史”而已。所以从这个角度来看呢，黑格尔讲的哲学史就是哲学原则上是对的，原则上把自己也放进去，我也在史中。你不能说你就跳出来了，我从天下掉下一个哲学，然后用哲学史上的东西去为它作印证，不是这样的。我就在这个史中，作为其中的一个，目前为止最后的一个环节。当然后人研究起来只是一个中间环节，这就是“哲学就是哲学史”，这是第四个问题。第五个就是哲学死亡的问题，刚才你强调哲学作为一个老人啊，怎么理解，这个我为自己辩护两句。我觉得现在是传统意义上的哲学的死亡，但是它的死亡不见得不会留下它的遗产，或者说留下它的继承人，说一个人老了嘛，他也有他的继承人，他有他的儿子或者他有他的私生子。我觉得现在看有没有哲学，要看它对哲学史有没有继承权，有继承权，它还是哲学。你不要说德里达解构了哲学，德里达就不是哲学了，不是哲学它是什么？你说他是思想家，所有人都是思想家，像科学家、物理学家都是思想家，他们那些思想家有什么特殊的不同？那肯定还是哲学，这是一个。再一个问题就是哲学是哲学史这个提法你刚才讲了可能导致很多误导，这个我们得承认，黑格尔的这个提法在一种肤浅的理解之下导致了很多的误导，效果很不好。但是我们在探讨这个问题的时候，从理论上探讨的时候，我们必须把这些效果全部撇开，他说的对不对？如果对，那我们再来看它为什么有这种误导，那是另外一个问题了，首先我们看他，或者有没有讲出一点道理，有没有讲道理，我们不能光从效果来评价，主要是从他的道理本身来看他是不是说出了有他一点道理，就这几个问题。\n何卫平：程炼的这个发言，我感觉就是你讲的很多东西事实上我们这边也是同意的，所以我就说，我觉得就是有这样一个问题啊，你们好像有的时候把这个哲学史好像就是理解为一堆故纸堆啊，一堆材料啊，人们去学习哲学史只不过是掌握一些材料啊，熟悉哲学史上的一些人物啊，好像把哲学史和哲学问题割裂开来，好像我们研究哲学问题就应该以哲学问题为中心而不应当以哲学史为中心。我认为这两个方面真的是可以对立开来的吗，其实哲学史无非就是历史上的那些哲学家们他们所遗留下来的著作，通过历史遗留下来的，一代一代进行解读，解读过程当中那些真正经典性的东西被沉淀下来。因此我们所面对的过去，并不是那种自然科学意义上的时间意义上的过去，它实际上已经包含有我们的现在和未来。所以我觉得，你刚才就讲，不光是你啊，我刚才听到好像还包括那个叶峰老师，似乎也有这样一种说法，好像关键的问题是对哲学和哲学史真正的含义的理解，在黑格尔的那个地方，至少我觉得刚才你提到的反对的这个方面黑格尔也是反对的，黑格尔并不把哲学史看成是一堆故纸堆嘛，黑格尔的整部哲学，我觉得有一个最主要的问题就是我们忽略了一个，我们在哲学史的研究过程当中，尤其是研究德国古典哲学的时候，我们就是忽略了一个东西，就是法国从十七世纪末期开始一直到十九世纪初期一个百年的古今之争的问题，我觉得这是一个非常重要的问题。而这个问题呢，古今之争恰恰涉及到古与今之间的关系，它极大的促进了西方的这个历史意识的发展，而这个历史意识的发展恰恰涉及到的是古与今、过去与现在关系，是在这种关系当中来发展这种历史意识，我觉得这是非常重要的。而这种历史意识恰恰在黑格尔那个地方体现出来，所以伽达默尔讲黑格尔已经解决了这个古今之争的这样一个问题。因此当黑格尔讲哲学史就是哲学的时候，他绝对不是说只是过去，他实际上涉及到过去与现在的一种关系，是在这个意义上来谈这个问题的。所以他把整个哲学的发展看成一个生命体，看成一个有机的生命。狄尔泰为什么从黑格尔精神哲学那里吸收了那么多东西，早期讲生命，后期主要从黑格尔的精神哲学那里吸收思想。我最近在读杨老师翻译的那个《精神哲学》，其实我就感觉到黑格尔的精神哲学对狄尔泰的影响不仅仅在他的客观精神和他的绝对精神这一部分，还包括他的主观精神这一部分，整个的这个部分都影响到了狄尔泰的这个思想。所以他把这个历史看成一个有机的生命，因此过去和现在就不是一个分离式的关系。所以我感觉到我刚刚听你们下午到现在的发言，你们对黑格尔的这个理解好像就是现在我们那种庸俗化的理解，你们对此所作的批评我完全赞同，这个完全没有任何分歧。但是我提的问题是：实际上哲学史和问题史是可以分开的吗，就是这个问题。朱志方：下面是何卫平教授发言。何卫平：首先讲一下，比较抱歉，准备的比较晚。原以为这个问题提出来以后，我觉得这个题目对于我来讲不是特别感兴趣，再加上忙于其他一些事情，所以也没有抓紧时间认真去准备。昨天想了一下，所以我现在只把我比较粗糙的一些想法提出来，我这个论文的题目是《从解释学的立场上看哲学就是哲学史》。这个哲学与哲学史的关系涉及到对这个哲学本身的本质和规律的认识，而这个对哲学本身规律性的探讨呢，可以说，应当说在黑格尔那个地方，是一种自觉。众所周知，在黑格尔眼里面，哲学史就是一个巨大的万神殿，里面供奉着哲学理性的思维的诸神和英雄们，那么他们凭他们的理性深入到事物的自然，深入到世界的本质，深入到上帝的本质，并且为我们赢得最高的真法，理性知识是真法。所以对黑格尔来讲的话，哲学并不是一个市场，精神的发展和呈现它不是杂乱无章的，所以如果按照黑格尔的理解的话，我们完全可以把整部哲学史可以想象成一部气势非常恢弘的交响乐，它的主题实际上在它的开端处就已经奏响了，后来只不过是它的阐释部展开部和发展部，所以黑格尔对此有非常自觉的意识。尽管黑格尔对哲学与哲学史之间的关系的认识如果站在我们今天的高度，有很多值得非议，非议之处很多，但是至少有一点是可取的，那就是在黑格尔看来，哲学的发展是有规律的，这种规律是可以通过哲学和哲学史的这种关系把它呈现出来的，甚至包括他所说的“真正的哲学只有一个”，也可以从这个方面去理解。黑格尔好像没有说过哲学就是哲学史，这个如果我们读他的哲学史讲演录，读他的前面的导论，今天上午邓安庆教授也提到这一点，其实我在读这本书的时候也有这种感觉，就说哲学就是哲学史，就是黑格尔好像没有直接说过，而是说哲学史就是哲学。关于后者的这个逆命题，实际上好像是后人根据黑格尔的思想发挥出来的，但这种发挥在某种意义上来讲呢，我认为还是有道理的，那么说哲学就是哲学史至少可以从两个方面来谈，一个就是学习，一个是创新。\n首先作为哲学的学徒来讲的话，学习哲学就是学习哲学史，学习哲学就是学习哲学史上那些具有路标性质的伟大哲学家的著作，那么对于他们来讲，如果我们用美国那个登月的航天员的一句名言来说，个人的一小步是人类的一大步，哲学史无非就是由他们的著作构成的。因此我们的学习用黑格尔的话来讲实际上就是一个理论教化，没有那种教化我们人与人之间就不可能有哲学的沟通，也不可能有哲学的创新。那么从哲学的创新来讲，我觉得哲学的创新实际上是推陈出新，这种陈和新的关系不是一个杀死了另一个，否则这个新将面临同样的命运，当你把别人的尸首抬出去的时候，抬你的人已经站在门口了。这个哲学史，我觉得正是黑格尔在《精神哲学》中揭示的那样，就是说哲学与哲学之间的关系不是你死我活的关系，甚至也不是主奴的关系，实际上，他们真正的关系是一种相互承认的关系。如果这个哲学是被哲学史所沉淀下来的，这个一部又一部的著作呈现在我们面前的话，它就不是一个没有关联的、仅仅只是一种史料性的东西，所以这种相互承认是有共同基础和学理根据的。所以无论是哲学的学习还是哲学的创新，都涉及到一个理解和解释的问题，那么由此呢也可以把它们和解释学联系起来，所以我这里尝试进一步用解释学的立场来透视这个问题。首先就是，我们都知道，伽达默尔同黑格尔的关系是非常亲密的，这个我专门写过，我的博士论文就是做的这个，《通向解释与辩证法之途——伽达默尔哲学思想研究》，实际上就是研究解释学与辩证法，也就是伽达默尔与黑格尔之间的关系，这种关系是非常亲密的。实际上我们谈的这个主题也可以通过伽达默尔他的思想陈述出来。所以我首先是谈第一个方面，就是让我们从历史意识和解释学循环的统一来说明这一点。我们都知道与自然科学不同，哲学和其他人文科学一样，它具有一种回顾性，精神科学人文科学都具有回顾性，它是在解释和再解释的过程中前进的，所以在其历史的发展和演化的过程中，它能形成一个道统。这种道统和具体的这种哲学之间的关系，能够形成一种解释学循环的关系，离开了这种道统，离开了这种循环，哲学是没法学习的，也是没法创新的，所以在这个意义上来讲，我认为哲学和哲学史是不可分的。再一个就是西方现代哲学的发展同历史意识的兴起、精神科学的自我意识的觉醒是分不开的，所以我们争论一个问题，一个非常关键的问题，就是大陆哲学和英美哲学之间的差异不是一种对立，而是一种互补的关系，它们只不过是在不同的层面上思考问题，所以我觉得它们之间不应该造成一种对立。我们都知道，近代解释学的发展，尤其十九世纪下半叶，这个主要是解释学的发展，解释学的产生，解释学的发展主要就是涉及到精神科学和自然科学之间划界的问题，这两种科学，它们的区别促进了解释学的发展。所以这个无论是就是历史学派解释学也好，狄尔泰派的解释学也好，它们都实际上都和这个问题有关联，就是在西方思想史上，十九世纪历史意识获得了一种空前的发展，所以历史意识的出现可以说是西方人乃至于人类思想史上的一个非常重要的事件。所以伽达默尔讲十九世纪的哲学的一个基本的特点似乎是，脱离历史意识事情就不再是可以思维的了，对于大陆哲学来讲的话，可以说十九世纪以来基本是这样。那么我刚才给程炼提问的时候也涉及到了，就是我们要非常注意一个问题就是，我觉得有一个非常重要的、在西方思想史上非常重要的一个事件，而这个事件和德国古典哲学的发展乃至后来整个历史意识的形成和解释学的发展都有非常密切的关系，这就是十七世纪末一直到十九世纪甚至到黑格尔这个时代，在西方百年的古今之争，它的影响是非常大的。那么这场争论最初是文艺，是在文艺的领域里面，后来把它拓展到这个欧洲的精神文化领域。所以它极大的推动了西方人的历史意识的反思，并且推动了这个精神文化的发展，包括哲学发展以及包括解释学发展。那么古今之争它突出的主题是什么呢？主要就是古与今、过去与现在的关系。那么当它和近代德国唯心主义和浪漫主义结合以后，被赋予了一种精神性和同一性的内涵，并和一种目的论的哲学联系起来，所以近代后期历史意识和历史主义的发展主要就体现在这种关系的自我意识上。那么黑格尔也必然，他的整个哲学思想都反映了古今之争的这样一种成果。所以伽达默尔甚至称黑格尔的思想真正解决了古今之争所提出来的问题，在我看来这就是他中介的辩证法所体现出来的那一种思想，就是我们经常说的正反合，那种综合，强调过去现在综合的那种思想。所以正如伽达默尔后来所概括的，甚至从解释学这个角度把黑格尔看作是一种潜在的解释学意识，包括他的历史观，包括他的历史意识，都能体现出这样一种观念来。而这种观念实际上就是世界的过去与现在的关系，而不是把过去看作就是过去了，只是把它看作一种旧的东西，而和我们今天是没有联系的。所以伽达默尔把黑格尔的这样一种思想，我们所说的这种中介的辩证法的这样一种综合说，\n——这在我的那本书里面已经把它概括了，——和施莱尔马赫的历史观对立起来。那么伽达默尔是这样概括的：在黑格尔的那个地方，他这种精神实际上体现为一种过去与现在的生命的思维性的沟通，我觉得这一点是非常重要的。所以伽达默尔就是从黑格尔的这么一个思想，通过对他的解读引申出了历史意识，所以他把它称之为二级的历史主义和一级的历史主义，把它对立开来。那么这种历史主义，它并不只是简单的回到过去，它恰恰是想强调过去和现在的一种统一、一种思维性的沟通，所以它实际上是黑格尔的哲学思想里表达的正反合在解释学上面的一种应用。所以伽达默尔明确的讲，我们必须从黑格尔的观点以及与黑格尔相区别的观点来归定效果历史意识的一种机制。那么伽达默尔受黑格尔的影响，既批评了客观的历史主义，所谓的一级历史主义，然后他提出一种二级的历史主义。他强调他的思想是一种历史意识，但他这种历史意识和历史客观主义的历史意识不一样，所以他在“历史意识”前面加了“效果”二字，效果历史意识要体现出一种历史的内在联系。实际上他的效果历史意识和黑格尔的这种重中介的辩证法是有一种内在的一致的联系的，并且在一定意义上可以和黑格尔的“哲学史就是哲学”这个概念联系起来，这是一点。然后就是，从解释学的这个角度来讲，可以看到黑格尔的这种思想和伽达默尔的思想有着这样一种一致性，也就是他们的历史意识更多的体现出过去和现在的一种统一，那么把它体现在“哲学就是哲学史”、“哲学史就是哲学”这个关系中来看的话，实际上这两者体现的是一种统一的关系。它不是简单的说哲学史就是过去的东西，哲学史始终是和我们现在、和我们的未来联系在一起的，那么因此呢，这两者之间应当是统一的。到伽达默尔这个地方，他一方面既反对历史客观主义的历史意识，同时也反对接受美学。所以他并不是在过去和现在中采取片面的哪一方面。尽管接受美学伊瑟尔都是伽达默尔的学生，并且都认为接受理论都是从伽达默尔这个地方来的，但是接受美学过多的强调了解读者自身的创造。这种自身的创造并不是说毫无道理，但是如果把这个方面强调的过头的话，那么就很难和伽达莫尔所反对的主观的美学、体验的美学之间划清界限，很难和相对主义、虚无主义真正划清界限。所以伽达默尔实际上同黑格尔具有一种内在的一致性，都是既强调差异性，又强调同一性，所以并不是把这两者对立起来。那么海德格尔实际上也说过这样的类似的一种话：一位伟大的思想家是这样一个人物，他能够倾听其他伟大人物的著作，那种伟大的声音，并且能以一种创造的方式将其加以改造。这个其实也和黑格尔的思想以及伽达默尔的思想不相冲突。那么，我们再具体结合到，把哲学和哲学史之间的这样一种关系和解释学联系起来。我前面已经提到一个历史意识的问题。另外一个方面，哲学和哲学史和解释学之间构成一个解释学循环的关系，我们知道解释学循环是非常复杂的，它的内容包含有很多方面，但至少我认为哲学和哲学史之间能够构成一种解释学循环的关系，而解释学循环本身就是理解和解释当中的这样一种规律：要理解部分首先要理解整体，要理解整体首先要理解部分。这表面上看来是一个矛盾、一个悖论、一个二律背反，但实际上它就是我们理解当中的结构，它揭示了我们人的理解和解释永远不是直线的演进，而是一种螺旋的上升，或是一种循环。所以我后来把它比喻为华尔兹，跳华尔兹舞，这是一个方面。同时哲学和哲学史之间的这种关系，从理解上讲既是一种循环的关系，同时也是一种历史的关系，这两者之间是一致的。而且我们追溯这两者之间的关系可以追溯到这一点，西方解释学主要是在新教传统里面发展起来的，具体的讲主要是从路德开始，就是我们说的hermeneutic这个词，就是我们谈近代解释学哲学化的这么一个进程过程中开始，应当是从新教这个传统里面开始起来的，从新教里面走出来的。然后在这个发展的过程当中，尤其在路德那个地方，路德受奥古斯丁的影响，他提出了圣经的自明性原则和自解性原则，并且把这两种原则都从属于路德的“唯有圣经”\n这个总的原则之下，并且把它和解释学循环联系起来了。那么这种循环又把它追溯到古代的修辞学那个地方去，但是这个原则的正式的表达应当是施莱马赫的老师阿斯特，而阿斯特本人又是谢林的学生，所以他对哲学解释学的循环这种经典的表述实际上受到谢林的同一哲学的影响。甚至整个德国古典哲学的以生命作为参照的这样一个目的论的思想，可以说都能够构成这个解释学循环理论的这样一个基础。然后呢，由这种解释学循环，解释学循环的整体与部分之间的一种关系，就可以和历史联系起来，因为我们只有在历史的上下文当中才能够理解一个具体的文本，我们只有发展到历史主义去。历史主义实际上受解释学循环的影响很大，就是他们对解释学循环的整体就理解为一个context，上下文，然后把具体的文本或者文本的某些观点，把它纳入到，把它作为一个部分，把它作为这样一个整体和部分的关系，纳入到一个历史理解的这样一种循环。所以解释学循环和历史主义的原则之间有一种密切的联系，解释学循环、哲学和哲学史之间构成一种循环的关系。如果一个哲学、孤零零的一个哲学，没有这样一个哲学史作为背景的话，这个问题意识不可能提出来，这个运思过程我们也不可能充分地把它展示出来，我们就不可能真正地、我们的后人也不能很好地去理解它。那么因此呢，哲学和哲学史之间我们从理解这个角度来讲的话，相互之间这种关系是不可分离的，所以在一定意义上，哲学就是哲学史，哲学史就是哲学，这个对于学习哲学史的人来讲的话，应当这两者是统一的。再一个就是这种理解的循环本身是在一个历史发展过程中，是一个历史过程，所以解释学循环从另一个角度来看的话，同时也就是一种历史的理解。然后我下面就来谈一谈西方解释学与西方哲学史之间的这种关系。因为西方解释学我们现在谈hermeneutic这个词的时候，主要指的是哲学的解释学或解释学的哲学，而不仅仅是伽达默尔和利柯所讲的这个哲学解释学，不仅仅是在这个意义上。那么因此呢，从这个意义上来讲，西方的这个解释学和希腊哲学、和整个西方哲学史的传统关系是非常密切的。其实就我们解读的文本来看，古希腊哲学和德国近代哲学关系最为密切，这个德国近代的哲学那当然包括莱布尼兹的哲学和德国古典哲学，所以这个里面和哲学史之间的这种密切的关系，柏拉图、斯多葛派、新柏拉图主义、莱布尼兹、康德、黑格尔哲学的发展，如果没有这样的哲学作为背景的话，解释学是没办法产生的，哲学解释学它的理论也不可能真正的体现出来。所以我认为，就是像解释学这样一种哲学，其实它的一种联结的模式还是哲学史上的一些大家们，他们所提供的，他们的著作所提供的。比方说，这个浪漫主义解释学主要就是和莱布尼兹、康德、费希特、谢林之间的理论上的这种关系，如果把这些哲学抛开了以后，那么施莱马赫的解释学思想就缺乏应有的理论根据。那么除了这个之外，新解释学，以伽达默尔为代表的解释学，主要是和柏拉图、黑格尔有非常密切的关系。然后，我刚才已经提到了，整个德国古典哲学实际上是通向目的论的，从康德开始中间经过费希特、谢林、黑格尔都是如此。那么德国古典哲学里的目的论不是简单的抛弃机械论，而是把机械论纳入进来，那么在黑格尔那个地方更为突出。所以黑格尔哲学无疑是目的论的，这种目的论实际上是以生命作为参照的，这种生命与精神具有一种内在的一致性。\n所以我刚才前面也提到了狄尔泰和黑格尔之间的关系，狄尔泰后期为什么越来越走向黑格尔，因为他把他的生命哲学，他所理解的生命更多的朝黑格尔的这个精神角度去加以理解。然后在现代解释学当中，我们也可以看到现代解释学实际上是和康德是分不开的，解释学至今面临的仍然是一个康德式的问题：理解何以可能？只不过是我们切入这个问题的不是在康德那个地方，不只是停留在认识论这个层面，而是从本体论这个层面。伽达默尔在这个真理与方法第二版序言前面就已经讲到了，而且现代解释学可以说是立足于康德对现象和物自体的这种区分基础之上的，包括尼采的没有事实只有解释这样一种泛解释学的立场也与之有关。那么当这种背景进一步发展到现象学这个阶段，新解释学才会产生，才会放弃古典解释学所追求的自在之物意义上的那种作者的原意啊、文本的原意啊，代之而起的是追问文本对读者显现出来的意义，现象学意义上的这样一种意义。所以如果我们离开这个哲学史这样一个背景的话，一切都会变得无法理解。哲学史和哲学之间本身是具有一种互文的关系，所以一如胡塞尔现象学所说的，同一和侧影这样的关系，其实黑格尔以他的中介的辩证法表达了类似的思想。然后再进一步的落实到伽达默尔的《真理与方法》，我认为他的著作里面分为三个部分，第一个部分主要讲意识的经验，第二个部分主要是讲历史的经验，第三个部分讲语言的经验。那么其实第一部分我认为是最重要的，他的第一部分与他的其他部分，乃至于伽达默尔整个的思想比较起来，它们之间的关系相似于黑格尔的《精神现象学》与黑格尔的整个体系之间的样一种关系，它是一个导论和体系的关系。而我们国内学术界往往不注重他第一部分，认为第一部分只是讲美学，恰恰不是如此，其实它已经隐含和包容了他后面所全面发展出来的思想。在一定意义上来讲，一个哲学意义上的开端，这个开端不仅仅是时间上的一个开始，而是包含有未来时间发展的无限可能性，这是我们关注的非常非常之不够的。那么他的第一部分，他为什么一上来就提到了人文主义的四个概念，这人文主义四个概念，尽管伽达默尔没有明确的讲，为什么要提出对人文主义四个概念的区分，而他人文主义四个概念恰恰第一个概念用的是“教化”，为什么要用教化没用其他的词？那个教化，其实我现在甚至就可以提出一个思想，就是伽达默尔实际上他的解释学从某种意义上来讲就是一种教化的解释学，他对应的是海德格尔的事实解释学，只不过是他把海德格尔的事实解释学和人文主义这个传统结合起来了。在这个地方主要就体现为一种教化解释学，教化是他这个哲学解释学的一个核心的概念，因为海德格尔尽管也研究解释学，但是解释学对于他来讲，并不是他有意寻求的，而是他所遭遇到的，他只是为他的存在的意义，要揭示存在的意义寻找一种方法，他不像伽达默尔把这样一种方法直接和解释学的传统结合起来，和人文主义传统结合起来。所以这一点是非常重要的，而恰恰第一部分是非常难读的，而且我认为是值得我们去认真的逐字逐句的去读的。这个我已经让研究生读了下来，但是我们感觉到这里面还有很多很多的问题，正是因为这一点，我觉得我们这个大陆哲学和英美哲学一个非常重要的分歧，我觉得在伽达默尔这个部分就呈现出来，我觉得完全是在两个不同的层面上讲这个问题的，后面这一点我就不再展开了。然后就是，我曾经在我那本书里面具体地分析了伽达默尔解释学主要采取的两种方法，一个现象学的方法，一个辩证法的方法，那么我现在根据我的研究我想提出还应当增加一个方法，那就是伽达默尔非常重视概念史分析的方法，这个是在它的解释学导论，前面有个第二版序言，后面有个导论里面提出来的。就是伽达默尔非常强调把概念史的分析和问题的研究，把它结合起来，而他的概念史的分析常常是结合着哲学史来进行的，所以这个哲学的学习离不开哲学史的学习。首先是建立起一种语义场，这种语义场，我认为是由哲学史把它建立起来的，而伽达默尔对此是有相当的敏感性的。所以他本身就把概念史的分析实际上就看作解释学的实践，这种实践活动本身就包含一种继承一种批判。所以我甚至可以这样讲，就是黑格尔的哲学史和哲学的关系在一定的意义上也可以体现在伽达默尔的问题和概念史的分析中。所以我最后讲的就是对一个从事欧陆哲学的人来讲，尤其是从事德国哲学研究人来讲，无论是德国古典哲学的研究还是现代哲学的研究，我觉得哲学就是哲学史、哲学史就是哲学不仅仅是一种信念，同时也是一种事实，哲学的工作就是这样做的。如果我们将伽达默尔的《真理与方法》的哲学史的比较统统把它拿掉的话，他的哲学解释学的内容还剩下什么呢？他的问题意识如何体现，他的运思过程如何展现？他的创新如何建立，他的价值如何被领悟？甚至我认为在伽达默尔他的《真理与方法》中，他从哲学解释学的角度又把西方哲学史重写了一遍。我就讲到这里。[讨论]：\n徐明：我只有一个问题，就是当你讲哲学史上的哲学家们他们之间尽管关系不太好，你骂我我骂你，但是不能把对方打死，打死的话自己也要死，是吧？你在谈大陆哲学分析哲学其实是一种互补的关系。我的问题是，你怎么个互补法，在什么意义上是互补？你看历史上的哲学，比如某人对某人几乎是一棍子打死，你说那个还要互补，那是怎么个互补法？比如说贝克莱对理性派的批判，那个几乎就是说，至少从贝克莱本身的角度来看并没有想说我还要和你互补，在我看来好像就是说打死抬不起头，就把你弄死。好像是那个感觉。现在如果讲大陆哲学和分析哲学是互补，你大概是从哪方面，以哪些方面，有个什么机会或者名义上有个什么支持或是怎么样，大概是你有什么想法？张志林：互补已经体会到了，它跟我们互补，欧陆哲学对我们来说是清凉药，是凉草，我们今天晚上火气没有消完。我听了你讲以后，我感到你是个很好的哲学史的票友，你讲的非常的投入，乃至于陶醉。（笑）但是讲去讲来讲的主要是你心爱的情人伽达默尔（大笑）及他的这一个前身黑格尔，那我就在想你从这个思路上得出的结论跟你支撑的两个理由，这两个理由成不成立？一个是所谓历史意识，历史意识把它说浅薄一点是，你讲古今之争也罢，这个什么意思呢，就是过去的所有东西对我们现在都是有作用的，说每个哲学著作都没死，过去现在和未来是连为一体的、对立统一的。第二呢，就是你所说的解释学循环，解释学循环最主要的循环你说是整体与部分的循环，它们构成了关系。从这个意义上讲，程炼那一篇明确提出哲学史作为哲学的真值部分也可以说体现了一种他独特理解的整体和部分的关系，但是他得出的结论和你相反，哲学不是哲学史。你要得出哲学是哲学史，你就要详细解释一下这个整体和部分是什么意思，它们之间怎么构成解释学循环，它们之间怎么个互补，又怎么从里面引出支持你讲哲学就是哲学史的根据，ok，完啦，谢谢。程炼：如果我没有理解错的话，你似乎是认为，解释学这一个哲学流派或者是哲学风格或者是这样的一种做哲学的方式是依赖于“哲学就是哲学史”这个前提的，因为历史意识是不可缺少的，你认为是非常明显的。但这样的话呢，就变成了一个循环：解释学的角度依赖于黑格尔的，然后又用解释学来支持哲学史就是哲学，解释循环和这个逻辑循环是两回事情，这有点像坐在椅子上想把自己抬起来的感觉，我大概就这个问题。朱志方：就提一个问题。在你的发言中非常频繁的出现了一个词是关系密切、关系密切。当然其中呢，包括哲学和哲学史关系密切，我们都承认哲学和哲学史关系密切，关系密切就是我们可以说哲学就是哲学史？因为我们这个时间有限，这个时间已经到点了。下面一个、我们今晚上的最后一位发言人是徐明教授。徐明：我发言的题目是：《哲学不是离开哲学问题的哲学史》。之所以定这么一个题目嘛吗，因为我在考虑这个问题的时候，我想到有时候呢，可能是一种表面上说法的不同，可能想的和说的并不完全是字面上的意思。比如说如果哲学就是哲学史，有一条肯定是我们大家都公认的了，哲学是哲学的历史。哲学史是哲学的历史大概没有错，但是你要是简单的看哲学就是哲学史的话，那你把这句话放到刚才那句话里面去，把它换一下就成了什么了？哲学就是哲学史的历史。这话好像不通是吧，这个不管了。这个就是表面上、字面上的问题，我觉得这个字面上的问题嘛，很简单的，是不足道的。就是像你们刚才讲的，一个说是你是哲学家你做的再怎么样，时间一过，你就成了哲学史上的东西了，你做得再好你也是哲学史上的东西，说哲学问题，谈哲学问题能离开哲学史吗？你讲这样的问题，意思是说哲学问题总跟哲学史是绞在一起的，这两个东西分不开。这些想法我认为都是有道理的，我也不打死，我怕自己被抬出去，我呢，我想换个角度把问题说得再清楚一点。我们谈“哲学问题”。从哲学问题的角度来谈哲学和哲学史到底应该是怎么回事。其实这问题也不复杂，每个时代的哲学家大概都在谈论一些哲学问题，这个大家没什么说的，他们也会谈一些以前的人谈过的哲学问题。那么如果说这个时代的人你说他是做哲学的还是做哲学史的，我看是不是可以这么来说，他们谈的哲学问题如果仅仅是他们之间的人谈的哲学问题，那么他们是在谈哲学史，他们是在做哲学史；除非他们谈的哲学问题超出了前人所谈的范围，那才能说他们谈的不是哲学史，他们是在谈自己的哲学。\n这个大概很容易，很容易想，比如说黑格尔谈他的问题，他也谈康德的问题，他也谈巴门尼德的问题，也谈柏拉图的问题，但是他谈的问题已经不仅限于前面的人谈的时候，那个时候他是在做哲学；他如果谈的只是以前的人谈的问题，没有超出他们，那他谈的就是哲学史。在这个意义上，我认为哲学那当然就不是哲学史，除非你说这一个时代的人、这个时代的哲学家们他们谈的全是他们之前的哲学家谈的问题，没有任何超出，那他们就哲学史家，最多，我们只能这么说。因为他们并没有区别于他们之前的哲学家的问题，他们只是在研究历史上的东西是怎么回事。另外刚才有一点像邓老师提到了，费希特对康德，谢林对费希特、黑格尔对谢林什么，这种东西能不能就说哲学就是哲学史？像他们同时代的人，谢林和，比如说黑格尔，据说他们上学的时候住同一个宿舍的，这个好像说指哲学史上的什么东西，它是同时代，他们是colleague，是同时代，是同行，他们几乎就是在同时谈什么东西，黑格尔就是不喜欢谢林，据说他们私人关系很不好，这都不管了。但我只是说这种情况下要谈他们时代之前的，这个时代本身。你比如说昨天如果是我看了这个程炼写的一篇文章，然后我说，程炼你不对，我就说我这是在谈哲学史？那不是，他还没到哲学史上去呢。所以这个话，我觉得是应该讲的清楚一点，就是看这个时期哲学家们谈的问题是不是在他们之前这个时代之前，这个时代当然很模糊了，我不可能说的很清楚，但是有那么一段时间以前的，是作为，怎么说呢，作为这个共同体里面说是常识的东西了，或者说应该是常识的东西了，那么这样谈的时候，那是谈哲学史。而如果谈的确实是他们关心的问题，确实有超出了他们前人所谈的，哪怕是在这个讨论方式上超出了，那也算是在谈哲学问题，那么在这个意义上讲，我说哲学不是哲学史。当然了，这个好像跟我的题目还有点不太扣题，因为我这讲的是哲学不是离开哲学问题的哲学史，好像哲学史有两种，一种是离开哲学问题的哲学史，一种是没有离开哲学问题的哲学史，我之所以这么写是为什么呢，我觉得其实我们谈哲学是否就是哲学史这个问题背后有一种东西，这背后的东西呢，是我们是谈哲学问题还是避免谈哲学问题，不管是有意识避免还是无意识避免。所以我用的是“离开”，离开哲学问题谈哲学史在我看来一定不是哲学，新老都算。我个人认为哲学史界有一种，不光哲学史界，其实国内哲学界都有一种倾向，这种倾向，当然并不是说人人都是这样，但是有这么一种倾向呢，就是很多人做哲学史的时候是离开了哲学问题的，即使涉及到了某些哲学问题的时候，那么对这些问题的讨论也不像是哲学讨论，而像是一种常识水平上的随便说说。我觉得这样一种做法呢，不要说是做哲学，连做哲学史大概也不够格。我是这样一个看法。那么当说哲学就是哲学史的时候，往往会给人这么一种印象，那就是我们现在搞的这些哲学史，不管是离开哲学问题的还是没有离开哲学问题的，那么反正这就是哲学。这样一讲的时候嘛，不仅我们的研究离开哲学问题，很多时候或者说大多数时候离开哲学问题，连我们的教学也是离开哲学问题。你一谈哲学问题，学生们就会觉得这个问题我不知道该怎么想，我只能听你说，你的观点是什么，你就把你的观点给我就完了，这种情况下他不会去想，因为没这个训练，因为我们哲学史的教学也从来不强调这个东西。所以我觉得这个背后呢，哲学与哲学史的关系问题其实是一个哲学问题和在历史上的哲学家的观点立场之间的差别。我个人看法，是想用一些例子来说明，不作哲学问题的研究，不作问题的探讨，在教学中也不谈哲学问题，会弄出很多笑话来。而且，我举几个比较极端的例子，也来说明我们国内哲学界无论是在作哲学问题的研究的时候，还是在作哲学史的问题的研究的时候，往往会出现很多这种情况。在我看来，其原因就是不搞哲学问题而产生的后果，这种后果呢，说句老实话，有点拿不出手，如果拿到外面去的话是让人笑话的。我就举这么几个例子。我今天在前面有段时间，就是利用这个机会就说了那么一句，我说哲学嘛，总是要讲道理，哲学不是说我想怎么说就怎么说，或者我只要“说本身”\n就行了。这个世界上有没有不讲道理的哲学，我不想谈，但是我今天想谈的就是说，我们是想谈那种讲道理的哲学，作为一种修饰吧，一种限制。如果我们谈这种哲学的话，讲道理显然就有一个讲的好与讲的不够好的问题。还有一个讲道理嘛，就有一个规范的问题，讲道理不能说是想怎么说就怎么说，我是今天有这么个想法，突然来了灵感，哎，我就这么说，哗写了一篇文章出去了，明天呢，我再来个，看别人讲了什么东西，嘿，这不错，这好像正好能说明我的想法是对的，然后就哗，又摆一个，而没有对一个问题的真正的、认真的、像一个哲学家那样去思考之后，你再谈出你这个道理是怎么讲的，你这个道理是真的是比别人讲的好还是怎么样？刚才我们说“哲学问题”的时候，当然哲学问题容易有一个误会，就是说哲学问题好像历史上的哲学家谈的都是同样的问题。你在某种意义上可以这么讲，你比如说讲什么，哦，这是心物关系问题，那是什么是伦理判断的基础问题，这个东西，当然在这种意义上，就是说有一点一般化。你只要说一拔高几个问题，大家好像讲的都是一样的。我只希望呢，我谈问题是谈的是具体的问题，比如说贝克莱谈这个什么感觉与其对象的关系，他是认为，他有他的说法，他有他一大堆说法，从什么因果关系啦，什么是否可推论啦，这种讲法。比如说现象主义他也谈类似的问题，谈经验世界，这个关于世界的经验方面的那种描述，和这种关于世界的描述，你承认他有这种东西，有这种物，他有这种描述。那么问题就变成什么，对关于物的这种描述是不是可以归结成只对感觉经验，只涉及感觉经验的这种陈述，那谈的问题像是很类似的，但毕竟他谈的，在我这看呢，是不同的哲学问题，好，那我现在开始举几个例子。最简单的例子嘛，咱们从这个芝诺悖论的运动场讲起。讲道理嘛，大概有两条，一条吗，大概你对问题要认真严肃的讨论，真正想把道理讲好，你至少要有基本的知识，包括哲学以外的专业的知识和哲学以内的历史的知识。另外呢，大概还有一个是最难讲的，就是说俩东西相比最难讲的是，道理讲的好坏你要有能力看得出来，你看不出来的话，谁讲都一样，什么都一样的话，那基本上就回到不讲道理了。我是认为呢，很多时候在我们的这个研究和教学中，这两方面都是非常非常欠缺的。就拿运动场这个悖论来讲吧。比如说运动场，我假设大家都知道运动场那个芝诺悖论是在说什么，我这有几句。——对不起的很，我什么都弄得的挺好就是这眼镜没带，结果我看东西就只能在那猜。我查了至少两本西哲史，是2000年以后出的，至少两本，在谈到运动场这个芝诺悖论的时候吗，都是说这东西，要么是说它纯粹是数字游戏，要么说它是出于对事物的错误观察和理解，所以这东西是不足道的，表现出一种不屑一顾的样子。其实呢，运动场这个悖论，至少从1929年之后，在西方引起了非常高的重视，就是从罗素的工作，罗素，加上他之前，他是引了另外一个人了，叫什么，大概是叫，我不知道该怎么发这个音，叫/gei/，所谓一倍的时间就等于一半的时间，这样的东西，他的的确确是给出了非常好的解释。而这个解释呢，说老实话，大概是在这个芝诺悖论中最难解决的一个问题，几乎被我们反而都不管，说这个东西没劲，这个东西就是胡扯，连个速度的，运动的相对速度芝诺都不懂，好像就是说我们把那个古人看的很傻。我说我们知识可能比古人多一些，我们未必有古人聪明，这是我一贯坚持的看法，至少要给古人一些credit。那么我们来看这个，我们看一篇文章，这是我引的一点，大概上过我的本科生的课的很多同学大概都看过这些东西。就谈到有些人嘛，想用现象说明一个观点，说现代科学它解决不了芝诺悖论的问题，这个他就包括讲了些数学，什么级数求和呀。大家知道那个芝诺悖论嘛，什么二分之一，再加个什么四分之一再加八分之一，这么加，把它全分了以后呢，有无穷多，最后怎么怎么样不可能，那么用求极限的办法嘛，一求和，你就取个有穷数好了，应该是可以的。有些搞数学的人，甚至有些搞物理的人都会这么讲话，那我们这位作者呢就讲了这个问题，他显然是要反驳他们。那么他就说，这样并没有解决问题，他要考察一下这个极限是怎么算出来的，说无穷级数的求和最终要用到求极限的方法。“求极限”是什么意思呢？并不是我们一项一项将所有级数全部加在一起就等于这个值了，他说是无限的接近它，但是不是它。他说注意，依然是“接近”\n。这个嘛，就属于这个哲学以外的专业知识完全不具备而造成的了。讲道理的事情，你要是讲别人的东西，得懂人家在说什么。其实呢，这个求级数的极限，如果它存在的话，就是被定义得就是那个值，而不是无限的接近。接近嘛，只是指前有穷项的和，任意大有穷项的和可以无限的接近这个值。这是属于专业以外的事情，专业以外的东西、知识不具备。那么还有一点就是说你专业本身，你专业里面的东西，你不具备这个知识，谈就只能是瞎谈。像这个拿了一个supertask他翻译成“超级任务”，这个东西嘛，是60年代，就是在研究芝诺悖论的时候人们突然想到这么一个问题。就是说你把这种一个物体从A点到B点，运动到B点，你说中间要经过无穷多个点是吧，经过无穷多个点，就考虑呢，如果当时芝诺的想法是说你不能作无穷多件事，在有穷长的时间里不能作那么多事，那这个大概也是一种解释，由此就产生了一种，就是说supertask、超级任务的这么一个小的领域去研究。那么我们的作者呢，看了一篇文章，就说有个小球从A到B这么弹来弹去弹来弹去，开始用二分之一秒，后来用四分之一秒然后八分之一秒十六分之一秒，最后你取个极限是一秒，他说你一秒以后这个小球在什么地方你说不出来，所以这个超级任务是不可能的。首先应该肯定，去了解一下别人在这个问题上的讨论研究是不是有什么新的想法，这当然是好的，但是你不能看一篇文章，就为自己的立论找些枪手，就把他拉来说这人是支持我的。其实呢，这位作者的这篇文章是九十年代发表的，但是像讲这个supertask的那篇文章是在50年代60年代就发表了的，在那同一个时期，很多持这种观点的作者都被彻底驳倒了，他却没有去看，没有去了解。说白了这件事嘛，从两点上来看，第一，说它不可能，这只是一种物理的不可能，而不是说在逻辑上有什么问题，或者说在观念上本身有什么问题。物理上不可能就是你这个固定A与B之间的距离是一定的，你要是这样跳下去的话，你的速度要到无上界，这在物理上是不可能的。但是你要说为什么在逻辑上可能，说白了，当时有个人叫Grüunbaumang，这个人他是写了好几篇文章来谈这个问题，谈的相当好。意思是说第一条吧，说白了，你如果是谈，说你给了十个一百个一千个所谓的超级任务，在你那都认为是不可能的，你什么理由那也说明不了这种超级任务是不存在的。你想啊，一百个一千个那又管什么用呢？说明不了问题，即使你举出来的这东西事实上也不是不可能的，只是因为你在一秒钟之前那些信息不足以让你确定在第一秒钟的时候它这个世界的状况是什么样，不过说明了这个问题而已，并没有说明它有什么不可能。就好像说你并不知道我是怎么走进来的，这么说，你只知道我是有什么动作，你看我这动作像是在跑步，好，一分钟，一分钟以后他在哪，你不能是这样一个问题。前面你只知道他在跑步，这信息不足以告诉你它在一分钟之后他这个人在什么地方，这是两回事。这在我看来呢，就是什么？就是不具备这种知识，不具备专业的也不具备外专业的知识而谈哲学问题。这就无论是历史上的还是当代的问题都不可能谈好，因为它既然是个讲道理的问题，这两条你一条也少不了，这是一个问题。刚才我讲的第二方面，是说讲道理你总得有一个讲道理的好坏的问题，我们的哲学家们好像不太知道。例如在讨论亚里士多德时，说这个亚里士多德谈到有些东西是“不可怀疑的”，在形而上学1006A的地方。我昨晚上还专门查了一下，其实亚里士多德是说，有些东西你是不能证明的，别人要证明他不明白，你这种东西是不能证明的，你要是去证明的话一定是循环的，是谈这个问题。那么我们这些作者呢，拿来说这一类东西是“不容怀疑的”，怀疑的话你就要出错了。那就举个例子，假如说怀疑派要怀疑排中律，他说如果怀疑派讲A或非A,那么他就问A或非A是不是真的。下面是他的论证：如果它不是真的，那么恰恰证明了A或非A是不可怀疑的，如果它是真的，那也否定了对A或非A的怀疑。姑且先不说他这个里面“如果”\n的第一个条件句和第二个条件句是否是成立的，先不管他，我们只看他在谈这个问题的时候本身就有点什么毛病。你不知道你到底讲的是好还是不好，反正你自己觉得挺好就上去了，没有哲学问题本身的训练吧。这样来说，我们用B来表示这个命题：A或非A是真的；用C来表示：A或非A是不可怀疑的。那么刚才那个论证呢其实不过是说这个：如果非B那么C，如果B那么C，结论呢，当然就是C，就是说A或非A是不可怀疑的。你平时作这种推论的时候，你这么讲道理都可以，我说这是在常识水平来讲道理。但是你要讨论的是哲学问题，你想对方如果真的是来怀疑你的排中律，你这时候如果你能这样来作证明的话，那就说明你还没懂这个问题是怎么回事，因为这种讨论在平时能够通得过是因为我们大家都承认排中律，就是说你是少了一个排中律在那，你只有用了排中律你这论证才通得过。可是问题是他怀疑的就是排中律，那怎么可以在你的论证里面拿你的排中律来说事呢？还没有意识到，这就是，我觉得这就属于道理讲的好不好，好像我们并不太在乎，反正是我想怎么样我就讲了，缺少一种讨论哲学问题的这么一个劲。那么这些例子嘛，我认为就说明了上面的两条。这里边讲的当然了，讲的都是说，一个是谈哲学问题至少要有关于这些问题的知识，我们往往是不具有这种知识，因为多少人我们只是看历史上哲学家是怎么说的，而不去对专门的问题进行一些讨论。我们并不怎么做这个事情，而一旦做了，做了以后别人也不管，然后嘛就是这样，我觉得这东西现在我们是很难避免的。另外呢，说老实话，就这一个问题吧，即使是说怀疑排中律的问题，也不见得是一个怀疑论者才会去怀疑排中律，如果专业知识稍微多一点的话，或者哪怕去问一下的话也知道，很多不承认怀疑排中律的人照样怀疑排中律，多得很，现在有的是，甚至有的有很好的理由。比如说构造性数学，他为了证明是构造性的，在这个时候排中律一定不成立，这是讲历史了。我们下面讲一个专门谈研究的，这个嘛按说还是一个写得比较好的文章。这个文章嘛，大概很多同学也见过的，是谈在什么虚拟世界里面，在做什么事情，做理想实验，想了很多，讲了很多，费了很大的劲，把这个人设想成在虚拟世界里面，身上弄了很多这种，接了很多线，然后人呢躺在椅子上，就这些线在身上全布满了。然而呢，你看见的似乎呢是真实的象，就好像你在什么地方一样，你说你一伸手去拿什么东西，你的的确确是感觉到你在伸手，然后东西拿到之后你的确有这种感觉是拿了东西了，你跟人说话对方也回答，你碰他也跟摸着这么回事似的，就是说这是一种假想的，他一步一步费了很大的劲，最后说明这是可能的，至少在观念上是可能的。好吧，我们就算它是可能的。但是这篇文章是要说明什么呢，这篇文章是要说，由于他做的这个工作，就说明实在论肯定是不对的，他用了个词叫“实在论的最后崩溃”，那这里面的意思是说，原则上你可以造出一个与熟知的物理世界在经验程度上不可区分的新的世界，而这个世界中的人们在日常生活哪怕是在科学中使用的那些词汇，怎么怎么样，但是作为我们把它放在那个世界里边，我们知道这些词汇并不指那些东西。比如说我觉得我是在伦敦看伦敦大桥，我上去摸那个栏杆，有那个感觉，确实好像是我在那摸了，其实真的我就在武汉，在某一个房间里面坐在椅子上。他就在讲这样一些东西，要费了很多的劲最后说明什么，在经验层面上我们无法区分，就是在这个世界里的人是无法区分，你无法知道、凭你的经验知道你是在虚拟世界里还是在我们所谓的自然世界里面。说得是不错，你可以作这种假设，但这种假设费了那么大劲，写的好有几万字的文章，问题是它是不是就说明实在论就错了？我说实在论可能是错的，这个东西哲学无定论是吧，可能是错的，甚至也可能，假定可以被证明是错的，但不是用这种论证能证明的。\n这是一个哲学讲道理会不会讲的问题，就是说，我怎么说呢，就是说Berkeley当年谈这个实在论站不住脚，他也不能只是用感觉的相对性把这个第一类的性质第二类的性质统统都归结为离不开心的性质，之后就是肯定是这个，这个东西是没有的，你那个所谓的物质就没那么个东西。他还需要些其他的说法，他前面一段说老实话是比较能站得住的，就是这个你谈到所谓的实体，你说这个实体是不可感的，它在那个可感的东西的背后，怎么怎么样。他的反驳是说你如何能经验到这样一种联结，你如何能说这是一种因果关系，或者说你如何能作这样一种inference，或者说你如何能够说这个所谓的substance、这个实体跟这些属性有什么相象，他都是从这方面来讲，结果大概讲的是很不错的。但他还不能够一下子从这里能够到说实在论破产了，你只能说你讲的有的理由没站住脚，不能说他就是没有。就好像我们在这里说你这两个世界里的人，你分不出来你在哪个里面，但不是说你分不出来就肯定都没有。你就一个没有，那另外一个也没有，你说在虚拟世界里面它没有所谓的伦敦大桥，没有所谓的这个讲台电脑，没这些东西，那你说语言里面所用到的指到的那些东西都是空的，没这东西，在一个虚拟世界里面我们姑且这么承认。但你也不能说就因为是这样，在所谓的自然世界里面也不会有这些东西，说不出来的。所以我说到最后如果认为这个东西是一个好的论证的话，那你就等于是开了个大玩笑。你费了半天劲，我给你一个猴子的例子，说这个猴子在这看到两个箱子，外面看起来完全一样，画的都是什么水果之类的，猴子打开一个箱子说这里面什么都没有，好，它就在那拍拍脑袋说另外那个箱子里也什么都没有。你怎么能说这个猴子的推论是对的？但是我们做专业工作的，弄了半天，费了很大劲，到最后一下就跳过来了。我说这就是我们这个不做哲学问题的教学，我们平时也不做这种研究，其结果呢只能是这样。大家愿意怎么说就怎么说，他说的挺吸引人的嘛，其实就是他前面那个说这东西如何可能，这说起来让人觉得挺好玩的，做了各种各样的思想实验，然后说明人的经验在这两个世界里面都是同一类的，你区分不了。说到这个我想举一个西方人的例子，看别人在谈哲学史问题和哲学问题或者是当代哲学问题是怎么谈的。我估计也没有时间谈那么多，只能谈一个历史上的,那么谈一个笛卡儿关于上帝存在的证明的问题。这个东西很多人嘛，很多教科书上都说他这个和安瑟尔谟的证明是一回事，安瑟尔谟的证明嘛，大前提就不真，就好了，就完了。可是笛卡儿明明白白的在讲，我这个跟安瑟尔谟的根本就不一样，讲了多少次。好像我们写这个教科书的人往往都没有看这些东西。那么根据这个笛卡儿的那些说法嘛，就相当于说他的那个大前提是上帝是具有一切perfection[完满性]的东西,那这个说法是根据他那个上帝的那个idea[观念]，是根据他那个idea这句话是真的，我们一般的说法是说，根据定义这句话是对的，那当然大家也知道第二句话：存在属于perfection,第三句话嘛，上帝有这个perfection，所以上帝存在。仅仅你把这个大前提就当作安瑟尔谟一样的东西往那一扔的话，这个哲学史上的问题就没了。但是这个问题呢，笛卡儿的的确确是在讲，花了不少篇幅说他这个东西跟安瑟尔谟的根本不一样，自从阿奎那讲了这些问题之后，大家都明白了，就别再跟我这扯了。有人批评他，他就跟人说，你就别跟我扯了,这事谁不知道，我跟他就是不一样。那么现在西方人是怎么分析他这个的？就是说大前提你不好说它是假的，因为他这个是从概念的定义中来的，他跟安瑟尔谟的前提是不一样的,。安瑟尔谟说是一种宗教信仰啊，文化传统啊,像这些东西当时的人觉得这是对的,但他那个argument在阿奎那那里都通不过，就更别说在笛卡儿这了。那笛卡儿说我的东西前提应该是成立的，因为我的“上帝”我就这意思，说白了我这个上帝这个词讲的就这个意思，那么它就应该是对的。当然perfection当然是不太好，有很多的毛病，因为它是一个中世纪的词嘛，我们就把它改一个，我把它改成一些列出的性质。那么我们就列出它，有一大堆性质，其中有一个是“存在”，那么事实上你就把他这个argument就等于是写成上帝是具有一切列出的性质的。列出是有一个固定的表格啊，一个固定的列，那么你说存在是个列出的性质，那么上帝具有存在这个性质也就是说上帝存在，那么这样一个论证毛病在哪？如果你承认前提是对的，你去那个表上去查，去那个列出的表上去查，你查到了存在这个性质，那你是不是应该说他的结论是对的？肯定有问题，我这是讲这个人，作这个分析的人叫Joseph\nTan，那么他当时说，当然这个东西肯定是错的，举个例子叫他不叫god他叫glod，他说列出的性质嘛，也有一堆，但这里边有个存在，有个存在你是不是能推出glod就在门后，推不出来对吧，他说肯定是错的。那问题在哪里？那他给的分析，现在我们讲他的分析，他说像这样一句话：英国国王是男人，这是根据英国国王这个词的意思来谈英国国王是男人，这个话是对的，尽管没有英国国王[只有英国女王]。但是你如果说英国国王在郭院长的办公室里喝啤酒，这句话你不用去他的办公室你也知道这句话是错的，因为你知道没有英国国王。但是很奇怪就说有英国国王没有英国国王，英国国王出现时，第一句话里是真的，第二句话是假的，因为什么？这原因就是说没这么个东西，没有这个叫英国国王的人，第一句话为什么是真的呢，是根据定义，根据那个词的意思。那又是什么意思呢？语言中有这样一种现象，是说有些个体词或者短语，它要求有指称，这是普通的用法，先就是你要预设他有指称，你呢又对它说些什么东西。再有一种用法呢，是不要求指称，就像英国国王是男人，这种话不要求指称它也可以真，那这是一种一般化的说法，英国国王是男的是什么意思呢，无论谁是英国国王他得是个男的，对不对？是这样一个意思，并没有说有英国国王。那么对有指称的东西嘛，首先你要预设了有指称的，这种词的意思是说你首先预设了它是有指称的，它必须有一个东西，你这个词必须指着它去，然后你才能对你指的说些什么，说些别的。所以这个英国国王在郭院长办公室里喝啤酒这句话，你首先要预设英国国王，然后你才讨论这句话是对是错。当他没有的时候就更不用讨论，就是假的，或者不管他。不要有指称的实体词，像英国国王是男人，它的意思就相当于，无论谁是英国国王肯定得是男的，那么咱们换句话说就是如果X是英国国王，那么X是男人。这是个一般化的陈述，就像说walkingfish，像这种一般的说法是类似的。那回过头来看笛卡儿的论证，如果我们把他这里的上帝看作要求有指称的，它会是什么样的呢？上帝是具有一切列出性质的东西，如果是要求指称的，它就得预设上帝是存在的，然后你才能说它什么东西，那么上帝具有这个性质那又怎么样呢，你是预设他有这个性质，然后谈他有这个性质，就是说如果是要求指称的，这个论证肯定是不成功的。那么关键看那个不要求指称的，因为笛卡儿就是要求说我这个就是按照我这个上帝观念来的，上帝观念就这么个观念，大前提非真不可。那么就是说他不需要你有指称，你可以有也可以没有，但在那个时候这句话是什么意思呢？这句话就等于是说：如果X是上帝，那么X具有一切列出的性质。我们刚才说英国国王是男人这句话没有指称的时候是什么意思呢，是说如果X是英国国王，那么X是男人，我们这里说的是如果X是上帝，那么X具有一切列出的性质。那当然了，你这时候作结论说上帝具有存在这一列出的性质的时候，你说的话就等于如果X是上帝，那么X具有一切列出的性质，你说如果X是上帝那么X存在，这个论证并没有证明上帝是存在的，笛卡儿很可能就是犯了这样一个错误。我想这种分析对历史上的哲学问题的分析，那比我们随便说说要强多了。这样我们自己对问题认识得也更清楚，而且我们也怎么说对问题的理解也更到位，希望以后也不要再犯这样的错误。我想我时间是不是到了。朱志方：你的时间也到位，而且不仅是到位，是越位。徐明：越位了。不过我觉得说老实话，很抱歉，首先很抱歉，我觉得其实最好的例子是我在本科生的课上讲的关于chelsom齐诺姆的那个关于对现象主义的基本教条的分析，那个是一个最好的例子，只不过就是稍微长了一点，我这半个小时不可能讲。最后再说两句话吧，哲学研究和哲学史研究我们都是这么个状况，我认为哲学不是哲学史，其实就是朝这个来的，而不是说你把哲学史再怎样的理解上可以把它理解成哲学的问题。我个人的看法是这样，我们谈哲学的时候往往是这样、这样、这样一种谈法，那么谈哲学就是哲学史嘛，其实就等于把这种东西也说成是哲学，这种东西在我看来，不是。我是这个意思。所以我说嘛，这样一种谈哲学的方法，其实是在谈什么？其实是在离开哲学问题谈哲学史，这就不应该是哲学。至少你要谈历史上的哲学问题，问题你要谈，一要具备那些知识，二你得会讲道理，你不能道理还不会讲呢，就上去给人家那什么东西一说就过去了，这从教学的角度来讲呢，说老实话对学生一点好处也没有，我就说这么多吧。（掌声）[讨论]：邓晓芒：第一个问题就是说，你这个标题是说“哲学不是离开哲学问题的哲学史”\n，那么能不能等同于另外一句话：“哲学就是不离开哲学问题的哲学史”？徐明：当然不是，不等于。邓晓芒：这是一个问题，等你解释为什么要这样提。徐明：哲学不是的东西非常多，离开哲学问题的哲学史是其中之一。邓晓芒：第二个问题就是，哲学问题其实有不同的意义，同一个哲学问题有不同的理解，就是我们同一句话说出来，我们古人理解的和我们今天理解的也可能是有不同的。比如说世界本原是什么。徐明：我是指具体问题。邓晓芒：不管是具体问题还是大问题，如果哲学史只是对过去的问题的一种陈述，而没有任何超出，能不能叫哲学史？就是摆出来某某人说了什么话某某人又说了什么话，他这个话是以引号形式提出来的，如果仅仅是这样，它叫不叫哲学史？我觉得它只能是哲学史料汇编，不能叫哲学史。那么有没有“离开哲学问题的哲学史”？我们现在已否认了，如果离开哲学问题就不是哲学史了，你要写哲学史必须要有哲学问题，不能离开，那么这样一来你这个“哲学不是离开哲学问题的哲学史”就没有对象了，哲学不是那个没有的东西，这不是废话吗？这是第二个问题。第三个问题就是说你刚才提到费希特，我举的例子比较随便啊，费希特、谢林或者黑格尔，其实我还举了一个海德格尔。海德格尔是研究，最开始是研究中世纪，还研究亚里士多德，中期呢，他还研究黑格尔，他的一篇很长的文章就是专门讲黑格尔，一句句的解读，但是是他自己的解读。而且历史上很多的哲学流派都是以“新”什么出现的，新柏拉图主义、新黑格尔主义、新康德主义，很大一个流派。所以要从哲学史里面自然而然的生长出哲学来，我觉得这并不是什么很奇怪的事情，你能够否认吗？这是第三个问题。第四个问题呢，可能不是问题了，就是你刚才讲的笛卡儿的这个，你讲的这个现代科技可以制造虚拟世界，其实他那个文章我也觉得价值不大，因为像这样的虚拟世界不需要像他那样用现代化的科技手段去证明，你只要作个思想实验就可以证明。比如说笛卡儿的怀疑，笛卡儿就是怀疑我，这时当然我坐在这里，这是不是我？我是不是就是这么个身体？很难说。我昨晚上做了个梦，梦见我在外面走，醒来发现我就这样躺在床上。然后呢，甚至连1＋1＝2、数学公理之类的东西他都怀疑，因为它没有什么东西可以证明，他就可以怀疑1＋1＝2是上帝在欺骗我，有一个恶魔在欺骗我，每一次都让我算出1＋1＝2。这个思想实验本身就可以导致我们所认为的实在的世界有可能是错的。如果他仅仅说有可能是错的，我就觉得这个证明当然没有价值，但他也没有毛病，他不是说就是错的，他只是说有可能是错的。这就得出笛卡儿那种怀疑，在笛卡儿没有找到他的基点之前，我觉得笛卡儿无懈可击。就包括中国的庄子，庄周梦为蝴蝶还是蝴蝶梦为庄周？你没办法说它，所以他这个论文我觉得一点价值都没有，他不过是用一个现代化的手段来重述了一个古老的命题而已。最后一个问题就是上帝存在证明，你刚才讲的，你用了分析哲学的术语来证明，讲的非常严谨、很精彩。但是呢在哲学史上，像康德的批判，康德对于本体论证明的批判，他就是这样批判的，当然他的用语也许不严格。他就说这个“是”不能用来充当一个实在的谓词，它只是一个系词，你说“是什么”并不就说明这个东西就“存在什么地方”，他是把这个区分开了。你刚才那一套，从康德的角度也可以这样解释，就是说“是”只是一个逻辑系词，它只是说它可以不设定指称，那么我们可以说它是什么，上帝是什么；但是如果你要设定一个指称的话，那么你就要设定如果X是上帝，或者说有一个X我们把他叫做上帝，那么上帝是存在的。这个我觉得跟康德已经非常接近了，当然用语不一样，可能这个分析哲学最初就是从这个思路来的，也有可能，我没有研究啊，我在猜测，我就这几个问题。朱志方：好，时间很晚了，提出的问题下一轮再回答。散会\n\n珞珈论剑：英美分析哲学PK欧洲大陆哲学【三】第三场：2006年6月19日下午　　参加人员：　　分析哲学：徐明（武汉大学哲学学院）　　张志林（中山大学哲学系）　　程炼（北京大学哲学系）　　叶峰（北京大学哲学系）　　朱志方（武汉大学哲学系）　　大陆哲学：邓晓芒（武汉大学哲学学院）　　赵林（武汉大学哲学学院）　　何卫平（武汉大学哲学学院）　　邓安庆（复旦大学哲学系）　　中立立场：慈济伟（香港大学哲学系）　　主持人：徐明　　　　徐明：今天下午我就先越权了，本来应该是张志林老师主持的，他推给我了。　　张志林：是他太想主持了。（笑）　　徐明：今天下午是这样的。我们这样安排：先是花一点时间，把我们前天（星期六）讨论剩下的东西，我们要过一下，每个人嘛……哦，对不起对不起，先给赵老师一点时间，他来晚了，我们先给他一点时间，让他谈谈他的意见。嗯，大概需要多长时间？……十几分钟？好，十五分钟。　　程炼：不超过十分钟。（笑）　　徐明：然后，我们开始，每个人就前一天的问题，再说一说，花一点时间，然后我们休息，休息之后嘛，我们是就一些具体问题，围绕一些具体问题来讨论。讨论的形式嘛，也是这种发言，如果下面哪位同学，或者那位老师想插进来，我们欢迎。其实要我说呢，我们今天还有慈济伟老师。慈济伟老师请站一下。（鼓掌）慈老师是香港大学的，他的主要领域嘛，很多人都知道，是价值领域的，主要嘛，是社会公正领域的，刚出了本书，啊对，也是武汉大学的博导，我们偷来的。赵林老师我大概不用介绍了，这是全校有名的老师，大家都认识，是做西方哲学史的。　　程炼：不是偷来的老师。（笑）　　徐：那我们就……开始，赵林，你先说？　　　　赵林：我来晚了，我是昨天晚上才赶回来的，所以前面的讨论我也没听到。而且呢，说实话，我们西哲这些老师，素来大家都是比较懒散，比较自由的。虽然邓老师早就说会有这个会，但是，第一，我不知道这个会的时间到底是哪一天，所以一直到前两天在广州碰到志林兄，还是志林兄告诉我就是这两天，我说坏了，正好是跟我要出去开会的时间冲了，所以我就想昨天晚上赶回来，因为我想今天还有一天讨论，昨天嘛就是……旅游嘛，就无所谓了。我就是想在这谈谈自己的观点。再一个呢，就是这个主题，当然我也提交了一篇文章，但是呢，可以说跟这个主题有些关系，但是也不是直接的关系。所以我想，我就没有必要再就我这个提交的论文，再把它念一遍，没意义了。因为确实我不知道前面讨论了一些什么问题，我就想，关于哲学史和哲学这个问题，完全按照自己的想法，来谈谈我自己的看法。\n　　因为我是主要是做传统哲学的，做到十九世纪以后就不往后做了，而且这些年呢，转向做基督教哲学，当然也是做，可以说是在十九世纪前的基督教的一些思想。所以呢，我想我是结合这一方面谈谈我对哲学和哲学史的关系的看法。　　我的立场，当然很清楚，我是比较坚定的赞成黑格尔主义的“哲学史就是哲学”这样一个观点。那么当然我要把我的语境首先要限制一下，我只谈到十九世纪为止，那么到二十世纪以后，因为哲学又有很多分支，也有很多的发展，既然我不做这方面的研究，也就没有什么发言权。但是我觉得至少这样一个观点，“哲学史就是哲学”这样一个观点，至少到黑格尔时代为止，我觉得是可以充分地加以论证的。那么我在这个基础上来表述一下我的观点。　　首先呢，我总觉得，就哲学而言，如果就严格的西方哲学这个意义上来讲，那么中国，实际上是……中国那种所谓的哲学，实际上不是西方意义上的哲学。而西方哲学，我们说，从希腊哲学开始，也是有一个分类，最典型的是亚里士多德的第一哲学和所谓第一哲学以外的其他，所谓第二哲学之间的差别。那严格地说，我们做的这个哲学，还是只有第一哲学才是真正的哲学。因为希腊人把所有的东西都叫哲学，所以在后来，亚里士多德的弟子编撰他的著作的时候，称作“形而上学”的那么个东西，我觉得才是真正的哲学，或者说是最纯粹的哲学。那么就这个意义上来说，我觉得它探讨的问题本身，就是和我们今天说的科学的范围，有很大的差别。我想这一个观点，即使是像20世纪罗素这些人，他对西方哲学史的分别，一开始也是分别了哲学、科学和宗教三者之间的关系。用他的一种比较简要的概括来说，就是科学探讨的是有确切答案的，或者说有确切知识范围的东西，而超出了确切的知识范围之外的东西，就是哲学和神学共同关注的问题。那么就这一点来说，我个人同意这样一种看法，就是说，哲学研究的对象，可能是一种永远说不清、道不明的这样一种问题。因此我们在讲哲学史的时候，有时候也坚持，也承认，就是说，就这一点来说，可能我所说的哲学，可能是一种很无聊的东西，它没有一个可以验证的对象　　比如我老喜欢举这样一个例子，比如我们说自然科学，每个时代可能都有每个时代一个科学的主题，但是呢，这个时代过去了以后，出现了一位伟大的人物，一位伟大的科学家，那么他在这个领域里创造了一套科学理论，这套理论，即使经过了上百年、上千年，我们还是把它当作一种不可颠扑的真理对待，你比如说像牛顿力学。尽管后来，我们说被量子力学或者相对论所超越，但是它在宏观世界里边仍然是有效的，而且在今天的不管是中国的还是国外的教科书里面，经典力学仍然是被当作一个真理来对待。当然你说它不够精确，那么它在微观世界和X观世界里面它可以扩展，那是另外一回事。当然对它所针对的那个时空，时空域，它是非常有效的。　　但是哲学问题呢，大家都知道，古往今来探讨的那些终极性问题，到今天都没有终极性答案。原因很简单，因为它那个问题本身就是一个没有终极性答案的问题。我想这可能就是哲学的魅力所在。正是这样，正是在这个意义上，这样一种永远不可以在经验范围里加以验证的这样一种哲学，它是只能跟思想的发展，跟对哲学的历史的解读联系在一起的。所以从这个意义上来说，这样一种本身无法在经验意义上进行验证的东西，就唯独只有在思想中加以验证。它不是一种可以用经验的手段加以验证的东西，因此在思想的验证中，它只能通过思想的传承，也就是在历史中呈现出来的哲学形态，也就是哲学史，来加以展示这可以说是我的一种基本的观点。当然这里边我首先要承认有两点：第一点，我就认为，哲学不同于科学，完全不同于科学，他们的问题域是不一样的，所以就这一点来说，用任何科学的这种经验的材料来反驳关于哲学的我的这样一种界定，我觉得是无效的。因为首先我把它分成两个不同的观点，而且我说了这个观点也不是我个人的观点，实际上，应该说，我说像罗素这样一位，应该还算分析哲学、科学哲学这一类的人，他在《西方哲学史》开篇他也是这样认为的，所以我觉得首先是把问题域，把它分开。\n　　其次呢，就它的意义而言，它可能要从经验的意义来说，它没有答案。所以我们在谈哲学的时候喜欢谈两个问题，上来，讲导论的时候，第一，什么叫哲学，或者什么是哲学，第二，学哲学，哲学有什么用？那么我对第一个问题的回答，就是哲学是……，你不能说它是什么，你永远追逐那个永远没有答案的问题。就这一点来说，可能它是一个非常引人入胜的游戏，但这个游戏你不要指望有终极答案。但是我觉得呢，历史上的每一个哲学家都是极其聪明的，所以他们认为他们已经一劳永逸地解决了这个问题；但是只要他们那个时代一过去，他们很快就会像死狗一样被抛弃。后来人觉得呢，实际上他们没有说完，后来人是接着他来说的。我还是说这是到十九世纪为止。正是就这个意义上来说，每一代的哲学家都认为自己已经穷尽了哲学一些最根本的问题，以他的方式给出了最后的答案，但是在后来者那个地方，发现这些问题还可以接着做。所以我想这就是它是什么，而且我想正是由于这样，所以它有魅力。　　至于对第二个问题，学哲学有什么用，我的回答很简单：没用，一点用都没有。我说的那个用当然是指经验意义上的用。学哲学没有什么直接的用处，但是我说，人是一种很奇怪的动物，人总是要追问一些永远没有答案的问题，人当然也要追问那些有答案的问题。所以呢，从这个意义上来说，我说，不是谁都可以来学哲学的。就是，其实我想亚里士多德最初在谈哲学产生的两个条件的时候说，一个是惊奇，一个是闲暇。实际上我觉得这个闲暇，除了简单意义上的吃饱了没事干以外，这个意义啊，我觉得还有一个，就是说，它本身就不是说把它拿来做什么用的，因此你不能从日常的意义上来追问它的用处是什么。所以正是在这个意义上来说呢，我说人可能就是这样一种很奇怪的动物，他不同于动物的最根本的地方，当然我们可以从很多，情感上、道德上、理性上来说，但我觉得还有一点就是在终极追求上。他永远要追求一个可能永远没有终极性答案的问题，这可能就是人的宿命。这种宿命我觉得不仅是在哲学史上表现出来，在宗教上也一样是表现出来的。因为我说我这么多年主要是做基督教，那我觉得在基督教的整个经典和教义的追问中，本身也是哲学。　　在基督教里面有很多学派，但是大家追求的终极性的问题，实际上每一个学派到最后都承认，那是奥秘。在基督教里面最高的东西是奥秘。奥秘就是你的理性无法说明的。但是尽管如此我们理性总是忍不住要追问它，所以这样也就构成了在基督教哲学里面一个很大的张力。这个张力我们说，一个，我们的理性企图把握它，另一个方面我们知道，我们的理性就像一个有限的器皿，而基督教的奥秘是一个无限的大海，如果一个有限的器皿，一个杯子装不下大海，应该谴责的应该是这个大海本身还是这个器皿本身？那当然……教会，教会内部的人看，当然是我们理性本身的有限性。但是这并不妨碍我们用这种有限的东西去追求无限的这样一种奥秘。但是有一点你要很清楚，你永远不可能追到头，而且这个问题本身永远是一个没有答案的问题。所以我想这两个问题在某种意义上，在终极意义上是殊途同归的。所以我想这就是为什么罗素把哲学和神学说成他们是追问的问题是一样的，当然可能他们的方法是不一样的。啊，宗教传统它更多的诉诸圣经，诉诸启示，诉诸权威，而哲学诉诸理性。但是呢，很清楚，就是无论你诉诸什么，无论你借助于什么工具、什么手段，但是呢，你必须承认，你所追问的那个问题本身，是一个没有答案的问题。　　所以在这个意义上，我想，正是由于这样，所以我们说，那么这种哲学的不断的进展，每个人都以为自己已经找到了终极答案，每一个后来的又认为实际上你这个终极答案本身，实际上就是一个迷途，就处在这样一个不断超越中。所以在这样一个意义上，我认为哲学跟哲学史它确实有一种替代关系。当然我为什么要限制到十九世纪以前呢，也就是到二十世纪以后，哲学出现了很多分支，很多分支越来越多的和科学结合在一块。\n　　所以在这个意义上，我们首先，对哲学这个概念本身，首先我们探讨哲学和哲学史的关系，那么首先我们就是说，我们在对话中间，对哲学这样一个概念本身，如果我们的界定是不一样的，那么这个讨论是无意义的，也是无法进行的。因为我们两者可能有完全不同的两种理解。但是呢，如果要是说，就我个人来说，如果要我牺牲我个人，对哲学，我这样一种理解，去接受另外一种解释，对我来说是很困难的。反过来，对于不同意我这样一种观点的人，接受我这样一种对哲学的界定，我觉得也是很困难的。所以问题可能就在这。　　所以我想，那我就是，因为前两天没发言嘛，我就先是大体上先说一下，大概也就十几分钟吧。好，谢谢大家。（鼓掌）　　徐明：好，赵老师节约了几分钟，嗯，我们有几分钟提问，恩，回答嘛，当然不着急，如果一句话可以回答嘛，当然你可以，如果你需要的话呢，咱们一会儿再解决，好吧.。有什么问题？[讨论]：　　程炼：一个问题，就是，你提到的，就是，罗素看待哲学、科学和宗教的关系，罗素的确是说了，就是说，他说了，哲学这门学问的探究的这个性质，是介于科学与神学之间的，神学是依赖于某一种权威的，而科学是依赖于一些其他的，经验的证据啊，等等。但是，我觉得你刚才没把罗素的话说完，罗素他接着要说，哲学它要尽快地脱离神学向科学发展，逐步把那些以前依赖于权威，需要通过启示，需要通过种种我认为是非人类的认知观所能直接触及的那部分，逐渐地变成适宜我们用科学的方法进行研究的东西。我认为这个观点、这个看法是从前面的看法推演出来的，你如果不谈这个的话，那那个比较就没有意义了。光说它在这个之间，也没有什么意义。所以在这个意义上讲呢，罗素是强调哲学是有一些永恒性、永远的问题，但是呢我们后来的做法呢，是能把它慢慢地解决就把它慢慢地解决。这个不是罗素，罗素本人没有明确地这么说，但是很多人认为，凡是所谓的，“人类能够提出的问题，就是人类能够解决的问题”，等等，这样所谓的乐观主义。也并不一定说，像你说的，一定无法解答，各有各的看法。　　赵林：我可以回答吗？　　徐明：嗯，如果说一句话，可以。　　赵林：呵呵，那这一句话可能稍微拉长一点，我觉得，你这种理解啊，我觉得至少跟我看西方哲学史，看罗素的观点不一样，因为我觉得形而上学，就是说，就它的问题来说，哲学和神学是一样的，但是就它的方法来说，哲学跟科学是一样的。所以说他说，在科学和神学之间有一块受到双方攻击的无人之地，这个无人之地就是哲学。他只是说，一个是从内容上说，探讨的问题，哲学跟神学一样，但是在方法上哲学跟科学一样，用的是理性，而不是属于信仰。所以我觉得，你看他后面紧接着提出几个问题，那些问题我觉得就是一些真正的哲学问题。世界上究竟是心还是物？如果是的话，心是什么物是什么？世界究竟是有规律的还是我们人是一种喜欢规律的动物？我们看世界是有规律的，是吧。还有，比如说善是不是具有永恒价值，如果它有永恒价值，这种价值它又来自于哪里？还有，有没有一种生活是高贵的有种生活又是低贱的，如果有，这又有什么根据？像这些我觉得永远没有答案的问题，或者说永远有各种各样答案的问题。　　徐明：张志林。　　张志林：听到你的说明，支撑你的是两个根据：一个是所谓的问题，问题的永恒性，对啊。那么问题的永恒性可以理解为问题的超越时空性，超时间性。但很奇怪，支持你说，“哲学史就是哲学”，那么你怎么切入这里呢？因为这个问题一下子断了，你刚才就说，“我觉得，永远没有答案的，我们在不同时期有不同的理解”\n，这是你第一个证据。那么我的问题是，你证明了没有，它是永远没有答案。这是一个。第二你强调，所谓的狭义的哲学，第一哲学和科学的区别。那么科学呢，它之所以确定难呢，因为它属于经验，诉诸经验，在这个意义上讲，那么，科学有很多东西，到现在为止，按你的角度，也是没有答案的，比如宇宙的起源，生命的起源等等。那么就能看出，从最早提出到现在，各种各样不同理解，也在不同的变化，除了证据也要解读文本。在这个意义上，你想通过强调哲学和科学的区别来支撑你的观点，那么你怎么消解我刚才说的，在这个意义上，科学和哲学没有区别？　　赵林：第一个问题简单地回答，我首先认为这个问题不是超时空的，恰恰是在时空之中的，所以哲学没有答案，实际上因为是恰恰是在时空之中，到今天为止的所有经验，给我们提供的是没有答案，恰恰不是超时空的。如果是超时空的，那就可能是一个逻辑问题。所以问题是它不是一个逻辑问题，或者说不仅仅是一个逻辑问题，它首先是个历史问题。所以正是在这个意义上，我说哲学就是一个历史，或者反过来说“哲学史就是哲学”。所以首先就是你认为我认为这个问题是超时空的，这个认定本身是和我的观点恰好相反的，我认为它恰恰不是超时空的，而是在时空之中的。　　张志林：有没有超时空的问题？　　赵林：有！但是我知道至少不是我现在谈的哲学问题。第二个问题，关于你说的宇宙的起源，生命的起源，你把它说成科学问题，但是在我看来，这不是科学问题。作为整体的宇宙的起源，作为整体的生命的起源，它是一个哲学问题。为什么呢？因为这个问题是在经验的范围内，无论到什么时候，科学既不能用它的方法证实也不能证伪。因此对这样一种问题的解答，基督教有基督教的回答，进化论有进化论的回答，而且现在有种智能进化论，反过来是用上帝来说明整个进化论的那种制度性。所以从这个意义上来说，这个问题，严格地说，与其说它是一个科学问题，不如说它是一个哲学问题。　　张志林：什么根据支撑你，判断哪些问题是永远无答案的？　　赵林：因为在经验中我们不能提供出一个大家都能信服的答案。　　张林：为什么不能提供？赵林：原因很简单，在时空、时间之中。在时间之中……　　张志林：矛盾了嘛！　　赵林：我本来承认是在时间之中。　　徐明：句号！句号！一会儿再来。，一会儿再来。　　张志林：提前进入自由辩驳时期。　　徐明：呃，其他人还有什么问题吗？　　叶峰：我接着刚才，张志林说了我想说的，就是说，科学问题有没有答案？也探讨了一下基本物理问题，也不会有终极答案，当然后来你的回答是，这个不是科学问题，这个变成哲学问题。但是我想一个科学家他很难接受……就是说，在什么意义上它是一个哲学问题。比如现在到了分子，到了原子，到了夸克，我们都知道不会有终结的，那你说它是哲学问题是个什么意思？是说科学家做的事情对于理解这个世界的基本构成都无所谓，都不相干，还是说什么意思呢？　　赵林：我不是这个意思。我是指，你比如说像夸克，或者说基本粒子，我们到了这一步，在我们现在这个时空范围之内，我们以一定科学手段发现了它，这是科学问题，但是我们问它，它是无限可分的，它有一个头，这就是哲学问题。因为你无论走到哪一个层次都没有头。　　叶峰：我的问题是说，这样一个哲学问题跟这个科学研究有没有关系？　　赵林：有关系。　　叶峰：既然有关系的话，这就是说对这个问题的理解我们有一个某种意义上的正确和错误，某种意义上的真实的积累和进步啊等等。好像不应该纯粹地，好像没什么对错，不同的历史时期有不同的看法哦……　　赵林：这个问题我想，经验本身是不断在推进的。但是呢，要想用……\n不管怎么推进，它毕竟是有限的，对吧？所以在这里，有限的经验范围内要回答无限的问题，你说它有没有联系，它当然有联系，但是实际上对于这个问题本身，还是不能给出一个终极性的答案。也就是说你可以不断逼近它，但是你不可能给它一个终极答案。为什么呢？这实际上就是休谟谈的那个，休谟问题。所以说你在经验范围内，你既不能对形而上学的出一个肯定的结论，也不能得出一个否定的结论。　　叶峰：这个是对的，这个我们肯定都接受的，现在问题就是说，你的原来的那种黑格尔式的理解，就是说，呵呵呵……　　张志林：他是列宁式的，（笑）通过无穷的有限来证明无限。　　林：是不是你现在就是说，原来的理解，好像就是，哦，没有什么绝对意义上的对错，就只这个不同的时期有不同的这个看法，这个不同的时期，从这个历史的发展去理解。你现在说的是说，不过到哪个时期我们都比以前更进步了，我们比以前认识更准确了，但不会达到终极的理解。这个当然谁都承认，这个当然……　　赵林：我觉得，问题在于我说的没有答案的那个是哲学问题，我指的是哲学问题。　　[敲桌子声]　　张志林：主持人，呵呵，主持人。　　徐明：首先宣布一条消息：“请徐老师提示专家们声音大一点，后半场听不清。”（鼓掌）　　张志林：虚心接受！　　徐明：我也希望大家尽可能保持安静，这样呢，声波传递呢，少受点阻力。赵老师呢刚才讲话像康德，他那个话呢，一句特别特别长，（赵笑），且哪点不点句号呢？啊，我行使以下我的权利，我说我也提个问题，裁判下场，不许回答，一会儿再回答。嗯，刚才讲到，这个，哲学跟科学不同啊，赵老师讲了一个，其中一个重要的问题是说，科学主要是依靠经验的，哲学主要是靠思考，跟经验，可以说没什么关系，所以嘛，这种东西就好像，没有终极答案。好像是这样一个说法，那么我想，科学嘛，我不知道你讲科学的时候是不是包含了数学，数学显然也是……怎么说，至少在我们看来，也是不依赖于经验的，那么它的答案嘛，显然确定性比哲学要强得多，对吧，仅仅是从是不是经验来的，呃，好像说明不了，说明不了，这个问题有没有解，好像说明不了这个问题，这是第一。第二呢，就是即使哲学的问题，或者说哲学的某些问题，没有终极的答案，是不是就能说明”哲学就是哲学史”呢？这一点，你只是说有这么个想法，这想法嘛即使我们都同意，但是好像还得不出这个结论来。这是另一个想法，另外一个想法，这两个想法之间到底是一种什么关系呢？我希望能够……有时间你再多说说。　　最后呢，还有一个问题，就是说，对哲学的理解不一样的话，我们的讨论就无法进行。你刚才好像谈的是你对哲学的理解，呃，这好像就是在谈你……呃，哲学嘛，就是在很多问题上像宗教，嗯，很多问题上像科学。你是这样来理解，至少是从，比如说在它的问题上，是像宗教，所以说是，这种问题是无解的。但你还要考虑一下，哲学呢我们不能，我认为我们不应该把问题提得那么强，啊，这个，每个人嘛大概都对哲学有自己的理解，呃，差别可能也会有一些，但不能因为有这个差别的话，我们就说这个问题就不好谈了，哲学还是……大概还是可以谈的。因为我不认为有人能够准确地说出一个哲学是什么，你大概只是说说，给一些描述性的说法，你说要给一个定义嘛，这大概不是哲学家干的事。但是我觉得讨论还是可以进行的，尽管大家对哲学的描述可以不一样，讨论还是可以进行的。　　我就说这些，呃，下面有什么问题没有？好，那么这个，呃，下面这个—我作为主持人，我请慈继伟老师也来谈谈，随便儿谈谈。　　慈继伟：我先进入语境，有直接说的话，就说，没有就不说。　　张志林：你现在还没有进入语境。（笑）你已经在语境中了，还没进入……　　徐明：济伟啊，你知道我们让你坐在那边是underthecover的，你不能这么明显地这个……呵呵呵……\n　　张志林：安插在那边的间谍！　　徐明：那么我们就现在……我们就这样吧，呃，先给大家一个机会想想，呃，给两分钟，想想怎么回答我们昨天提出的问题，好吧？每个人，昨天讲完以后，别人也都有些问题，想一想。那么我们是轮着说呢，还是大家谁想到谁说？　　张志林：每人多长时间？三分钟？　　徐明：三分钟也许少了点。三分钟到五分钟吧，最多不可以超过五分钟。　　张志林：好，三五分钟都行。　　徐明：不，你可以等这圈转下来了以后，你有话，你举手，你可以再说，但是你不要一说十分钟二十分钟的，这东西就没法控制了。基本想法讲了，一会儿嘛还能转到你，好不好？（好）那我们就这样定了，那我就是，我当法官了。三五分钟，不许超过五分钟，三分钟我打招呼。　　张志林：自己抢顺序还是……　　程炼：还是按昨天的顺序吧。　　徐：这样吧，呃，你们觉得呢？（大家：按昨天顺序吧。/按照昨天……）好，按照昨天发言的顺序，那第一个，朱志方。　　　　朱志方：按照昨天的顺序，我只好第一个说了啊。你刚才说的是，三五分钟够了，我说到哪里算哪里，打断我就不说了。这个，昨天我主要就是邓晓芒教授提出来的问题，首先就是说，啊，其他一些人也提出来，就是说，我们是不是误解了黑格尔，啊，是这样一个意思，是吧？“是”是不是有着生成论这个意思的，“是”的这个用法是不是还有着这个生存论的意义，是不是啊，啊。关于我们是不是误解了黑格尔，那个昨天呢，程炼教授他们好像给了回答，而且我这里呢有邓晓芒老师的话作证，就是他在……　　邓晓芒：没有，我……不是说你误解了……　　朱志方：现在在西方哲学是这……　　邓晓芒：我要澄清一下我的论点，我不是说你误解了，我是说你那个文章里面你所赞同的那些观点，实际上是黑格尔所要表述的观点；而你那个文章那个后面，所批评的对黑格尔那个哲学史观所带来的一些弊病，那恰恰又是黑格尔所要反对的那个观点。　　朱志方：这时间算我的还是算他的？　　徐明：呃，……算他的！（笑）　　程炼：扣掉一分钟！（笑）　　朱志方：我的问题是这个问题：啊，因为邓老师啊，邓晓芒和赵林两位老师啊，在他们书里说，啊，这是他们的原话啊。学习哲学史就是学习哲学，或者如黑格尔所说，“哲学史就是哲学”。如果说我误解了黑格尔，那是因为邓晓芒误解了黑格尔，啊。（笑）　　第二个我要说的是，啊，这个，邓安庆教授提出一个问题，和邓晓芒教授一块提出一个问题，讲这个“是”不是在作一个判断，“是”除了我们说的那些用法之外还有生成论的用法，是不是啊？所以说“哲学就是哲学史”这不是一个判断，那么呢，然后呢，他们就再去讲这个，这个，黑格尔哲学的细节是如何如何的。我觉得这里呢，他们的论证策略是非常高明的，然后呢，老是在讲我们对黑格尔的书读得不够细，不够多，我们每讲黑格尔的时候呢，他们就说“黑格尔不是这么说的”，于是就把我们这个论证，这个讨论引入什么呢？引入呢，去讨论哲学史。就是说，他们这种做法就是要使我们的讨论变成一个哲学史的讨论。实际上黑格尔怎么说的，在我们这个讨论中并不重要。我们要讨论的，哲学和哲学史的关系，哲学是不是哲学史，黑格尔只是我们引用的一个材料之一，我们还可以用很多其他的。我们是在讨论哲学问题，我们不是在讨论哲学史。就算我们对黑格尔的理解不正确，这个，啊，也不能说，我们的观点不正确。\n　　那么，这个……说实话，你们那边可能觉得我们不好好地，不真正地读黑格尔，是吧？当然我们读黑格尔没你们读的多，但是我们也是读了很多大陆哲学的，我们也是很认真地读大陆哲学的。那么对黑格尔的理解，如果你们仅仅限于在黑格尔之前，对于黑格尔比他的前人高明一点津津乐道的话，如果你对黑格尔之后哲学这么长时间的发展不了解，或者赵林教授说的，做到黑格尔为止，你如何把黑格尔置于一个恰当的历史场景来看他，你如何能够正确地理解黑格尔？所以呢，这个，这个就是说，黑格尔的观点本身就反驳了他自己。啊，这是另外一个方面。　　那么呢，因为下面时间有限嘛，我最后只讲一点，就是你们昨天所讲的几个观点。第一个，哲学是爱智慧的，但是我要说的是，实际上每一门学科都是爱智慧的。实际上，哲学是爱智慧的，philosophy，实际上所有的学科都是零星的知识，否则我们无法理解牛顿的自然科学的哲学原理，那个“哲学”好像就是知识，每一门学科都是爱知识的。第二，其实呢，我们可以承认，每一门学科都跟它的历史有密切的联系。第三，每一门学科的问题研究，都跟它的历史有密切的联系，都要追踪它的历史。这个由此，是否可以推出来，每一门学科都是它的历史？如果可以推出来，那你就得断定物理学就是物理学史，化学就是化学史，社会学就是社会学史。那么如果这点成立的话，其他就不用说了，“哲学就是哲学史”，物理学就是物理学史，这个普遍命题，“哲学就是哲学史”不过是其中一个小细节罢了。　　当然你们说，这个呢是一种，讲渊源，讲联系。讲渊源讲联系，我们都承认，物理学的历史跟物理学有密切的渊源和联系，但是你们为什么要做这样一个含糊的，容易引起误会的这样一个论题“哲学是哲学史”呢？那么物理学家为什么不做一个含糊的、容易引起误会的论题“物理学就是物理学史”？所以结论是，任何时候，你如果接受一个判断，你就必须接受这个判断所有的逻辑推断。第二个，如果你作一个判断，那么这个判断的后果你就得承担。前面是一个逻辑要求，后面是一个伦理学要求，我们这里搞伦理学的好几个哦，这也是伦理学家，慈老师也是，搞政治学的哦。既然是搞伦理学的，这个后面是一个伦理学要求，你不能做了一个判断，然后引起了不好的结果，我这个判断没关系。那么如果这两个基本条件，要求不满足的话，是不是可以说，做哲学的某些基本条件，就没有达到？徐明：下一个。下一个应该是邓晓芒老师。　　邓晓芒：我昨天，第一个问题是讲的是科学……科学不研究人的问题，你的第一个问题，是怎么，是怎么说的？　　徐明：我的问题？我的第一个问题？第一个是传统问题，还有一个是人的问题，哲学研究人，采用科学方法，那就不是研究人了，那是科学。我昨天说的，我问的，就是说现在科学还是有些部门研究人的，比如心理学，研究认知问题。　　邓晓芒：啊，哦，哦。我先回答这个问题吧，就是科学跟这个哲学，与研究人的关系，好不好啊？科学呢，应该说和哲学有重合的地方，就是科学它有一种方法论或者说是有一种理想目标，在某些方面，刚才赵林讲的，哲学在具体的论证过程中要用到经验，但是这个经验的研究呢，它要有一个目标，一个方向，虽然这个方向它永远实现不了。比如我说我要把握所有的知识，肯定不能把握了，那是个哲学问题，所有的知识是什么？怎么可能？宇宙会怎么样？但是这总是科学的一个目的，如果没有，如果是仅仅是我把握一点算一点，什么是科学呢？科学与哲学在某些方面相重合，或者说在某些层次上面有些共同的方向。在研究人的方面也是的，就是说，研究人，科学可以研究人，在生理学，在进化论，在心理学这些方面都可以研究人，但是有一个东西呢是作为它最终的目标，就是所谓人本身。这不是科学所研究的，啊，这是哲学所研究的，科学它不讨论人本身的问题，科学只是一步一步接近于人本身，想要把那个人本身讲的更完满一些，或者更实证一些，但是永远也达不到，这是第一个问题。\n　　那么哲学呢，嗯，哲学就是咱们探讨一些没有……标准答案的问题，但是没有答案呢，它还是拼命寻求答案，只是它的这个寻求答案的这个层次有区别，这个我前面已经讲过。　　再一个就是传统。传统也就是历史了，就是历史这个发展。你提出一个例子，就是数学，你说数学的定义也在改变，哲学的定义也在改变。我的论据就是哲学它不可定义，它自古希腊以来，一直到今天，不断地改变它的定义，改变它的问题。你的……包括叶峰也是在提这个问题，就是包括数学，它也是在变，它也不是一下可以定义的，但是这个变化中间有个区别，就是数学不管它怎么定义，它以前的定义还属于数学，它把它吸纳进来了。而哲学的定义呢，随着哲学这个发展过程的这个展开呢，有些定义就完全抛弃了。比如说原来的这个自然哲学，万物的本原是水，用这样一种方式解释自然，把哲学看成这样一种理解，比如说，这样一种理解，我们今天没有人再去说它了，它变成科学了。哲学里面有很多东西，它随着哲学的发展，它已经一步一步地在抛出去了，不是吸收下来，它是抛出去了。但是它里面的哲学精神还是保留下来了，就是要探讨当时所认为的最高的知识，这个精神被保留下来了。而且没有前面的那些科学、数学来充当哲学，没有那个阶段，没有那个层次，那么后来的层次也发展不起来，后来就通过一步一步不断地超越以往的层次，才形成了我们今天的哲学定义。但是今天的哲学定义不包括以往的哲学的定义，以往的哲学定义我们看到是科学的定义，是关于科学的，它不属于哲学。比如说，这个，伦理学，本来在古希腊一开始的时候也属于哲学，但是后来可能就不能完全说是哲学、形而上学的问题，形而上学可能说是，那还是更高的问题，这个就是一步步地超越了。所以这个传统的形成恐怕还是有所不同的。　　刚才朱老师也讲到，所有的科学都有历史，为什么不说物理学就是物理学史呢，而要说”哲学就是哲学史”呢？我想这恰好是哲学史和哲学关系的一个特点，一个区别。恰好哲学跟跟其他的各门科学，各门学术不一样的地方，就在于它始终贯穿着一个要寻求智慧、要爱智慧。其他的科学也爱智慧，所以其他的科学里面也包含有哲学的层次，比如说现代物理学，现代物理学家很多人就很接近是哲学家了，就是他的思想里面有哲学层次。霍金就讲，我相信康德的哲学。他有哲学的层次在里头，这个层次就是爱智慧，它不光是智慧。但分开来看，其他的学术都是智慧，唯有哲学是不断地去爱智慧，所以它是一个无穷的追求的过程。这是哲学它之所以成为历史的原因所在。　　最后，第三个问题，实际上你提出一个不可言说的问题。“不可言说”这个你觉得听起来很不舒服，要表达那些不可言说的东西，表达那些不可表达的东西，那个里头，那个讲话发言里头有这个说法。哲学就是要用语言表达那种不可以表达的东西，听起来是个矛盾，但是恰好就是这样的。哲学作为一种层次最高的这样一种问题，就是要把那些本来是不可表达的，但是呢，要用各种各样特殊的方式，来把它表达出来。当然这个表达出来不能用一般的方式来理解，这在……几乎在所有哲学里面都有这样一个前提，就是“第一义不可说”。佛教哲学、基督教哲学和各种各样的哲学，里面都恐怕有这样一个前提：“第一义不可说”。你就说奎因他也有一种本体论的承诺嘛，为什么说承诺？这个不可说的，没有这个承诺不行。但是哲学，它不仅仅是满足这样一种承诺，而是想把这个承诺，为什么要有这个承诺，把它说清楚，就是哲学了。所以形而上学你要完全拒斥恐怕是不可能的。我就到此为止。　　徐明：下一位好像应该是张志林。　　张志林：好，我说吧。我讲三个要点：第一，致谢，第二，反驳，第三，建议。致谢的意思呢，我比朱志方幸运，他一发言呢，就说对黑格尔理解不好。回应我的发言，邓安庆首先就是说，黑格尔首先呢就是这样这样的，但是呢你比黑格尔说得清楚。然后呢，晓芒来更强化了这个观点。对这个事情，对你们两个，对黑格尔我表示感谢。我猜测黑格尔不会高兴，但是我是挺高兴的。（笑）　　第二个要点，我要反驳你们的论据，我总结了一下，你们想支撑“哲学史就是哲学”，或者“哲学就是哲学史”\n这个论题，说起来其实有三或者四个问题。第一就是所谓历史性这样一个概念问题，就是说，历史性、时代性、加上若干性。邓晓芒呢就说，“发展的具体展开”，啊，发展的概念，具体的概念，这个……卫平兄呢，就是效果历史，这算一个。这个基本上讲呢，包括刚才赵林讲的呢，这个问题呢，我们在历史中不断地给它解读，也是在不断地逼近。这无非说明一个问题，就是所有的哲学的研究都必须处在历史的过程中来进行。进行的成果，总有一天，甚至于一说出来，它就变成历史过程当中的了，如此而已。这个论题，推不出来，或者不能支持“哲学就是哲学史”、以及“哲学史就是哲学”，这是第一个最强的论据。第二个就是卫平兄讲的，所谓整体和部分之间的解释学循环，在我看，这个也不能推出来，因为我昨天把这个问题提给你了，等会儿你回答。第三个就是，刚才赵林讲的，晓芒通过爱智慧来强调的，就是“哲学的问题无终极答案”，刚才这个我已经，已经提了。根据你们的论述，想根据这一条得出“哲学史就是哲学”，也不成立。我的反驳完毕。　　那么最后我留一个提议。我的提议是，根据昨天的讨论，我建议我们下来，我们不要过于拘泥，照所谓“黑格尔”“白格尔”的理解去说话。昨天如果说终点是如何看哲学史和哲学的关系的话，我建议我们等会儿终点留在，如何做哲学史的思考，再来讨论哲学史和哲学的关系。OK，谢谢大家徐明：下一位，再下一位应该是……邓安庆，对！　　程炼：我的问题就是，刚才大家提了很多历史性、时代性，那个“性”用的太多了。　　张志林：Timesex！（笑）　　邓安庆：问题是从”哲学就是哲学史”这个命题来的，因为我为什么说“哲学就是哲学史”不应该作为这样一个定义来看待，这是因为呢，这个命题，我们给它作出一个判断，比如说，这是一瓶矿泉水，这样一个判断它的这个对象是非常确定的，我们是判断这个瓶子里的水，这个水都装在这个瓶子里了。但是呢哲学它没办法放在一个瓶子里来说，哲学不是一个固定的概念，所以说，我们不能把这个当作一个瓶子里的水来说。　　所以呢，我认为，“哲学就是哲学史”这个命题，它所表述的是，哲学以一种什么样的形态存在。这么一个问题，才是“哲学就是哲学史”这样一个命题要说的话。那么哲学以什么样一种形态存在，我们给出这个答案就是，哲学以哲学史这个形态存在，以哲学史的形态存在。那么，也就是说哲学史，它能够是哲学，就在于，在哲学史这么一种形态中呈现出来的这样一种哲学，有它的哲学性。　　你们认为这个概念模糊，实际上，为什么要用这个“哲学性”呢？我们现在大家反对的，就是说，我们现有的哲学史，他好像不具有哲学性，啊，不是哲学，好像哲学史料，一堆材料，不是哲学。所以我认为黑格尔在这个命题里面，他所表示出来的，这个意思我表述为“以一种哲学史的形态存在的哲学”。它首先是哲学，首先是哲学，所以我们也就是说，研究哲学史也就是研究哲学。那么这样一个问题，你们认为黑格尔这样表述出来，他这样一种试图，用哲学的这么一个整体性，把哲学作为一个无所不包的整体来认知，又用这个否定之否定，这个精神的自我认识等等，这么一些环节来把握它，就没有了规范性。\n　　你们要提出的是哲学要有规范性的要求，我认为在黑格尔这里，他恰恰就是要解决他那个时代，哲学所要具备的一种规范性要求。因为他认为，哲学是一种思想活动，而这样一种思想活动，它的特点，就是我们以概念的形式去把握哲学思想里面的这个内容。那么这就涉及到，和你们的观点是一致的了，啊，就是说，哲学他还是要用概念的形式来把握。这样一种概念就有了一种规范性，有一种规范性。但是这样一种规范，又不是分析哲学它所强调的那样一种规范。他认为那样一种规范，还是要在时代当中提出的那样一种规范。也就是说，他要强调的是这样一种规范性，他针对的是他那个时代的哲学没有规范性，他要提出一种概念的形式来把握这一点。他认为他那个时代的浪漫派的哲学，以一种敏感性的思维，这个直观形式去把握哲学。很多哲学家都认为，我可以不看哲学史，我想出来的一些东西，哎，这就是哲学了。这都是一种表象式的、敏感式的方式来把握哲学，他认为这样一种东西很没有规范性，而我以一种概念性的这样一种形式把握，而这样一个概念性的把握又处在一个时代不断变换的过程之中，每一个时代有它这个时代所提出的规范性要求。　　所以我为什么说张志林说的那个，比黑格尔说得更好呢？你的前提就是你经历了分析哲学这个传统给你带来的这样一种规范性，你用这么一种分析哲学的传统证明这样一种规范性，再来看黑格尔的这样一种辩证逻辑的这样一种规范性，还不够严格，所以你提出要对这个进行改造，你分析的那样几个论证的策略，恰恰是经历了分析哲学这么一个传统以后所提出的这么一种规范性要求。所以呢，黑格尔的那样一种辩证的否定，恰恰就是，我认为就是他那个时代最有规范性的一种表述。而这样一种表述，对于黑格尔那样一个时代来说，是一个规范性的最好的表达。而在我们这个时代，又经历了分析哲学这样一种运动，在后黑格尔时代大家都觉得这样一种辩证逻辑这样一种规范性，还不符合，还没有达到哲学所要求的那么一种规范性，所以这个规范性恰恰就是哲学的时代性的这样一种表现。规范性也服从于它的历史性。好。　　徐明：呃，嗯，其实刚才应该是叶峰，叶峰完了才是你。　　张志林：这个主持……　　程炼：叶峰完了是……彭富春。　　徐明：彭富春不在了吧。　　张志林：实际上他是代替彭富春的。　　徐明：对，是他代替，对。好下面是叶峰，叶峰完了是你。　　叶峰：昨天下午我是最后一个的，后来也没有提什么问题。　　张志林：你就自己，自我XX吧。（笑）　　叶峰：就是说明一个，就是大家讨论挺多的，然后到底这个，真正的差异在哪里，这两种观点真正的差别在哪里？我想强调的就是说，真正的差别可能是，就是说，这个哲学思想的这个差别，这个哲学思想呢，在历史上的这个演进呢，是不是一种真实意义上的积累，还是只是说，你有你的道理，后面的人有后面的道理，两者之间没有什么可比较的。就是说，或者换句话说，哲学是不是讲道理，或者说，讲道理是不是现在的人比以前的人讲的更好。这个跟这个哲学问题没有终极答案，这个不矛盾。确实没有终极答案，但没有终极答案不等于没有进步，可以有真实的积累和进步。如果有的话，一定意义上，今天就代替了过去，那么就不好说，“哲学就是哲学史”，或者说在那种意义上说“哲学史就是哲学”。　　那么，换句话说就是说，呃，哲学的这个思想的发展不同于艺术风格的发展。艺术风格的发展，某种意义上说，也可以说有某种内在的驱动力，某种内在的因素，然后有矛盾的冲突，有正反合等等，巴赫到莫扎特，再到贝多芬，等等等等。那不是真实意义上的，认知意义上的积累与进步，因为那不是讲道理的问题，那是一种，一种，厄，风格的发展。那是这样一个差别。那么从这个方面来说，应该说强调的不是这一点。哲学是讲道理的，道理应该是讲得更好的，没有终极的，确实没有终极答案，我们也不期望能够回答这个终极问题。但是呢，你要说清楚前面的人，比如说休谟对因果性问题，他讲的道理，他讲的哪些我们今天看来明显的不对，不对就是不对了，那么由于他的局限性，我们现在比他讲的更好了，更对了，那么这个意义上是进步。那么在这个意义上我们替代了他，那么在这个意义上就不好再说，哦，呃，哲学史就是哲学，或者更具体一点说，对因果问题研究的历史，就是对因果问题的研究。对因果问题的研究，这个非常具体的问题，那么哲学就是对这个因果问题的研究；那么历史呢，就是历史上不同的人有不同的理解。那么有一些我们觉得他说得不好，没道理，是不好的，是不对的，我们找出来，我们改正。这个意义上的哲学不是哲学史。\n　　那么，还有一个，补充一个就是说，对于有些问题呢，可能确实不是讲道理，也没有道理可讲的，你确实，你也谈不上什么积累和进步的，也可能也是哲学问题。你比如就是，对个人的价值选择问题，对个人的生存状况的思考问题，生死问题，这个可能是没有什么道理可讲的。程炼说，他说没有哲学问题，我受不了，好像，这个，我心里头还是有这么样一个，这个没有什么道理可讲……程炼：求知与求救……　　叶峰：这个没有什么道理可讲。当然从这里也不能得出，”哲学就是哲学史”这样一个命题，或者”哲学史就是哲学”。因为我们今天呢，我们今天这个背景，我们相信是这个价值这个多元化，还有一个个体主义，这个自由主义。那么在这里，在这个意义上呢，我们也不接受把人放在一个，这个这个，绝对精神发展的这个环境中，那样一种历史，然后去说哦，你的这个哲学就是哲学史。　　呃，那就是从这么两个……还有一个就是简单的论证，就是经常提出的一个理由，就是说，哲学无定论。就是说哲学，哲学的内容，哲学这个概念本身是发展的，那由这个角度去说”哲学史就是哲学”，这个，这个，有一定道理。但是我们可以考虑一些具体的哲学问题，就是刚才说的因果，因果问题，是吧？这里没有什么不定的问题。这里好像确定了一个问题了，具体好像，一个方面，具体一点，那就是说，对因果问题，研究的历史，是不是就是对因果问题研究的哲学。这是这两个，那么这个就不会有人说，噢，哲学那个是不定的，或者说，有些原来是哲学问题，后来变成科学问题了。当然，哲学本身这个观念是发展的，所以要从历史的角度去理解哲学，这个是一个很大的原则性问题，对这个问题你可以说”哲学史就是哲学”，那是啊，你要看看整个这个思想发展过程，才能理解这个哲学这个含义的变化。但是我们具体到一个具体的论述的问题：科学知识怎么可能，具体的一个问题，因果问题，那么这样的话就没有那种哲学不定，哲学的内容不定这样一种理由，这就用不上了。　　那么就是，对于哲学是不是就是哲学史，我们可以把它更具体化一点，那就是找一个具体例子，啊，因果问题这个例子。那对这个问题研究的历史，是不是就是对这个问题的研究，这样的话呢，我相信，可能更容易说明哲学不是哲学史。　　徐明：程炼。　　程炼：呃，昨天我的那个报告是，得到两位，晓芒兄和卫平兄的评论。他们的评论，加起来有十多点，所以我不可能，不可能一一地去评论，就是说去澄清。但是我呢，就把某些东西……昨天我讲了以后呢，重新再思考的时候呢，我认为有些东西我要避免讲，就是我不再去讨论就是……像刚才晓芒兄、卫平兄提的问题很大一部分就是，涉及到就是……比如说晓芒兄提到，哲学有一个从低到高发展的过程啊，不同意我关于哲学的看法啊，关于“智力活动”，这个定义过宽呐，还有哲学史也可以有创造性啊等等。　　我主要思考的是一个教育学的问题，就是哲学教育。我不反对，我跟我的同事们，可能关注的一点不一样的是，我强调做哲学史的必要性，我认为这是一个训练你的哲学能力的一个非常、非常好的手段。就是通过阅读伟大的著作。但是我也讲过，我希望我的学生，将来写出来的，也许达不到那个高的水平，但是可以接近的，说类似于《人性论》《单子论》这样的著作，而不是一本又一本的，某某某哲学史，某某某哲学史，某某某哲学史。而这一类的著作在我国是太多了，而真正的，可以与《理想国》与《形而上学的沉思》与《单子论》摆在一块的，那样的著作，基本上没有，很少。　　这是我的一点看法。而且呢我认为，造成这样的一个现状的原因呢，就是我们读哲学史写哲学史，以为这就是做哲学了。而这么一种错误的看法在我国，要为这种现状负责任，导致这样一种现状的呢，就是这种教育观念。所以这是我愿意重新再重复一遍的。\n　　实际上，哲学史这个东西，我认为是蛮好的一个东西，但是在我看来，哲学这个行当啊，哲学这个行当它有它的独特性。我曾经记得，有个伟人好像说过一句话，就是说某某某应该利用全人类创造的东西来武装自己。那么我想一个哲学家他应该怎么做，就是应该运用人类，无论你在哪个时代，所创造的最好的，就是最规范性的，就是最有持久力和生产力的，这样一类的往前推进的这样一类思考方式，这一类的数据来武装自己，来培养你对世界的眼光，你如何看世界，如何来表达世界，如何用你的概念，如何用你的论证，来提出你自己的哲学看法。而这个看法，我觉得符合哲学史上每一本伟大的著作所做的事情。所以我以前告诫我的学生的时候，我就说，哲学这个行当很怪，我说我最担心的，就是说，哲学没学好，除了哲学还啥都不懂。这是一个最糟糕的状况。　　所以这是……刚才叶峰提到的就是，在我眼里，就是说有不同的哲学倾向、哲学品味，但是我说，真正的哲学，来自于苏格拉底的那个传统的，那还是，要运用你所能够得到的一切的知识，来描述，来表达你对世界，对自我，对人，对人在世界中的位置，等等这些问题，给出一个系统的回答。啊，这个要求是蛮高的，蛮高的一个要求。好，我就讲到这。　　何卫平：这个……提两个问题，就是刚才……　　听众：大点声，我们听不见。　　何卫平：这个，我的想法，跟程炼老师提出的这个非常类似。实际上，我觉得我们之间谈这个问题并不是有冲突。我第一个问题，实际上是，那个……就是英美哲学和大陆哲学互补的问题。这个问题，实际上我觉得就是，英美哲学和大陆哲学我觉得发展到今天，我觉得哲学上的这个冷战时代，应该已经过去了。所以我觉得更多的应该提倡一种对话，而且这种对话的趋势，在目前这个世界上，实际上是，啊，已经体现出来了。所以我觉得就是，无论是英美哲学也好，大陆哲学也好，只不过是在一个不同层面上谈一个问题。这是从总的方面来讲。　　比方说谈语言的问题，恐怕英美分析哲学更多的集中在逻辑的层面，在知识论或者说认识论的这个层面，或者是从陈述啊，命题啊这样一类层面；而大陆哲学，尤其德国哲学，德国现代的这个哲学，更多的从本体论这个层面来谈这个问题。我觉得他们这……这都是不同的层面。因此从这个层面上来讲，实际上他们是可以互补的。　　比如说伽达默尔，伽达默尔就认为语言并不是像英美哲学所限制的，是陈述，就是命题。但是他决不否定这个层面，他觉得这个还不够，他认为在这个后面，比命题、陈述还更加本原的语言，他谈的比较多，所以他更多的谈这个解释学，实际上还是归到语言。他的哲学解释学从某种意义上来讲，也是一种语言的本体论。那么这种语言的本体论实际上是一种对话的本体论，他认为对话实际上是一种更为本原的语言。所以我觉得这只是一种层面上的区别，因此我觉得还是可以互补的。就包括海德格尔也好，他也不排斥英美哲学这个方面，只不过他这个东西并不是最基础性的。所以我是从这个意义上来讲的。　　然后，回到在我们这个主题，就是哲学是哲学史。其实我觉得我们谈的这个问题……当然和黑格尔有关，就是朱志方老师说，实际上我们不一定要局限于黑格尔，但是实际上，“哲学就是哲学史”，当然上次我们已经讲到了，实际上从黑格尔他的文本当中，黑格尔好像没有直接看到有这样的表述。黑格尔直接表述是，“哲学史是哲学”，但是并没有直接表述““哲学就是哲学史””。但是我们可以根据黑格尔的整个思想，好像做这种逆命题的这样一种表述的话，其实也还是有它合理的一面。因为哲学，无非……哲学到底是什么东西呢？实际上就是它在整个哲学史上呈现出来的那样一种东西。啊，这个里面……我觉得这个，对于我们来讲的话，我觉得这个，应该没有什么不对的地方。\n　　再一个就是第二个问题，第二个问题就是，我上一次提的，实际上是从解释学循环这个角度。解释学循环，实际上就是涉及整体和部分这样一种关系，这样一个问题。那么解释学循环，上次我也讲了，解释学循环实际上非常复杂，它可以涉及很多层面。你如果在宗教神学解释学那这种循环也可以和，实际上刚才程炼老师提到的哲学的这个教化也可以联系起来。因为你一个哲学的形成或者说对一个哲学的理解，你如果离开了整个哲学史，你如何理解它？是不可能理解的。所以我们必须要有一个、我们首先还是要有一个做哲学的学徒的一个过程。你不能够空洞地去谈哲学的创造，就是你在哲学的创造之前，你还要有一个被哲学教化的这样一个过程，你不可能离开这样一个过程。也就是黑格尔所讲到的，实践的教化和理论的教化，啊这两个方面。这个，后来伽达默尔专门把它吸收过来了，作为他解释学的一个重要的前提，从这里面引申出来。实际上后来，我把它归结成为一个……就是我上次所说的，一个，教化的解释学，这样来表达。因为没有这个东西呢，哲学就形成不了。　　而且呢，我觉得，就是说，我们大陆哲学有一个人文主义的背景，我觉得英美哲学主要是一个科学主义的背景。那么实际上哲学呢，刚才朱志方老师提到的，这个就是说，为什么你们说“哲学就是哲学史”，我们为什么不能说，由此而推广开来，为什么不能说物理学就是物理学史，啊，这个生物学就是生物学史。这个里面它就是有不一样的地方。我觉得十九世纪近代哲学产生，一个重要的特点就是，精神科学，自我意识兴起了。因为这个时候，精神科学感觉到，自己，精神科学，不可能完全按照自然科学去理解。我们知道，就是从近代以来，认识论和知识论主要是以自然科学为基础的，这个从培根、笛卡尔开始，实际上就是以自然科学作为参照发展起来的。所以这个认识论，知识论，是和自然科学的发展基本是同步的。但是为什么十九世纪感觉到把这个建立在知识论基础之上的，自然科学基础之上的这个认识论、知识论，你如果把它直接搬到人文科学里面去，精神科学里面去，行不行？　　所以这个问题其实上是从十九世纪后半期，他们历史学派，为什么不满足于康德的纯粹理性批判，要提出历史理性批判的问题。康德《纯粹理性批判》十几年就把它完成了，但是狄尔泰的历史理性批判，一生都没有完成，说明这个问题是非常非常复杂。实际上这个问题，柏林历史学派，应该从施莱马赫那个地方就已经开始了，他已经意识到这个问题了。狄尔泰又向前发展了，向后发展了……为什么后来狄尔泰，早期新康德主义者，为什么后来走向了黑格尔？他感觉这个康德主义，这个，新康德主义，啊这个历史学派，受他的影响，浪漫主义学派里面，不能够解决这个问题，要重新回到黑格尔，回到黑格尔的精神、精神哲学这样一个概念里边，并且把它生命和精神把它结合起来。所以也许一个自然科学家，他们更加欣赏康德，但是作为一个精神科学家来讲，恐怕更多的会欣赏黑格尔。因为我觉得精神科学里面，一个历史意识问题是你回避不了的。所以伽达默尔在《真理与方法》第一部分讲，恰恰是十九世纪历史意识的兴起，促进了解释学和精神科学的结合。　　那么这个里面就涉及到这样一个问题了，就是，我在谈解释学循环的时候，就是把这个东西把它理一下，一个历史意识问题，还有一个解释学循环的问题。而且解释学循环，它和历史意识之间，是不可能真正分割开来的。从这个解释学循环和这个历史意识之间，就是从解释学史的这个角度来讲，我上次已经讲到这样一个问题了。所以我从这个角度来讲的话，这两者之间，是不可能真正把它分割开的。因为我们谈的实际上是哲学和哲学史的这样一种关系嘛。所以我是从这样一个角度来设计的。　　徐明：最后轮到我。我先说，昨天邓老师提的几个问题。嗯，蛮简单的。哲学不是什么，如果哲学不是离开哲学问题的哲学史，那么哲学是不是那个不离开哲学问题的哲学史？我说也不是。呃，我这个题目的这个说法呢，哲学史大概包括一些，不是哲学问题的一些问题。比如说，此人哪年出生，跟谁是好朋友，这大概属于哲学史要做的事情，不管是怎么做吧。另外哲学史也要谈，比如说某某人的观点基本上是些什么东西，主要倾向是什么，这个大家也要谈，这个也不是哲学问题。所以那只是哲学史的一部分，我说哲学不是这种意义上的哲学史。哲学……当然这个，我在自己讲的时候我也讲到了，哲学史其实作为一个比较完整的哲学史，那么它也不能离开历史上的一些哲学问题。离开了历史上的哲学问题的哲学史，也不能成其为比较好的哲学史的研究。这是第一点。　　好，那希望昨天除了这个问题以后还有一个什么，这个……好像主要是这个问题吧，好像我昨天……好像还有一个问题，好像我记得我回答了，后来。\n　　呃，我再说一下刚才我们讨论中说到的几个问题。一个是说，刚才是说，像刚才邓安庆提到，这个，呃，规范问题，意思是说，黑格尔在当时的条件下，算是当时被人们认为是蛮好的，大概是，或者说是最好的，我们说的简单一点，是这样一个哲学，它也克服了以往的缺点。以前的规范在他看来，他也觉着不怎么样，他给了一个新的规范，等等。呃，我们姑且这样说，具体问题我们不讨论，那么咱们就考虑，这样一种规范，是不是到现在还应该坚守。　　邓安庆：可以发展啊。　　徐明：是一种什么样的发展？是把它作为一个部分的那样的发展？还是……这就涉及到我昨天问这个何老师这个问题，我说这个大家互补，你说在相互反对的哲学之间是不是一定可以互补。我不是说分析哲学和大陆哲学是不是可以互补，而是说，在历史上，我们谈历史上，说，这个哲学家不会把对方打死，因为要打死了，他自己也被人打死。像这样一种说法是不是一定要把它吸收进来?看看，这种规范是不是能够吸收进来？　　这当然，我认为这东西是，我们还没有涉及这个问题。也没有什么理由，在我看来，可以把它作为规范的某一部分，可以把它吸收。你说它的想法也可以考虑考虑，因为它想的比较有意思。这好说。但是你要谈它这种规范，这恐怕是很难说的。我举个例子，大家都知道，在这个古希腊，欧几里德几何那是非常有规范的，那是在多少年之内，都被认为是这个，这个，呃，是样板，包括康德讲知识的时候，还讲它，对吧？谈的是，我们知识里面的一种样板。可是到了二十世纪，你说，谁如果还说，数学家们你们要搞几何的话，你就应该按欧几里德那么去搞，这好像就说不过去了，这就……这规范早就变了。就是，他那规范，当时是很不错，在他之后很多年，人们，就是沿用了这样一种规范。可是到如今你有了更好的规范，你当然不能因为那规范，那么多年都挺好的，我现在还应该用它，说他还有他道理，呃，或者说你不好说他有什么错，这种话嘛大概说不出来。因为你，除非你不知道这种新的规范，比老的规范好在哪儿，那么你当然……当然了，在那种时候我认为你要怎么说都可以了。但是我个人看法是，哲学在黑格尔以后这么多年，从规范这个角度来讲的话，已经变化很大，而且我不认为，你是，从你看到黑格尔你就觉得，黑格尔是，在这些人里边，在他之前，他是，你可以说他是老大，那么现在还有谁听这个老大的。我今天，现在看嘛，他已经不是老大了，我也没必要再听他的了。邓安庆：是这个，好像我们也没有这样说吧？　　徐明：对，但是哲学是不是哲学史的问题，你们都是拿着黑格尔的这个东西，怎么理解黑格尔的东西来说的。你说我们谈规范问题的时候，你说这个规范问题嘛，尽管你可以有你的看法，但是当时它还是很好的，它当时很好，就算它当时很好，跟我们现在有什么关系呢？　　张志林：他的要害不在这里。他的要害是，你讲任何的规范，你像，即使承认你们海德格尔讲得好，但是都是在特定时代下，有它的时代性，通过这个，可以得出这个结论，因为这样，所以“哲学就是哲学史”。这个过不去的。　　徐明：这个……所以过不来的。　　邓晓芒：为什么过不去呢？　　张志林：这怎么过得去呢？这怎么推得过去呢？　　邓安庆：就是说，黑格尔的那一套规范系统，如果黑格尔不提出来，分析哲学……分析哲学那套，也提不出来……　　张志林：我们每个人，比如说我，我具有时代性对吧？我那句话说完，具有时代性，你能说我就是历史吗？　　徐明：等等等等……咱们不要两人一块儿说，不要两人一块儿说。嗯，一分钟！\n　　邓安庆：我想说的是，实际上，黑格尔那一套规范，是必然要产生出来的。黑格尔那一套不产生出来，康德之后的那一套哲学，它没办法解决。就是说，如果黑格尔的那一套规范系统，他没有讲出来，分析哲学那一套也讲不出来。分析哲学那一套规范之所以能够出来，就是发现黑格尔那一套规范还不够规范，它不符合这样一种规范性要求，还有可以发展的地方。　　张志林：我的意思就是，我说的就是，即使到现在你讲的都是对的，为什么从这里能得出哲学就是哲学史这个结论？因为你整个思路跟刚才朱志方的不一样嘛。这个关系任何科学的发展都是这样，为什么你们不得出物理学就是物理学史？　　邓安庆：这个里面有一个用法呢，我经常讲的，分析哲学那套用法不适用。朱志方举了一个例子：这个椅子是木头做的，推不出木头就是椅子。我们这里的问题，这样用就错了。黑格尔经常举的一个例子，就是说，你要吃水果，但是我端着一个果盘来，这就是桃子、李子、苹果，你吃不吃？　　张志林：看它好不好吃了。　　程炼：还看是谁端出来的了。（笑）　　邓安庆：桃子、李子是不是水果？　　赵林：你们几个都说完了，但是我虽然是今天发言，但是我要说一下我的理解……　　张志林：对，他要谈一谈了。　　赵林：我要三到五分钟吧。跟你们是一样的吧。　　张志林：对，我准备跟你争取呢。　　赵林：因为刚才徐明教授已经提到了，就是说，两个问题，也说了呆会儿我再说，对吧？　　徐明：因为话没讲完，他们接过去了。　　赵林：对对对，你先说吧。　　徐明：你讲你讲，我是主席嘛，呵呵。　　赵林：那好……我首先说啊。因为我虽然是今天刚刚参加，但是我马上就感觉到啊，这里面可能有一个问题：我们就好像世界杯一样的。今天这个命题吧，哲学是哲学史，然后我发现呢，坐这边的呢，基本都是在打守势，那边在攻，为什么呢？因为你没有球门啊，这个很简单，对吧？因为我们不知道我们攻你们什么东西，而你们首先设立了一个……就是我们这个“哲学是哲学史”来给你们来攻。所以我觉得是，一开始还像是对谈，我发现我们是，坐这边我们都在辩护，是不？啊，而这边呢，你们几乎都是在提问。啊当然题目既然这样设定，那也就没办法了。　　程炼：你放心，我们决不向阿根廷学习！　　赵林：但是我肯定要反攻。那么我想我在回答徐明教授这个问题之前呢，朱志方这个问题，我觉得我想要说一句。因为……为什么十九世纪后我不去碰它呢，因为实际上很简单，这个可能跟志向有关系。我总觉得，到了二十世纪以后，形而上学本质上被摒弃了，而我又认准了哲学就是搞这个东西的，所以当然我就不去碰它了。对吧，这也是个很简单的原因。但是我反过来说，我今天接着程炼兄的话来说，就是说你要想运用一切知识的前提是什么？你是不是首先要把十九世纪以前的搞清楚，然后再搞现代的？我觉得，某种意义上讲，至少我还承认十九世纪以后的东西我不去碰。但是朱志方的发言整个就是说，啊，我不用知道以前的东西就可以了，这个问题，我觉得恰恰就是一个态度问题。(笑)首先是个态度问题。　　朱志方：没有，我说的是，我们还是很认真地读大陆哲学的，但是你们不读分析哲学。　　赵林：你凭什么得出这个结论？是吧，大陆哲学有很多很多，你不能说你读了一个人就是读了大陆哲学。分析哲学我也读了，我不能说我读了很多，是吧？　　朱志方：简单考考你？（笑）　　赵林：那同样大陆哲学我也可以简单考考你们！（笑）唉对，我用基督教哲学考考你。这个没有意义的，是吧？　　徐明：这个……有意义，一会儿要考再考，先把话说完。（笑\n赵林：行。然后我转过来，回答一下徐明这个问题。因为你刚才也问，科学里面也有，比如说数学，是不是科学。当然从某种意义上来讲呢，数学当然也算科学，但是实际上徐明老师比我们更了解。数学在科学里边属于一个比较特殊的对吧，特别像罗素这样的大哲学家，它本身有一个这样的观点，他在讲希腊哲学史的时候，他说数学导致形而上学。西方的形而上学源头是从数学那儿，从毕达哥拉斯那儿来的，是吧。那么我在想，我们刚才谈的很多，哲学是不是哲学史，我觉得是不是谈的太空了。比如我具体举个例子，比如我们说，有很多概念的理解，如果你仅仅是把它像自然科学的概念来加以分析，那哲学的概念是不能这样做的。因为很多的概念它本身包含很深的内涵，这些内涵只能在历史的过程中一个哲学家一个哲学家加以理解。你比如说从古希腊毕达哥拉斯的数提出来，然后到逻各斯，赫拉克利特的逻各斯，巴门尼德的存在，然后到柏拉图的理念。这里边如果断了一环，后面的东西是不可能出现的。这个我想我们没有必要在这儿展开讲，但是我想各位都是明白的。同样，像我们谈的很重要的一些哲学理念，比如像自由，像理性，这些东西，你一看到这样一个……我就是说西方的宗教也是一个重要的背景，你一看到这个背景，就知道离开基督教这个背景，根本是没法理解的。那只能说我就字面上分析，这个分析是没有意义的。所以呢，正是从这一点上来说，“哲学就是哲学史”呢，我们是从这个意义上来说的。　　至于你刚刚反复问，包括徐明啊，志林兄也是反复问，就是你们怎么能推出来，就是说像徐明最后讲的，即使我承认哲学就是形而上学，如何又能推出来”哲学就是哲学史”？这很简单，因为你的对象是本质，本质是在经验之外的东西。一个动物他从来不追问一个东西的本质是什么，人总是吃饱了没事干，总是问说，这个东西它背后有什么本质？实际上本质很有可能是我们自己设定的，他可能是虚假的。但是人就是这么一种奇怪的动物，他总是自己编制出一个神话，然后自己追问这个神话。实际上我们人就是一个很无聊的动物，在某种意义上，是吧？所以在这样一个意义上，这样一个东西在经验层面上永远无法进行论证，因此它只能通过思想和思想之间的连接，才能展开，而思想和思想连接，肯定是在历史中进行的。在这个意义上说，为什么我们说从这可以推出。如果哲学就是形而上学，如果哲学探讨的本质问题是经验无法验证的，那么它必然就会得出”哲学就是哲学史”。这很简单的推理。（笑）　　徐明：呃，我先给这边的一分钟。　　程炼：我刚才有一句话，很荣幸地被赵林兄引用，但是很遗憾的是造成了某些误解，所以我来澄清一下。当我说，运用人类的一切的知识的时候，那我可并没有包含说，那哲学史的知识，我认为并没有包含哲学史知识。　　赵林：那怎么叫一切?一切，括弧，除了这个？　　程炼：我刚才说的一切呢，指的是最好的，最标准的，最先进等等。比如说今天我们，我随便举一个例子，比如说这个，研究社会正义的高手在这儿，啊，比如说，假设我要研究一个最好的社会制度，一个最好的分配制度是什么样的，那么我们就不是在看，柏拉图是怎么谈正义的，亚里士多德怎么谈的，而是我们想想，根据目前的经济状况，我们的经济学，我们懂得合理选择理论，我们懂得个人的心理，等等等等，这些东西。这些东西才告诉我们，如何来设计一个好的制度，这个制度，在这个制度下，我们认为达到了正义等等。这其中一个很小的问题，就是说，这个知识，显然既不是笛卡儿教给我们的，也不是什么阿奎那教给我们的，是我们这个时代最好的知识。在这个意义上讲，你别一天到晚跟我谈柏拉图谈亚里士多德，你给我……当你面对真正的一个问题，什么叫正义，什么叫善，这些问题的时候，是你需要用各种资源去说明的。\n　　我不防碍，我不否定我们可以用某些哲学史。比如说，当我认同某些哲学史的观点，历史上某位伟大的哲学家的观点的时候，我可以用我现在这些知识来武装这些观点，这是我的看法。　　赵林：但是问题是，我觉得你怎么知道这是最好的，你是要跟那些不是最好的比较。所以说你只了解那个最好的，但是实际上你还是要了解那个不是最好的，你才能比较。　　张志林：他怎么就发言了？我就一句话。　　徐明：等会儿，等会儿，主席宣布一下制度，讲话举手，跟学生一样，没办法。（笑）　　张志林：我讲一句话，因为昨天你没参加，就是说我们并不否认哲学史对哲学研究的启发，包括你会说，十九世纪，乃至于十九世纪以前，只要你能够读到，你都可以去读。我想给赵林兄的忠告是，你想好好理解你的十九世纪，你如果不立足于现在，二十世纪，二十一世纪，你十九世纪还没有我们理解的好。我给你的忠告就是这个。　　邓晓芒：那是啊，解释学讲的道理就是这个。　　徐明：啊，我刚才看他有话说。　　朱志方：我说。我们赵林兄在回答我们的问题时候，总是先把我们的观点歪曲了，然后再加以分析。（笑）那么我要说的是，第一点，我们这两方共同同意的前提是啊，哲学史是重要的，哲学史和哲学密切联系，我们所主张的是，从这两个前提，推导不出“哲学史就是哲学”这个结论来。而你们是说，能推导出来，我们就不明白不理解，你们这个推导是一种什么样的推导。说完了。　　徐明：赵林。　　赵林：第一点，我总觉得彼此彼此，你首先说我歪曲了你，焉知你说我在歪曲你的时候，不是在歪曲我对你的歪曲？（笑）其次啊，你说，怎么推理出来的，我觉得至少我刚才已经做了推理，是吧，你不能说我没有做推理，只不过你说我们这个推论的问题在哪里，这才是你要说的而不能说，我推了，你说我没有做推论，这是一个比较大的问题，是不是？我刚才很清楚地说了我的推论，很清楚地说了，是吧？你可以反驳这个推论，但是你不能说我没有推论。　　张志林：你那个推论有点像这个推论……对不起徐明：晓芒。　　邓晓芒：程炼刚才讲到这个政治哲学呀，我对政治哲学是外行，但是我想提一点，就是任何政治哲学有个前提，现代，就是一切人是自由的。以往可不是这样的，而且现在有一些国家也不是这样的，认为有些人是自由的，有些人不是自由的。那么如果你听这些人提出来，有些人不是自由的，你怎么办？这恐怕就要回到古代去，回到哲学史去。　　张志林：我想我想，试图来做一个游戏，就是赵林老师说，他们在推，他们在推有一点像这样一种方式：赵林昨天到街上买了一条狗，这是一个前提；第二条，一个非常亲密的关系，狗的一个哲学性，就是呢，这条狗是一个父亲，因为它刚好有个小狗，于是结论就是，这条狗就是赵林的父亲。（笑）　　赵林：你这个类比完全不当！　　张志林：就像这个的推论……　　赵林：你能把你这个类比和我刚才那个意义对应吗？　　张志林：可以对应啊，可以对应啊！　　赵林：你对应啊！　　张志林：完全可以对应。因为你在基本观点上很简单，就是所谓以历史性，对不对？哲学都在历史当中，对吧？所以说任何哲学都是在历史中呈现出来的，所以“哲学就是哲学史”。　　赵林：我没这样说……我没说……问题首先，我刚一开始发言就首先声明了，我所理解的哲学……　　张志林：没举手！（笑）\n　　程炼：不能说了再举手哈！（笑）　　徐明：作为惩罚，下一次此举手我找别人。好，该你说。　　赵林：因为我刚才，刚开始我第一次发言的时候我就说了，首先说明一点，我所理解的哲学，不管是不是黑格尔式的：哲学首先是一个跟科学不一样的学科，它的问题是不确定的，或者叫作形而上的，超经验的，这是我首先对于哲学的定义，这是我的前提。然后紧接着呢，这种超经验的东西在经验中是不能论证的，因为它是超经验的形而上学的，因此呢，我不能通过经验的东西对哲学进行论证，而这样一种对象呢，它总是在思辩的过程中，而思辩呢总是在历史中展开的，所以从这个意义上说，哲学是哲学史。我觉得我这个推理怎么跟你那个推理能够类比呢？哈哈哈～～　　叶峰：也许我可以这样问一个问题，就是说这个命题，“哲学史就是哲学”，是不是就是像你刚才说的？理解哲学史对于理解哲学是非常有必要的，如果就是仅此的话，我想我们这边的人都不会反对的。我要强调就是说，是不是讲道理，是不是真实经验上的积累。理解贝多芬……不是，理解莫扎特对理解贝多芬是必要的，但是这不是我们思想、认知意义上的积累和进步。强调的是这一步，当然谁都不会否定，理解历史上的某个什么东西，某个概念对理解今天的是必要的，真的理解日常语言的一个词呢，也都有必要，你像辞源要去追溯到过去……这个不是我们要讨论的问题。真正的问题是，“哲学史就是哲学”是什么意思，是不是对我们今天的哲学问题的回答，还是说就是看这些历史，历史的内在发展中，没有进步没有积累，没有比如说不是讲道理讲得更好，是从这个意义上讲的。　　程炼：刚才晓芒兄问的一个问题有点这么一个推理，他说，比如说你要理解正义，理解公正，你要不回到历史上去，你要如何理解，比如说有些人自由有些人不自由等等等等。就是说我们今天的关于正义的概念，是有一个历史的，以前前人谈过一直谈到今天。但是这个不足以表明，这个，就是正义它本身的内容，是由它过去的历史构成的，或者是，就像它，因为什么，一个东西以另一个东西为条件啊，这个话说得比较……如果举一个类似的比方，就是说，研究哲学的人要吃饭，吃饭的话就是说，哲学史，哲学史是不是吃饭史呢？是不是饭史呢？等等。（笑）是不是大粪史？这就有点麻烦了，因为什么呢？它有条件的嘛，你没有这个你就没办法做是不是。你不吃饭你没办法做哲学。所以，不能够，这个也可以把赵林刚才说的那个什么，他的那个推演呢就包含这一条。如果没有前人哪有今天这个东西？这个得不出来这个东西就是那个东西。　　徐明：晓芒。　　邓晓芒：啊，我觉得，这个问题其实很简单，不用打比方，打比方把问题搞混了。这个问题是非常清楚的问题，就是比如研究自由的问题，你刚才讲了，那正义的知识，罗尔斯的正义论里就提到自由的问题，柏林的自由观，两种不同的自由观一直到今天一直在争论，这个是从自古以来就在争论的问题，不能说现在才有。当然我们可以把那形而上学的东西不管，我们就事论事、经验地去看我们这个社会怎么组织，那一种更好。这个更好，但是为什么更好？有人就说大家都自由其实并不好，要搞权威主义什么的。首先一个时刻纠缠的问题，在这个意义上面，你今日的哲学跟过去的哲学的这个问题，时刻纠缠在一起。　　再就是叶峰讲的那个问题了，我很感兴趣的就是，比如说休谟，他的因果问题，我们大陆哲学认为，我们已经把它pass过去了，但是现在人们……英美哲学认为没有，还在讨论，因果问题直到今天还是个大问题。我们不断地要回到休谟，休谟怎么说的，我们怎么理解，康德对他的批判到底对不对？所以你不能说……当然我承认，我是说有一个层次的高低，那是肯定的。正因为有个层次的高低，所以这个问题在不断地提高自己的层次中，不断地又返回过去，又从新的层次上又生长出来，所以哲学史是哲学，是这样推出来的。我觉得没有什么不好理解的，怎么不能推出？　　徐明：你要惩罚一次。\n　　赵林：呵呵呵呵～～～～　　何卫平：我觉得你们讨论这个问题，好像把哲学史和哲学问题把它对立起来了，好像你们一谈到哲学史，就好像，哲学史，就像刚才徐明说的，我在了解哲学史，哲学史上有一个哲学家的生平啊，经历啊什么什么的，其实我觉得严格来讲的话，哲学史和哲学问题不可能分开，刚才邓晓芒教授实际上已经讲了这样一个问题。　　而且我还注意到，就是刚才徐明老师，谈的那个，驳斥赵林老师“哲学就是哲学史”的时候，实际上你是引的一个数学的例子，数学，好像数学，好像几何到现在这个反发展，包括刚才我提到的就是，这个朱志方老师也提到的就是，“你们说‘哲学就是哲学史’，那物理学是不是就是物理学史呢？”其实呢，这个问题已经讲了，我们已经完全把它区分开来了。实际上就是说，“哲学史就是哲学”，或者说”哲学就是哲学史”，这个是不能随便推的，像自然科学，精神科学，我其实上一次也提到了，就是人文科学和精神科学具有一种回顾性，这个好像不能够把它简单地应用到自然科学上去。因为人文科学这个传统，这个传统非常重要的，如果离开这个传统，人文科学里边恐怕很难讲。这就是为什么……像大陆哲学恰恰就非常关注这个问题，你比如说解释学非常注重这个问题。就是说人文科学它可能更多的还不是强调一种理论智慧，而是一种实践智慧，有实践哲学的一个传统。它是非常关注这样一个问题的。　　所以我觉得，尽管我们讨论问题都讨论这个真的问题，但是这个真，我觉得大陆哲学所强调的这个真，和英美哲学强调的这个真，恐怕在层面上面还是有所区别的。就是在层次上不同。我觉得大陆哲学一个最大的不同就是就是它的包容性。这个因为德国哲学，在哲学史上它是有传统的嘛。比方说莱布尼茨，在莱布尼茨以前，目的论和机械论很多情况下是对立的，但是到了莱布尼茨这个地方它实际上已经开始走向融合了。大陆哲学，尤其德国古典哲学，是非常强调一种包容性的。我觉得就是……比方说黑格尔对形式逻辑，他提出辩证逻辑，也不是否定形式逻辑，他只是把形式逻辑把它纳入进来了。　　然后就是谈到这个……这个这个，像伽达默尔……　　徐明：何卫平：好。就是他同哈贝马斯的争论。实际上在争论的过程中，他还是把哈贝马斯尽量纳入进来，来尽量发掘解释学的批判性；他同徳里达的争论里面也是努力发展解释学自身的一种结构性。所以我觉得它还是有这样一种东西在里边的。所以我觉得，这个还是有德国哲学的这样一种传统的。　　徐明：先，先，我先插一句。休息一下呢，还是怎么的？先休息一下然后咱们……　　慈济伟：我插一句话。我想找一个说法，本身有点道理，但是同时又比较中立，所以我就问一个……做一个评论或者问一个问题。我想用社会建构，这样一个很……司空见惯的，一个概念。我觉得双方的冲突，双方冲突的背后是不是有一个在社会建构上的这么一个冲突。如果哲学问题、哲学概念，对这些问题的解答都是社会建构式的，那这个哲学……哲学史就是所有的社会建构，包括已有的建构和未来的建构。这个当然，哲学也不能等同于哲学史，等同于所有的建构，包括未来的建构。如果哲学、哲学问题、哲学概念、哲学的对这些问题的解答，不是社会建构式的，那当然就是完全另一个结论。　　那么，有些问题，我觉得实际上说成社会建构比较说得过去，不论是个体也好，群体也好；有些问题可能说成社会建构，问题成分比较小，比如说这个因果问题。所以啊，可能双方谈的这个哲学的范畴啊，哲学的领域，好像不大一样。这个冲突，如果是不可避免的话，有一个前提，就是双方认为，所有哲学概念、哲学问题都有解答，都具有社会建构性，或者都不具有社会建构性。如果这个前提不成立的话，双方可能完全一致，只不过在谈不同的问题。\n　　徐明：明白。嗯，因为刚才好像我因为作主持被剥夺了发言权。（笑）我自己觉得挺过不去的，对得起我自己，我给我自己两分钟。（笑）算是发言两次。　　我想谈一个问题，昨天其实我已经谈过了。刚才说过了，哲学嘛一定是在历史中把握。你们总是谈这个问题，这点我并不反对，你说你要是，哪怕你要是做什么哲学问题，那么往往你要从历史上，你要去看别人是怎么想的，别人怎么谈过什么东西，这个东西作为自己的目前研究的来源的一部分。　　这样讲吧，我这样，这并不否认，你说，我也可以说，从另外一个意义上说，我的研究再过几十年，或者说我明天被车撞死了，后天我成哲学史了，这都无所谓，这样来谈问题都无所谓。但是，我们说哲学是不是哲学史这个问题不在于，你是不是把这些东西，能够离开历史上的这样一些研究，历史上的人谈的关于你所研究的这样一些问题他们的说法。并不是这样一种说法。　　我们说，我对因果问题的研究，是不是就等于我对历史上各种因果理论的研究？我们的答案说，不等于。我对世界本原的研究¬——假如我哪一天发疯了去研究这个问题——它也不等于泰勒斯、赫拉克利特他们这历史人物，他们是怎么说的，我的研究是不是就等于这个？我们大概说，不等于。最多是作为我个人研究的在知识方面的一些来源。应该是这样讲。　　就像我昨天讲，任何一个时代的哲学家，他们所谈的问题，如果只是历史上哲学家们谈过的，那么他是在做哲学史，如果他谈的已经超出这个范围，那么他谈的就不仅仅是哲学史了。哪怕他是一个哲学史家，他也可以谈哲学问题，他也可以做哲学，不是说他只能做哲学史。　　我这是推论。像刚才赵林讲啊，你看嘛他是历史上的东西，你无论如何你摆不脱的，那当然咯，所以就必然是“哲学就是哲学史”了。我说这个推论，推不出来。就比如说，我研究……你们是不喜欢我们把它放到这个其他学科去谈，说这样的话数学史就成数学了，或者是物理史成物理了。我们说这些东西，不是说只是做一个类比，我们是说，这种推论本身，就等于你可以这么推。你不能因为说你离不开它，你就是它……　　[会间休息]徐明：现在我们进入下一轮讨论。我建议改变一下讨论的方式，我们的题目也换一下：谈谈哲学史——当然也可以谈哲学——但主要谈哲学史，谈谈哲学史该怎么做，哲学史该怎么教。在这个问题上嘛，大概就是说一个比较具体的、稍微细致一点的讨论。哲学是不是就是哲学史嘛，这个不同的看法还会在我们下面的讨论中反映出来，但是我们集中一下，最好能够集中一下，哲学史……该怎么做，该怎么教。当然咯，这个……赞成哲学就是哲学史的，呃，这个同仁们，也可以谈哲学该怎么做，哲学该怎么教。呃，我估计这边是想替你们讲，因为他们坐在哲学史这边了，这就，换题了，他们该谈哲学史是怎么回事了。　　好，我们……我希望，因为今天比较热，人也比较多，希望大家保持……哪怕不是绝对的安静，也差不多是绝对的安静。因为这个声音是没办法，没有这个麦克风。好，那么，我们也这样说，每个人我们暂时，呃，不限制太多的时间，但是大家自觉，时间不要太长，不要一个人一讲讲个十五分钟、二十分钟。除非大家都说：“好好好，你继续讲，你继续展开……”除非这个时候，你再展开。好吧？我们就是大家基本上在十五分钟以内，好不好？千万不要超过十五分钟，谁要讲话。而且还有一条，要讲什么东西，举手。要讲什么问题，就举手。　　那么这个问题嘛，基本上就是说……我知道刚才，赵林老师还有话想说，咱们一会儿有时间，咱们再说。呃，那么现在就这样吧，呃，谁想说什么？……我的意思是说，大家唉，除非是大家都愿意你展开讲，你展开讲，大家没有让你展开讲，你就得想着，你的时间嘛，大概就是五分钟到十分钟的样子。大家都说，好你可以展开，那你……好吧？呃……\n　　他老想第一个发言，你说怎么办这个！（笑）好好好，现在，由我们总是第一个发言的人发言。　　朱志方：我总是第一个发言吧。　　邓晓芒：交叉进行吧？　　朱志方：那我就不发言了？　　徐明：不不……对对对……　　邓晓芒：我不是那个意思。你先发言，然后我们这边发言。　　徐明：本主持一贯以公正为原则！（笑）这个慈继伟坐这儿，我哪敢不公正啊，是吧？　　朱志方：呃，我要讲两个问题啊。第一个问题是我们邓晓芒教授，用来论证他的哲学就是哲学史的观点的一个重要的前提就是，哲学无定论。这个问题呢，从肯定的角度说，主要是出自十六到十八世纪的哲学家们在追求那个知识的确实性，啊，certaintyofknowledge,追求这个问题的时候。当哲学发现自己不具有那种确实性的时候，可以说哲学无定论，在这个意义上说，我们是可以赞成的；那么像休谟那样的，休谟那样的否认我们关于经验知识有这个确实性是吧？所以他被咒骂为怀疑论。但是呢，我们现在知道，在整个二十世纪，知识的确实性这一点，都是被彻底抛弃了的。不仅哲学无定论，就是所有的自然科学、知识，都是无定论的。但是我个人还是认为，数学和逻辑不属于自然科学，那么自然科学就是我们关于这个物理世界的知识，包括关于我们人的身体的知识，也照样是无定论的。这是一个方面。　　但是呢，从否定的方面说，说哲学无定论，这个话还是过于含糊，为什么呢？我们说没有知识的确实性，并不是说，我们没有办法对两个具有相同题材的论题或者说陈述之间进行比较评价。就是说，每一个论题，我们总会有一些证据，就是说，证据可能是经验的，可能是逻辑的，可能是别的方面的，使我们可以在两个不同的命题之间进行取舍，就是说哪一个更有道理更有证据。无定论并不是说它们一样了。阿这一点我想你们也是……同意的。即使是在这个意义上，我们，如果说是怀疑论的话，我们是怀疑论，是休谟那样的怀疑论，但这种怀疑论绝对不是相对主义者，也不是当时被批判的那一种怀疑论。怀疑论就是相对主义，就是什么东西我们都不知道。啊，所以呢，这是一个问题。这个问题如果呢我以这种方式来说的话，它就无法成为你们的那个哲学就是哲学史的前提。　　第二个，我讲哲学史与哲学教育。那么我们知道学习哲学史，我们进行哲学教育的目的就是要教会大家做哲学，是不是啊？那么大家，我们给大家讲哲学史，是必要的，是应该的。啊，我昨天讲的是弱必要条件，那么我们现在说，如何才能够学会做哲学，有很多重要条件，我把这个表达方式换一下，有很多重要条件，那么其中一个重要条件是我们要学习哲学史，还有一个重要条件，比如说，我们还是要了解现代的科学知识，是吧？我们还是要了解我们人类啊，包括人文科学知识的发展，了解我们现在的这个社会的状况，那么这有很多重要条件。学习哲学史是其中一个重要条件，这个我想你们也赞成。　　那么学习哲学史的话，如果我们片面强调学习哲学史的话，就会导致一个后果，就是，我们光是，就是学了哲学史，我们还是不会做哲学。那么做哲学就是怎么完全教会做哲学，就是说，一个人如何能够教会学生，你如何论证一个新的观点，这个，这恐怕是教不会的。因为这是讨论过多次的，科学发现和科学知识之间的区别，我们如何建立一个新的理论，这跟你如何产生一个新的理解，这个没有必然的通路。只能有一些重要条件，但这些重要条件都是不充分的。\n　　那么如果我们要来谈哲学史的，我们总是在讲各种各样的道理，你们来讲康德怎么说，黑格尔怎么说，说完了之后呢，就跟邓晓芒老师说的那样，你读了一个哲学史家的著作，然后呢，你就能够做出自己的评论，好像我们写论文就是做出一个评论算了。那什么是算一篇论文，什么是自己在做哲学，那就是，昨天是叶峰老师讲的是吧，还是程炼老师讲的。一个论文，要么你给一个已有的论点一个新的论证，要么你能给一个已有论点一个新的反驳，要么你能提出一个论点并对它进行严格的论证。如果一个论文有这三个方面的话，之一，这是必须具备的一个基本条件，这三个方面必须具备一个条件，才算是自己在做哲学。那么呢，这样一种做哲学，它不是哲学史。　　说完了。　　徐明：晓芒。　　邓晓芒：刚才，朱老师针对我的，谈了……呵呵。我想呢他谈的前面那点呢，跟我没有分歧，他刚才讲了，我们也不会反对。后面那一点呢，就是教哲学的问题。不过最后这个结论，就是说，不承认，或者不承认这个哲学无定论可以作为我们对哲学的一个规定吧。朱志方：不是，我的问题是，你的文章从哲学无定论，你很快推导出，所以哲学就是哲学史，这个推不出来。　　邓晓芒：唉，对对对，这个我们暂时保留啊，这个因为这个前面讲的已经够多的了，也没有讲出什么新的东西。那么后面这个问题，朱老师说，教哲学，给大家上哲学课，就是如何教会大家做哲学。我觉得这个当然很具体，但我觉得这个跟教会大家做所有的东西没有什么区别。教会大家做鞋，教会大家做试验，教会大家拿筷子，这个没什么区别了。哲学是不是就是这么回事？我的这个想法呢，就是说，哲学恐怕还是有点区别，我跟赵林在《西方哲学史》导言里面讲的也就是这个意思，就是说不仅仅教会大家怎么做哲学，而且教会大家怎么哲学起来。也就是说给大家以哲学训练，用哲学史让大家“是”起来，让大家“是”哲学。这个，啊，这个刚才讲的这个“是”字，如果当作系词来看的话呢，当然哲学就不是哲学史，从形式逻辑上这是两个概念，但是你把这个“是”字当作“存在”来看，那么哲学就是在历史上“是起来”的过程，是这样来理解的。　　那么在哲学的教育方面，我的理解呢，主要是提高对象的素质。而且这个哲学从本质上来说，它是不是能教的，这个我们又要回到古希腊苏格拉底那里去。又是个老问题，不是我们今天的问题，哲学是否能教？我想哲学有个他能教的方面，但是从本质上来说，哲学是不能教的，哲学是每个人的素质。就像这个人的聪明，它有天生的素质，它必须靠自己去形成起来。但是呢，这个教师他可以启发，就是苏格拉底所谓的接生术，精神的接生术，他可以在旁边起一种帮助的作用。那么哲学史其实就是起这样一种帮助的作用，哲学史上那些人都是你的老师，你一个儿童，你讲太深的道理他懂不了，那么你先给他讲浅的道理，然后一步步加深，他就有了这个素质了。所以我主张，哲学史，这个哲学的教法，也是这样。你不能说一开始就是，“世界是物质的，物质是运动的，运动是有规律的”，就这一套东西，绝对真理，你灌到他脑子里，他能背。他背了又怎么样呢？他就会做哲学了？现在有大量的人，很会做哲学，哈，他毕业了就会写，“世界是物质的，物质是运动的，运动是有规律的”……　　程炼：我们当年就是靠这个考上研究生的。（笑）“世界是物质的，物质是运动的，运动是有规律的，规律是可以认识的，认识是世界的，世界是有规律的”……（笑）　　徐明：在座的可能比我们举的还多一点。　　邓晓芒：所以尽管你学会了做这样一套技巧，当然你也可以换别的技巧，或者是另外一种技术，数学啊，逻辑技术啊，但是这种技术不是哲学。我讲完了。　　徐明：这边谁讲？　　张志林：我讲个具体的问题，你们两个也送给我了，《西方哲学史》，拜读过你们的呢。我找一个具体问题来展示。本来最好是，我把问题提给他们，这个问题你们怎么讲？我现在猜想，你们就是按那个教材结构来讲的，大体这样不会错，是啊？我就讲的是休谟的因果问题，如果要我来讲，或者要我来写，我将通过这个例子来展示，没有哲学，哲学史是写不好的，教不好的。我想展示这个，同时也支撑了哲学不是哲学史。没有哲学，哲学史是做不好的。\n　　邓晓芒：所以哲学是哲学史。（笑）　　徐明：这个“所以”不出来吧？这个，我们逻辑课不能教了，如果这样的话我逻辑课没法教了。　　张志林：……没有哲学，哲学史是不可能的；倒过来做哲学是做哲学史的必要条件。这是回答他的，吃饭是必要条件，所以我们做哲学就是吃饭。那是昨天彭富春的观点，就是说呢……他今天不敢来了。（笑）这个，他们写到呢，那是大量读了休谟的原著，试图抓住他最要害的部分，啊，从三者关系，然后最重要的认知的关系，是因果的关系。那么因果的关系它的局限是，我们的经验是不可能知道那个因果的关系本身的，是吧？因此无非是时间的前后，空间的或者持续……这些观点呢，都应该有叙述。我比较了一下，你和北大那两个比呢，你们比他有一个优点，就是这个经验不能够去认识这个关系，关键在哪里呢？关键在那个“会合”，你们点到了，他们没点到；还有个优点，就是，因果问题和归纳问题的关系，如果你去读休谟的原版，几乎没谈归纳问题，或者说没有明确地这样说，那么我们谈不谈?第一如何谈因果问题，第二如何谈因果和归纳的关系问题。　　好，这就回到现代科学的研究的话题，众多的观点我只说两个，两大派。一派注重它的关系，充分啊，必要条件啊，最后到那个Hempel谈的恰当性条件呐，这一类的思路；另外一派呢就是注重因果的最要害的前提条件呢，就是要有“普遍有效相关性”，你比如Fetzer这个模型。如果参照这个模型的话我们回过去看，那休谟的问题在哪里呢？休谟问题就是他经验主义的立场，在支撑他对这个问题的怀疑，对吗？如果没有现代哲学提供的这一个，你不可能这样想，那么你们这两本书也就不可能这样想，这是很自然的，是吧？　　其次，因果和归纳是什么关系呢，包括支撑最后的那个根据是什么？那么，他们的书上做了个帽子，说休谟对因果律给出了一种“自然主义的解释”，只是“常识”，所以它不是一个哲学的解释，他不能成立。你们的书给的解释是，他“陷入了主观唯心主义”。这标签一贴，问题就麻烦了。那么这中间就有一个推敲，包括读哲学史原著。那么你们这里说，习惯，最后是通过习惯，我们的习惯形成了我们心里的联想，所以休谟是用心理的规律去代替了因果的必然，这是你们的一个评判。接下来我注意到一句话：习惯是什么东西呢？这个……呃，这里，这里是比较……我读一下，他们表扬他，就是当休谟，他们讲他“从而陷入了主观唯心主义”时，——主观唯心主义就是刚才讲的，用心理规律取代了因果必然性、自然规律，——然后：“休谟并没有像贝克莱那样援引上帝来摆脱唯我论的困境，而是认为，习惯是建立在经验的归纳的基础上的”。请问，“习惯是建立在经验的归纳的基础上的”这句话是休谟的观点吗？这就是我刚才说的，现代哲学研究你不研究因果和归纳的关系问题，就会得出这样的论断。归纳是对因果问题的概述，概述到现在概述得最完整的就是KarlPopper。那么我们知道了这个以后，这是哲学，我做哲学我就这么研究的归纳问题。回过去看以后，这个问题就非常清楚。休谟整个的解决，在印象、感觉、经验这个层面我们的关系中间没有的话，自然就落到了习惯上去，因此习惯同时支撑我们因果这个观念，和我们的，归纳。因此不是习惯建立在归纳基础上，而是归纳由习惯来奠基，对吗？　　好，我这里已经说得足够了，那么我如果要讲，就要抓住习惯问题，这是一些问题，而是做哲学问题，而且是哲学当今的成果。所以我说我刚才发言给你的忠告，不要死守住十九世纪的，后面的我不管，不是！不管你不行，不管就会出现这样的情况，甚至于你会陷入说，说了他主观唯心主义又咋样呢？（笑）你说了他自然主义又咋样呢？你说他问题是什么，你说呢？为什么自然主义不好，为什么这里“滑向主观唯心主义”就不好？为什么？　　我想，我通过一个简单的case\n，能够来展示我将如何来教学，那么我是有问题取向的，我是以我做哲学作为先决条件进入，然后我来读那个文本。就是说，我读哲学史上这样一些文本，一个强大的资源，是做哲学，是以现代哲学给我们提供的一切的知识，来支撑我们。否则你仅仅啃住那一个原本，你读，你会陷入一些误区。我想我这个讲的比较小一个问题，但是呢，意义重大，对吧。讲到这以后，也许对我们个人是一小步，但是对人类是一大步啊！（笑徐明：赵林。　　赵林：呃……志林是，昨天是已经替我归纳了……　　张志林：你又给我贴标签了！　　赵林：我先是给你贴了，这个标签待会儿再说，这个标签到底是什么待会儿再说。首先呢我想啊，在我们这本书里面啊，这个像唯心主义、唯物主义这个概念啊，我们一般是用的非常谨慎的，你可以看见，对吧。至少前面，中世纪以前我们不用这个概念。近代为什么用这个概念呢，因为哲学史上就是这样的。你还是从哲学角度出发，我还是从哲学史出发，对吧。我觉得你得尊重那个时代的历史，所以你像康德这样的人，谢林这样的人，黑格尔这样的人，他都是公然宣称自己是唯心主义者。我们在讲课时候从来没有把唯心主义贴上什么坏的标签。这个是跟传统的理解是不一样的，所以当你看到说这个“主观唯心主义”，你觉得那是贴了一个不好的标签，那是你的问题。　　张志林：我没说这标签不好。我说你要说……　　赵林：这，对，你这很明显，问题是，我提不出来……对，对，我们在讲课时我们要提出来，在西方哲学中，你要用比如说，唯物主义、唯心主义来划线的话，当然这也是一种串法，对吧？也是一种方法，解释的说法。那么我们从来不认为唯心主义就是不好的，恰恰我们认为，西方哲学如果这样来划线的话，——我有个“如果”，——那我觉得西方哲学的主流恰恰是唯心主义，对吧。那这一点，特别是后来我做基督教，这一点我在价值上是充分认可的。而且我们还可以把唯心主义从狭义的哲学范围，把它扩展到，就是我们的一个价值评价。什么叫唯心主义呢，就是一个人追求那种形而上的东西，是吧，超出了那种简单的、直接的、经验的生活层面的，这就叫唯心主义，这实际上已经把它上升到一个伦理层面上了。实际上我们在讲课时候经常坚持这样一种观点。实际上，在某种程度上，你说我是唯心主义，我还很高兴，至少我不承认我是唯物主义，当然我更喜欢说我是个怀疑主义，这这是……但是呢，首先我要指出这一点，就是我们绝没有什么唯心主义就有贬义的，这是我的态度。只不过我说，近代哲学确确实实，在某种意义上，唯心主义、唯物主义已经变成一个比较自觉的表述方法。不光我们表述，那个时代的人们也都那样表述，对吧，所以我们用了这个概念。我觉得所以就要首先作这样的说明。　　张志林：……“从而，陷入了，主观唯心主义”，他是在表扬休谟陷入了吗？　　赵林：这个，这个可以作为一个中性的表述吧，志林我跟你讲，这个东西我们不用争，在座很多我的学生，你问问他们我们是怎么讲唯心主义的。　　张志林：那不是晓芒写的吗？　　赵林：不，是我写的，这一部分是我写的，晓芒改的。但是问题是，我们不管怎么说，这个价值上，我觉得这个都没有必要争的。抠字眼，你志林兄书拿来，我马上抠出比这十倍二十倍的字眼，这个方面我功力可能比你还强。呵呵。所以我说，我们抠这种字眼没有意义，我们已经作出说明了，而且我们还有学生，可以为我们作证。\n　　第二点，好，第二点你说的从二十世纪的这个，归纳，这个归纳方法来看这些，休谟，啊，对，是有必要。但是呢，我为我们这边作辩护啊，就是说我们更重视于那个时代的，那个时候的归纳达到一个什么水平，所以我们用的这个概念呢，充其量就是指从培根以来到休谟的这样一个过程。当然不可能达到二十世纪，我不可能老是错位的来谈这个，那就是我们做哲学史这个取向，这个价值取向不一样。我们总是想，顺着前面往下走；你们是反观。当然，这两者哪个更高我觉得我不好评价，是吧？我甚至觉得，要是从我自己的观点的话，我倒觉得可能还有一些东西可能更需要注意，而恰恰我们没注意，比如说那个时代的宗教问题，那个时代的宗教背景，你们做归纳的你们会考虑吗？你们完全没有考虑。但是休谟那个时代的宗教问题，是那个时代的人必须考虑的问题。那我那个问题，从那个角度来考虑，肯定跟你从归纳角度来考虑是不一样的，实际上你可以注意到实际上我们这里边很多问题，你都可以把它当成一个宗教背景。这也是一个线，就是说你可以这样选择，我可以那样选择，你可以从头往回看，你可以倒过来看，我也可以横向来看。　　实际上我们写哲学史，当时的一个宗旨，就是我们和晓芒两个人一块商量的时候，就是我们说，企图突出两条线，一条就是，还是黑格尔的历史主义这条线，是吧，就是历史的展开，一个逻辑一个逻辑那种自身的演化、发展、融合，这样一个过程；另一个呢我想，尽可能地把当时那个宗教氛围，把它跟哲学的思想融合、贯穿在一块。当然这个方面呢，篇幅是有限，我们没有太好的把这个方面做好，呃，但是我觉得也是个遗憾，呃，一个缺憾。但是我觉得呢，当时我们选择的是这样一条路。确实我承认，你说的，如果我们要从二十世纪反过来看的话，反过来看呢，可能会更多的是你对它的一种评价，但是呢，我们这本书毕竟是给大学生用的一本哲学史的入门书，对吧，我不可能又把一些太多的评价加在上面，而且就那么多篇幅，你不可能……而且我们这还是比较传统的一种篇幅，从古希腊下来。所以我想这个我要做一个解释。因此呢有一些概念肯定不可能像你说的，像二十世纪已经把握地那么清楚，而且你反过来看，你说这里边有什么问题，但是我从前面，从培根这一条线过来，从经验论本身的这样一个过来，我觉得至少我们这条线还是很清楚的。所以这就是我要说明的一点。　　第二点呢，我就说与志林刚才这个观点没关系的……　　徐明：你这应该是第三点了。　　赵林：第二点。我第一点应该是对他的一个回应嘛。呃，第二点我就说，对刚才叶峰的那个说法呢我是非常赞同的。也就是说……因为昨天我没参加讨论，就是说，我们说“哲学是哲学史”，这个“是”是什么意思？肯定不是同一那个意思。如果要是用我们一个比较简短的方式表示呢，就是一种思辩的理解。简单地说，我可以这样，就是用黑格尔的老说法，就是我可以说，一颗树的种子就是那棵树。啊，这是什么意思？就是我们说的“哲学就是哲学史”的意思。是吧？哎，就是说，你把它思辩地看，辩证它是一个生长的、有机论的过程，它不是一个简单的形式逻辑的关系。所以我们想，解释……至少我个人理解，“哲学就是哲学史”或者“哲学史就是哲学”是这个意义上的。是思辩的，就是一颗树种子和一棵参天大树或者一片森林的关系，你可以说它是，又可以说它不是。所以说起来辩证好像又是辨证辩证的，又是又不是，恰恰是这样，它就是又是又不是。所以我，至少我个人就是这样来理解哲学就是哲学史的。我说因为前面我没讨论，我不知道大家怎么看，应该说我是这样理解的。　　其实我想就这个意义上说，那它也不是说，你把握了哲学史就是把握了哲学了。刚才徐明说，不是说我们学哲学史就是做哲学。我老在说这种观点，我说当今中国有很多哲学史家，但是未必有哲学家。事实上也就是说，这个功夫可能还没做到。也就是说，怎么把一个概念的历史在逻辑中转换成一个现实的概念，是这样一个工作，或者说，从某种程度上，说句话可能大家不爱听的，黑格尔的功底，那种水平我们还没达到。就这样，这就是我的观点，呵呵～～张志林：第一呢，我刚才讲的因果性问题，我非常简单地讲，如果我要来讲哲学史，那么就针对这样一个问题，根据文本，这个文本就是休谟的。那么我会注意三个要点，讲给学生，教给学生。第一，就是这个问题，这个问题的背景是什么；第二，要解决这个问题，他本人动用的理论根据是什么；第三，解决支持这个理论的论点，他论证的结构或者论证的思路是什么。照我看哲学史的研究至少要完成这三个。好，以这个作为根据，那么我介入进去以后，根据我的研究，我提示引导学生，在这里边你发现了什么问题，发现什么问题了以后，我就可以，还是我在这里说，哲学史可以帮助后面，康德对它的解决，以及一直到现在对它的解决。\n　　如果我想通过哲学史来引导学生做哲学的话，我得搜索所有关于这个问题的研究，以后，你看，这个问题跟这个问题的联系。在这个意义上，哲学史跟哲学有联系，它有利于提出问题、有利于提出问题得根据，有利于提出论证的结构，我可以不要任何的评论。什么主观唯心主义，什么自然主义，完全可以不要。我把这个问题给它讲清楚。这是其一。　　其二呢，你说因果性问题，你们这本书我刚才只是看这两部分，我要公正地讲，就这一个问题来看，你们比赵兄写得好。赵兄比你们写得，差多了。　　徐明：晓芒，一分钟。　　邓晓芒：呃，这个……讲到这个休谟的问题啊，其实我们写哲学史呢，我们是有你那样的想法的。比如说在……我们后来留了一部分嘛，就是说我们没有写到现代嘛。如果我们写到现代，我们回过头去讨论休谟问题，比如休谟问题在现代某某哲学家那里，他怎么讨论的。那么我们会把前面的勾出来谈。我们在前面也是这么干的，就是谈到后面的时候，我们把前面的问题勾出来谈。所以你说这个里头看不到我们现代人的眼光，那是的，因为我们还没写到这里啊。我们将会写到而且有志于写到。我们后面那个结语写得很清楚嘛，我们只是……由于篇幅关系所以我们划了一段。这个现代哲学是一个很重要的部分。或者说呢，我们没有写到的呢，我们等待您来写，把这个问题再重新阐述清楚。　　张志林：这个不行，我也不打算写，呵呵。　　邓晓芒：那就是说，我们将来可能会写这个问题。别着急嘛。　　徐明：我就篡权了，我就……刚好，谢谢志林，我就给我一个机会，我来说。呃，我是觉得刚才跟那个，有一点可能，呃，这个，有信息还没有传达出来。意思是说，并不在于现代哲学是怎么看他们的，而在于……比如说，只讲休谟的时候，那当然就应该把休谟的观点摆出来，这没什么说的；但是他的理由，他为什么这样讲，他的道理，就是在休谟看来他的道理。那些道理，据我看，书上是没有的。　　你比如说，他讲了很多次，这种强调，你要用这种inference，你要为这种inference来做justification的时候，你怎么做？他给你想，你这样做，比如说，他几次讲，你这么做了以后，那只是baeggingthequestion。那么这里面究竟有个道理在里面，而这个道理如果不讲的话，那我们这个哲学史基本上就是什么?一堆观点。我说了，哲学史要讲历史上的问题，问题不是说只是把它讲的结论拿出来，而是说他的道理在哪儿。我个人看法，哲学史，我不说是比较好的吧，我觉得哲学史应该是这样一种哲学史。在教哲学史的时候，某人的观点是怎么说的你肯定要讲出来，但是它为什么要这么讲，得有。不是说要面面俱到，你说，就这么，这么很薄的一本书，你不可能把所有人的所有观点和他们的论证都讲出来，大概你要写这么一厚本对吧？但是你是挑那些比较主要的问题，尤其是那种在历史上有影响的问题，这种问题，你，不光是它的观点，还有它为什么这么讲。它不是说这个人吃饱了撑的，我这么说，我这么说，我管你怎么说，反正我这么说。这样讲的话其实也不过就是观点。这样讲的时候呢，那在哲学史的教育里边，基本上就没有谈问题是怎么回事，所以学生不会有这种问题意识。我的感觉是，我有时候是在网上，我的网上，各校学生的网我都去转转，我就发现，武大学生问题意识比较差。我个人感觉，我不是在批评你们啊，我只是说谈这么个现状，问题意识比较差，不太会问……不太会问问题。我觉得跟我们哲学史教育有关系，我们的这个问题呢，好像只是点到为止。啊，有这么个说法。啊刚才……　　我举个例子吧，我举一个Berkeley的例子，反正也是这段时间的。你像Berkeley那是，臭名远扬，你把他的那些东西哗啦哗啦往上一拿，贴点标签归归类，这很容易做。但是Berkeley在历史上，在哲学史上真正有影响的东西，不是说他就说这么一句话，他这么个立场，而关键是说，他这个立场，他讲这个话的时候，关键是，他那个道理，你是不是能够……\n你像，你不说也不提了，法国哲学家们说，啊这个人，他真是，他的论证让我没办法，这简直是哲学的耻辱，那么他的论证是什么，他的道理是怎么讲的，我们书上反而没有。我就举一个，如果是我要讲……　　邓晓芒：不会吧，我们没有讲他是怎么讲道理的啊？　　徐明：啊？我，我举个例子吧，我想他道理是怎么讲，我举个例子。呃，比如说，Berkeley……哎呀，我忘了时间了，你帮我看一下。　　张志林：我帮你看。有点狡猾，现在才让帮你看。　　程炼：那就扣你一分钟。　　徐明：呵呵呵～～比如说，Berkeley讲，咱们也是从史的角度看啊。刚才赵林老师说，你只从过去，在Berkeley之前是怎么讲的，到Berkeley那里又是怎么说。比如说Locke他要摆脱Descartes的那些问题，Descartes我们不谈，要摆脱那些问题，那么他就要用什么，这个物、这个对象里面有一种什么power，有这么一种能力，有这么一种东西，他产生人的这种知觉、表象，或者说他的idea，它是它的原因，它把它产生出来，有个因果关系。是个基础，有这样一种看法。比如说，我产生了红啊，产生了黄啊，产生了什么形状了，这，都是在物体里面有一个原因。那么他是一个唯物主义者，他肯定这个东西是存在的。Berkeley是说，你讲的这个东西，你讲的所有东西，我都可以不承认，你讲的前面，什么什么idea是什么样都可以，但是你说idea后面有个原因，那我不承认。那么他讲的道理我觉得很简单，但是我，我没觉得你们书上写出来了。　　这个是很重要的事。这么讲，后来的这个这个这个，就是往Berkeley回去，像现象主义啊，包括现象学一些很基本的假设啊，都跟这个有关系，只不过就是一个形态的不同，问题呢变一变。说到Berkeley，那就是说他在第一个dialogue里面的，里面提到的那个dialogue，但那个dialogue最后讲到，就是说，这个Hylas讲到的，各种各样的，呃……，你说到的各种各样的性质都被你归结到谈的是idea，谈的并不是idea背后的东西，但是我总可以说，我说这个东西我可以间接地感知这个东西。我可以通过这个idea去感知，我直接感知的是idea，但是我通过idea间接地感知的是那个造成那些idea的原因。那Berkeley的说法很简单，Berkeley说你这个东西这个原因是不是可感的，说不出来，只能承认它是不可感的。不可感的那怎么办？那么你在这里面你是做个推论，你说你从它，你从结果推出原因，但是你从来没有感知过它，你也从来没有感知过这种什么因果关系。你没有感知过，这个跟休谟很像，你没有感知过它们这种连接。你感知不到这种连接，那么你怎么样？你既不能依靠记忆，你又不能依靠推理，你推理你拿不出证据来。你要能拿的出证据来，你说有……像你做归纳也好，你给一些什么东西。你说，过去不是这样的，那么我现在做这个推论也可以。那么你，他说你连第一次的经验都都没有，你更不可能有积累。说实话，你做归纳总得有一个出发点吧，总得有一个，怎么说，它的一个base。这个东西你没有，你这个归纳推论做不出来的。那么你又没有记忆，说它们之间是怎么连接的，那么你这东西是从哪儿来的呢？这是对常识的一个很致命的分析。这个东西，我们不讲的话，那只能说，他就这观点，他觉得这后面东西是没有。　　当然，他从他的第一个dialogue到第二个第三个，谈什么上帝，还是谈的这个，物这个东西根本就没有。他中间是有一个，是有一跳。但是这一点，确实是像现象主义、现象学他们后来谈问题的时候，的确是从这样一个角度来考虑问题的。这个问题你讲清楚了，那Berkeley就不是没有道理的。就是常识是，他X常识的XXXXX……好，还有一分钟。　　就像我昨天举的那个例子，他那个是……\nBerkeley他是反对比较朴素的、常识时代的那样一种辩护，那么，他的论证是说，你这种辩护，这类辩护都站不住脚，你最多是个假设。你假设嘛，你要仅仅是个假设嘛，算了，我就不多说了。但你要把它当真了，就是你本来就不懂的问题呢，你又求助一个你更不懂的问题，一个你根本就什么也不知道的东西。那么他从这儿讲呢，就是说类似于说，我们说，我从来也没见过上帝，我从来也没见过他这个存在的任何证据，所以我就不信上帝，跟这个差不多的。他该说，我没见过物质，我也没有任何证据，那么我就说，那个东西一直没有。基本上是这样一个……那当然，这个是无所谓的，但它前面那段是很重要的。　　邓晓芒：我觉得你讲的那些，我这里面都有，可能没有那么详细，也可能呢，你的提问题的角度不太一样，我们讲的“存在就是被感知”啊，否定洛克的物质实体啊，啊，都还是说明了你那同样一个道理。我觉得你是不是，有一个你认为重要的东西到里面去寻找，没有找到的话，你就说没写。我觉得恐怕很多问题是一个观点的问题，你认为那个例子更重要，我认为这个更重要。像这个赵林刚才讲的这个，是归纳导致了习惯还是习惯导致了归纳，我觉得这也是个观点问题，不一定就是唯一的解释……因为休谟自己明明说过，由于多次重复，所以我们形成了一种习惯性的联想。多次重复是什么意思，就是有很多例子在这里，归纳啊，归纳起来我们就习惯了。　　张志林：这是休谟讲的还是你讲的啊？　　邓晓芒：休谟讲的嘛。　　张志林：啊？……　　邓晓芒：多次重复不就是恒常的会合吗？所以……　　徐明：我给我一分钟。我刚才讲的，我讲的意思是说，你讲的材料可能都有，比如说休谟说过习惯是怎么回事，习惯跟那个东西，你可以都这么讲，即便这些话都不错，也不等于说把道理讲清楚了。我就记得我在曾经有一课上，我有一个学生，他做了，他做了什么东西，然后我看了，我说，不错嘛，他找来另外一个同学，他看他另外那个同学做作业，找我，“哎，你说，他那句话，我这也有，我这句话，他那也有，为什么他那你打勾，我这你打叉？”我说，因为你这个道理讲没讲通，不等于有一些话了就是把道理讲通了。　　邓晓芒：我们那个道理没讲通是吗？　　赵林：我觉得实际上啊，我觉得确实，因为我……你说的这个啊，我刚才一直在想，你说的这个东西，恰恰是在我们讲洛克，当然也接着大陆的讲，笛卡儿，然后到贝克莱到休谟，这里的一个很重要的意向。这恰恰是我们讲课时候最侧重讲的，就是你那个背后的东西，你以什么东西，以什么作为证据来把它推出来的，对吧？这是一步一步推出来的，首先贝克莱摧毁了一个物质的东西，休谟再转向一个内部的精神自我的东西，这一步一步恰恰是我们在讲课过程中强调的，他怎么样一步一步把它解构掉的。也就是说你在证据上，你怎么能够提出这么一个东西，怎么样论证。就是你洛克，你承认有物质实体，我们讲的时候恰恰是突出这个概念如何被解构的。而且我觉得，那个问题呢，可以说是没有展开，因为篇幅所限。但是你刚才讲的那三点实际上我们书上都说了，就是他要解构这个实体，他的理由是什么，对吧？啊，我觉得，当然你要说没有，非要拿对话三篇里面一些观点来引证、来叙述、来做分析，那肯定是，因为我不可能有那么大的篇幅。其实我这个字数本身，原来是远远超出这个篇幅的，我那个地方留的那个底稿啊，那是要比这个多出很多的东西，所以好多地方，最后我跟晓芒打官司，想多保留一点……　　邓晓芒：砍掉了七八万字。　　赵林：砍掉我七八万字，砍得我很心疼的，对吧。所以我有些东西我不可能展开，再加上我们整个篇幅就这么大，这确实是这样的，是吧？　　徐明：这个问题，从主观动机什么谈问题，这就不好谈了……　　邓晓芒：你刚才讲的那些就是我们的宗旨，我们就是想把背后的道理讲清楚。　　张志林：如何讲清楚？哎你主持的好像全是他们那边在讲。　　徐明：这边……我讲了，应该他们讲了张志林：他们讲了。你这个主持……还是我主持吧。\n　　叶峰：从另一个角度说，讲哲学史呢，如果，我觉得不仅仅就是讲历史上哲学家有什么观点，这些观点之间有什么联系嘛，很重要的一个就是能启发读者、学生去独立地思考，这个问题，启发他们思考的兴趣，启发他们对这个问题做独立的思考。我觉得有时候即使你不讲，学生也会有这个一问。我就举一个具体的例子，就是康德的这个，不如说这个先天综合是吧。一般学生是不会想到要去怀疑5＋7是不是＝12，因为这个太复杂了，没跟他说，他想不到，但是对于几何来说，几乎每个学生都会想到，因为非欧几何大家都听说过，所以讲到康德这个问题的时候很多人就会自然地想到，学生就会自然想到，哎，这是不是错了呢？几何是不是就是说先天综合的呢？那现在的非欧几何又是什么意思呢？怎么回事呢？这些学生都会很自然地想到。　　那么哲学史的这种教科书，还有在讲哲学史的时候，应该能够启发、鼓励学生往这个方向去思考。那要这么做呢，很重要的一点就是要有现代的观点。因为现代的人呢，对这个问题是有现代的探讨的，有的人，所看到的呢，就是这么说是错的，说几何不是先天的，是后天的；也有的人替康德辩护，说哦，你应该区分这个物理的几何和直观的几何，直观的几何还是先天的，等等等等。那么如果我们能够站在现代哲学、现代知识的背景下讲这个哲学史的话，也许能够更多地启发学生去独立地思考。　　比如说你出个思考题，比如说讲完哲学史出个思考题，然后你让学生去做是吧？这思考题呢，就不应该仅仅是哦，康德的观点是什么，康德的观点跟点根休谟，跟莱布尼茨啊，有怎么样的关系啊，为什么康德有这样的想法，是吧?那还应该启发学生去思考，康德这种说法对不对，问题在哪里？如果他们有疑问的话，那列出一些文献让他们去看去，就知道我们现代人，对这个东西是在继续思考的，从这个角度来说。　　那么结论还是刚才说的，就是说如果能够站在现代哲学、现代知识的背景下讲哲学史的话，应该更有意义一些。　　程炼：我是紧接着那个，叶峰的那个……　　张志林：一分钟。　　程炼：一分钟。就是我对照了这三个本子。这两个本子和一个，就是，97年出版的牛津的那个AnthonyKenny编的《牛津西方哲学简史》。我就把那些关于康德的部分，就是《纯粹理性批判》那一部分对照一下。人家是这么写的，基本上呢，谈纯粹理性呢，就是谈先天综合判断呢，他这么介绍，就是说，康德认为，要区分先天和综合，然后，先天和……不是，分析和综合。分析是什么样的呢？总是包含着谓词。然后接着就问，他说，这里头很大的一个问题就是说，康德从来没有清楚地告诉我们，一个主词，什么叫一个主词包含一个谓词，“包含”是什么意思。第二个呢，呃，他讲到主谓词问题呢，还有第二个，是什么呢？康德在这里使用的是亚里士多德式的逻辑。问题是呢，康德要为知识提供基础，认为自然科学和数学是先天综合判断，那么是不是所有的自然科学，他要为它们辩护的那些命题，都可以用主词加谓词这个结构来表示？呃，也是很简短的几点，他没有再往下走了，就是我们后来的康德学者考虑的问题。　　啊，很多康德学者认为，有些康德学者认为，我们现在基本上，你说的那些，各种很怪的科学命题，比如说，我们说，理想气体定理，还有那个平方反比，引力的平方反比定理，是不是可以用主词和谓词来说？有的人说我可以构造出来嘛，我得想办法把它变成一个主词和谓词；有的人说这个做不到。这些问题我觉得，在一个教材当中点出来了，当然很好，学生就会想，哦，是啊，康德是要提供一个认识论，可是我是不是要全盘接受康德的认识论呢？康德还有哪些问题他不能处理，或者是即使能够处理，我用什么样的现代的方式来处理它？这显然，就是引导学生在做哲学问题。\n　　而我所看到的这两本中国的书，甚至其他的中国的书，没有一个谈到这些东西。在谈到直观的时候也是。几何，几何是我们的直观形式等等，那如果物理空间，我们的物理空间到底是欧式空间还是非欧空间？这个问题本身不是一个什么先天的问题，它是要靠科学来给出证据的。而康德一旦说出了我们的直观形式就是欧式空间，那么物理空间成为我们经验研究的空间，它如何可能成为非欧的呢？所以这是一个问题。那本书中，我刚才说的，全部都提到了，篇幅决不超过你。全部把这些问题提到了。　　张志林：晓芒。　　邓晓芒：啊，其实你们两个提的是同一个问题，就是在我们这个哲学史里面是不是应该把我们现代哲学所发现的问题，或者说所引出的启发，或者是引出的思考，这个，哪怕以问题的形式，都要点出来。但是我觉得呢，这个有点，未免有点性急。一个呢是你不可能有那么多篇幅把所有这些问题都引进来。当然，那个牛津那个，他可能探究那个问题，但它那个问题不一定是全部问题，还有很多很多问题，他肯定也没有讲到。像这个大陆哲学问题，也有很多问题，这个康德要提出来的，是吧？我能不能把胡塞尔，比如说，海德格尔，对康德的专门研究的问题都提出来？这个，我们觉得一个是不可能，再一个呢，也没必要。因为刚才我讲了嘛，这个东西可以留到后面回过头来再讲。　　再就是呢，这个学生，作为学生来说，他是处在一个学习的过程，学习的过程你说要启发他的创造性思维，不错，我完全赞同，但是要有个过程，你不能性急。你不能一下子就把绝对正确的东西告诉他，然后用来，让他来批判所有这些。你只能让他一步一步引导。于是在我讲哲学史的时候，我讲康德、我讲休谟的时候，我把现代的东西都堆上来，他接不接受得了？主词谓词的问题还没有搞清楚，你就告诉他不是一切科学命题都是用主词谓词能表达的，他接不接受得了？你说这些都是错误的，他就会想我要学这些错误的东西干什么？这是在现代哲学转向语言学以后比较重视，包括分析哲学，比较重视主词和谓词它的严格定义，推翻亚里士多德原来的那样一种狭隘性，建立起了新的这样一种观点。你学到后面你才会明白啊，你如果超前的把一些问题提到这里来，他没有那种理解的基础你怎么启发他？要启发他，在康德哲学本身里面就有很多可以启发的。　　叶峰：我觉得这就是我们的一个教育理念的问题。我说的恰恰就不是把所有真的东西，正确的东西教给他们，恰恰就是要启发他们，让学生独立思考，就是让他们有这个意识去问：这个为什么错了，是不是错了？就是说，教育呢，不是把一个东西一个东西交给学生嘛，先教康德的，然后说，哦康德这个不对，然后再教后面的，不是把正确的东西教给学生，而是说去鼓励、启发学生去思考，让他们去探索，是这样的。也许是一个教育理念上的差异。徐明：张志林。　　张志林：我想讲话。就是说刚才你讲的那个理解可能中间有个误解。我们几个强调，要有现代的研究成果，，并不意味这你要把这些成果写到教材里面去，就是你有这个背景的时候啊，你去读休谟的原著、贝克莱的原著、康德的原著，你会多一个视野，你会多一个纬维度来发现问题。比方来讲，如果没有，你怎么会去提出关于主词谓词这个包含这个事情呢？并不要求你把这个都写在里面，而这个问题也不要你们写多，那么或者教材里面不讲你留个思考题，你提出来。我并不要求你死记硬背康德怎么样说。这个前提完了以后，康德也说了这个问题，他有兴趣地查，可能就进入哲学研究，就开始训练了。我们是这个意思，并不是说什么都要讲，篇幅不比你这个大哎。　　再一个怎么取舍。你说很多很多，是，当然很多，很多很多问题不要求都写进去，很多问题，启发思考的就这几个问题。　　程炼：我说的是跟你相近的篇幅，但是它加进了这些东西。　　张志林：是这么个意思。\n　　邓安庆：你们讨论这个，我感觉呢，这个问题焦点在于呢，哲学史这个教材的写法和教法，它这种原创性和这种普及性的关系。你们实际上把自己怎么做哲学的一个问题，把这个论证过程纳入到里面，通过这个论证过程来教给学生，我这是这么做哲学的。这当然是非常好的一个东西，也是非常高的要求，这个，这当然可以承认是一个比较有原创性的一种哲学史的写法和教法。　　张志林：这没有原创性吧？　　程炼：这也是从其他材料来的。　　邓安庆：就是说，你们是注重我自己怎么做哲学的，我自己怎么做哲学问题的。你像休谟问题，我在讲休谟问题的时候……　　张志林：不是……就是休谟本身怎么论证的。　　叶峰：所以我说是教育理念的差异。　　赵林：那就算是我的梳理吧。呵呵～～　　邓安庆：休谟本身是怎么做休谟问题的，他这个论证过程。这个呢在我们现在一般的哲学史里面，可能它确实也涉及到了，但是呢没有把这个过程一步一步点得很清楚，可能问题就在这里。但是不是真的一个东西，我不用这种方式，我通过这个休谟，评述这个休谟，它这个问题怎么来的，他和这个前人的关系是怎么样的，他还有哪些疑问，把这些问题教给学生，是不是也能达到一种提升学生的哲学思维的这么一种目标。　　徐明：我插一句，这个……我是觉得这个说得好像有点，有点，好像大家这口好像有点对不上。我觉得我们现在谈的问题呢是说，那个道理，在哲学史的教学当中应该讲清楚，你好像是在说，这个要适度，要普及工作，这东西好像不讲也行，或者不讲清楚也行，是这个意思吗？　　邓安庆：不是不讲清楚，这换一种讲法可能也能讲清楚，不仅仅是这一种。我把他的论证的过程，通过论证过程就把它的道理说清楚，这是一种讲法；我也可以通过他和别人，别人是怎么解决的，休谟是怎么解决的，休谟这个解决还有哪些没有解决的问题，把这些问题点出来，它也可能达到这样一个……他也能把这个理由讲得……　　徐明：不过据我……据我个人的教学经验，我在这只教了两年多，我个人的教学经验，呃，好像多数同学都是看过这些书，上过这些课的同学，当我问到这些问题的时候呢，好像还是不太得要领。　　邓安庆：因为这是一个非常高的要求，不是说我们把这个道理，休谟他为什么要讲这个道理在哪里，我们教出来了，学生马上就知道，我也知道这个，和休谟一样……　　徐明：那就不是该不该教的问题，那你这个不见得该教。　　邓安庆：当然是该教，但是不是，不一定马上就能，他就能掌握……　　徐明：晓芒。　　邓晓芒：呃，我想还有这么个问题，就是当你把现代哲学这些观点预先、提前告诉他，或者是作为现代哲学的问题提给它的时候，你有个预设，就是这些东西才是对的，他们那些是错的，但是是不是这样，恐怕还不能够说。你就是说你对休谟的解释，你是这样解释的，现在还在争论，那只是一种说法，还有不同的意见，可能。像罗素那样，罗素他把整个西方哲学史全批了，他是不是就是绝对对的呢？我觉得呢，他那个当作文学作品看是可以的，但是当成哲学史看是不行的。　　徐明：我们好像没有人拿罗素当回事吧。等等等等……刚才我已经……　　赵林：不能两次剥夺我说话的权利吧，哈哈哈～～　　徐明：这个，这个法庭宣判呢只有一个，让他说。\n赵林：呵呵呵～～我觉得，实际上还是一个角度问题。比如说我提我自己的看法，我这些年一直转向做基督教了，我越做我就越觉得啊，这个基督教和这个西方哲学，尤其是这个19世纪、二十世纪前的西方哲学啊，那个之间的密切程度啊，是我们这些不碰基督教的人根本想象不出来的。为什么这样说呢？因为你们做二十世纪哲学的，二十世纪这个说实在的，这个也世俗化得很厉害，尽管基督教的影响还是很大啊，但是这个启蒙以后啊，理性剥离出来了以后啊，尤其是这个越来越走向一种非宗教的一种理性，非信仰的一种理性，或者我们叫工具理性，科学理性，是吧？所以它就有这个世俗化问题。所以今天的很多西方的哲学家，他和十九世纪以前的西方哲学家写的哲学，可能角度也是不一样的。　　所以从这个意义上说，我不否认志林刚才提的观点，非常重要。比如说我们要如果可能，我们也具有一种现代的眼光，然后把它也融入历史中，这当然可以。但是要想，我们要考虑这方面的时候是不是还要考虑其他的方面，还有一些横向的东西。那些东西，在某种意义上来说，我觉得，比什么现代的反过来可能更重要。　　当然这个又涉及到那个时候历史本身是什么样的问题。但是我觉得，你们刚才举了很多例子，比如说我当时就设想，比如说志林，你假如你要写一本西方哲学史，你可能把休谟问题谈得很透彻，因为你做它的，对吧。你对它的因果关系啊，归纳问题啊，很熟。但是你很可能根本就涉及不到，休谟那个问题整个背后的宗教问题，我就可以从这个方面来猛地指出你这个问题。实际上我觉得这就是一个角度问题。　　还有呢，比如说政治，很多观念实际上从洛克以后，我在做文化的时候发现实际上是跟政治有关系的，甚至是跟经济的观点联系在一块的。这个我们在反思哲学史的时候，实际上我们原来，我们受这个老先生们的教导，是用一个阶级斗争啊，唯物主义唯心主义啊，这样一条线来看，他实际上也是他的一套解释模式，他是一种解释。这种解释我们说他过时了，我们现在换另外一种解释。但是我们在做任何一种解释的时候我们不要忘了，我们也是在做一种解释，别人可以从另外一种角度来解释，侧重点是不一样的。　　问题呢，可能最后落到一个问题，还是那个问题，哲学或者哲学史是不是科学的问题。我首先认为它不是科学问题，说到底它不是一个求真的问题，或者说它那个真不是科学意义上那个真。在这一点上，我可能这个观点你们肯定是很不同意的，我觉得像黑格尔那样一种做哲学史的方法，固然你可以找出它很多很多的毛病，但是我觉得哲学就应该是那样做，哲学史就应该是那样做。但这个就没法讨论了，这是一个价值取向的问题，是吧。就是说他有很多小地方，你要仔细推敲可以找出他很多毛病，但是从整体上说，他是把整个哲学史和他的哲学概念融为一体的，他是说到底是“六经注我”。我总觉得哲学不是科学，科学是“我注六经”，哲学就是“六经注我”。一个好的哲学家，一个好的哲学史家，就是“我的东西就是对的”，就这样说啊，这个哲学史才能变成哲学。否则的话永远都是讲它事实上是怎么样的，问题是我要说，我说它是什么样的。我首先承认这点。　　张志林：你说它是对的，假的也真。　　赵林：对，对，我觉得就是哲学不是科学哈，我一开始今天下午发言就是这个观点，是吧？本质，哪有本质啊，是吧，本来就是你预设的。　　邓安庆：哲学史要把这个论证的理由说出来，这个恐怕是大家有共识的，但问题是怎么说出来？　　徐明：应该是叶峰讲。　　叶峰：刚才就是我提到这个教育理念的区别，我觉得就是说因为这种区别呢，所以可能有些背景的问题可能双方没有说清楚，我现在想再补充说明一下。就是说，中国传统的教育呢就是把对的东西教给学生，你要把这个哲学家的观点表述得清楚，标签贴得对，这个哲学家跟那个哲学家的关系，呃，要说的清楚要说得对，是吧。这是一种传统，不止是哲学，可能别的学科都是这样的。　　但另外一种教育理念，教育的目的，最主要的目的不是这个，而是要启发学生去思考，去独立地思考。所以刚才说到的，要站在现代的背景下，不是说，把现代……\n你认为现代就是正确的，把这个正确的提前教给学生，不是这个意思。因为现代我说了，康德，有人替他辩护，有人反驳他，那你把这个东西提示给学生的话，启发学生去思考，这个是重要的。所以从思考题呢，讲完哲学史出思考题不应该是说，康德的观点是什么，你把它准确的表述出来。这个当然是必要的，但这个是不够，而且不是很重要的。真正重要的是让学生去思考，他对不对，如果他不对的话，你认为他为什么不对，讲出你自己的道理。即使这学生讲的道理，呃，不是很有意思，或者说他讲的道理现代的人，或者说哲学家都想到了，那么这也是好的。那么是这个意义上说，要站在现代的背景上。为什么要站在现代的背景上，因为你站在现代的背景上，你才能想到，哦，是有些问题，然后你才能提示给学生这个问题，让学生去思考，是这个意义上的。邓晓芒：呃，我觉得我们这个书里面恰好就是这样讲的。因为我并不是一个康德主义者，我也不是一个黑格尔主义者，我是有观点的，而且我在写他们的时候从来没有说，他们就是“对的”，我总是说，这个东西处在历史发展的过程中，它处在这样一个阶段。而且我们每一章的前面都有一段介绍，这个阶段的哲学思想发展到一个什么层次？它跟前面那个层次有什么不同？那么写到下一章的时候，我们又来介绍，这个层次又超越了前面那个层次。当然我们没有写到现代，我们如果写到现代的话我们还会这样说。而且我们还会留下一个尾巴：未来向何处去？　　恐怕这就是我们的宗旨，就是这样的。而且我觉得这个，出思考题的方式当然你可以这样出，但是我们这个里面没有出。没有出并不是说我们不重视对学生启发性的思考，我们在课堂上讲的时候要启发，但是我们为什么不出思考题，我觉得这个里头还有这么一种考虑，就是说你一旦出了一个思考题，就有种诱导，就是对学生的那种启发性，恰好被你的思考题诱导了。他可能就会受到限制。你比如说你是个分析哲学家，你出的那些思考题，比如说英国牛津的哲学史的思考题，恐怕就是诱导到那个方向。要在大陆哲学看起来，他那个诱导是不对的，或者是片面的，啊，至少是片面的。因为这个思考它是开放型的嘛，它是发散性的嘛，它有很多方面可以思考，那么你在讲课的时候，教师你可以随心所欲地，你可以发散一点，让学生不认为这就是什么终点，你可以这样想，他也可以那样想。　　所以这个启发性不在于你在这个里头是不是提出了一些不同于他的或是超出他的想法。我们都在超出，我们每写一个后面的哲学家都在超出前面的，这本身就是启发。你想想康德，我把他原原本本讲出来了，你就这样讲，讲得有道理啊；哎，你看到后面去，你就会发现他讲的未见得有道理。你再看到后面去，你就会发现，哎，他还是有道理。说不定是有这样的效果。　　徐明：插一句，那……那……照你这样一种说法，就是说，你写到后面的时候总会超出前面的，那么你说，我只是把他们的说法摆出来，我还需要做什么别的事吗？　　邓晓芒：你摆出来不容易啊，因为是以你的观点摆出来的啊。你比如说我写康德黑格尔，你比比看，谁像我这样写？没有人这样写。　　程炼：你像你那么写，呵呵～～　　徐明：不，呵呵呵呵～～　　邓晓芒：我的观点在里头，我没有单独的提出来，但是它是贯彻了我的哲学思想的。我将来要写我的哲学出来，就是这样的。　　徐明：不……我想我们之间的分歧现在大概是在这个地方，我猜，就是说在我看来，在我看来，如果仅仅是把这些哲学家他们的想法讲出来，就算讲到百分之百到位，在我看来还是不够的。当然你说做到这样很难，我可以承认，这是很难，你要做到完全到位，是很难。说老实话，康德那么一大……\n三大本，你要把它弄成一章来讲那当然是很难的。但我的意思是说，还不能局限于，不能局限于把它的观点讲出来了，讲清楚了，按照我的理解，讲得准确了，就算够了。我说还是要你多讲，多讲你还是要有选择。像刚才赵林老师讲，我可以从不同的角度来讲，你是可以的，但你还是要有选择。尤其是问题，尤其是教学生怎么思考问题。关键是你要他能思考，而不是说你看吧，你看到后面你就会想前面的了。那我就用不谈什么问题，我只是说，他是怎么说的就够了。　　赵林：据徐明老师讲的，我们实际上，我觉得我们现在啊，因为这个西哲史呢，在这个晓芒刚才讲的……　　张志林：到了我发言的权利！　　赵林：对不起，你不要再打断我。呵呵呵呵～～　　张志林：还你一次！　　赵林：其实这几年呢，我们几个，还有何卫平啊，还有另外几个老师，我们讲西方哲学史讲的比较多，事实上我不知道别人怎么讲的，但是确实我们就是这样讲的。我的一个基本理念，我说，首先上来第一件事，洗脑子。洗什么脑子啊？关于中学学的全部给我洗一遍，洗掉不要了，咱们从头开始，咱们历史地开始，对吧，从开始的地方开始；然后呢，我老是跟同学们强调，每当我们讲到一个哲学家，前面那个哲学家的思想，他到一定时候，按照我的理解，他必然会怎么发展。于是第二点，讲到这个哲学家，哎，果然他在某种意义上，他接着这个茬往下讲，是吧，这是第二点。但是第三点呢，我会讲到，他后头的问题又在哪里。实际上这个问题本身并没有解决，后面有更高明的。我喜欢讲，就是说，第一让你们崇拜一位哲学家，第二让你们怀疑一位哲学家。你首先要崇拜他，他把前面的人没有解决的问题解决了，但是呢，讲完了你就会知道，哦，原来他还是有很多阿喀琉斯的脚跟。这个角度一点就穿，问题就是这样。所以最后呢，第一节课呢，我总是说，我们讲哲学不是教哲学，而是教你如何哲学地去思维。整个知识都是在书本里可以找到的，但是这样一种哲学意识不是在书里可以找到的，所以我说……　　徐明：那你得……我们得上你的课才能知道怎么去思维？　　赵林：对，对，但是确实这些东西你要完全写到书里也是比较困难的，但是我们在导言里面是很清楚地把这个观点说出来了。所以从这个意义上说，我老是喜欢说，我既不是一个唯物主义者也不是一个唯心主义者，我老是喜欢说，我是一个怀疑主义者，是吧？就是什么样的观点我们都从一个相反的角度，从你自己的一个角度来进行怀疑一下。这个怀疑我觉得有助于提高学生的一种哲学思维能力，而不是扩大他们的哲学知识，或者主要不是扩大他们哲学知识。其实我们讲课就是这个宗旨。　　张志林：你和晓芒，共同表达了一个哲学史的理念，你讲的就是“六经注我”。晓芒讲的，晓芒讲有一个从低到高的阶梯，我就看后面呢，就是后面的层次就更高。那我讲到那个黑格尔，自然就是黑格尔往前最高的层次了。赵林异曲同工说了同样的话，我先让你崇拜一个，再怀疑一个，再崇拜一个，讲到最后一个，你就崇拜，最后是崇拜我赵林。（笑）印证你刚才那句话：“我说的就是对的”。这个我不认可。他那个我不想讨论，我只表达态度，因为态度很重要。你刚才讲的，我表个态，要表个态。(笑)态度很重要，不认可两位兄弟的。我想跟你说……赵林：这话我跟你说，态度问题就像费希特谈唯物主义和唯心主义的问题，它是两个不同的立场兴趣。\n　　张志林：我不这么看。我想跟你讨论的是你刚才讲的那个问题，就是说我们可以从不同的角度，比如说我们研究那一段，休谟也罢，贝克莱也罢，还有宗教的，还有神学的，还有神话的，还有艺术的。如果我做哲学史，我会很小心这个问题，注意当代研究的那个共同体，那个研究如果告诉我们，当时确实这个重要，我就会去读，我会去研究，注意这个问题。因此你的态度并不在于你的角度和选题究竟哪个重要，当我认定按照你那个态度，我去讲重要问题的时候，我还是强调的是方式。如果休谟那个问题在一个神学或者宗教背景下那么重要，我还是要注意，首先问题的意思是什么？问题的背景理解；第二，论证理论的根据，第三，论证的结构。照我看，这是研究和讲哲学史最基本的条件。当然基本条件就是说，这个还不够。　　好，就印证他们刚才讲的，因为不够。就是说，你还要有启发。最多你，是吧，有原文本支撑你，当然还有现代的研究哈，我刚才讲还有现代研究，否则的话你去读原本可能你会出现误差，比如刚才就讲到了归纳和习惯的关系问题，出现这种类型的东西。所以我们的区别在这里，并不在于我们有什么角度不同，这个是次要的，角度不同并不代表不重要。还是一个方式，以及，叶峰强调了几次的，我们教学的理念。我们究竟要给学生什么？我们怎样培养他们？　　徐明：晓芒。　　邓晓芒：在这方面，我觉得我们没有冲突，我们都是想要教给学生一种方法，或者是一种启发，或者是让他们能够自己去……　　张志林：态度都是端正的。　　邓晓芒：有一种哲学思考的能力，这个是没有问题的。关键就是说这种能力怎么获得。我们觉得这种能力不能撇开哲学史而获得，必须要跟着哲学史上那些绝顶聪明的人走一下。你不走你怎么获得？你一个一窍不通的人，你一下从一个高中生掉到这里来，就要给你一种哲学。你即算把它记住了，你能够背诵你能够运用，你能够学会像刚才朱老师讲的，教会了怎么做哲学，也不是你的哲学。你是被教会了怎么样像英美人那样做哲学，如此而已。你能够有自己的东西？自己的东西还是要建立在这些素养上面，而这个哲学素养不是一天两天的功夫，不是说你，教给你一个诀窍你就懂得了，你就抓住了，而是要经过长期的训练。那么我们把一个个哲学家，他们当时都是绝顶聪明的人，他们所思考出来的、辛辛苦苦思考出来的东西，我们现在要去思考当然比他们要容易一些，因为我们是今天的人，但是也还是要动脑筋。当时的人，当时为什么会那样思考，你设身处地，你就会发现他们在运思过程中间，是很费了一些心血的。　　那么我们怎么超越他？这是个问题。我们在我们书里面就是处处注意这个问题，就是每个哲学家分析他的矛盾，开始他怎么解决前面、前人的矛盾，然后他的哲学看起来把前人的矛盾解决了，好像很了不得了，我们最后指出他的矛盾又在什么地方，然后后人又要来解决他的矛盾，哲学史是这样形成起来的。当你跟着我走过一遍以后，你就有一种训练。因为刚才赵老师讲了，你首先崇拜他，因为他把前人的矛盾都解决了；那么最后你怀疑他批判他，是因为他的矛盾已经露出来，后人已经批判了他。一直要讲到今天，比如说分析哲学，批判了前人，批判了康德，批判了黑格尔，批判了这些人，也是抓住了他们的一些矛盾，是这样过来的。你在讲到后来的时候，你才能达到我们今天，我怎么学会做哲学的，但是那个时候不是直接给你的东西，而是教给你怎么样做哲学思考，不是教给你，有哪些哪些命题是正确的。你才不会以为，分析哲学这就是最后正确的真理了，他们也有他们的矛盾，你会对他们照样抱怀疑态度，这就是做哲学了。　　这个我想我们在书里面体现得很明确，跟其他的书相比。　　张志林：一句话啊。如果我去教，跟学生说：第一，你们不要崇拜任何哲学家但是你们要认认真真地对付他们；第二，你们也当然绝对不要崇拜我。　　赵林：一样的，一样的，因为每个我都是我。　　徐明：我插一句，呃，听那个意思嘛，好像是说，这个东西嘛，大概是两方面的考虑，一方面是说嘛，哲学的思维是在训练这个素养，这个素质的训练。第一这个教学，它不像，你把什么东西记住了你就能学会了，对吧，他还是要慢慢慢慢培养起来，这样是一条，这我当然同意。但是有一个问题，就像说，比如说系鞋带，你教一个小孩系鞋带，你光给他看一本书大概是没用的，你说，那我们就做个示范，你总是要从这么一个一个的、一次一次的，具体的东西着手，那么他逐渐地……\n你这次是这么干，那次是那么那样，好，慢慢慢慢他可能就提高了，这个手指头嘛，就会用了。哲学嘛，跟这东西恐怕还有点像，你直接用嘴去教，记住一二三，他未必能考虑出来什么东西，考虑来考虑去嘛，就像你刚才说的，没有点背景知识他也不会。我们并不否认这个背景问题，我们谈的就是哲学史怎么教嘛，首先就预设了哲学史怎么教，对吧？　　那么好，那么就是谈这个问题，怎么培养这个素质问题。那么我的看法呢就是说，哲学史的课，就是我从你们这个书里看啊，就是说好像你们不做什么示范。你们示范的谁啊？是黑格尔怎么批康德，康德怎么批休谟，休谟怎么批洛克，是这样吧？那么有些问题，像我刚才举的这个Berkeley那个例子，那么后来，他们说到十九世纪为止，有谁去批Berkeley那个东西呢？没有。那你就，这个……我的意思说，你既然要培养学生的素质，你就得给人家做做看。你给他，你拿这问题讨论一下，不要太长，你讨论一下，学生知道，哦，就像系鞋带似的。你光跟他说，你自己要会系啊，他可能就把这个鞋带就这么一绕，这就算是了，你让他自己去摸，他如果不是绝顶聪明的人，他是怎么也摸不到那个你让他，想让他摸到的地方，你总得给他做，做示范。不是说这个东西我就教给你了，你就应该会了，那不是，你总得一次一次……所以我说每个哲学家像这些关键的问题，你总是要对那些问题本身要做一些分析，要做一些讨论，而不能说只是说，他讲了什么。　　我刚才应该是给谁呀？刚才有谁说的？　　邓晓芒：是我的话头。你打断了我的话头。　　徐明：是你的话头，再给你。　　邓晓芒：就是说这个，实际上我们是这样做地，但是我跟你的区别呢就是在于这一点，就是说我们的这个示范呢，当然是我在做，但是呢我们是借哲学史上的人在做，比如说我借黑格尔批康德的时候，就是在做示范，黑格尔他是怎么批康德的，他怎么指出他的矛盾，他怎么超出他。当然是不是超出我们现在没有定论，但是他至少在哲学史上，在那个时代，人们公认，黑格尔是超出了康德的。他怎么讲的这个道理，我把这个道理讲出来，就是在做示范，不一定要我把我的观点随时拿出来做示范。　　徐明：就是比如说，休谟，康德解决休谟问题，那个休谟问题他是不是解决了？　　邓晓芒：对，这个问题嘛，康德认为解决了，这就是一个示范，但是你后来还可以继续做示范，示范它不是一次性的。　　张志林：康德认为解决了，康德是不是解决了？　　徐明：不是，是康德说他解决了。　　张志林：我们呢，反正也不知道，我们也不想去解决他，到了后来发现，哎，康德还没解决，那个就说解决了，你会造成这样一种问题。　　邓晓芒：这不是问题，这就是效果。你在看到后面的时候你会越来越清楚，到底哪个解决哪个没解决，但是你经过康德这一关，你就受到了训练，这就是示范。你能说你现在就完全解决了？不能吧。张志林：我懂了，你们讲的就是，事实上学生总是听见一句话，就是“且听下回分解”。　　邓晓芒：对，这就是哲学史。　　赵林：我们是讲，任何哲学问题都是一句话说不完的，肯定。　　徐明：那么你比如说谈到休谟的，比如说休谟问题，谈归纳的时候没有人讲，你的哲学史上只要没有人直接谈到这个问题，你就从来不谈这个话，那么学生他就永远不知道，除非他学到现代哲学，他才知道。你说它有多重要。\n　　赵林：徐明兄啊，我跟你说啊，你还是站在你自己的一个逻辑学家，或者说分析哲学家的立场讲的。我跟你说这个在哲学史里，那我问你，要是有人没有提到，比如我随便说啊，笛卡儿这个关于上帝存在的问题背后到底有什么基督教的教义问题，那我们也永远不知道。那同样，另外一个人可能从社会学的角度来说，他再从斯宾诺莎那个地方，从，斯宾诺莎某一个观点，啊，它没有涉及到社会问题，后来也有人从这个方面来研究，那我们这样说，那我们要写出一本什么样的哲学史？　　徐明：所以我不同意你们这样说……　　赵林：问题是你们站在你们分析哲学立场，你们觉得从分析哲学这个地方，啊，有东西没有说到。　　张志林：什么分析哲学……　　徐明：你怎么说是分析哲学呢？我搞的是逻辑。　　赵林：你刚才谈的归纳问题，是吧？归纳问题是个问题，那我们这本书里面问题太多了……何况我们讲亚里士多德、讲培根都讲了归纳。　　徐明：我说的是休谟的问题……　　赵林：岂只是归纳两个字了得的啊，那任何一个问题都可以展开，那我展开到什么程度才算……　　徐明：没有要你什么问题都展开，你讲的问题要讲清楚。　　赵林：对，我们讲的问题，我们能够涉及到的我们当然要讲清楚，但是呢，确实你要说一本书里面的问题，实际上很多问题都可以展开，而且它不仅仅涉及到狭义的哲学问题，它还涉及到很多其他的问题。这个确实是这样，其实我是顺着你这个、按着你这个思路，往逻辑上推的，因为你可能对这个归纳问题，按照你举例的话，可能你对它认识比较深是吧？当然休谟以后可能很多人也谈休谟的归纳问题的问题在哪里对吧，以及怎么解决，这当然。同样的我说，你这只是休谟的一个问题，别的问题呢？比如说休谟关于上帝存在的问题，我现在正在做这个，写这本书，关于这部分我就写了，将近五六万字，那你说我这一部分怎么办？我这也是一个问题吧？因为从休谟关于上帝的问题又引出康德关于上帝的问题，休谟对上帝存在的各种证明的批判就引出了康德关于上帝证明的批判，然后还可以引出黑格尔的，还可以引出费尔巴哈、马克思，还可以引出很多很多。那这个，是个无底洞，所以这实际上也有一个角度的问题。　　徐明：我得，我得说明一下，你说这么多，其实就是一句话，就是说问题很多，我不可能每一个问题都展开，所以有个角度，有个取舍问题。我讲的不是说没有取舍，每个问题都要展开，我是说，你既然你写哲学史，你就必须有选择的问题，那么你选择的问题，你就应该谈清楚，你说我选择的问题我都不谈清楚，这是因为我不能都谈，这个好像没什么道理，没什么……　　赵林：我觉得，谈清楚，什么叫做“谈清楚”？　　徐明：他的问题本身要……　　赵林：谈到什么程度叫谈清楚？你比如说，你们二位专门研究休谟的，你们最后写了书，然后我把你们所有的观点都纳进去，能不能叫谈清楚了？因为后边还有呀。　　徐明：不是，你……只是你谈某一问题，你涉及的问题，你就要把它讲清楚。　　赵林：每一个问题都是无限往下延伸的……　　邓晓芒：现在都还没有讲清楚呢……休谟问题至今还没有人敢说已经完全谈清楚了，还在谈。　　徐明：不是，不是让你去解决因果问题，你说，休谟的道理……　　张志林：我，你已经讲清楚了，你已经讲清楚了。你发言。　　徐明：休谟他到底在……你怎么篡权了？（笑）　　张志林：你经常利用特权！（笑）好了，本来就应改我是主持，现在接过来了。你休息！\n　　程炼：当我们说谈清楚的时候呢，就是说，呃，当你写，比如说当你在介绍一个作家的时候，你实际上也没按照他的原话嘛，你把原话按中国话再说了一遍嘛。康德就说了主词包含谓词的判断就叫分析判断，关键是有些读者，或者说像我这种没有什么哲学根基的人，或者说，问一句，就是说那什么叫包含呢？一个主词包含一个谓词什么意思阿？那这个话是一个，我认为是一个合法的、非常值得尊重的一个问题，是不是？呃，你就说，不不不，康德就那么说的，以后啊，你再看黑格尔怎么来说他的，这个时期，康德就这么个意思啊，你不要再问了。这显然是不合适的，所以多少带一两笔，我认为有好处，帮助我这个学生来理解说，哦，原来分析判断是这么一个判断，因为“包含”这个词啊，应该被如此理解，一种两种三种方式，现在看呢，这种方式最好。这显然是一个，我认为是一个非常基本的。人得满足一下这个爱好嘛，是不是？爱智慧嘛，是不是？　　张志林：我收回这个主持权以后第一个发言。第二个，下面不准举手了。（笑邓晓芒：你讲的这个谓词主词啊，又回到这个问题啊。其实如果这样来理解的话呢，你要把不光康德，而且康德以前，人们都这样用，康德以后，人们也这样用，每个都要谈到。“包含”这个词并不是康德发明创造的，那么你必须在每一个地方都要讲到。所以这些问题是泛的，泛泛而谈的，泛滥成灾的。那么在所有这些问题里面你必须选择一个比较能说明问题的，比较能代表当时的情况的一个问题。就是这些问题都是我们后来发现的，后来发现的当然要到后面去讲了，你要有历史感嘛。你讲当时，你老是用现代的东西你没法讲了。所谓当时又当时的问题，当时最大的问题是物自体的问题，人们公认是物自体的问题，然后费希特怎么克服它，后来谢林黑格尔又怎么讲的。所以一个呢是问题不能太泛，你必须抓住中心问题，第二个呢，这个中心问题要根据当时的历史条件来确定。　　张志林：还有一分钟。　　邓晓芒：否则你就没有办法讲下去。而且我们的办法呢，就是矛盾分析法，就是说在一个哲学体系里面，你跟据它各方面的论述，然后抓住它最要紧的，最薄弱的环节，那就是它的矛盾的地方；然后再看后人，后人就是从他这个矛盾里发展出来的，然后从历史的眼光，把这个矛盾描述出来，后人怎么解决这个矛盾。在阐述这样一个过程的时候，可以使学生得到一个训练，这个你不得不承认，因为我们不是原原本本地，就事论事地，引证他们的，把他们的观点讲出来，我们是经过分析，抓住了他的矛盾。好谢谢。　　张志林：谢谢你。因为我观察那个慈教授的眼神告诉我，每次想发言，他就是不举手。（笑）他是搞公正的，为了还他公正，该你发言。　　慈济伟：这个，为了怕以后强迫，就要事先主动。我还是做一个……说一句中立的话，或者貌似中立的话。我想从这个叶老师和邓老师的话直接谈谈教育的理念。我觉得教育的话恐怕一定要放到具体社会的状况中去谈，当然学生……我这说法当然是很不平等地说，好像老师教、学生学，姑且接受这个模式。学生缺什么，就给什么。当然这又有个预设，学生都一样，也姑且接受这么个预设，学生大致相同。　　这个……如果在一个社会里边，比如说康德啊，休谟啊，这些著作，尤其康德，都是很难啃的，很容易不耐心，不耐烦，很容易这个，这个以偏概全，要耐心地把他的东西读下来，就先说读到这个打引号的“懂”，已经是一个很难的事情。对这些，上来以后就要这个……尤其是现代的所谓自由主义，受自由主义熏陶的这个学生、老师也好，上来以后，马上就要表达自己的观点，甚至望文生义，那这样的话就不好教了。……恐怕教育很大程度上就是矫枉，矫枉你就要好好、好好读史，对吧，你先不要，不要评论。我有说这个，你不要评论，你把他说了什么，搞清楚了，说他说了什么，这本身也不是说，哲学家说什么，就是说，可以说清楚的说了。那你就要给他这个文本的训练，这个是一种学究式的训练。\n　　换一个社会，当然一个社会它可能这两种成分都有，这是一个，这个理想实验。换一个社会的话，可能学生很教条，每天听新闻，当然大家可能不听，不听的话实际上也在听，因为没法，在这社会每天都接受各种教条，这个教条不光在思想当中，也在生活习惯当中，所以他对什么问题都这个，明确地或者含蓄的认为有一个正确的答案。他不论在什么问题上，生活问题上也好，哲学问题也好，其他学科问题也好，都要找一个固定答案，那么在这样一种社会环境中可能就需要另一种教育。你误解也好，只要是你自己的理解，就比听老师说的，听领导说的，听权威说的要好。　　这个教育理念的话，我觉得要放到这么一个社会的，具体的社会的文化政治环境当中去。那我就不回答下一个问题了，中国到底是个什么样的社会。（笑）　　这个，呃，然后再另一个问题就是邓老师和赵老师一直在说，“哲学无定论”，“我注六经”还是“六经注我”。我觉得，我还回到这个社会建构。我想就是“哲学无定论”，至少可以区分两个完全不同的意义，凡是社会建构的东西，自然无定论。建构的东西的话，只要它对当事人能够自圆其说，因此能够在思想上实践上保持一定的稳定，那他就说得过去，对吧？它对当事人来说就有定论，没有定论的东西你不可以做的。做就要当事人一定要接受了它的定论，起码在实践的意义上接受了它的，把它作为定论。但是这个定论的话，不具有必须性，也不具有必然性，呃，对吧。所以在这个意义上，当然没有定论。那么这个，解释清楚了，在什么意义上“哲学无定论”，这个问题，我觉得在很大程度上已经解决了。可能，我不是对赵老师的批评，可能不必要老说“哲学无定论”，这人生就是这样，凡是社会建构的东西，就无定论。　　下一个问题是，到底你赞成不赞成社会建构的问题，在什么程度上参成社会建构论，什么问题你可以通过社会建构论得到解决，什么问题你不可以。这个在……如果你在基本上参成，或者你在某些范畴赞成这个，非社会决定论，那这样也是“哲学无定论”。这是完全不同意义上的“哲学无定论”，那你完全可以接受进步、发展，相对确定的这些，这些概念，所以我希望还是，我如果，你说我中立的话，我就答这么多。（鼓掌）　　朱志方：从这个赵林老师和邓晓芒老师的发言中看到，他们的发言很辩证，一方面他们认为他们超出了黑格尔主义，反对康德也反对黑格尔很多东西。另外一个方面呢，我觉得他们的哲学史观，是完全是黑格尔的，尤其是像这个历史必然性，从一个环节必然地过渡到下面一个环节，这样的观点对于我们的哲学教育是非常不利的。为什么？因为什么呢？就是刚才通俗的说法叫“且听下回分解”，就是后面有什么，对这个问题怎么样，你不用……你现在不用问他，他一步一步的，每一个环节必然地到下面一个环节，下面的环节必然到下面的环节，你们不用考虑，你们等着看吧。　　程炼：时间搞定一切。　　朱志方：啊，时间搞定一切，你们等着看吧，是不是啊，你们那一个环节一个环节告诉你们了得了，你们说也白说，你们说了它不属于必然发展那一环。这样一种教法实际上让学生不用思考，所以他们永远学不会哲学。而如果你们像刚才张老师程老师和叶老师说的那样，你能够从二十世纪的眼光，显露出至少一个哲学家的几个问题，一个问题两个问题，怎么选择随便你选，你怎么选都可以，那也对他们的这个思考呢，要更有用一些，不比老是等着“且听下回分解”。　　徐明：这么多啊，这么多啊，那好好好，给赵林老师吧，他最……\n赵林：这个啊，我觉得就是，朱志方，我觉得呢，我有一点同意，我同意你的原因是什么呢？是因为我还是跟下午开始发言的时候那个，就是哲学探讨的问题本身呢，这个问题你很难来从经验上来证明它是必然的还是偶然的。所以从这样一个意义上，你既然对象是这样一个对象，我还是认为，他实际上是虚构了一套必然性。我这点很清楚，我的骨子里面还是一个怀疑主义者，但是同时呢，我又觉得，当我讲哲学的时候，就是个独断论者，我觉得它只能这样，是吧？它必须这样，为什么呢？你无法证伪嘛，当然他也无法证实嘛，既无法证伪也无法证实，所以它有这个必然性，只要我能够言之成理。这一点我觉得可能在很大程度上也是得益于我学历史的方法论，一切历史都是当代史，说实话确实是这样。历史有没有规律性？你说它有，它就有；你说它没有，它就没有。但是你做历史你就一定觉得它有，但是这个规律性就是你所表述的规律性，就这么简单，是吧？这个实际上是很看穿了，但是同时也很看不穿，所以我老说徘徊在独断论和怀疑论中间就是这个意思。呵呵，呵呵～～　　邓安庆：我认为现在讨论的呢，就是，大家都一个共识的，哲学史的这个课程，应该培养学生的这个哲学思维的能力，这一点是大家都同意的。目前呢，我们现在这样一种通史的教育方式，可能它存在很大问题。这如果按照对方多位教授提的那个方法呢，恐怕就得把我们这个通史的教育方式给改了，才有可能。你比如说在德国，它基本上是原著选读式的那种一个一个专题。你说休谟问题，我这一个学期专门讲休谟问题，然后布置大量的阅读。每一课可能都是一种思想实验，都看这个问题怎么解决的，然后布置这个大量的文献，去让你阅读，啊，康德的休谟的，现代的，每次都布置这个。这样一种教育方式可能会改变我们这个传统。但是目前我们如果不能够采取这样一种方式，或者采取的有限，那就只能采取这样一种通史的方式。这个德国是很少有这个通史式的教育，很少。　　邓晓芒：他们中学就完成了。　　邓安庆：很少有这个通史式的教育，基本上都是这个原著选读式的。康德的一本书，或者是《纯粹理性批判》的上半部，我这一个学期解决掉；康德《纯粹理性批判》下半部，先验方法论，我讲一个学期。它如果这样分开，它有可能解决这个问题。　　张志林：这两天发言你这个发言是最好的！　　程炼：最好的发言，特别漂亮！（笑）　　邓安庆：采取目前这种通史式的教法，这个矛盾基本上是没办法解决的，是没办法解决的。　　程炼：我们在美国念书，都是按照你这个方法……　　邓安庆：是啊。　　邓晓芒：我是提点不同意见。就是说西方呃，包括德国吧，我觉得跟我们情况不完全一样。一个呢它是，它本民族的文化，而且呢它这个，通史的，常识性的东西，在他们是中学就已经完成了的。你像萨特就是，他中学教了多少年的哲学嘛。中学就开哲学课，教的就是历史上的哲学，它有这样一个基础奠在那里。所以他一进大学，你把斯宾诺莎的书、康德的书拿给他，他就能读。我们这里不一样啊，我们这里一个是外来文化，外来的东西，西方的东西，我们是用的汉字，汉字的翻译还不一定准确，所以你还是要，对中国学生来说还是要有个通史，这个完全取消恐怕还是做不到的。　　邓安庆：就是说，如果能够按照那样一种方式培养，取消了最好，问题是这取消有没有可能性。　　程炼：晓芒的意思是，就是说，我们这边的大学，就是本科生，相当于，还不如他们那边的高中生，然后……　　邓晓芒：这个不奇怪啊，你就说西方的汉学，他不光是大学啊，不光是本科生、西方的大学生啊，研究生他都达不到我们高中生的汉学水平啊，这个有什么奇怪呢？（笑）　　张志林：你这个，你这个说法都是挺奇怪的。　　邓晓芒：这一点都不奇怪，这是对等的。　　徐明：我，我教过几年，呃，在国外我教过几年，在我看来呢，本科生，仅仅从本科生角度来看的话呢，呃，国外的学生未必比我们的学生聪明多少。　　程炼：不是聪明，就是学哲学的水平未必好多少。　　徐明：哎，当然是学哲学，你不用提醒……\n都一样。你一上来，他们一上来要读什么东西，他们也不知道，他们美国中学很差的，这我们经常这么说，哎，它中学教育很差，他们也没读什么东西。但是来读哲学的时候，还不是？哪怕是通史课，也是要去读，读，他们英文是没什么问题吧，但是你让他们考虑什么问题，那他当然也不会咯，你说一个问题，你说这个问题是怎么回事的时候，我非得先读一年的通史，或者一年半的通史以后，我再一本一本的，或者一段一段的来搞，他也不是这样。那个东西要是说基础教育，在别人看来，最基本的，那是什么？那就是问题。最基本的，还是问题。　　哦，应该是，是对方的。我刚说完邓晓芒：中国的情况，还有一点不同，就是说中国人的这个思维模式和西方人是不一样的，就是包括哲学，中国哲学和西方哲学思维模式都是不一样的。你要一个学生从中学到大学就读那些大部头著作的话，如果没有一个铺垫的话，我想恐怕很难。那么通史起什么作用呢，就是起这样一个作用，就是使西方哲学的这样一种文化思维模式被我们所熟悉。就是他们怎么想问题，他们提出哪些问题，他们那个问题域，它的那个问题域的边界何在。把这些东西熟悉了解了以后，你再进入到研究生，我来读康德的，或者我来读斯宾诺莎的，那个才……我觉得这个很自然。不是因为这个……我们的这个哲学素质之所以提不高不是因为这个东西。　　徐明：刚才该，该这边了。　　张志林：刚才我说了，阿庆（指邓安庆）呢，这个表达法是最好的。也就说，如果能取消，那当然最好；我们又非常遗憾，现在是取不消的，因此我们就不想取消了。这问题就是这样转换来的。这种讨论给我们什么启发呢？我们如何改善我们这种通史的教育？可以拿到这个框架来讲，在这个意义上来讲，他没有这个通史的教育，那些教育方式，对我们通史教育，你说，有没有启发？可不可以用到你里面去？对嘛？为什么很难呢？难，不难还要你去做吗？容易还要你去做吗？　　我担心的不是学生，如果这样，我担心的是老师。你一下取消了，上课的老师能承担了吗？　　邓安庆：老师学生都是一种负担。　　张志林：所以我不主张……　　程炼：彭富春问题就出来了。（笑）　　张志林：问题就出来了。他一讲就是目前的形势和我们的任务了。　　徐明：哈哈哈，好好好，赵林。　　赵林：我在想这样一个问题，我觉得实际上就是说，这个，比如说刚才说的，美国的这样一种原著选读，实际上在我们现在研究生阶段已经开始做了。对吧？现在问题就是，到底是应该先讲通史还是上来就先读一本一本的经典著作。这个问题我觉得实际上呢，首先你们要论证呐。这个好，那我就是要论证一点，就是黑格尔那个时代，它讲哲学就是要讲哲学史的，是吧？那个时代出的哲学家不比现代少。为什么他那种方法就不如上来就读那个原著好？我需要你那证据，你那经验的事实也可以。今天美国的科学家、哲学家是不是能够达到像当年十九世纪那个，从十九世纪末期啊，十八世纪末期从康德谢林费希特黑格尔，且不说还有一些青年黑格尔主义者，那么多的哲学家出来，有没有那个质量？实际上我觉得，在某种意义上我们今天这个时代，是不是一个哲学的时代都是一个问题。我觉得我们这个时代有点像文艺复兴，有点像希腊化时期，那个时候我们都觉得我们很聪明，但是从哲学史的发展上看，这些时代在哲学史上是没地位的。我觉得这可能是一个根本性问题，凭什么我们就觉得，我们今天的就一定比十九世纪好？我们今天的模式有一定，进步那肯定是进步，但是不是说哲学史上每一个时代都是比前一个时代能够创造更多的哲学，这本身是需要论证的。　　程炼：哲学史就没发展了都？　　赵林：啊，那不见得是二十世纪发展，有些哲学是，有些时代是没哲学的时代，有些时代是有哲学的时代。有哲学的时代可能在很短时间创造出很多哲学家，这一点至少历史可以说明，是吧？你哲学史上也是，有些时代你是找不到哲学家的。\n　　张志林：不用读通史，在下就是明证。读到硕士还在搞量子化学，我从来没读过通史，我不能搞哲学？（笑）　　赵林：对对对，然后呢……你可以，搞哲学谁都可以搞，我的意思是说，你怎么能证明你是一个比黑格尔更好的哲学家？当然你承认，我喝酒的时候可以……（笑）对，你能证明假设说，我觉得我不能证明，凭什么就说你的证明就比我的……　　程炼：我能证明你错了。（笑）　　赵林：我也同样，这一样，我也可以证明你错了，而且我还要证明你的证明本身也是错的。　　徐明：哎，好好好，话说的也差不多了，时间也到了，咱们这一场今天就到此结束吧。\n珞珈论剑：英美分析哲学PK欧洲大陆哲学【四】第四场：答学生问（2006年6月19日晚上）参加人员：分析哲学：张志林（中山大学哲学系）程炼（北京大学哲学系）叶峰（北京大学哲学系）朱志方（武汉大学哲学系）大陆哲学：邓晓芒（武汉大学哲学学院）赵林（武汉大学哲学学院）何卫平（武汉大学哲学学院）邓安庆（复旦大学哲学系）中立立场：慈济伟（香港大学哲学系）主持人：邓晓芒在听了这几次会以后，同学们有什么想法，或者给在座的老师要提出来的问题，包括你们希望老师在课堂上教给你们什么样的哲学，如何教，你们希望这个教学，哲学教育应该怎么做的一些想法，都可以提出来。再就是对这几次的讨论和辩论中间的某些具体问题也可以提出你们的想法，让老师们当场回答。时间限制在每个学生限制在五分钟，怎么样？张志林：……五分钟……？徐明：五分钟太长了吧朱志方：你们要把这些问题，提简洁一点。邓晓芒：最好是提简洁一点，提问题不要一连串，不要一上来就是第一个问题第二个问题第三个问题第四个问题。朱志方：再一个就是不要做太多的评论。邓晓芒：对。张志林：每一个问题，两个人回答。朱志方：在下面听的也有老师。苏德超：但是可以评论在座的老师。张志林：那当然了。邓晓芒：五分钟以内好吧。那现在就开始。张志林：举手吧，举手。学生A甲：请问各位老师，罗素是西方英美哲学的代表，他的《西方哲学史》获得了诺贝尔文学奖，然而我想问，他的《西方哲学史》，到底是一部哲学史的著作还是哲学的著作。请清各位老师回答，谢谢。邓晓芒：哪位老师？你针对哪位老师？张志林：你希望哪位老师答?邓晓芒：你希望哪位老师回答？\n朱志方：你要我回答的话，谢谢。（笑）我毕竟受到关注了。我认为罗素的《西方哲学史》，首先得诺贝尔奖，不仅仅是这部书；第二，它既不是一部哲学史著作，也不是一部哲学著作。罗素是写这些东西，后期他的饭碗成了问题，为了赚钱写的。所以这个，都不太算得上。回答完毕。（笑）赵林：我的观点，它首先是一部哲学史著作，而且我觉得是不是为了赚钱而写的，推不推得出来它是不是还是哲学史、哲学著作，我觉得推不出来的，所以从这个意义上说，不能因为他是赚钱而写的所以就推出它不是哲学史著作也不是哲学著作。首先本身你怎么推出来的。朱志方赵：本来我就是推导的，这个陈晓平最知道，呵呵呵呵。赵林：其次我觉得，当然它这个问题很简单，我也不用多讲，我首先认为它是一部哲学史著作。但是按照我个人的观点，既然哲学史和哲学是分不开的，当然不是简单的同一律的A是A的这样一个关系。我刚才已经解释了，是从一颗树种子到一棵树的关系。所以我觉得说它是一部哲学史著作，在某种意义上当然也可以说它也是一部哲学著作。而且我欣赏罗素的这本《西方哲学史》，最大的特点是，他不仅在哲学思想上你能找到一条线，当然这条线是不是被大家认可这是一个问题，我对他这本书最感兴趣的就是，他力图把西方哲学的发展放到西方文化的大背景里面来做哲学史，我觉得至少在这方面它是最好的，它始终结合西方的文化、西方的宗教，甚至西方的政治的发展来讲哲学。我们学历史出身的人一看就很清楚。这是我的看法。张志林：最好的一部就是说在这个问题上它把它做得最好。赵林：不，我刚说了，就它结合文化背景、宗教背景而言，它是最好的。我是这样认为的。我刚已经有个前提了，就是限制。学生B乙（杨海波）：我简单说一下我听报告的想法，然后请两边的老师谈一谈，对我进行一些批评或者是做一些评价，我觉得都可以。（笑）双方的老师可能都同意一个观点，就是哲学是讲道理的。第二个就是说我们谈哲学的时候必须针对一些问题来谈，然后程炼老师给出了两个标准，第一个说是概念清晰。我第一个问题就是说，我们怎么样来界定概念的清晰？第二个，程炼老师给出的是论证的严密。这个论证的严密涉及到论证，可能就涉及到不同的逻辑，我就想问邓晓芒老师，邓晓芒老师对黑格尔哲学研究的比较多。黑格尔，如果说他写的话不是在胡说，那么他写的话每段、每句话、每个判断到另外一个判断之间，如果他不是胡说的话，他一定遵循某种一定的规则，或者他背后有某种逻辑。所以我就想问邓老师，在这么多年的研究黑格尔的过程中，有没有试图去发现、去分析黑格尔是用什么样的逻辑来把他的东西串起来？程炼：我觉得需要接着讲一下就是，我说概念的清晰的时候实际上有一句还没有提到，就是说，我们说话一般是两种说话，一个叫做实意地说话，英文叫做literarymeaning，就是按字面的原来的意思、实意；另外一种是metaphorical，就是比喻性地说话。因此我说，苏格拉底也用过修辞，但是不多，他要求使用的概念是来表达自己的思想的，是要尽可能要实打实地说话，而不是通过各种各样的隐喻、暗喻、修辞一些那些种其他的方式来表达自己的思想。这类的东西被他们所谓智者派的用得很多。所以这就是所谓的清晰。这是在这个所谓的话之前。在这之后我想，我们可以想想看，哪一些概念你觉得是比较清晰的概念？任何一个概念它一定是在理论当中，所以我们叫理论词项，因为它得到恰好的定义。谁都没见过电子，我们至今为止没有任何一个物理学家见过电子，但是我们谈用“电子”这个词项的时候，却能基本上不发生失误，为什么呢？是因为它的性质已经被那个理论所穷尽了。那么这就是一个清晰的概念。这就是比其他的概念要清晰，比我们同时讲的“物质”这个概念要清晰，““物质””是个日常概念。我们很多人都是唯物主义者，唯物主义者说这个世界基本的东西是物质的，物质是什么？是个日常概念，现代物理学中没有“物质”这个概念。那么我们就可以看看物理学这个理论，提供了关于我们日常事物所谓的那种matter的东西，堆积在一块儿的那种东西，他们通过一些基本粒子，或者通过场、力，等等这些东西，来解释我们的物理的东西。所以说这样的话唯物主义在当代就发生了一种改变，物质而再不同于以前Berkeley说的那种“\n坚硬不可穿透”什么什么的，这一类的东西。因为在物理学家眼里，没有这种坚硬不可穿透的东西。那么物理学的概念，“力”、“场”、“电子”，就比我们现在所使用的“物质”概念要更加清晰。我们在进行哲学讨论、的哲学论证的时候，显然你在谈“物质”的时候就需要参考到你所使用的那种理舆论的资源。至于严密的论证，那就是比较复杂，所谓严密的论证不等同于归纳式的、演绎的，因为它还有其他的方式的，某种知识性的证明，还有包括我们说的某一些先验的论证啊之类的，有许许多多种论证的方式。邓晓芒：我来回答刚才那个问题，就是说黑格尔的逻辑学。他的逻辑学有一系列的命题，但是黑格尔明确地提出来，他所提出的这一类命题，比如说存在就是本质，或者“本质是存在的真理”，这一类的命题，他认为不能用主谓判断来看，它不是形式逻辑上面的一个判断句。而且他对这个所谓判断句本身进行了一种挖掘，就是说判断其实是一种形式层上面的东西，但是后面是来自于一种概念本身的一种划分，所以他对这样一种判断句本身做了这样一种改造，你以后凡是看到我做这种判断句的时候，你不要把它理解为一个主词加一个谓词，用一个“是”把它连接起来，这只是传统哲学的那样一种理解。所以在黑格尔的逻辑学里面，包括在其他的这个命题里面，最常见的一个误解，就是忽视了黑格尔的这个前提。当他表述这个前提的时候，他是严格符合形式逻辑的，但是一当他把这个判断的定义定下来以后，他的那些判断你就不能用形式逻辑来单方面的来地衡量它了。因为他前面已经有一个形式逻辑的前提，就是这样一些判断句，不能用单纯的主词和宾词来理解，而必须把它理解为一个东西的一个自我否定的一个运动过程。要把它理解为一个运动过程，就比如说，“是”就不能理解为一个单纯的逻辑上的联系词，而必须把它理解为，——（当然这是后来海德格尔他们明确提出来的，）——就是“是起来”的过程，一个存在起来的过程。海德格尔把它理解为“是”起来。从这个角度来看呢，我觉得黑格尔的所有的命题，由于它有一个形式逻辑的前提在先，他已经解释清楚了这些命题是什么意思，所以他并不违背形式逻辑，但是你要把它单独一个命题抽出来的话，显然违背形式逻辑。因为你如果按照形式逻辑来判断它，这样一个句子是什么意思的话，你会很失望，或者你会觉得很恼火，因为它不符合一般形式逻辑的那样一种规范性。但是那是你自己的问题，你没有注意到黑格尔那个事先声明。这就是黑格尔的逻辑，你说它的背后有种什么样的逻辑，那当然就是黑格尔所讲的这样一种辩证法，也就是辩证逻辑，也就是作为本体论的逻辑。黑格尔的逻辑学它讲的不是形式逻辑，它既是认识论又是本体论，特别是本体论，就是说他讲的是事物本身如何“是”。它不是讲它“是什么”，它是讲它“如何”“是”。所有的你以为它是讲的“是什么”的地方，它都是讲的它是“如何是起来”的。所以存在它既是本质，它又是概念。存在论本质论嘛，概念论本质论嘛，本质论概念论嘛。“存在的的真理就是本质”或者“本质是存在的真理”，他的意思就是说，真正的存在，是本质，本质才是真正的存在。那就是存在的一种自我否定了，存在不是存在，本质才是真正的存在。这样的命题你要用形式逻辑，你可以说它完全是胡说八道。但是它有言在先，他的这样一些命题不是仅仅从形式逻辑上的这样一个意义上面来谈的，它是从本体论上来谈的。“是”这个词，就是从存在意义上来理解。所以你如果不进去的话，你就会觉得他通篇胡说八道；但是你如果进去了的话，你接受它这个前提，你说我姑妄听之，它有这么个定义，它有这么个规定、限定，然后我按照他那些限定去理解他那些命题，那么你就会发现，它这个里面确实有这样一种逻辑，但是跟形式逻辑是完全不同的逻辑。它是一种概念本身、事物本身的规律性。\n所以黑格尔是第一个想在历史的运动过程中发现某种规律的这样一个人。马克思恩格斯也是这样讲，海德格尔也是这样讲。他想在事实中，在历史事实中，在人的活动中发现某种规律。当然这个规律不是自然科学的规律，你要用自然科学的规律来理解，那又是胡说八道。自然科学的规律它是可重复的，但是历史的规律是不可重复的，它是自由的规律。自由能有规律吗嘛？自由没有规律。按照形式逻辑，或者按照科学的观点，自由没有规律。但是按照黑格尔那种定义来说，存在本身不是随随便便存在的，不是想存在，也可以不存在的，它有它自身的规律，一旦自由的行为一旦实现出来，它就有一种自身的、内在的逻辑在里面。所以他的这个逻辑学也好，或者他的这个历史哲学也好、法哲学也好，他其实都在贯穿这样一种东西，所以我们要理解它的背后的一种必然性，我们要从这个角度来理解，否则的话我们就会把它完全地抛弃的。张志林：我没什么好补充的，就是有点感受。把那个逻辑和规律把它换一个用法，因为它堵了两条路啊。说到逻辑，你不能用你们现在用的逻辑理解我，说到规律，你不能用你们那种自然科学的规律来理解我，只能按我的理解，这是他第一个绝招。第二个绝招，我把丑话先说前面，按形式逻辑，我是承认你的，但是我的想法就是不符合形式逻辑，所以你不能用这个方法来评判我。我既是逻辑，又是本体论，还是认识论，还是历史事实本身，当中的那种规律，因为好说啊。就说你要么不进去，你不能理解；要么一进去，你就出不来了。比如晓芒，他就不想出来。（笑）我就（做）简单的一个感受性的评判而已。学生B乙：然后还有一个，就是前面听徐明老师谈了一个问题，可能黑格尔哲学背后的逻辑学是个很奇怪的哲学、很奇怪的逻辑，因为他的逻辑可能什么都能推得出来，我想让徐老师再展开地说一下。徐明：呃，这个话其实也不是我说的，这个话是当年罗素讲的。罗素大概是不想过多地评论黑格尔这套方法，我个人的看法呢，我也不能说太多，我只是这样说……咱们只是针对刚才邓老师讲的那个。我是这样来看这个问题的，这里面可能有些问题，出自于现有的谈论方法不足以表达我想说的话，所以我要用另外一种方式来讲话。这是可以理解的，但是呢，首先还得有一个办法就是当你讲话的时候，我最开始讲的话总要让让别人能够明白。用别人能够明白的话来谈，我自认为别人听不太明白的那些话。总有这样一个问题，就是说，怎么说，gettingthelanguagestraight，先把那个语言，先把他搞清楚，你再说的那是什么意思。谈到黑格尔嘛，我当然不是黑格尔专家，我只是说，我比较同意罗素那个印象，说他下面这些推论方法总是有点似是而非，看不太出来里面有一个什么固定的东西。这东西总是说我就概念而谈，然后我推出东西，而又不是用人们所理解的那种方法来推。那具体方法是什么呢，那你就先看了我的东西再说吧。反正你要是看了我的东西，你要是能找到什么东西，那算你幸运；你要找不到什么东西呢，那就是你读得还不够。你直到，你应该读到，直到你懂为止。这样一种方法我个人认为有点像怀疑论，这个怀疑论问题，你再怎么说，因为我们总是使用同一种语言来讨论问题，如果我们所用的语言根本就不一样，比如说我讲的话，和你们所听的，你们认为我讲的话可能完全不一样，这时候那就没法讲了。你也不知道我讲的是什么，我跟你们讲的不一样。，那么我讲的是什么呢？我也不说，反正是不一样，我是另外一种办法来讲话。那我们就没法交流，没有交流也就没有讨论，没有讨论也无所谓对错。现在一般来讲对这种最极端的对怀疑论的反驳，基本上就是这样。你要讲话，你连讲话的意思你都不说，我不知道你这话是什么意思的话，那就没法讲，对吧？\n那么像黑格尔的这个问题也是，如果他讲的不是这个communicate的语言，那么就应该把他的语言到底是怎么用的要讲清楚，而要把这个语言讲清楚的话，你还要是用别人明白的语言。我说之所以说它很奇怪，就是因为它不清楚，因为他这个里边他到底使的什么逻辑，说不清楚。你说里边要找出什么推论规则什么的，这个好像不好说。你有一种感受，最多了，你有一种感受，大概它是这样这样谈问题的。谈那些概念之间的推演，当然他注重的好像并不是命题之间的关系，而是概念的继承、概念的演变，考虑的是这样一些问题。那么这个问题说老实话，当谈到逻辑的时候已经不要说是传统逻辑了，一般的逻辑，你只要谈到逻辑的时候也要不谈命题只谈概念本身的话，它大概就已经不是个逻辑问题了。我就这个看法。赵林：我补充。我觉得实际上还有一个起源问题，这个起源问题当然可以说它是先验的，当然也可也说它是从经验里面抽出来的，这是完全不同的两种切入点吧，就是，你比如有些人认为它就是先验的，逻辑就是先验的，有的人认为它是从经验中抽出来的。那么如果我要取后一种态度，逻辑本身是从生活中抽出来的，那么按照形式逻辑首先是概念，然后是判断然后是推理，是吧。那么概念本身你想啊，任何一个概念在从它的那个对象事物中抽出来的时候，它失去的东西是非常多的，尽管它可能具有了普遍性，但它丧失的是很多具体的鲜活的东西。比如我随便说，我说花，花这个概念当你把它抽出来的时候，失去的是各种各样自然界的形态各异的花，每种花都不一样，它的很多感性的东西都没有。然后当我说花是红的，这形成了一个判断，花是红的固然是有普遍性的，比如有很多花是红的，比如玫瑰花是红的，但是玫瑰花形态是各异的，红色也是不一样的。所以当我们用“玫瑰花是红的”来表述这样一句话的时候，当然我们可以说它有普遍性，但它失去的东西很多。而我觉得黑格尔逻辑，它是要还原到生活本身，他是要从那种活生生的，生活的、生命的东西，来通过生长的方式，把事情本身描述出来。所以我觉得实际上这是两种（逻辑），传统形式逻辑是建立在一种机械论的关系之上，他强调的是普遍性，而黑格尔的逻辑是建立在生存论的基础上，或者是叫“有机论”的基础上，他强调是一个东西自身的一两个发展过程。所以在这个过程中他特别强调概念并没有失去什么东西，反而是带来越多越多的内容在往前发展。所以从这个意义上，当然你要是从机械论，或者从那种追求普遍性来说，它确实有又很多东西是非普遍性的。但是从另外一个角度来说，从生活、生长来说，那当然，它可能更多地还原到生活本身，当然我说是后者，如果我们假定逻辑是从生活中抽出来的，是经验中抽出来的，当然你要说，逻辑是先验的，是先天的，那当然另当别论。那就是说，形式逻辑是先天的，那么黑格尔那一套逻辑，那也可以是先天的。但是我更多是取前面那种说法，我觉得实际上逻辑本身它也有一个来源问题。但是正是这种普遍性丧失了很多具体的东西。而黑格尔恰恰是要得到具体，所以就黑格尔整个哲学的整个进度，一句话来说，就是从抽象到具体。这是我自己的一点看法。学生B乙：那赵老师，你好比说，花是红的XXXX，同样一个命题，是不是在不同的人之间，可能会，像你刚才说的，可能会产生特别悬殊的理解？赵林：呃，对，如果要是你这个人是艺术家，你这个人是做在艺术创作的职位上的，那当然“花是红的”，两个艺术家他们的理解是不同的。但如果我们只追求它的普遍性，我们觉得这个很方便。因为说实话人嘛，他要进行交流就要通过语言，语言必须要有概念，所以我们获得的是普遍性，获得的是简洁性，便于我们交流；，但是同时它失去的东西，恰恰是太多太多。所以从这个意义上来说，现代，包括海德格尔，要回到这个生活本身，要回到事情本身，实际上我觉得它就是要回到回到黑格尔这条路上来的的，一个表述。尽管海德格尔有很多地方跟黑格尔是不一样的，但是要回到这个事物本身，回到这个活生生的这种生命的状态，有机的状态，我觉得则可能是黑格尔这个逻辑的根据。徐明：我补充一句。首先，我没有听太明白，刚才赵林老师讲的那个算是对我的一个补充呢，还是反驳呢，还是什么？我没听出来。程炼：具体，具体……赵林：我们这个呢……张志林：你是抽象，从抽象到具体。赵林：我实际上是对他那个总结，我觉得我是对晓芒说的那个意思展开的。但是呢，跟你那个说的意思好像还没有什么直接的……（笑）\n邓晓芒：我给你补充一下怎么样？徐明：好。邓晓芒：我也补充一下，你刚才提到的这个问题实际上涉及到形式逻辑和辩证逻辑的关系，我们且不说辩证逻辑能不能叫做逻辑，这个我们暂且不谈。我有一个观点就是说，形式逻辑黑格尔并不是不谈，黑格尔在《逻辑学》的主观性部分，专门谈形式逻辑，但是他的谈法跟形式逻辑的谈法不同，他没有否定形式逻辑学家的那样一些谈法，但是他致力于在形式逻辑的那些谈法后面，发掘他背后的那些更深层次的根基。所以我的这个观点实际上是黑格尔的观点，就是说形式逻辑是从辩证逻辑里面产生出来的一个分支，一个方向，并不是说两种不同的逻辑互相对立，互相不能相容，而是说形式逻辑他考虑形式方面，而辩证逻辑着重于考虑内容方面，也包括形式方面，他用内容来解释形式。形式逻辑是撇开内容专门谈形式，这个有它的效力。专门谈形式的效力很高了。哪怕今天的数理逻辑还是这样一个思路。但是黑格尔揭示了形式逻辑背后的那个基础，实际上都是从古希腊的逻各斯，一路发展出来的。而古希腊的逻各斯是非常丰富的一个本体论的概念，不是一个单纯的方法论或是逻辑学的概念，是一个大写的逻辑。所以大写的逻辑应该把形式逻辑和这样一种本体论和认识论应该结合在一起，作为他们共同的土壤，或者是“根”来理解。所以很难说黑格尔就是违背了形式逻辑，或者是违反形式逻辑，不能这样说。因为黑格尔自己首先是把它放在形式逻辑的这个形式里面，给它做了一个规定，我刚才讲的。再一个，他在做这个规定的时候，我可以说他是处处都是符合形式逻辑的，它不是违背形式逻辑的。但是他不仅仅是形式逻辑，它超越了形式逻辑的那种形式性，而深入到形式逻辑背后的那个根基来探谈讨它。所以在这个方面，你如果我们把它称之为辩证逻辑的话，我认为这个辩证逻辑这个立足的基点呢要比形式逻辑要宽广，它不是一个否定的否定的命题，而是一个包容的命题，就像我们这几天讨论的，思辩哲学包容了分析哲学一样的意思。徐明：胃口满好嘛，呵呵呵呵~~邓晓芒：哲学嘛。朱志方：我补充一点啊，我自己的感觉，我自己的解释啊。当问到黑格尔背后的逻辑是什么的时候，黑格尔的逻辑，实际上跟我们所说的逻辑，还是一样的。但是呢，这并不是黑格尔“所说”的逻辑，是黑格尔的逻辑。黑格尔他所说的逻辑，他把逻辑学等同于认识论，又把认识论等同于本体论，这就是所谓的“逻辑学认识论本体论统一”，是吧？所以呢，就是说逻辑学就等于本体论。而他的本体论是什么呢？本体论是说，所有的一切，这一切的一切，都是概念自身在变化，包括你们，就是概念演化的一个结果。这种本体论，就是我们赵林先生所说的这个什么生活，是吧？那么生活是这样的吗？这恰恰不是回到生活了，而是远离生活了。我怎么也想不出我是怎么从概念演化出来的。（笑）是不是啊？所以他这个里面关键不是逻辑问题，他的逻辑还是遵守形式逻辑的。程炼：你是从绝对精神那个里面演化出来的。呵呵～～赵林：我回答你，我觉得……朱志方：我还没说完呢。哦，我想说什么给你打断了！（笑）你特别的不讲伦理，呵呵呵呵～～赵林：这个很简单，比如说，当我们按照西方的传统，说圣经里边的说法，上帝创造人，是吧？我们说上帝怎么创造人呢？朱志方：你不要布道啊……赵林：这不是布道啊，我觉得你应该采取一种……宗教也是学问，神学也是学问……朱志方：你等我说完，你等我说完行吗？我说完了你再说，好不好？这个第二个方面，他们主张，赵林先生说的，主张他们那个逻辑，其中高明在什么呢？他说“花是红的”的时候，不仅包括了花的每一个，那个不同的花，而且包括了每一种不同的红。当我说“花是红的”\n的时候，就离里开了所有的花，所有的红色，只是说这个形式。我想有哪一种语言能够（这样），你说个花，我说花的时候和他说花的时候永远不一样，他的花就包含那么多东西，我的花就不含那么多东西。赵林：我发现你做分析的时候，你的分析功底太差了。怎么能得出我这样一种结论？我刚才说了，当我们说“花是红的”的时候，获得的是普遍性，我说的很清楚是吧？在座诸位都听到了，我没有说我说“花是红的”的时候跟你说“花是红的”就不一样。我们说“花是红的”的时候都一样，它是普遍性的东西，它便于表达，便于我们交流，我们用抽象的方式，用概念进行思维，决不是说我说“花是红的”的时候和你说“花是红的”的时候就不一样，你怎么听的得我的话？首先，我把这个更正过来。你刚才表扬我用分析的手法，我非常的荣幸。其次啊，你刚才说的问题实际上很简单，我刚才说了，我不是布道，因为西方它是有一个基督教文化传统的。在西方的这个传统里面，大家都从小看《圣经》，《圣经》里边很清楚，上帝在六天之内创造了万事万物，最后一天创造了人，我们就可以做一个分析。上帝在创造人以前，他头脑里肯定有一个人的概念，他不可能胡乱创造，是吧？因为上帝他是个至高的存在，全知全能全善的。那么上帝在创造人以前头脑中已经有人的概念了,所以人世上的创造的人，实际上是上帝对概念的一个本质的转变的事物存在。你可以批判本质先于存在，这是你一个完全不同的立场，但是从这个意义上来说，如果假设我们作为一个基督徒能够接受，上帝是人的根本，上帝的概念成了人的根据的话，那么黑格尔的那种说法，整个东西包括我们生命，都是从上帝的概念来的。……当然他不是这样去说的，我们不能做这样一种太直观化的理解，但是姑且就算这样，那么他说的和上帝、《圣经》说的是一个问题。无非就是他的那个主语，那个概念，那个最初以纯存在存在的概念，就是一个没有上帝头脑中的上帝的概念、人的概念，就是说我不要上帝了，但是上帝头脑中那个人，那个最初的那个东西，还是有的。所以什么东西呢？最简单的东西，就是那个什么东西都不是的东西……张志林：真不是个东西！（笑）赵林：对！正是因为它什么都不是，所以它才是非存在，所以它才变过来嘛。因此它这个变化是很清楚的，其实如果我们要是把它放到基督教的背景下，我们很容易理解它，因为万事万物都是上帝创造的。现在实际上黑格尔是把上帝去掉了，上帝头脑中的东西留下来，而且这个头脑中的东西是生长的，是从最简单的一个概念长出来的，也就是从这个意义上来说……朱志方：我发现你这个记忆力很差，就算我的分析很差，你的记忆力也很差，你后来根本没有听我问的问题。我说你有什么手段能够表达出事物的每一刻钟每一秒钟那个细致的具体的方面来？有这种语言吗？有吗？赵林：语言没办法表示，语言没办法表示……朱志方：那你就不要说了，你后面所说的全是废话。邓晓芒：好，我们，我们还是把时间留给学生吧，呵呵～～还是先提问。徐明：能不能让我……\n学生C丙：好，我来提个问题，这个问题就是，说起来有点别扭。慈继伟老师刚才讲的关于预设的问题。刚才慈继伟老师就是提到了这样一点，双方的辩论可能和对哲学本身的，它是否和社会建构相关联这样一个角度来理解，和这样一个分歧有关。那么我说一下我自己的想法，这个想法和张志林老师前天的那个presentation里头提到的三个关键词相关联。你的那个陈述里头提到了就是三个关键词，一个是语言，一个思想，一个世界对吧，它他们三者的关系。那么邓老师这边呢，讲到了所谓试图去说那些不可说的东西。那么这两边，我觉得至少在某种意义上，是所提出来的观念实际上是类似的。就是说，一边是语言，以及语言相关联的逻辑，然后你这多了一个中项，就是思想；邓老师没有提到这个中项，思想，但是多少实际上已经蕴含这，说不可说，你说不可说实际上已经在想，它是可以说还是不可说了。另外一边在你这就是世界，在邓老师那里呢，是不可说的那个东西，是东西本身。我就想，双方的分歧是否更多的不在于语言的，或者逻辑的这个方面，而在于对那个事件、或者说那个东西本身的理解或者说预设。我从听你们的那些种所陈述或讨论里所得出来的一个印象就是，似乎分析哲学这方的老师，多少认为你们的那个立场是没有预设什么前提的，而大陆哲学这方的老师好像预设了某种前提。我是有这种印象，不知道这种印象是否确实有它的道理。刚才邓老师就讲到内容和形式，我就想到这样一点，就是在张老师你所说的那个语言、思想和世界之间，你在这样说的时候，像这样的一个理解如何去做哲学，你讲探讨他们的三元关系对吧？在这样说的时候是否已经预设了这样一个前提，这个前提就是在语言、思想和世界之间多少有一种同构，或者也许我用同构这样一种说法太强了一点，至少是有一种对应关系。那么如果这个对应关系能够成立的话，你就可以把你关于世界的，你所有能够思想的东西，用语言合乎逻辑地表达出来，对吧？是否预设了这样一种前提？那么现在问题就是，是否在他们三者之间，存在着我认为你所预设了的这种同构关系，或者说得弱一点，就是这种对应关系，就是这种比较一致性的这种对应关系。如果没有的话，那么是否给那种邓老师所说的，去试图说实际上不可说的东西，给它留下了可能性的这种空间呢？我说到这点的时候我同时就想到，程炼老师有一篇文章，写那个先验论证的。先验论证这个问题是从，呃，斯密XX，他对康德的纯粹理性批判的那种先验的演绎的那种解读，一种特殊的解读中出来的。他把是先验演绎解读为主要是用来对付怀疑论，然后后来在英美哲学这里头又至少有那么二而三十年吧，大概，比较倾向于用这个，transendentalargument，用这个东西来讨论怀疑论的那个与它相关的那个问题。但是我注意到这里有一个很有意思的语言的转换，就是康德的先验演绎在英文的翻译里头，首先是翻译成transcendentaldeduction，或者我们就是在中文里就译作是先验演绎。但是后来在XXXX以后呢，就是，从transcendentalargument这样一个角度来讨论。这个谈论很显然是从语言的、逻辑的这样一个角度来讨论的，虽然这样一种argument它的基本的特点可能和传统、一般的那种分析哲学的传统所承认的那些合法的argument不太一样，就是特点有所不同。但是这种谈论就是在那个XXXX以后，基本上好像不太能成功吧，虽然后来曾经有人试图去为它做一些辩护，也还试图让它更加能够成立一些也好，不管怎么样，但总体来讲不太成功，以至于现在可能它这样一种东西呢比较少见XX了。那么在康德本身的先验演绎进行讨论的康德哲学的一些研究文献里头，我注意到比较晚一点的就是那个XX，他对于康德的那种先验演绎的一种讨论，主要是从所谓先验心理学那个角度来讨论的。他认为康德这里有一种先验心理学，而这种先验心理学并不能够被晚近的认识论也好，知识论也好的那种发展，被它所完全给取消了他的那种合理性，那种合理的价值。如果这样一种说法能够成立的话，那么我就看到了，就是说在一个个案，就是先验演绎这样一个问题中。在分析哲学讨论它的这个历史进程之中，就出现了某一些，不太严格地说就是有一些内容性的，或者关于世界或者关于那个东西的有些内容。后来实际上，从语言或者逻辑这个角度没有办法来讨论下去，而舍弃掉了。如果那个东西真的在那里的话，那么似乎就是张老师所说的，在语言、思想和世界之间的这样一种对应关系，或者我说的强一点，某种意义上的同构关系，恐怕就不能构成立。如果不能够成立的话，你的哲学好像还有一个比较大的空间你就没有办法。就这样一个问题。\n张志林：至于讲到那个三元空间呢，当然，在分析哲学传统的内部，有你讲的最强烈的观点，比如维特根斯坦，早期逻辑哲学论，那是典型的断定了三者的同构。我不同意，我也不没有说的这么强。，那么我讲这个的目的是，把哲学这种独特的探索活动跟其他的理智探索活动区别开来。第一个约束条件，给它划一个我们研究活动的空间；同时我也意味着，要用这样一种方式，来评价我们的哲学探索活动。就是说最后，评价如果两种哲学的研究，其中有一个评价标准就要看，所谓的那一个系统反思平衡，其中一个标准就是，你所给出的这个研究，相关的概念，相关的命题及极其关系，对这三者的关系做出的解读，哪一个更好。其中一个比如说，是同构，比如说不同构，但是我说出另外一种它他们之间的互动的关系，那么这一个就比那个同构的好。懂我意思吧？我是这个角度，这是第一。第二，至于说这个划分开了以后是不是跟他们好像也能吻合，因为他们要说，要用语言去说不可说的东西，而我就不知道，——等会儿可能他们那边的再回答，——那个东西，肯定不是语言啦，对吧？那么是不是思想，是不是世界？也许邓晓芒兄会说，不是，它是在语言、思想和世界“之间”,那我就问，你们说的“之间”是什么意思？我的““之间””我举个例子来讲，比如说我就讲语言和真相之间的关系，我就问，真相有没有结构？如果有，它跟语言有关系。我也许有种方式，通过我，通过一个命题，一个陈述句子，对它的结构的分析，我可以分析出思想的结构，我就有一种方法来说它他们真正是什么关系，他它们之间究竟是一个什么关系，我就可以说出来。那么要用语言去说不可说的东西，我不知道该如何说这个之间的关系，我就不知道。我要声明我的观点，我不同意这个同构、，以至于不同意他们之间对应，这个强的说法。我只弱化到他们之间的关系。谢谢，我的回答。张：我？先验论证的第二个问题，该你先回答。因为他是把我们两个对照起来说的。邓晓芒：这个……刚才志林兄讲的这个，语言我觉得需要规范。就是说语言有很多理解，比如说我们通常理解的是自然语言，你所说的语言是特定、经过分析哲学限定以后的语言，就是逻辑语言，是不是这样？就是说，能够用逻辑说清楚的语言，是不是这样？张志林：没有，没有。邓晓芒：那么包不包括诗化的语言？体验的语言？张志林：不管你什么语言，在这个时候是中立的，我只强调，适合于哲学研究的语言。那么我就理解，语言的结构是什么东西呢？我跟他们讲，你仅仅从主谓来理解，它是有困难的。其中一个可以看到的，给我们正面的，代替主谓的，也就是变元边缘的函项结构，它就可以避免按主谓结构谈那些问题，。因此这两个比较，变元边缘函项这个理解的语言，按照这个方式理解，即使你自然语言、诗化语言，我这样理解，那么就比你按主谓理解好，因此这个时候我可以评判，就是我按这个方式，如果我们研究下去，还有更好的理解的方式……邓晓芒：你那个好的标准，实际上还是逻辑，就是符合逻辑才好，如果不符合逻辑就是不好的。所以我觉得你对语言的规定还是有个限度，就是说你还是要符合逻辑的语言。而我所理解的这个语言呢，它不受这个东西的限制，包括这个东西在内，但是也包括比如说体验型的，比如说你说有些东西不可说的是什么东西呢，比如说自由，比如说上帝，比如说灵魂，这些东西你要说它，肯定是不可说的。因为它不合逻辑，它肯定会，康德早就讲了，先验辩证论里面早就讲了，你一说它就出现逻辑悖论，“二律背反”。所以你必须要把它放在宗教XX里头，或者驱赶到自在之物那里去，认为它是不可认识的，不可认识的你也就不可以用认识论的语言去说它。但是所谓的“说不可说”，就在于这一点。费希特、黑格尔对于康德的突破也就在这一点，虽然你不能够用合乎逻辑的语言来规归定它，但是我可以采取别的方式来规归定它。否则的话，我们就应该把自由、上帝、灵魂这样一些基本的哲学概念，以及形而上学概念全部抛弃掉。所以黑格尔实际上是重建了形而上学。，用什么方式？，就是用超出逻辑语言的这样一种方式，它采取了另外一种暗示性的语言。当然我们不能说它是一种诗化的语言，它是暗示性。，暗示什么呢？暗示你的内心体验的东西，不可说的东西。实际上这种暗示性的语言并不神秘，而那种逻辑化的语言如果发展到很高程度了，反而还显得有些神秘。比如说现代数理逻辑，这个一般老百姓不懂的，一般的没受过这个长期训练的人也不会懂的。张志林：那个就叫神秘吗？\n邓晓芒：在我们看来就很神秘。所以我就不懂。包括昨天、前天叶峰讲的那个晦涩的语言，我一看到那些公式我就觉得晦涩，因为我是没受过这个训练。同样的，如果你受过思辩的哲学训练，你会觉得它不晦涩，它讲的得都是我们每天，日常，每时每刻所经历的事情，比如我的生存，我的自由意志，我的体验，包括我的审美感、，我的道德感这些东西，都包含在这个里头。这些东西不可能用逻辑化的语言来说出来，而且不可能用逻辑化的语言来判断他说的对或不对，甚至于好或不好的，他就是这样的……张志林：对于那种东西这个说法，第一没有恰当不恰当的问题，乃至于没有恰当的语言说法，你高兴怎么说，你就说，黑格尔的话说，你就用黑话来说，那是最好的理解方式，是不是这样？邓晓芒：不是这样。因为它虽然没有逻辑语言的一种判断标准，但是它有它自身的标准。就是说比如说自由这种东西，自由意志这种东西，不是说你想怎么就怎么，这是最肤浅的对自由意志的理解。按照这个康德也好，黑格尔也好，他们都认为自由意志本身是有规律的，但是它不同于物理学规律，不同于自然界的规律，它有它自身的规律。这个在历史中可以看出来，为什么历史要从低级到高级，或者一步步地进化、发展，这样一些概念，都从这里头出来的。如果按照纯粹的物理学或者自然科学的观点，这些概念都要抛弃，因为它不可说啊。但是既然有进化有发展，它就有一个规律在里面，就是说它不可倒退回去。即算表面上倒退，它也是为了更进一步地往前，它才经历了这样一个阶段。这就是历史的规律它跟自然的规律不一样的地方，它不能用逻辑语言来加以规定和判断它好还是坏的。徐明：我能不能说两句？张志林：当然可以！邓晓芒：简短一点啊。徐明：两个问题一块儿说吧。第一个是刚才我刚才想说而没机会说的，就是晓芒认为，这个辩证逻辑，是包容了这个形式逻辑这样一种东西，数理逻辑嘛，当然就是形式逻辑咯，如果黑格尔连这个东西都不懂的话，他怎么包容法呢？邓晓芒：它包容它的根本。徐明：它根本的东西……这么讲吧，逻辑无论是传统逻辑还是现代逻辑，大概它不会对这种经验的东西，甚至是哲学上的形而上的东西，它的假定是越少越好，它决不会本身成为一种认识论的，本身成为一种形而上学。，就是说，如果你是形而上学的东西，那么你就不可能包括逻辑的，你不可能把逻辑作为它……逻辑这么有一般性的东西，能包含在一个认识论里边，放到一个什么存在论里面去，这是不太可能的。这第一点。第二点嘛，就是，几次了，谈到我们试图说那个不可言传的东西，里边呢提到就是用形式逻辑的说法，好像是说，形式逻辑是讲一个判断本身是怎么回事。形式逻辑更多的不是管你某一个单独的判断，逻辑主要说是判断、，或者说是命题之间的关系，而不是那个命题，所谓的命题本身。这个问题不是逻辑学所讨论的问题，所以我看，在我看来你们对逻辑的理解，传统逻辑也好，现代逻辑也好，因为谈的并不是逻辑的问题，其实，谈的都是一些别的问题，逻辑不谈这些东西。一个命题本身是真是假，就说如果是一个简单的命题，比如说“世界的本原是水”，这个逻辑上根本不谈的问题，没有什么对错可谈。逻辑是试图要超脱具体命题的真假，他们所谈的主要的是命题之间的关系。\n邓晓芒：我想如果，我可以讲，就是如果把你所理解的逻辑这样限定的话呢，我们也可以承认黑格尔讲的那个不是逻辑，是逻各斯。我们可以把它换成逻各斯，好不好？但是逻辑是从逻各斯里面发展出来的，这个谁也不能否认，而且即算是今天的数理逻辑也是从逻各斯一路发展过来的，这个不能否认。所以我要从根子上面来讲的话，黑格尔讲的是逻各斯，他的逻辑在这种意义上面，包含了形式逻辑的根源，并且呢，他也不否认形式逻辑。你看看黑格尔的逻辑学里面，他就是讲形式逻辑的判断，从形式上面是怎么说的，那么我们怎么样从内容上来理解它？所以黑格尔实际上是想加深对形式逻辑的理解。在这个意义上面他把形式逻辑包容进来了。他很多地方多次强调，知性有它巨大的历史重要性，有它的贡献。如果一个人连知性都还没有达到，那就更谈不上理性了，他只是陷在感性这个最初的层面。所以形式逻辑是有巨大的功劳的，但是形式逻辑还不够，他的这个表述就是说形式逻辑还不够。形式逻辑还要跟它的内容，跟它的原始的根源把它结合起来。当然那个东西就超出了你们所理解的那个逻辑的范围，它就跟认识论、本体论就“划不清界限”了。因为它是根嘛。张志林：我试图按你的思路来讲这个方面，那个思路呢，就是说一个东西从另外一个东西产生出来，所以前面那个东西就包容了后面那个东西。我们来讲两个事，第一，晓芒是从他母亲肚子里出来的，所以他母亲的肚子就包容了他，现在还在包容。也许你要反驳，不是，我是讲的概念，我就举讲个简单例子来讲。我们讲这个原子这个概念，从古希腊到了道尔顿以后那个科学，非常符合你那个相当于逻辑从逻各斯那个东西出来一样的。你现在是不是还说，在你讲的那个意义上包容就是，古希腊那个原子的概念，已经包容了我们现代物理学里边原子的概念。你是不是打算这样讲？刚才那样讲，不管你怎么研究我不用懂，已经包容你了。胃口很好，消化不良。（笑）对吧？问题就太简单了，就是我如此理解这个““包容””……邓晓芒：原子论的思想，绝对是从德谟克里特来的。张志林：我就是从这里来说““包容””这个词而已。但是大家想一想，按照这个思路推下去以后，你物理学不管怎么发展，我们是不用管的，我根本不用管，我反正包容你了。但是同学说，按照他那种理解法，我们这边包容了你，第一我知道我消化不良，所以我不敢说我包容了你，你不管，反正我包容了再说，反正我消化不良我也就拉倒。徐明：这里便好像还有另外一个问题，你们总是讲，就是发展的在后面的概念就是要包容前面的概念。张志林：不不不，是前面的要包容后面的那个。邓晓芒：对对对，就是互相包容。张志林：互包，看见没有啊。（笑）包包子了……徐明：讲到发展，这个……邓晓芒：解释学的循环。（笑）张志林：你去准备先验论证的讲稿去了。程炼：待会儿采访（？）……提完了之后我再来上场。徐明：好像还有这样一个说法，你们总是在那谈，这个就叫发展、发展，因为这个东西要超越自身，要怎么怎么样，那现在哪一门学科不是这样做呢？哪一门学科都是在超越自己原有的这个状态,要变成一个新的状态。谈逻辑，你刚才也说了，当然了，让我插一句，按照某些人的说法数学书、逻辑书大概是天底下最容易读的书……张志林：但是很神秘……徐明：他是说很神秘，其实，只要你一步一步的走，你一定能走得过去……张志林：没那个耐心走……徐明：而不是说这个要靠什么体验……邓晓芒：体验也是很自然的……徐明：体验可以是自然的，但是你的体验和我的体验如果不一样的话，我们两个就是对手。邓晓芒：就是想要把它归到一个能够交通、能够沟通的逻辑上面来，或者逻各斯上面来，来使我们的体验达到某种一致。徐明:那你说，我们的科学，各门具体的科学，哪一个不是最早从逻各斯来的呢？邓晓芒：这正说明了哲学这样一种历史发展观是的普遍现象。张志林：有意义吗这个，就是说，对于……\n邓晓芒：有意义啊……张志林：这个A包含了B，同时B包含了A，这是什么意思？第二，这个讲法，有什么意思？邓晓芒：有一种思维方式上的变革的意思。程炼：晓芒啊，大家都接受我们都是炎黄的子孙，就是说……从炎黄发展出来的，是不是说炎黄这个概念就已经包含了，从炎黄那个时代过个几千年，我们就得做日本的亡国奴。是不是炎黄这个概念当中就包含了这个，？因为什么？华夏，我们这个华夏子孙都是从炎黄那里发展出来的呢？邓晓芒：那是罗素的说法……程炼：那是不是已经，在当年那个炎黄的那个概念当中已经包含着过了几千年从一九三几年，一九三七年到一九四几年做了亡国奴？张志林：那是包含了。程炼：是不是包含了炎黄子孙要出四人帮，这些东西都是从那里，发展出来的嘛……邓晓芒：包含不是你那种意义上的包含……程炼：你刚才……邓晓芒：包含不是那种把什么东西都包进来，像罗素讲的，凯撒这个的概念，凯撒的概念就包含了他在公元这个五年要渡过卢比康河……程炼：包含，发展……邓晓芒：这只是一种经验主义的包含概念……程炼：这种概念对我们没有多大的意义……张志林：它这个有一个内在的历史的意义……邓晓芒：这样一种概念你无法理解，你就无法理解像自由，自我意识这些概念，更不用说上帝、灵魂了……程炼：谁说我不能理解自由啊……邓晓芒：不能理解……程炼：自由是进化的产物……邓晓芒：你看，你这样就会把它解构成一种科学事物……程炼：你去看最近那个XX的书就是XXXXXXXX邓晓芒：它最后的结论就是……程炼：在人类的精神之前，世界上没有自由，全是石头，进化出来，从单细胞到更复杂的生命，一直到……比如说动物的自由比我们少，植物的自由比动物少，我们人的自由比动物高，是等级的问题，你奢谈什么自由意志不是有和无的事情，而这是一个，就是说如果我接受这一套解释……赵林：我觉得这不是正好说明这一点，我觉得实际上就是说，当我们说包含，并不意味着我们对从这里边分裂出来的某一个部分能作分析。程炼：当年的一片死海包含着现在的生命。赵林：你让我说话……张志林：根本上是，从根本上包含……赵林：问题在于，我们并不是说，比如说，一颗个种子啊，长出芽来了，生出根来了，开出花来啦，不是说对那些部分包含，问题是那些包含概念是要涉及到这些具体的事情，事物之间的内在联系……程炼：这种大言不惭的说法没有什么意义……邓晓芒：这又是作价值判断！。程炼：你什么都说包含起来的……\n赵林：唉，我觉得，你要是用这个价值判断，我也能说，你这种认识跟一个动物的认识没有什么区别，动物从来不考虑事物与事物之间的联系，这个是一堆屎，狗就去吃，那是一只鱼，猫就去吃，它从来不考虑这两者之间有什么关系。，问题就在于，我说，人之所以为人就是他总是要寻找一些事物与现象之间的联系。程炼：有的狗，只吃这块屎不吃那块屎。赵林：所以，问题就在于，我们是人，我们在解释问题，解释现象的时候，肯定是尽可能的把它放在一个系统里加以联系，是吧，所以如果你说这种的联系是没有意义的，是大言不惭，我觉得那……张志林：人家很有意义，你们讲的这个意义上的包含，这个联系是毫无意义的，如此而已。赵林：包含，有一个界定，不是一种外延式的，把所有东西，现成的东西都包含进去。张志林：我知道不仅不是外延式的，是内涵式的，而且是从根本的内涵，……这个黑话我已经学会了……赵林：我刚才开始就一再开始说，这就是一种有机论的意义上的一种包含，不是机械论意义上的一种包含，对吧，也就是说，这个很简单，你自然界中充满了这种例子，你像程炼说的，最初我们这个世界上可能就是一堆无机物，生灵就从那来的。我们完全可以设想，最初的一个种子，然后他生长出来，慢慢慢慢长成大树，所以在这个意义上我说这个种子包含着大树，是这个意义，不是说现在世界上的生灵都已经外在地，外延意义上地的包含在里边了。张志林：是，是，种子长成树不光我们知道，动物都知道。赵林：动物怎么知道？张志林：吃植物的那个动物它知道得很，它等到它长大了再吃。赵林：动物和那个现象，那个本质之间有什么关系？张志林：吃种子就够了，全吃了。（笑）邓晓芒：我们还是让学生再提问题吧。张志林：先验论证还没都说完……邓晓芒：你快说吧。程炼：你没让我说吧？邓晓芒：我刚才请你说了。程炼：我讲两个简单的地说法，第一个是涉及到你那个语言、思想与实在的关系，实际上是那个早期的分析哲学的，所谓的做作理想主义的，包括我们说那个弗雷格，罗素和早期的维特根斯坦。他们试图知道他们想解决的这些问题。他说，自然语言作哲学不太合适，当然了，这边都是用自然语言在做，但是那边呢，那些人认为，自然语言呢，它有表面的迷惑性。，它他们要寻求自然语言背后的一种逻辑形式，logicform,简单的说就是，这杯水是凉的，或者法国的国王是秃子。这两个好像在句法上很相象，是不是，主谓上……但实际上，他们认为用罗素的摩模状词理论，我们也知道不是那么一回事，这个细节的东西，你们查书也可以查得到。也就是说，最后呢，在罗素和弗雷格，哦不，维特根斯坦那里作为语言的结构，语言的结构就是世界的结构，听起来说语言的边界就是世界的边界，这都是他的所谓的格言。所以这里所说的语言是指什么，是我们所说的日常语言的逻辑的形式的那种语言，不是我们现在嘴里说出来的英语，汉语什么的，而是我们所有的语言的背后所隐藏的逻辑结构。，因此在这个方面它们有同构性，语言的结构和世界结构是同构的。当然这个后来也受到一些批评，有的人认为我们对逻辑的形式的选择啊，就是有点任意。换一种方式做逻辑，这个我们都知道，换一种方式来构造一种语言，来表示也是一样的。所以这个问题目前为止，我觉得就是，没有结论。\n另外一个呢，我觉得，就是先验论证，在我的理解中，先验论证是一个，主要是为了对付怀疑论。但是我认为先验论证本身是不成功的。康德那里叫先验演绎，实际上它就是为每一个范畴做一个先验演绎，有多少个范畴就有多少个演绎。但是它不太成功就是因为它其中的小前提有一个偷换，有一个偷换，就是说，如果P，只有在P的情况下，Q才是可能的，现在有Q，因此P。这个论证的形式没有错，但是呢，它的第二个前提出现了一个小小的偷换，就是说，我们有经验，但是说，有这些范畴，我们的经验才是可能的。我们的经验对象是可能的，那么因此有这些范畴观点。问题是“我们有经验”这样一种说法在康德那里实际上是，我们有某些感性的经验。这个是……我们有经验这是人人都同意的，就像我们都是人一样。我们的感性的，感觉的经验，为什么有？难道我们的感觉不会全出错吗?就像那些怀疑论者说的，我看见……但实际上可能被人骗了。，所以康德的这个论证并没有回答那个传统的笛卡尔式的那个怀疑论。这是当年这么认为的，现在还是这么认为，如果想捍卫康德，我倒愿意一听。邓晓芒:我来补充你一句啊，就是，康德讲的这个经验他事先就把它限制在这个感性论的范围之内了，先验感性论嘛,所以你不能说他偷换概念，因为他后面所谈的所有经验都是感性经验，人只能有感性的经验嘛。，所以当他说我们的经验必须要一个逻辑范畴才能够成立的时候，他讲的肯定是感性经验，是我们每个人都有的感性经验，当然你还可以从别的方面批判他，你说其实经验还有别的方面，但是那已经不是康德……朱志方：我们有类似于时空方式组织的经验，这也就更狭隘了……邓晓芒:这也是他预定的，在先验感性论里预定的，你可以批评他的先验感性论，但是他的先验演绎是从、感性论而来，它们是从逻辑上一贯的。朱志方：这个问题比较细了……张志林：不过他讲一个文献，你说他先验论好像和感性没什么关系，那个可能比较误会。邓晓芒的文献，我随便说两本，这个里面哪一个就叫传说中的argument，argumentandscience,你去看一看，非常多的文献就说明，有各种各样的模式出来想要修正……学生C丙：你刚才说的那个问题，那个argument我也稍微看了一点，我刚才问的问题是另外一种，我不是说那个先验论证本身，我是讲从先验论，从先验演绎到先验论证的在英语里面的语言的转换。程炼：XXXX，其实不是XXXX，是一九零几年XX的文章，他后来出说的文集当中，有人就提示，在更早的时候就有人用这个论证了，有人用这个transcendentalargument，在他那个文集当中，叫做understandinghumanknowledge,先验论证又把这篇文章收到里面，他加了个附言……学生C丙：我知道这个argument，我也有。，我是说这个语言本身的这种转化呢，其实这里面有这样一个问题，就是说，后来，XX，对于那个从先验论证，从那个argument的角度来理解，就是说他不认为，他所理解的那种康德的先验演绎不是你所说的，你所引或者说你所同意的斯特劳森的那种理解，是用来对付怀疑论，他不是这样子的，而是对于一种先验心理学的一种揭示，对先验心理学的一种揭示。，而先验心理学本身，如果用我们刚才的那个话语体系来讲，它是属于世界的一个部分，是属于世界的内容的那样一种……程炼：那个文献我没有看到，所以我没有办法接受，XXX我没有看到，所以我没有办法在这个方面回应……学生C丙：我的意思是说，我不是在说先验论证本身，我是说这样一种转换，如果说像这样一种思路能够成立的话，那么至少在这样一个个案里，可以看到就是说，是否比方说对于假设我们假设康德所说的就是XXX他所讲的康德那种先验心理学。如果这说能够成立的话，那么这种东西他不是对他的那种XX，德语的那个词XX就是那种XX，或者说让它显现出来，这个就不能够完全从先验论证从这一个论证的角度、从语言逻辑的论证的角度来把它给揭示出来，把它给证明出来。张志林：我来……回答，我知道这个意思，你讲的这个argument至少是最近这几年文献呢，就是有，也许它是故意的迟到知道吧，故意其中就涉及……\n，就是说如果套在康德那里的话，它要有一个背景，前提就是反对心理主义的背景。，对逻辑推理的论证的反对后面有的心理学的背景，那么他是他看成是语言表达之间的关系，命题之际的关系。，好，因此这里的要害呢，这一个转换的重点啊，研究者不再关注是不是这个方式去能够理解康德，而是倒过来想的，康德给我们一个启发，那么这种先验论证的方式能够帮助我做什么。，比如说，他拿了一个模式，现在我跟根你随意的模式，很多种说法，他现在表现一个……的论证模式，先找一个他例，比如康德的例子，比如说知识，你就问知识如何可能的，对吧，如果经验就说经验如何可能的，那么说，理解如何可能的，交流如何可能的，他例，然后问如何可能的前提条件是什么，这是第二步。，好，这第二步就是说，再对于第二步怎么做呢，就有一些约束条件，也包括universal，对吧，然后，最后推论。，那是不是原来的严格的演绎呢？好像不太像，只能说有点像，它就叫argument。这有两个背景，一个不是严格的演绎的那种方式，但是它有一个结构，所以有的称之为，干脆叫做先验方法论。，所以这里讲的这个背景是，从这个角度去理解康德，这一条是肯定，这个理解就不同意康德的背后有一个心理主义的预设示，所以说注重的是这个演绎。那么说现在回过头来说，按这个方式是不是理解康德更加好呢？，那我不知道。学生C丙：我也不是说是否理解康德更加好，我是说假设那样一种XX对于那个……，还有一点就是我刚才跟你讲，因为你说呢我就……他认为这种先验心理学它反映的也不是通常意义上的的心理学，反映它本身也不同意从心理学来解释，它是一种先验性的东西。张志林：你那条路可能更接近XXX走的那条路，是先验心理学的奠基。邓晓芒：呃，我们的提问还是注意扣紧近主题啊，讲得太专业了这个。张志林：这个很扣紧主题，一点都不神秘啊，呵呵呵！邓晓芒：就是说，哲学史的和哲学……邓安庆：你现在举手，跟我没关吧？学生D丁：我是跟主席……张志林：等会要讲的内容有没有？我准备出去一下。学生D丁：有点点，我有两个问题，第一个问题就是我想知道两方面对于刚才刘斌的那个问题，他是说，我觉得好像是邓老师那方面是承认有不可说的东西存在，世界当中有不可说的这个范围，我想知道这边的老师对于这个有没有承不认承认有没有不可说的东西。这是第一个问题。这是他问的，我自己的第二个问题是这样的，我就觉得，我这几天的体会就是我觉得很有意义，很有启发性的，确实是破天荒的一种体验，但是我想说一个一点遗憾的地方，就是说从辩论的角度来讲，双方应该就讨论的问题，哲学就是哲学史，或者是这个逆命题啊，它的意义达成一致的意见，才开始辩论，但是我好像感觉到，双方没有对这个问题达成一致的意见就已经开始辩论了，很可能这样会导致无谓的语言之争，所以，我不知道我这个感觉是不是对……。两个问题。邓晓芒：有没有人，回答第一个问题？。徐明：当然有，我，看我是高风亮节呢还是……\n程炼：某个东西不可说，在什么意义上不可说，？实际上这里头我们也许有时候把不可说这个词当成一个很好说的东西，比如我爱举的一个例子就是说，很多人在谈恋爱的时候就会这么说，我对你的爱深得难以表述，无法表达。的，其实这个话题表达得很好，这个表达也不错，但是另外一种，我们说，有真的是不可说的东西吗？也就是说，有没有东西是，就是我们说的非命题性？。我们要说一个东西嘛就要做一个判断，是不是有一种非命题性的思想。在我看来，是没有的，因为你如果认为有一个说不出来的话，只能证明你没有一个明确的想法，没有明确的想法。，你也许在我们的思维在我们的那个平常的过程当中，你想起点什么东西，我经常碰到有些，我教书的时候经常有同学在问我问题，问了半天，我追问了两句后就说，这个问题我还没想清楚。他是不是把这个状况理解为不可说，因为我一旦做了澄清，或者问他说“是这个意思不”，然后他就说，也许都不是，可能我自己还没想清楚。那如果这两者都排除之后还说，有没有东西我想得特清楚，我都明白，我也不是在第一种意义上修饰性的说,或者说修辞意义上的说，我认为我自己没碰到过，我只能这样说。学生D丁：也就是说，按照你的标准，按照字面意义上说，你不承认有不可说的东西。朱志方：呃，我补充一下这个问题啊，观点稍有点不同啊，就是说实际上，这个问题本身它没有什么意义，有不可说的东西，我可以承认，是不是啊，？但是这个话，我承认有不可说的东西，有什么意义呢？能告诉我什么呢？你下一步，如果你是在研究问题，再追问的话，那么下一步，这个不可说的东西是什么，请你跟我说出来，说不出来，那你就不用再往下说了，所以第一个问题首先问了就没有任何意义。邓晓芒：好，徐明老师你反驳他们两个。（笑）张志林：我很喜欢你……徐明：我想说，因为刚才有几次我想说这个问题，关于不可言传的问题，我第一次提问的时候就涉及到这个问题。这个问题就是说，通常很多人会这样讲话，我自己也曾经这样讲话，就是，我觉得我好像想到什么东西了但是我说不清楚，然后我就把它归结成说是这个东西大概讲不清楚的，但是反正我知道怎么回事。，这个东西我是这样看，这个东西如果可以称之为知识的话，这个东西是不存在的，如果你说，我有个什么印象，我有什么感觉，我的感觉我还搞不清是怎么回事呢，我只是还没想好，那肯定是有的……邓晓芒：是不是一定能成为知识？徐明：呃，那就看那个人的本事了，我个人的说法，简单的说，我几次强调说，要做什么问题，现有的语言、表达方式，说不清，那你就想办法把这个语言发展到它能说清楚，然后才能说，这个问题我说清楚了，我明白了，这成为知识了。，还或者说，我可以跟别人交流了。，否则的话，什么东西甭管你怎么讲，人总会在这里边藏着，我就说你随便怎么讲，我说，不对，你说为什么不对，这说不出来的……朱志方：因为那是错的。徐明：这肯定不对，这必然不对，只是我现在还说不清楚，这个不可言传。，这么讲话那就……我们肯定是不喜欢这样的人，我也不假定你们在谈论的是这样一个意思，但是至少如果你给这样的东西留下了这么大的空间，那么怎么说，最后就是它是个避难所。，我说不清楚，其实是不可能说清楚的，我不认为作为知识的东西有说不清楚的，语言会有障碍，但是这个语言也要发展。邓晓芒：但是你承认有不能作为知识的东西。徐明：有啊……邓晓芒：是吧？徐明：对！邓晓芒：那就是不可说的。徐明：呃，这也不是不可说……程炼：邓晓芒说的很多东西都不能成为知识。邓安庆：我提供一个例子吧，提供一个感觉的例子，好吧？我有时候看病的时候，我最怕医生问我，你哪里痛？我去看病的话，就是不舒服，但是他问你，医生就要问你你个确定的东西，你哪里痛，胃痛、心痛、哪里痛？我说都不是，但是就是不舒服。这个东西我说不出来，这个东西肯定不能成为知识，这不能成为知识是不是没有意义呢？我把我这种感觉提供给医生去诊断，这肯定是有意义的……程炼：这经过恰当的训练你可以说出来。徐明：对，这是有意义的。我个人理解是，这个问题我没想（清楚）……\n这个意思，我完全同意。我的意思主要在哪儿呢？只是我说不清楚，或者说我的确没有办法说清楚，不等于说这个问题就没有办法说清楚，因为我还不知道，我还不懂，我只是觉得应该能说清楚可是我说不清楚，你说那我就用一个什么““你自己去想吧””，我是用一种什么特殊的办法说清楚的，你们去想吧，用这种办法，那还不叫说清楚了。赵林：但是我觉得，徐明啊，从逻辑上来说，你一个说不清楚的，它不一定是不能说的……徐明：不，你不要说自己说清楚了，不要说自己懂了……赵林：我们现在还没有说清楚，比如我们现在还没有能够说清楚的，我们现在还没有找到一种方式说清楚，我们现在虽然说不清楚，并不能推出来它就是不能说的。但是我觉得在某种意义上你也推不出来它就是能说的。是啊，问题就在这里啊，所以结论不能推出来它是能说的还是不能说的，这个我们都推不出来，我们只能知道我们现在，不能说它……徐林：恰恰相反，恰恰相反。我说的是能作为知识的东西，一定能说清楚，我不是说你说不清楚的，现在没说清楚的就一定没说清楚，……赵林：首先，作为知识的东西是能说清楚的……，其次啊……程炼：……[举手]张志林：让他先说……赵林：最后我问你，那个没说清楚的东西你知道它到底属不属于知识？邓晓芒：打住打住！张志林：我举了三只手，但是我……邓晓芒：叶老师。赵林：问题就在这，哪些属于知识？张志林：让他说，他保证说得清楚。叶峰：有一些不可说的东西是因为问题本身太复杂，我们很难说清楚，那么对于这些东西来讲，应该说我们追求的是尽量地把它说清楚，或者是以某种方式说清楚。，对康德来说，““无穷””他认为是不可说的，当然现在显然不是不可说的，我们都在说是吧？当代数学就在说无穷。还有一些其他的，有很多复杂的东西，人的心理过程，那是太多不可说的；，但是现代的心理过程，那是不断研究，不断地要把它说清楚。这是一个，还有一个是这个主观感觉，有些不可说，那这个显然是有的，呵呵，就是用诗来表达的东西，“欲辩已忘言”，是吧？这种东西肯定是有。那这种东西跟哲学有没有关系，这是另外一个问题。这个有意义，肯定有意义，不会没有意义，但是不是哲学，跟哲学有没有关系，这是另外一个问题，是吧？再回过头来，我知道根子的一个问题是说，那方的哲学认为有另外一种语言，不是诗的语言，是诗化的哲学语言，不是诗也不是音乐，呵呵，它还是哲学，它是有那种诗化的哲学语言，那么认为这种语言可以把那种不可说的东西说出来，而且说得有意义。那这个东西，反正就很难说了，因为再说下去就变成价值判断了，你说你说得清楚的，有意义，别人说的没意义，那都是……这就变成价值判断。但不过我想呢，我们也许可以这样来反思一下，就是我们有了这样一种哲学传统，黑格尔以来的这样一种哲学传统，那么今天到了二十一世纪了，那么我们现在回过头来反思一下，这样一个哲学传统，给我们二十世纪，给我们二十世纪就是说，对我们的生存，对我们的这种社会政治状况的理解带来的，有没有带来一种好处。这是那天我也提到的，我说我有忧虑，为什么？这东西好像导致什么纳粹主义，极权主义等等。就是说从这些方面我们可以反思一下，要做价值判断可能很难，你觉得说出来有意义，别人可能觉得好像都是胡说八道，没什么意思嘛。所以我们可以回过头来反思一下，提个建议，大家可以想一下。就是这样一个哲学传统，今天到底带来什么东西？从我们常识的角度，我们都接受我们现在的一种普世价值，我们有这样一个常识，我们在有这样一个基础上考虑，它带来的到底是好处还是什么？有没有带来好处，？带来的真正的意义，有没有真正的意义？。邓晓芒：好，志林兄。\n张志林：我来从另外一个不同角度，新的角度，来理解这个说和不可说。大家知道，说到这里又说不愿意说，就是维特根斯坦那套名言，对吧：把，“能说的说清楚，不能说的保持沉默。”，或者说是言说和显示的区别。那么这里能够提供一个什么不同的角度呢？跟他们几个不同的角度就是，它是非常清楚，这个就是不能说，但这有个前提，这里的说是非常狭义的，就是以命题方式表达，用他它的话讲，或者是命题，或者是思想和图像，那么说透了就是有真假判断的命题。按这个方式来说的话，很多不能说，至少有三种：第一种，哲学上极其有意义，使得那个按真假命题能说的前提条件，就是语言、思想、世界的同构。同构没法表达意思，只有这个同构我们才能说这个命题，我们要表成真假的命题。但是那么这个同构本身不等于就是不能说的，它只能说，suchandsuchthecase，。要我们这个讲评述的时候就是，如此这般的，这个不是命题。，这个意义上他们说，按照我们的理解那个已经说了，说得很清楚了，对吧？这其一。第二不能说的，就接近于我们讲的，涉及价值啊，涉及我们的自我呀，涉及伦理呀，美学呀。，这个问题提在哪里呀？，提在说你把这个世界当成一个整体来把握，问这个意义是什么，你当然不能说，这个问题是个提问的方式，你就不能说。，因此这只能是显示。那么怎么显示呢？它通过它的独特的方法，我把那个逻辑空间的所有能表达清楚的我全部给它列出来，对吧，它给一个图像的唯一的理论，然后给一个句法理论，也就说在逻辑考虑上我把所有真假命题全部列完，我就说完了，说完了那个空间那个边界就显示出来，那个外面东西是不能说的。说明人生的意义，什么自我，全部在那边。，更极端的是，它整个这套说法，就哲学，没有说，它说了一大堆，它没有说nonsense，我没说那个不叫说。好，这就分成两种说，一种是狭义的，按它的方式来说的话，那么我们这个讨论，我们是个广义的。按照我们的说法它就说了，所以我们不要把那个混起来，那么在这个意义上，你们讲的说不可说，不是维特根斯坦那个意义上的，对吧？你要用……邓晓芒：正是那个意义上讲的。张志林：没有啊，你不是。邓晓芒：我们认为他已经说了不可说的东西。张志林：他是啊，他是说了不可说的东西，但是他说的不可说的东西是按照我们的说法说，按他自己讲他完全没有说不可说的东西，他说的全是能说的。邓晓芒：他说的是更宽的意义上的说。张志林：我们是更宽，你们就更加宽了。邓晓芒：就是维特根斯坦是在更宽的意义上说了更宽的东西。张志林：你们宽到你自己都搞不清它的边界在哪里了。徐明：或许是，也许是这个意思，你这个意思是不是说，用我们这种方式不可说。邓晓芒：对。张志林：他是讲逻辑语言嘛，他的表达就是逻辑语言。邓晓芒：逻辑语言，用逻辑语言不可说的，用诗化语言实在就可以说。张志林：用黑话什么都能说!程炼:用黑话就可以说。徐：可是刚才，不是刚才说了，你说逻辑现在已经到了这个地步了，其实我，我不太相信你知道逻辑能说什么，不能说什么，你说你根本就看不懂啊。邓晓芒：它不管是发展到在哪个地步，它都是从在形式上说的。，－徐明：你既然是使用一种语言来说，当然你只看它的语言能说什么，而不是它说了什么对吧，逻辑并不是为了说什么，它只说你能说什么，你能推什么。\n邓晓芒：它不管前提，就像想张志林所讲的，它有个前提，世界、语言、思想，这个是不能说的，然后在这个前提下，它才能说。张志林：你说了你就说了。邓晓芒:是啊，当我这样说的时候我就说了，维特根斯坦也说了，但是这样的说呢是自然语言。张志林：他那个不是你们讲的那个意思，关键是。邓晓芒：好，这个问题我们暂时摆下，刚才，呵……张志林：就是现在这个问题我们暂时不说，呵呵！邓：呵呵，刚才那个同学提出的问题，我来回答第二个问题。就是想让我们这讨论的双方先求得一个共同的同意，一个平台是吧，你好像是这个意思，然后再进行讨论就能避免很多这个错位，或者误读误解。，我想这个讨论它的难处也就在这个地方，或者说它的有意思的地方也恰好在这个地方，就是我们的确是双方之间有一种类似于彭富春讲的“无原则批判”的这样一个前提。张志林张：他也来了？邓晓芒：呵呵，就是说我们双方……张志林：我们只对彭富……彭富春吧？邓晓芒：呵呵，彭富春。张志林：一个人采取无原则的批判，该批判他我批判他，该表扬他我还是批判他。邓晓芒：就是我们在对话之前提出这样一个命题，哲学和哲学史，哲学是否就是哲学史，我们对哲学的理解，对哲学史的理解，包括对“是”和“否”的理解，我们都是不同的。，但是我们进了这个话语里面以后，我们通过不断讨论，我们开始逐渐的了解了对方要说什么，我想这就是它的价值所在，……张志林：我们要了解到对方不想说什么。邓晓芒：如果说大家都是在同一个平台上面，那讨论就要好进行得多，但是那个意义就没有这么大，这是一种开拓型的对话，在国内来说至少是一种开拓型的对话。程炼：你和徐明已经搭起了更好的平台。邓晓芒：呵呵，好，还有没有哪个同学？学生E戊：我想说一下我听到这个辩论的一个感觉，就是我觉得大家讨论的论点－－冰山－－然后分析哲学告诉我们说，凡是露出来的部分就应该让它露出来，然后另一派就是说凡是存在的东西它都是存在的，不管它是露的还是藏在底下的……，我感觉大家谈论的就是这样，不知道这样一个感觉……张志林：你这个感觉好像没什么感觉……学生E戊：觉得这样的场合没什么感觉。徐明：这同学的意思是不是说我们大家说出去，分歧是次要的，其实我们大家说的都是和你的差不多，是这个意思吗？学生E戊：有这个意思。徐明：那我很遗憾，我想对方大概也会很遗憾，他们……张志林：我不遗憾，我觉得他说的非常对。邓晓芒：这就是我们的分歧所在。程炼：那我们遗憾两次。徐明：那我就再遗憾一次。邓晓芒：一个冰山嘛它有底下的部分，面上的部分，底下的部分不否认面上的部分，但是面上的部分往往要否认底下的部分。张志林：底下部分，包容了面上部分，上面的部分也包容了下面的部分……\n朱志方:这个问题呢，你们那边呢，隐藏的价值可能太多，我们这边呢这个平面上的价值比较多，你们老觉得你们是整个冰山，我们是上面一个角，你们什么东西把我们包容了，我们只不过形式逻辑而已，你们那个逻辑把比我们这个包容了而且比我们的更高级……徐明：而他们还不明白形式逻辑是怎么回事。朱志方：大致如此。张志林：我很高兴的是，按照这个比例啊，我们包容了他们，因为冰山上面包含了冰山下面。学生E戊：那就是说……没有什么感觉嘛，这个感觉没有意义吗？张志林：这是我对晓芒说出来的感觉。当然这也是由有你引起来的，所以你也包含了这个感觉。（笑）我这个没感觉也包含了你的感觉。邓晓芒：还有问题啊？好。学生F己：我首先对几位老师表示感谢，因为我经过许多学校，但是在我在几个学校读书的过程中，有幸能够听到这样一种面对面的，中国研究西方哲学的两个主要流派的代表，以这样面对面的非常直接的、公开的形式向学生展现出这样一种分歧所在。我觉得对这种方式，对武大这样一种方式表示感谢。这两天下来，自己感觉收获也挺多的，最起码说对两派的一些分歧，那么有了一个比较清晰的把握，虽然以前通过一些渠道也了解了一些。那么现在我的问题就是，从两个方面来谈吧，第一个方面就是针对刚才分析哲学这一边的有一些的提问，有一些的说法吧，我有一些感想，我说出来看对不对。像徐明老师对那种不可说的东西这样的一种批判，就说我们生活中有很多人，就把我们思想中想不透想不明白的东西，把它推给不可说的东西，你说的觉得这种批判，我相信对于欧陆哲学这些哲学家来说，或者说做哲学的人来说，这应该是一个不需要怀疑的前提，或者说对一个思想者来说，他都是不应该去逃避思想上应该承担的责任的。那么如果是这样的话，那么不可说的东西，这也是程炼老师很尖锐地提出来的一个问题，他说你既然说了这样一种东西，即使有的话，那他又有什么意义呢？我觉得如果真的这么讲的话，我觉得真的很遗憾，因为我这种学生而言，这两边的这种争辩对我来说，我听出了其中的意义，对我来说，收获挺大的，。但是奇怪的是习惯面前，好像对这些种老师来说，好像似乎可能因为立场太坚定了，反而你们没有听出存在的可沟通的这样一种可能性。比如说赵林老师，他今天举出了一个例子，这也是跟我下面的一个提问也是有关系的，他举了一个例子，他说这个不可说的东西，它是用了黑格尔里面所讲的一个概念，“无”或者说“纯有”以后的那个“纯无”吧，它是一种还不存在的，、但是即将存在的这样一种东西。而这种东西它或者能够生发出来，恰恰就是因为通过它现在还不可说，但是我们又必须要去面对它。海德格尔用了一句很精妙的表达，他说，“扭身而去的召唤”，它背对着我们，但是还可以召唤我们，激发我们的思考。所以我的问题就是，我想问的是，分析哲学者一块，你们也运用了，在你们的表述中，你们一直在强调我们哲学要讲道理，而且一定要讲得好，在这个讲得好的过程中呢，这个哲学史也要去面对，因为哲学史给我们提供了很多知识的这样一种积累，还有进步。但是对我来说，我觉得知识的积累并不等于知识的进步。我就想问你们，怎么样从这种知识的积累里面，由你们这样一种专业的眼光，去看出这样一种进步它到底是何以可能的？因为在我看来，在你们所理解的，黑格尔说的很迷糊的那样一种很模糊的辩证逻辑，它恰恰为发展是如何可能的，它提供了一种解释，也就是说在他的哲学史里面，这样一个种子，怎么样变成一个人这样一个过程，通过他的这种辩证逻辑，否定之否定，他提供了一种可理解的可行性。我就想问分析哲学，当然对于黑格尔的这种解释，我自己也是有另外的一种思考，或者对它本身有一种疑问。我现在就是想知道，分析哲学，你们那一种进步，或者说好坏——……这个邓晓芒老师也提出来了，但是很遗憾，我没有感觉到，你们很认真地去面对这个问题——\n。他它的标准在哪里？因为你们也讲要有根据要有标准，可能今天我表达可能有一点太激动了，然后作为一个晚辈可能也有一些不太恭敬，我希望，老师们能够谅解。 邓晓芒：没问题没问题的。张志林：我们很感动……学生F己：还是把我的身份透露一下，（笑）我是海南大学张志扬老师和萌萌老师的学生。张志林：哦～～还增加一层关系嘛。（笑）学生F己：今年想考武大的博士生……程炼：那我们就更激动了！（笑）邓晓芒：我们朱先生，出马。朱志方：你先说。张志林：基本同意你的……朱志方：你说了，我还有……徐明：我最后说。叶峰：如果我没们有理解错的话，你的问题主要就是说，这个进步到底如何可能是吗？张志林：他的意思说，积累和进步是不同步的。学生F己：进步的标准，好的坏的标准在哪里？叶峰：这应该说是一个大问题，本身是一个哲学里讨论的问题，涉及到什么叫真理，呵呵，知识到底有没有进步。有些人持有某种形式的，像社会构造的某些观点，也许不认为是进步，要回答恐怕很难用几句话回答，你看，怎么说呢？例子实际上也有前提，比如我举的了例子，分析性判断这个好像比较简单，康德说了几句话，那么他没说清楚“包含”究竟是什么意思，后面的人就继续说下去，。从这个意义上说呢，这个好像有积累有进步。但是你如果持有的是另外一个比较极端的相对主义观点的话呢，你又会否认他，又不认为这就是进步，你会认为这是现代的这种社会构造。程炼：按照黑格尔的说法，超越了，否定了一个进步。叶峰：对对。所以这本身不好说，因为这本身是一个哲学问题，本身其中包含着不同的哲学观点。那么我在这边提到就是，标准只能说是哲学界的某种共识，大家相对而言并不是持有那么极端的相对主义观点，或者说，或者反过来说吧，我们的讨论从常识开始，如果一个人一开始把常识否认了的话，可能就没什么好讨论的了。那么从常识开始呢，常识意义上就包括更广的，包括科学，包括我们对现代科学的，就像奎因说的，哲学就像是科学的自然地延伸。那么从这个意义上说呢，相信这个进步是一种信念，。但是你要说，要我在这里替这个进步来辩护，那又有一大堆的哲学在里头，不同的哲学家有不同的观点，你去找奎因的，找普特南的，找谁的都不一样是吧。我自己有我个人的观点是吧？我自己为什么相信一种比较实在论的真理观，为什么相信是有进步的，这有我个人的观点，可能很难在这里说得清楚。嗯，这个当然是一个有意思的问题，我只能这么说吧，如果从分析哲学的角度来说的话，如果真对这个问题感兴趣的话呢，可以再追究下去。可以再追究这个真理论，再追究分析哲学的种种不同哲学家对这个问题的回答，从这个方向追究下去。你在追究的时候，可能采用的还是很自然的还是清晰的概念，追求清晰的概念，追求严密的论证，很自然的还是用这种方式去追求。就这么说吧。朱志方：我说一点。，关于第一个问题啊，我们有时候说关于那个不可说，不可说的最广的意义上，就说你想尽一切办法都没把它说出来的啊，它没有意义。，没有意义不是说它不重要，我们说了，有些事情很重要，但是它没法把它说出来，成为大家可以讨论，可以被别人批评也就是被检验的东西，那么这个呢，就是在这个意义上说它没有意义。不是说它不重要，不是说不可说的东西都不重要啊。这是一个。\n第二个呢，进步问题。在严格的狭义的意义上，积累就是进步。这是一个，因为西方讨论科学技术的进步讨论得很少，简单地说就是这样，这是可以说的进步。，那么另外一个在广义的意义上，可以说现在哲学的进步呢，至少除了叶峰老师说的得那个意义之外，就是现在我们有更多的哲学观点，可以供你选择，你可以选择相信它，也可以选择批评它。徐明：我主要想回答一下这位同学刚才谈到的那个不可言说的那个事情。等于说我再多说两句。第一我重复一条，不可言说的东西，那就是说不能成为知识的东西，可以成为知识的东西，那就可以说，只不过还没找到办法说。我第二，就说这个，说一个避难所的这个比喻了。其实是有很多实例的，就包括在国内有很多人也谈变化发展，但是呢，他突然发现，有一天发现，其实我还找不到一个语言把它说清楚呢，就是那种不可言说的东西，可是反正我写出来了。，但凡这种人稍微学习一点呢，那个东西是非常非常简单的，当然这是一个极端的例子，明明是可以说清楚的只是他没说清楚，他不知道怎么说而已。当然咯，我不是说凡是谈不可言说的人都是这种问题，说他没有学习，或者说他很简单的问题，自己也不懂。，我的意思呢就是说，你无论怎么样，要想办法把它说清楚。如果你断定这种东西是不可言说的，不可言说嘛，就是你永远也说不了的，你永远也说不出来的这种，如果是这样一种问题呢，那它永远不可能成为知识。不可能成为知识的东西，当然你再去说，那你去说吧，那就是不可能拿来讨论的东西。这个东西，我就讲一个。，因为它是这发展的变化的，所以呢很多时候说是用形式逻辑的语言，或是用数学的语言你说不出来的，其实往往不是这么回事，如果我们了解一下所谓形式逻辑在现代的发展，所谓这个数学的反发展，很多问题，工具提供了非常非常地多的工具，。那么这刚才我好像也提到了，说康德的那种说，只是主词加谓词的那种办法，用来谈讲问题，到底合适不合适？现在事实上有很多东西，就是因为很多人他缺乏对现代科学，包括逻辑，——我这广义的科学，包括逻辑——，对他们的了解，总是认为按对他们的了解是用这种所谓的逻辑的办法是说不出来的。其实在我看来呢，根本不是这么回事。我就在这多说一句，什么所谓在中国哲学界的什么“开放类”的这样一种研究，就是因为说不清楚。其实你稍微学一点东西，简单得很，本科生都可以搞，只要你去学一点，就这么回事。那么你学不到，学不到你也要想办法，想办法你把某一个问题，即使并不是这个具体问题的某一个部分，不是一个属于先决条件的问题，你把它这个解决了，这个问题就能说清楚了。也就是说像弗雷格，他要解决分析性问题，所谓的5＋7＝12到底是不是分析命题，那你先得解决一个什么问题呢？先解决5是什么，12是什么，7是什么，＋是什么，你把这些个问题解决了，你这话就说清楚了。你说我不去解释这个问题，我老去想着，这个问题怎么说呢，以我现有的知识、现有的语言我就是不够，我就是说不出来……程炼：直观意义上就可以了。徐明：它能说清楚在那儿呢？在于你在别的其他方面你也要努力，你不能只是说，我只看这一个问题，想不清楚，想不清楚最后就是说我说不清楚，最后就可能是说成是不可言说的了。我是反对这个，所谓避难所的这个比喻，就是指这个。，不能因为这个问题我现在说不清楚，我就把它说成是本来就是说不清楚的，干嘛要用这个办法呢？其实，哪怕是去学一学别人已经做过的东西，那么很可能你就找到了，恰恰能说明你，说清楚你想说的东西的这么一个工具。这也就有了。就我刚才几次说道，现代逻辑提供的条件，很多当然我不能说它把所有的都说清楚了，但是它使得我们能说清楚的东西越来越多。我们不说这个东西我不管……张志林：特别是原来认为不能说的现在能说了。徐明：原来认为不能说的东西，一般人都认为说不清的东西，现在可以说得清清楚楚。张志林：我，不说了。慈济伟：这一个问题，我不知道，昨天前天我都没在……有一个东西，有没有可能是从根本上不可说的？。\n徐明：有可能。慈济伟：就是所谓生存XX，或者尼采说的“醉”X，这用这个预设或者先决条件可能太具体了，你只能知道有预设，有先决条件，但是根本不知道它是什么东西。咱们现在用这些概念，说这些话，包括追求真理，谈真理谈确知，谈科学，这个，是什么东西让咱们进入到这么一种语境，有这些价值观念？，显然不是一个人使然，也不是简单的一种经济基础决定上层建筑，也不能说简单的存在决定意识，但是反正有那么一个东西，那个东西语言再发达，就是逻辑手段再发达，人的认知能力再强，你跟它的关系永远都是，你在它的底下也好，你在它的后头也好，就说不清楚。是吧？这个生存XX，我想能够指出有这个生存XX，有这个醉X，有这个什么也好，而这个生存XX，醉X，本身都不清楚，都是要指一指，就是那边有一个东西，这个东西意义极大。，因为咱们说的价值，所做的一切判断，所有的认知价值，道德到的价值，政治价值，都是被那个限定也好，或者怎么也好，决定着的，是吧？当然我说这个话题的时候应该说得慢一点，这样就是形式和内容比较统一一点。但是那个东西呢，凡是对这个社会现状的任何不满，不是说我对我的个人状况不满，对社会，总体也是本身很难说的概念，对社会的总体，或者对资本主义不满哪，或者对这个什么什么不满啊，对社会有什么不满，总有一种不舒服的感觉的人，他肯定要……就是我怎么进入这种状态？不是前一两天，前两年，前一两周，前一个月就绝对能够说清楚，因为这样的社会变革的前提就是，用因果关系，说到一定程度以后就发现，那个东西很难说。人到晚年以后获得一点智慧的话，恐怕就会从激进变得不太激进，起码比较消沉，是一个很难对付很难对付的东西。那所谓的one呐，或者什么什么东西，这种东西，我是作为一个提问，这个提问只能是问分析哲学这一边，因为对大陆这边，显然对这些东西是承认它存在的。你们承认不承认那个东西？我不应该说“你们”，应该说，我们承认不承认这个东西？。（笑）你们承认不承认这个东西的存在，这样还是保持中立的……程炼：我知道的那种就是，你没办法给出描述性内容的那个，哲学家发明的那类不可说的东西，好像““自在之物””好像是不是？慈济伟：我说的还不是这个意思。程炼：然后，“权力利意志”好像是的吧？慈济伟：不是。程炼：啊，那个玩意就是说，你潜意识，你没法给出描述内容的，力比多，那些玩意儿你描述不出来，但是它在背后驱动着你看到这个看到那个，表达这个表达那个。慈济伟：所以驱动你，而你不能包容它的，你没办法……程炼：对，你没办法对它有认知上的接近。慈济伟：没法有普遍的认识。程炼：嗯，对，所以给不出描述性的内容来，就是这类的东西。慈济伟：就是从根本上就是不可以的，这就是人之为人，这，就是这么一个生存。程炼：是啊，哲学家们发明了好多这些东西。慈济伟:这个，这些在我看来还是有效的。程炼：但这些我看来基本上都是一些叫……邓晓芒：不是发明，是从来就有，但是你们没有看见。或者把它撇开了。\n徐明：不，我倒不觉得是撇开了，其实嘛这种东西，最基本的物质都是些什么东西，你说不清楚，反正也是在说，凡是说出来的东西呢，都说的比较清楚，可以错，但是它是清楚地错。你说这世界最基本的物质是什么？就好像说，我说你要谈问题，有些问题确实是说不清楚的，世界本原是什么？我昨天晚上举那个例子，那这个问题嘛可以涵盖凡是谈本原问题，这都是个问题，这是一个抽象的问题。，如果是具体的问题，就要谈清楚。泰勒斯讲，世界的本原是水，赫拉克立特讲本原是火，这个东西你讲清楚了，我们可以讨论。，你说我们就讨论一个，“世界本原”是什么，,怎么谈，不管，这个东西就不好说，你可以总是在接近，你可以在接近。慈济伟：我说那个东西吧，它更是一个不是物质的东西，更是一个社会的东西，比如说我给你说一个我个人感受，这个也很是一个很中立的感受，就是，我觉得，我说的，做的一切的东西，意义都取决于那个东西，既然那个东西我搞不清楚，我做的一切都没有什么意义，直到我去做为止。，我一旦去做了以后，我就不再问这个问题，我做，写一篇文章，讲讲课，买买东西，包括消费，对吧，这些事情都是让我回避那个问题，那个问题一旦你提出来的时候，这个真是无解的，而这个无解是人之为人，作为个体，作为群体的一个状态。我觉得做所有研究的人，能做下去，都是因为回避了那个问题。我觉得欧陆哲学，什么分析哲学，什么中国哲学，做一切事情的人，都是等于是在，一旦研究这个锤子，就出问题了，只能用那锤子敲，咱们都在拿锤子敲东西，一旦研究锤子，如果锤子是人生的话，已经非常悲惨，所以只好忙碌，只好做事情。程炼:还可以觉得那个锤子很趁手。慈济伟：对啊，是啊，就是啊。朱志方：你那个问题嘛……徐明：你蛮悲观的嘛，慈继伟，你蛮悲观的嘛你……（笑）慈济伟：所以我就，不开玩笑，所以要忙嘛，但是我忙我还不能太有意志，我一旦知道我忙是为了逃避这个，我又忙不起来了。（笑）这个，这个最后就是一种生命力让你去，驱动你去做。赵林：这个……朱志方：这个我们回答好不好？我觉得你第一个，里面有一个推理呢，你往后推，那个锤子后面有一个手，手后面有一个人，人有一个脑子，这个后面一定还有另外一个东西，那么我们这个锤子最后还要用这个东西来说明，来解释是吧？然后这是一个什么东西呢？这个东西是一切事物的动因，是我自己之所以活着的动力，但是只要我，或者别人说这是一个什么东西，不是；这是一个那个东西，不是。如果这样的话，那么你在前提里面已经就，在给它做定义的时候已经就，设定了啊，这不是一个什么东西，这是一个绝对无法回答的东西，是不是这样？慈济伟：是啊，语言先于我，社会先于我，这个群体先于我，然后又有我，按我，比如说中国人的意志，中国人的意识一定程度上可以，我觉得还是不说为好。越说越说越混。（笑）赵林：我说，我觉得就是跟分析哲学的一起讨论问题呢，对我来说是头一次，海南我也没去。但是就是从刚才这个慈教授这个说法里面，我找到了一种感觉。我这几年啊，因为做神学嘛，老是在跟教徒、基督徒们在一块，这个问题，所以我觉得其实他们也是一些人群，我觉得我们也不能忽略它，而且它的人群的数量是很大的。，我就记得给我感受最深刻的就是我去年在中文大学，香港中文大学讲神学的时候，就是面对的基督徒，他们当时呢就……\n我试图从道理上跟他讲清楚，比如说三位一体这样的问题，救赎啊，原罪这样的问题，上帝论的问题。，但是他们有一个很简单的回应我的方法，他们就说啊，你这些问题只能使我们离对上帝越来越远，你这种理解。他们就以比如说，他们就引用《圣经》里面的话，就是上帝很明确地说，我的面，我的正面是不能看到的，看见我正面者必得死。他那个观点实际上在某种意义上就认为，这个东西，你无论如何想办法去说它，你都是徒劳的。当然我说，作分析哲学你可能觉得，它那完全不是知识啊什么的，但是我觉得，那毕竟是一个很大的人群，他们它有他们它的思考的方法。你跟它，在他们，在那个环境里面我总觉得、我总是想把那个东西要说清楚，而不是我要坚持好像有一种不可说的东西一样。但是那个时候我感觉到，他们认为那个不可说的东西呢，那个力量那是你根本没法靠近的。他最简单地回应你就是，圣灵没有感动你，是吧？你面对这样的说法的时候你没有办法，你说啊，我被感动了，被感动他觉得你只是，你觉得你被感动了，圣灵还没感动你。所以我觉得这只是一些人的一种对世界的一种感受也好，或者叫认知也好的一种态度，是吧？事实上我觉得包括西方的大陆哲学，像路德哲学，应该路德在某种意义上讲，他是德国哲学的始祖了，他的很多观点就是这样，刚好是反过来的，你越想认识的东西你越是没法认识，恰恰相反，你只好承认你那个有些东西是你不可认识的，你才真正获得了一种知识。这些东西实际上我觉得已经到诗化了，但是我觉得毕竟也……我就是说，实际上已经到了至少非形式逻辑语言，神话也好，诗化也好，这不用说。但是我觉得藐视神话的人恰恰是应该反思一下自己的，因为我们的智慧我觉得还是有限的。知识更不消说。所以我觉得我面对这些人群的时候我不得不考虑，为什么他一定就是错的，我一定就是对的？朱志方：对，说的很对。在中国啊，因为中国可能信神的不是太多，但是在中国，吸毒的是一个相当大的群体，腐败的也是一个相当大的群体。赵林：这个不能作类比，我觉得你种类比是……叶峰：就是说一个终极关切的问题，不是终极价值，那是叫终极关切这个情况了。赵林：你拿吸毒的人跟这个信上帝的人……这种类比确实是……我且不说你是……呵呵，我本来我不是基督徒啊，但是我觉得……朱志方：你不要，不要又做教士传道啊！赵林：你这个类比是不恰当的，呵呵呵……你的意思说吸毒也是一个群体是吧？他们肯定是没道理的，而同样呢，基督徒……朱志方：没有说他们没道理，但是呢，因为他们是一个很大的群体，所以他们有道理，这一点还没有得到论证，我是说这个意思。赵林：因为呢，这里呢……朱志方：我想你应该听得懂唉。赵林：这个问题实际上西方也讨论了两千年了，是吧？就是说你的理性到底有多大，你用你这个有限的理性去求取那个无限的……叶峰：这个其实不仅是西方，佛教徒也一样的。赵林：对，是，我是做基督教嘛，我是对西方的……所以我觉得至少这是一个问题，对吧，不能说它不是个问题。叶峰：这肯定是个问题，这是个生死问题，呵呵～～邓晓芒：我想刚才这个问题还没有回答，就是一个理论的好和坏的标准何在。我想我倒是可以提出个标准，当然是从大陆哲学这个立场提出来的，但是也未尝不可以适用于分析哲学。就是说，一个哲学它在何种意义上你可以判断它比前一种哲学进步了，或者是更好了？，我觉得有一个标准就是说，看它是否解决了前面一个哲学的内在矛盾。形式逻辑呢就喜欢讲矛盾或矛盾律，但是如果运用在哲学史的发展中间呢，可以以之为标准，就是说，你后来的人所讲的道理，把前面的那个人陷入的矛盾把它解救出来了，或者前面那个人讲了之后陷入矛盾，没办法了，没办法了，需要另外一个人出来讲另外一套，就把这个矛盾解决了，或者绕过去了，或者跳过去了或者消解了，这都可以。那就是说明这个思想已经进了一步。我讲那个层次更高也就是这个意思。叶峰：这个实际上还是那没有怀疑……因为你解决矛盾还是有个标准问题，你用你那个辩证法的方式是否能解决矛盾，应该对别人来说还是没有解决问题……邓晓芒：你这个问题其实很简单啊，康德的现象和物自体就是个矛盾，但是到了费希特，……程炼：这是个什么矛盾呢，这没什么矛盾啊……邓哓芒：那当然是个矛盾了……程炼：矛盾个什么呀？\n邓晓芒：很多说法它是自相冲突的……张志林：康德的功劳效不是解决了矛盾，而是造出了这个矛盾……程炼：他自己搞出来的……邓晓芒：他自己造出了矛盾。张志林：那是进步啊？那是解决矛盾啊？邓晓芒：是进步，但是人们不会停留在这个地方。程炼：以前人可没说物自体和现象啊什么的互相矛盾。邓：现象是解决矛盾的标志…………（N多人一起说）邓晓芒：但是他化解以后产生了很多矛盾。人家一追问，你那自我意识，本身是是不是作为实践的？。你那个自由，自由意志，它本身是不是意识到的？，他它就没办法解释了。张志林：你那个还没……程炼：你总是等人家搞出来后才化解的，是不是？邓晓芒：后来的人可不是他搞出来的，后来人是开拓性的，我们能够用一种新的方法来解释这个问题。那就是一个层次上的提高。程炼：那比如说，谁解决了德里达那个东西的矛盾呢？谁能够解决，比如说德里达的矛盾将来是怎么来解决呢？邓晓芒：那要看呢……张志林：大家等等看哦……且等就是了……邓晓芒：你现在可以分析那个德里达的矛盾了，不必干等，你自己就可以把它分析出来，你这个哲学就是个好哲学。然后你再去想办法解决它，那你就超越了他。张志林：我是想办法去造一个矛盾。那还是让你们解决吧。叶峰：就是在这个意义上，原来就已经谈到了，就是说，康德没有说清“包含”是什么关系，但是现在能够说清楚了，说得更深入了，这个意义上好像……现在，我刚才的意思就是说，我想这样个还是没有回答他的问题，不过我是把他它的问题理解为一个更根本性的问题，这个标准是一个最根本的标准，那么在这个意义上如果我这么回答的话，他可能还是不满意的。同样的你说解决了矛盾，那么他还是会追问，你说解决矛盾会怎么样，标准是什么，你是回到形式逻辑的标准，还是……邓晓芒：包括形式逻辑。因为康德的矛盾呢，恰好到后期，它就体现为一种形式逻辑的矛盾。自相矛盾。叶峰：这个意义上嘛，当然是一样的，那么分析哲学当然会遵守这个形式逻辑的标准，这是肯定的。程炼：晓芒你的意思，看一个哲学比另外一个哲学是不是好，是看哪个哲学在前，哪个哲学在后，后面的就比前头的好嘛，那就进步了嘛。邓晓芒：不一定，那你不能解决他的矛盾，你在后面也不行，你必须解决它的矛盾，你才能比他好。程炼：因为什么叫解决矛盾我们并不清楚。邓晓芒：解决矛盾肯定在后面，但是在后面不一定能够解决矛盾。所以这就是历史，就是哲学史。张志林：它是个变相的实用标准又加上个合历史的目的性，两个标准支撑你而已，都禁不起推敲的。邓晓芒：这个标准是一种历史学的标准。张志林：就是说不敢直接这么回答。慈济伟：这个预设就是说，前面后面是按照同一规范，但是他可能规范……\n叶峰：这个就是他的问题了。慈济伟：这个也避不开，避免不了预设的。邓晓芒：同一的规范肯定是形式逻辑的规范，但是呢要解决形式逻辑的矛盾呢，必须要深入到更深的层次。张志林：辩证逻辑，要考虑辩证逻辑.朱志方：辩证逻辑喜欢矛盾。邓晓芒：不是喜欢矛盾，它承认矛盾。还有没有什么问题？还可以提。学生甲A：先请问张志林老师，你提起哲学，什么样的学问才能称得上是哲学？哲学的条件，它的范围是什么？你如何看待，中国的思想，中国的传统思想。(它是哲学吗？)第二个问题是请问徐明老师，哲学和逻辑学是不是等同的，[徐明：（当然不是咯），然后，逻辑学的方法是不是哲学的全部方法，哲学除出了逻辑学的方法以外，有没有其他的方法。这两个问题。张志林：我前天发言的时候你参加没有？我发言的时候参加没有？那也很遗憾啊，那你就是只好看看我那个提要了，你相当于要我把我那个重新再要说一遍了，就你那个第一个问题的话。第二个问题，那个中国传统思想我实在不敢说，请哪位仁兄愿意帮我回答。哈哈哈哈～～谢谢你的提问，如果你看了提要还愿意跟我讨论，因为我那个提要刚好是你提的问题，什么样是哲学，哲学怎么做？我正讲这个问题。徐明：好像给我提了好几个问题，嗯，只能一个一个来。第一个是什么逻辑学和哲学的关系，是不是等同。当然不等同。第二个问题是什么？学生A甲：哲学方法是不是逻辑学方法。徐明：逻辑学方法是不是哲学全部方法？当然不是。张志林：他回答很简单，当然不是。学生A甲：哲学的方法除出了逻辑学这种方法还有没有其他的方法。徐明：那当然，多得很。多得很。邓晓芒：是什么？举例子吧。张志林：概念分析就不是嘛。概念分析就不是逻辑方法嘛。不是逻辑推理的方法嘛，不是很简单吗？学生A甲：除概念分析就是……邓晓芒：多举几个例子，除概念分析还有……徐明：有啊。张志林：我至少举了概念分析和系统反思。程炼：反思平衡啊。张志林：思想平衡啊，做思想实验啊，我讲了嘛。学生朱：我想问张老师一个问题，就是我没有弄明白你的“反思平衡”，我觉得这个概念对我来讲还不是很清晰的。\n张志林：是是是，就是这种问题，这种讨论，但没法展开哈。，完全我们拿一个思想例子，就是说我当时只能想有这个东西，按平衡的要求，就是说，你概念和概念之间，我受制于一个语言、思想、世界这个框架，对这个各个要素，你跟别人比你的系统的协调性你是最好的，两个比的时候你是较好的，对啊？这个过程中你就用些方法了，调整了，怎么舍拍，怎么取，对吧？其中一个检验的方式，我们就是通过那个思想试验。，比如说，可能你们会知道，普特南那个孪生地球的实验，他想反驳的问题的背景就是，意义是不是和我们外部世界无关，可以就是我们自我当中，信念当中乃至于头脑当中孤立的意义，是不是？那是他问题的背景，他就开始设计，设计的情况我倒没法向你讲，到最后得出的结论,根据他的那个设计，系统展示的那个方式啊，得出的结论是，你一定要有外部世界这个维纬度，不可能就在我的心灵或者脑子中，这个结论就出来了。这个系列就是反思平衡方式。他当然严格讲不是一个逻辑推理的方式，它里面包含一个逻辑推理的方式。程炼：狭义的那个反式平衡包括卢曼和那个罗尔斯……张志林：包括罗尔斯，哎唉，狭义的反思平衡。程炼：可以找到就是，涉及到理论选择，就是我选择一个什么样的理论，一个理论比另外一个理论好，是因为它其中反思式平衡是一个重要的指标，重要的方法。慈济伟：XX有一本书，叫《Justiceandjustification》……程炼：对，上面就已经谈了……张志林：就是这个时间没有办法系统地展开，包括展示一个完整的思想实验完整的给你们看，这个就遗憾了哈。相信今后有机会。学生朱：……这个……概念呢……？如何理解这个概念？程炼：Goodman和罗尔斯……张志林：罗尔斯《正义论》中有啊。学生G：我想问一个问题，这个问题也不是针对哪一个老师问的，就是我的一直的困惑吧。就是如果真的按照分析哲学那边对哲学那种定义来说，大陆哲学可能他的研究方法或者研究对象来说，可能在都某种程度上都不能称为哲学。但是我觉得应该做一个区分，就是说，是不是哲学和，就按你们这边来说，是不是哲学和大陆哲学，就现在称大陆哲学吧啊，它有没有意义是两个事情，就是大陆哲学，像海德格尔像黑格尔这些，毕竟影响这么多人，而且很多人，它激起了一种什么情绪也好，为他的生命赋予了某种意义也好，我觉得这某种程度上也是他哲学的某种意义。比如说二战的时候，很多德国士兵，他手里面、怀中那个海德格尔的“宪章”，就是说海德格尔的哲学为他们的生命赋予了一种意义，我觉得这个东西呢，对他们来说是非常重要的。所以我想做的一个区分就是，不知道老师同不同意啊，就算你们不同意大陆哲学那种搞法是你们意义上的那样一种哲学，但是实际上它们是有意义的，你们不能通过否认它是哲学，它不是哲学，而否定他们的意义。其实对中国哲学，我们也可以用同样的方式来看。这种合法性的争论问题，我想问一下这个，两派老师都问一下哦，这个问题……张志林：第一，我们从来不否认他们……程炼：你回答之前，我想坐到中间去，因为我不搞分析哲学，我也不搞大陆哲学。张志林:我们第一，从来没有否认他们是在搞哲学，比如你讲的海德格尔，黑格尔，乃至于就用我的标准它也在搞，他也在搞概念分析，也在搞逻辑论证XXXX，也在搞他的那个平衡XX，也在搞。那么搞法我们就问，他如何进行。按照我们的标准的话，概念清不清晰，他它的论证严不严密，他它的反思是不是达到真正有效的平衡，跟别人比，用这个标准来评价他。这是其一。，我没有否认它是哲学，更没有否认它有意义。所以说就没有没有这个问题。程炼：越是差的哲学越有意义。张志林：既没有否认它，根据我们的定义，否认它们是哲学？，没有。，我框出的那个地图步试图把比如说现象学，那是我们分析哲学的亲戚朋友……\n学生G：张老师我问你个问题，读没读过海德格尔的东西？，就是说你如果没有进入那种语境，当然我这个判断不是很恰当，就是说，毕竟有这么多学者，不管过国内也好国外也好，他们好多的人，都在研究海德格尔。，据说海德格尔也是二十世纪最伟大的哲学家之一，当然我知道你们肯定都不承认，但就这样说的话，你们来说的话，就是这群人可能都是傻子，或者他们都头脑不清楚。，但是他它那边也可能成立，看起来的时候，你们是强调，你们是比他们都聪明的，但这样的说的话，那在大多数人心里面可能是个事实啊。，但，我的问题就在于说，他们那种语境你们并不了解，，就按照解释学来说，你们已经就接受了分析的传统，你们要进入那个语境似乎很难，因为你们的前见很难排除。，那么你们都不进去的话，你们用来说海德格尔的时候，似乎就真的不能理解它们。比如说我读黑格尔的时候，我觉得他说得很有道理，但你可能说我头脑不清晰，但我自己不这样认为，而且我也不觉得你们那种方法是能够用来解读海德格尔的。我是这样认为的，所以说……张志林：我只讲一句，凡是说海德格尔是个傻子的人，那个人要么是傻子要么是疯子。（笑）我们不会这样搞的。学生G：说这句话的根据何在？张志林：我们不会这样讲的。学生G：就这样讲，毫无根据地这样讲。你说这句话的根据何在？张志林：根据很清楚嘛。程炼：这样我想，。哲学这个行当，有两千零一十多……张志林：很简单嘛，哲学XX，它是一个独特的智力活动，海德格尔它也是；那么多人，他也在搞概念分析，他的概念XX，他的什么X性，什么X性，我都可以掏出来搞概念分析，对吧？但他概念分析的方式，跟我们的不同，他达到了积极性没有呢？我们来讨论。他也试图在搞他的推理，是不是呢？没有否定他啊。学生G：不，你的那个推理，好像似乎跟他它的那个推理好像又不一样了。张志林：我没有说什么推理嘛。逻辑推理有效性，你看什么推理，现在我们都考虑具体咯，你辩证逻辑是不是真正可以推理，那我们可以怀疑，我们可以讨论，你说你的有效性，我们认不认可。，海德格尔说，不是，我超越了辩证逻辑，我拿出了另外一种推理的方式，你拿出来，我们来讨论。我们谦虚到这个地步啊，没有啊。对吧？我当然承认这是在做哲学。程炼：我想这样，你把哲学啊，不要理解为一个、，一个像晓芒这样的具体的XX一个整体啊，自身的发展，我们姑且就是放松一点，把它放散一点，就是想想有一群人在地球上，然后呢，这群人当中有一部分人突然呢，有闲暇功夫搞一点我们称作是哲学的东西。，其中有一个人他说，哲学不应该是这样的，而应该是这样的，比如说哲学应该注重论证注重概念，等等。那么另外的人认为，哲学它应该热爱，应该是文学化的，应该诗意，应该有创造力，等等等等的。那么的话呢，这两种风格或者这两种倾向，是在保持某种竞争的，这是没有问题的。有可能一帮说这帮不好，一帮说那帮不好，那么的话呢，我们也来学学追溯传统，如果说有一帮人称为……我实际上不太赞同什么分析哲学，大陆哲学这个划分的。实际上，大陆哲学有非常清晰非常好的，而分析哲学有很糊涂的。即使是从出版刊的那些作家的著作中知道，实际上当代的英美著作中也有非常难读的，我认为是写得不好的。所以呢，单纯得用这个划分，没有必要，但是呢，我们如果追溯一个传统呢，就像我自己讲过的，我说我认同的一个传统，是来自于苏格拉底那个传统，也就是相当于，如果我跟人家争呢，就是说，哲学如果像一瓶酒啊，我那个是正宗的酒，别人酿歪了，这个话。，因为什么，我那个酒的酿法当中，是用“苏二条”酿的，我认为别人没按这个酿，就不符合这个哲学这瓶酒这个酿法的规矩。所以说你可以说我这种看法是对别人的诬蔑、轻视，我也说了，你可以拿苏二条来扣我，你来扣我。张志林：他那它压根儿就不承认“苏二条”呢。（笑）徐明：那他就不承认传统了。程炼：所以我追溯到那个传统。慈济伟：最后，我证明自己是双料间谍。刚才不是说吗，underthecover。有一些十九世纪二十世纪二十一世纪非常重要的、这个属于世界意义的现象，一个就是虚无主义，就是所谓“上帝死了”\n，这不是一个认知命题，是一个生存命题。看是哪种哲学，不过某种哲学当然可能不需要，对付这种东西，但是这种命题是需要对付的，用这个实证的方式描述的话，是不能这个约束这种命题的。这是一个，上帝死了，虚无主义。还有一个就是工具理性，不过这是一个价值判断。工具理性泛滥，反正工具理性到处都是，当然说的很简单，目的手段倒置，等等等等这些现象，咱们每个人都可以感觉到的。这都是现代社会非常重要的现象。造成这个现象的原因很复杂，哲学恐怕也是是这个过程的一部分，甚至是一定程度上都可以作为原因。但我说这个，说起来很复杂。就是……我想，对我来说我写东西的方式，XXXX，更像分析哲学，但是这些问题的话我觉得是非常重要的问题，这些问题没有一个人能够逃避，作为一个人你可以不去起想，但是这个问题肯定要以你不自觉的方式困扰你，因为它会影响你的生活。如何面对这个问题，要看就是能够，能够这个思考讨论这类问题的哲学，我不知道我这一个开放性的问题，那就是欧陆哲学或和大陆哲学——，程炼你可以把这个打上引号——，有什么资源，然后分析哲学有什么资源，当然这两种资源可能都不够，然后什么中国哲学有什么资源。我这是一个问题。朱志方：我说两句啊，我们这里边呢，这个被叫作分析哲学，那边被叫作大陆哲学，这是一个偶然的历史事实，既没有形而上学的必然性，也没有逻辑的必然性。.第二呢，我们在做哲学的时候我们从重来不整体地说，海德格尔是个傻子，或者海德格尔是个疯子，我们只是说，海德格尔的某个论证在逻辑上还不严密，是不是啊？但是呢，我们往往是批评所谓的分析哲学中的某个问题，某个观点，比批评海德格尔更厉害，但是我们没有说这个分析哲学家是个疯子是个傻子。当然你大陆哲学批评海德格尔也非常厉害。说清楚没有？邓安庆：那本来我就不知道你们这个对话争论的什么东西了，就是说……徐明：我们争论的是学派之争吗？还是观点之争？。邓安庆：不知道了这个。徐明：那就对了，那就对了。……（N多人一起说话）邓晓芒：还提最后一个问题好吧？学生H：就是徐老师刚才说，过去很多说少不清的问题现在可以说清了，因为现在发展了一些现代的逻辑的工具。但是即使是承认这个情况，就是过去说不清的由于现在逻辑工具的发展可以说清了，是不是就可以说，现在目前说不清的，以后就一定可以说清了。或者说是不是的所有目前说不清楚的，以后就可以说清楚，是不是一定这样？起码我觉得不能从过去说不清的现在说清了，推出目前说不清的，未来也可以说清楚。徐明：答案很简单，你说的完全对。（笑）如果要是假设我的意思跟你说的相反，那……就是另外一回事了。张志林：那就要提高听力了。（笑）学生H：然后徐老师说，能够成为知识的，就一定能说清楚，但是我觉得，一个问题，你把它说清楚之前，你怎么能够确定它能够说清楚呢？徐明：能够说清楚的，不是说哪个问题是能够说清楚的。他们讲的任何一个问题，如果讲一个具体的问题，我也不会说这个问题，我想都不想，就说它是能够说清楚的，或者说是不能够说清楚的，也不能这么说。学生H：那我们怎么能够判定是否能够说清楚呢？徐明：那当然你得去试着说啊。学生H：试着说？徐明：你得去试着说才能够说清楚。而且你如果要达到一个结论，你说这东西你是说不清楚的，我认为这人胆子很大，你怎么知道说不清楚？，那你要去说论证一下这个东西是说不清楚的，那难得很呢！邓晓芒：我补充一下徐老师说的，你刚才讲的““试着说””很好，这就是“我说的“走着瞧””的意思。哪怕我预先不能够确定它是能够说清楚还是不能够说清楚的，哪怕它就是，如果说有个上帝的话，它搞的那个东西实际上是我们人类根本就没有办法说清楚的，我还是要试着说。\n徐明：这我完全同意。要试着说，要想办法说清楚，而不要说，这个东西说不清楚，就成了我没说清楚的一个理由，一个借口，或者说一个盾牌。邓晓芒：那至少那你就承认了一点，就是说我刚才说的这个说不可说，你至少承认了，说那种可能是不可说的东西。徐明：我不是反对你说不可说，我是反对谈不可说，我是这个意思。我不是说你说不可说的我就认为就是怎么样，我只是说，把这些东西说成是不可说的，这个……邓晓芒：我也是这个意思。就是说，哪怕它是不可说的，包含在内……朱志方：经过两次争论，最后达成共识了？。（笑）邓晓芒：把不可说的包含在内，就是可能的那种不可说，也包含在内。我还是说它。徐明：说是要说了，但是要想办法把它说清楚，不能是因为它可能是不可说的，说不清楚也可以。邓晓芒：想办法把它说清楚。慈济伟：很容易说清楚的东西肯定能说清楚，就是不费很大劲儿就能说清楚。张志林：你这句话说得很清楚。（笑）程炼：我倒是有很多不能说的，但是我还没发现什么不可说的。张志林：我想提醒一下，因为今天嘛，不要误解成我们真的在搞一个什么PK，这是一种形式。我们的初衷就是通过这种方式，共同关心的，原来最主要的就是讨论一下哲学和哲学史的关系问题，因为这是一个重要的问题。，当然有一个现实背景，就是我们认为，好多以哲学史代替了哲学，这种现实背景，掀开了这个问题。我们真正想让大家听了以后受启发的呢，就是如何做哲学，如何做哲学史，如何教哲学，如何教哲学史。作为学生来讲，如何学哲学，如何学哲学史，这两者有什么关系。讲到这一群问题当中呢，有些启发，不一定有什么结论，这是我们的初衷。形式显得可能有些激烈一些了，没有，我们都在做哲学，而且我们也在试图考虑如何做哲学史，是啊？（鼓掌）如果大家有什么误解……不要误解……邓晓芒：这个讨论呢，现在已经九点还差十分了，我们大家都比较累了。经过这两天的讨论，我相信在座的包括我们本人，个人都有很大的收获，虽然我们这个嘴里面都是不服气的，但是心里面，呵呵已经实际上……朱志方：心服口不服……邓晓芒：实际上我们都是收获很大的，包括我本人在内。所以我想像这样的国内的两个，不说两派吧，两个主流的……两支主流，做哲学的……在这里……程炼：“二流”哲学。（笑）邓晓芒：在这里进行碰撞，这当然不是第一次了，第一次在海南大学，已经做了初步的接触。，这一次比海南大学那次要深入得地多，接触到了一些深层次的问题，而且互相之间呢，在辩驳之间呢，可能中间多一点，自我感觉，就是说各方都认为我这方面恐怕还有些值得补充、值得加强的地方，至少我有这种感觉。就是通过这种，唇枪舌剑的、针锋相对的这样一种辩论，我想恐怕是在国内的学术界、，哲学界树立了一个很好的榜样。因为中国国内的哲学界大家都知道，像这样面对面的……要么就是意气用事，像这样的我们都是朋友，然后从纯学术的角度，我们大家来讨论问题的，是非常稀少的。这是在国内，在座的同学都是很难有幸碰到这样的、，这样的这个对话啊。希望大家回去以后呢，把这次对话所思考的问题，再在进一步加以酝酿，最好能够从这个里头，能够酝酿出自己的、，独特的哲学思想，使自己能够得到一种哲学上的严格的训练。这才是严格的训练，你说大学课堂上面，你搞份讲章，你一路讲下来，你听也好不听同也好，打瞌睡也好，那都随便，自己不动脑筋然后老师往你脑筋里面灌，当然这也是没办法，是必要的一个过程。（笑）（鼓掌）但是真正的哲学训练，还是要在这样一种场合之下，能够启发大家思考。\n程炼：启发大家多多睡觉。（笑）邓晓芒：我经常在上课的时候，当然我一般是满堂灌，但是下课呢，我是从来不拒绝同学们的提问的，而且回答这些提问呢所花的精力比我在上课的时候还要多。我就是感觉到，像这样一种提问对话回答，这样一种方式，是最好的哲学训练。，所以呢，希望大家在座的也能够体会到这层，大学的哲学教学，在这个里头可以体会到一点精髓。于是我们以后在课堂上，不管是本科生还是硕士生，研究生，在课堂上面呢我们要开动脑筋，要多提几个为什么，要善于提问。一边在学习的中间应该一丝不苟，但是呢，每当我们回忆起我们上一次在会上所听到的这样一些不同的意见的时候，是不是能够给老师出几个难题，我是最欢迎的，呵呵，……所以这一次这个会谈，我的感觉是非常好的，希望以后呢，能多几次这样的机会，或者下次呢，换一个话题，把我们真正的分歧也好，相通的背景知识只是也好，在这方面能够更深地、更深层地把它展示出来，对促进我国的哲学发展、哲学思想，应该说是呢具有重大的促进作用的。看大家还有什么?如果大家愿意的话，我们今天就到此结束了，怎么样？（鼓掌）感谢各位同学啊，也感谢各位在座的老师，把这次PK进行到底！邓晓芒主编：《哲学名家对谈录——英美分析哲学PK欧洲大陆哲学》，湖南教育出版社2007年版（I****N：9787535553652）内容简介2006年6月，由武汉大学中西比较哲学研究中心、武汉大学哲学学院联合发起，邀请国内一些研究英美分析哲学和大陆德国哲学的学者，在珞珈山麓的哲学系多媒体报告厅举行了四场有关哲学和哲学史关系的激烈辩论。这些辩论言辞尖锐，观点鲜明，交锋直接，问题深入，极富启发性。现将这四场辩论的现场录音整理出来，献给国内学界有心之人。录音尽量做到逐字记录，不加删节。