中国哲学论文：中西、古今交融、交战下的先秦政治哲学 7页

　　中国哲学论文：中西、古今交融、交战下的先秦政治哲学中国哲学论文：中西、古今交融、交战下的先秦政治哲学【内容提要】本文指出，展示中国崛起的文化信息的一种方式是用“接着讲”的办法来论证儒家政治哲学的当代相关性。在儒家政治哲学中，笔者论述了为什么《论语》是有着最大的优势与潜能的哲学经典之一，并阐发了阅读《论语》这样的哲学经典的方法。为了展示《论语》与先秦政治哲学的当代相关性，笔者认为它需要与中国传统哲学内部的不同哲学流派和西方、尤其是古希腊的重要哲学流派进行对话，并回应当代自由民主这一主流政治价值的挑战。为此，本文试图展示先秦政治哲学如何进行这样的对话。【关键词】先秦政治哲学/当代相关性/《论语》/整体性原则/尊重性原则/自由民主一、中国哲学在现代的重要性与研究中国哲学的进路对中国哲学工而言（这里的“中国哲学工”指的是研究中国传统哲学的人），中国哲学是一个丰富的、应该给予严肃对待的传统。但是一个无法回避的事实是：不管中国哲学传统有多么丰富，如果中国还是一个政治与经济在世界上没有足够影响的国家，中国哲学就不会被这么认真地对待。②这不等于说中国哲学家只是在并只应当搭中国崛起的便车。中国已经崛起，但是一个崛起的中国所带来并传播的文化信息又是什么呢？难道中国人与西方的殖民主义者、资本主义者、玩弄现实政治或权力政治(realpolitik)的政客是一路货色，只是比他们更会玩他们的游戏？也就是说，难道中国人只是一群没有自己特色的、被国家利益与经济利益所左右的动物吗？更糟糕的是，中国所要做的是不是要先富强再复仇呢？中国哲学家的建设性的角色就在于对这些问题的回答。成功的经济本身是不能保证中国哲学家就有能力扮演这个角色的。只有传统中国哲学本身的丰富性才是中国哲学家能够扮演这个角色的保证。\n但是，传统中国哲学有那么丰富吗？孔子与《老子》的思想是在他们各自生活的政治与社会环境中生发出来的，他们没有见过柏拉图与亚里士多德所见过的那么多样的政体形式，也从来没有听说过自由民主与人权。所以有人会说他们的思想与我们生活的今天不可能还有太大的相关性。但是，这么说的人忽略了下面这个关键的问题：作为哲学的而不是作为某个特定时代、地域与人群的意识形态的中国哲学，是超越时间（时代）、空间（地域），以及特定个人或人群的局限的。这一超越于这样一个事实：它所处理的是哲学问题，即那些也许来自于、但不局限于特定时代、特定地域、特定哲学家的问题。③比如，希腊城邦绝不是春秋战国时期的诸侯国，但孔子与柏拉图都面临着派阀分裂(factions)与家族（私）对国家（公）的威胁等问题。这个共同的问题就使得对他们提出的解决方法进行比较变得有趣与重要。④又比如，春秋战国也许与近代欧洲各国有非常大的不同，但它们却可能面临着类似的问题。这些问题的其中之一，是基于出身的封建等级制度的消逝与对新的、能直接管治地域日渐广阔、人口日渐众多的政体之需要的出现。就此及其他共同问题，处于这两个不同时代与地域的一些哲学家曾提出了类似的政治主张。⑤针对古代中国哲学的现代相关性问题，我们也可以诉诸冯友兰提出的一个区别。他区分了两种讲授、研究中国哲学的进路：照着讲与接着讲（冯友兰1999,200）。接着讲的前提是将中国哲学当成一个在不断变换的情境下的活的传统。如《诗经·大雅·文王》里所讲的“周虽旧邦，其命维新”。笔者在这里并不想否定更“小学”的(classicist)、更历史学与社会学化的“照着讲”的重要。但本文所采取的则是更哲学化的对中国哲学的接着讲的方法。这是因为后一种方法对显示传统中国哲学在当代全球化世界中的相关性起着关键作用。⑥很明显的是，研究中国哲学的哲学化进路在根本上是以比较为特征的。笔者关注的焦点是早期儒家，尤其是孔子的政治哲学。对与笔者有类似关注和采取类似进路的人，我们要问的是这样的假想问题：孔子如果还活着的话，他会对民主与人权有什么看法？如果孔子读了《理想国》的话，他会说什么？等等。通过让古典儒家对当代问题“进行评论”，通过让他们与西方有同等重要性的思想家进行“对话”来互相解释、评论、批评，我们才能够澄清和揭示隐藏起来的儒家思想，并将其发展之。二、回到孔子前面已经提到，笔者关注的是早期儒家，特别是孔子的政治哲学。对政治哲学的关注部分是由于笔者个人性情、经历所致，部分是基于哲学上笔者对维特根斯坦等人在批判西方传统形而上学与当代分析哲学上的成功的确信。对西方形而上学之意义的质疑也部分地解释了笔者对早期儒家，尤其是对孔子的偏好。我们都知道，宋明儒家发展了儒家的形而上学，而新儒家在这点上基本是追随宋明儒家的。这是很多人偏好晚期儒家的原因。但是，如果我们对形而上学的意义有怀疑，那么晚期儒家的很强的形而上学倾向就成了问题。与此对照，恰恰因为早期儒家是前形而上学(pre-metaphysical)或非形而上学(ametaphysical)的，他们的哲学就变得更为可取——\n它更接近于政治问题之根基；它对这些问题的处理的锋芒还没有被形而上学的套话(jargons)所掩盖；它不是形而上学的而是政治的这一事实也使它更能被持有不同形而上学观点或罗尔斯(JohnRaeneutics)的方法，同时运用严格的分析和活泼的想象来发掘其涵义。第三，有些人指出某本经典实际上是不同人所撰写。那么，这一判断的根据是什么呢？是仅仅基于对文本本身的分析所作出的猜测吗？我们上面已经挑战了由语言学或逻辑分析所作的猜测。并且，即使一本经典由多人所著，我们是否由此就可以断言其们没有成功地将这个经典系统化、完善化呢？在科学主义的影响下，一些人对基于语言学的证据、对论证的逻辑分析采取了一种并不科学的教条主义态度。但是，有点科学常识的人就知道，实验证据与逻辑即使在科学中也远没有外行人（这些外行人甚至包括科学主义者）想象的那么具有决定性。在对这些经典的理解上，证据在语言学与思想史中的决定性就更值得怀疑，而逻辑也不是唯一的和至高无上的哲学方法。当然，这里不是说我们应拒不承认任何语言学上的证据，而只是说我们应该对这些证据抱着科学的怀疑态度。这里也不是说不能使用逻辑的和分析的方法，恰恰相反，笔者认为这个方法很重要，只是这一方法也有其局限性。并且，即使我们通过分析与想象仍然无法解释经典中有问题的地方时，我们就应该诚恳地坦白我们不知道如何解释这段经典。在真正确凿的证据与分析面前，我们也应该承认有些经典也许在原初时就不是一个整体。但是，即使在后一种情况里，如果这部经典在历史上曾被当作一个整体，并有大哲学家成功地给出过整体的解释，那么，对这部经典应用整体性原则还是有意义的。比如，即使我们可以确定《老子》非一人所作，其们的目的也有不同，但是，基于历史上它长期被当作一个整体，而诸如王弼这样的注解者也基于这个看法而应用整体性原则对其给出过系统的哲学注解，我们今天对《老子》实行整体性原则仍然是有意义的。并且，更一般地讲，如果一本书只能被肢解成黑白分明的、互相之间缺乏联系甚至相互矛盾的教条的话，那么它就不应被视作哲学经典。所以，整体性原则是阅读哲学经典的自然方法，是一个采取尊重性原则的人，或一个有哲学视阈的人所自然采取的读经方法。四、在比较情境中的儒家\n根据以上两节的论述，我们可以看到《论语》的微妙的和格言式的体裁是它吸引一个有哲学倾向的人的地方，我们应该对它采取整体性和尊重性的原则而仔细研读、体悟。但这并不意味着我们就可以忽略其他的儒家。而且，虽然孟子有过度乐观、过度理想和形而上学的倾向，但是他的思想对于儒家的发展产生了重要的影响。他的很多观点可以看作是对孔子的澄清、诠释和发展，是对孔子的“接着讲”。所以，理解孟子对于理解孔子和儒家就很关键。我们对宋明理学也可以采取类似的态度。另外，很明显的是，对儒家的其他传统和经典的研究对于理解《论语》与儒家政治哲学也很重要。接着讲先秦儒家政治哲学的另一个相关的重要工作是要考察对儒家持批判态度的学派。(18)这些学派大多活跃于先秦。秦代以降，大多数政治哲学流派在公开场合都被禁了声。并且，如我前面所讲，先秦各派有着接近政治哲学之根的优势。所以，对儒家和这些流派的比较应该是重要的和有成效的。比如，要为早期儒家的政治哲学辩护，就需要论证《老子》与墨家提出的不同途径即使在被给予最同情的理解下仍然是行不通的或是有问题的。(19)更重要的是，受过儒家教育的、聪明敏锐的韩非子对儒家进行了极其有力的攻击。像上面提到过的，春秋战国时代的一个核心问题是基于出身的封建等级制度的消逝与对新的、能直接管治地域日渐广阔、人口日渐众多的政体之需要的出现。韩非子对这个问题有着深刻的把握，并由此指出儒家的礼治是基于一个不复存在的政治现实，故不再相关。本文认为，儒家可以有两个不同的回应：第一个回应就是回到周初的事实上的“小国寡民”时代。这种想法在先秦儒家那里是找得到支持的。但是，如果我们认为在当代社会里政治上的“小国寡民”不复可能，但我们还想让儒家在政治上相关，而不是一个小团体（比如类似张祥龙教授提出的儒家保护区）的教义，那么我们就必须正面回应韩非子的挑战。笔者的一点初步的想法是：儒家可以采纳韩非子的一些制度上与法律上的设计，但是他们会以儒家理想做这些设计的指引。比如，虽然在理想状况下，孔子希望不用刑罚，但是在现实世界里，他并不反对刑罚的应用。(20)又比如，儒家从支持更适合“小国寡民”的举孝廉到接受更适合大国的科举制就是对韩非子提出的挑战的一个现实的回应。在其他中国哲学家的背景下理解孔子是中国传统内部进行的“比较”哲学工作。当然，做这个工作要有个先后顺序，应该先从细读《论语》出发，再到先秦哲学，乃至整个中国哲学传统。\n另外，在中国传统之外的比较哲学工作也很重要。从政治上讲，考虑到西方哲学在过去几百年里的统治地位，要想显示早期儒家的现代相关性，就需要把他们的政治哲学与西方政治思想作比较。从哲学上讲，西方哲学与中国哲学表面上的巨大分歧和西方哲学本身的种种优点为我们理解中国哲学提供了丰富的资源。因为理解他者与理解自我是不可分割的。若没有他者的存在，自我就无法存在。但这并不意味着自我与他者的区分是绝对的，也许我们会发现这个区分是表面的而不是真实的。在自我与他者的碰撞中，自我与他者间隐藏起来的统一性就可能被展现出来，或者，自我与他者也可以获得这个统一性。因此，为了理解中国哲学，我们就需要把它与西方哲学作比较。在中西哲学比较中，在西哲方面笔者认为应放在首要地位上的也是早期的古典哲学家，比如柏拉图与亚里士多德。他们对西方哲学有着长远的影响；他们与政治问题之根很接近；并且他们也许并没有像后期哲学家所描述的那样形而上学。比如，我们甚至可以吊诡地说，柏拉图可能并不是一个柏拉图主义者！如《论语》一样，柏拉图的作品主要是对话体。柏拉图的对话甚至并不是历史上的那个苏格拉底的言论记录，而是柏拉图的文学与哲学创造的结果。这些对话中的人物与论点“躲躲闪闪”，这就给哲学的解释学留下了很多空间。与此相对，亚里士多德现存的作品大多不是对话体，但它们也充斥着玄机与张力。《论语》及《孟子》与柏拉图对话及亚里士多德的作品之间表达哲学之方法的近似，以及它们政治主张在表面上的极大不同，都是比较哲学和提高我们对儒家理解的丰富源泉。(21)五、在当今情境下的儒家对儒家的相关性这个问题，另外一个重要的工作是展示儒家如何应对近现代西方主流政治思想，尤其是自由、法治、民主与人权。关注儒家乃至东亚价值与自由民主的关系的人可以分为四个阵营。第一个阵营认为儒家或东亚价值——这些价值被理解为权威主义、精英主义与人治——是现代化和实现自由民主的羁绊。对诸如RonaldDuelHuntington与AmyChua来讲，东亚价值会导致东西方的文明冲突(Bell2006,1～6)。第二个阵营的人（比如牟宗三）认为所有的近现代和自由民主的价值都可以从儒家思想中导出。这个想法听起来很自信，但这个阵营实际上分享了第一个阵营的“西方价值是最好的”观点，而前者与后者的区别是第二阵营试图用经常是很勉强的解释指出从东方价值中也能得出西方价值。第三个阵营是包括诸如文化怪杰辜鸿铭在内的“基本教义派”。他们断言中国传统价值要比西方价值优越。第四个阵营承认东西方价值的不同，但试图阐释东西方价值的利弊，并提出一个比现实里的东西方制度更好的制度方案。\n笔者自认为自己和诸如DanielA.Bell（贝淡宁）这样的学者属于第四阵营。在政治上，西方的自由民主制度占据着明显的主导地位，其普适性也已深入人心，因此我们无法再对它视而不见。更重要的是，西方的自由、民主、人权与法治确实有着明显的长处，尤其是在处理当今多元化的大国之事务上。所以，政治上相关的儒家就必须在理论上有能力吸取自由民主制度的优势。但是，儒家能做到这一点吗？儒家对于西方的法治传统的吸纳可以部分地类似于他们对韩非子思想的吸纳。但对于包括人权在内的自由民主思想，儒家需要给出额外的说法。笔者对儒家与自由民主之间关系的思考受到了晚期罗尔斯(JohnRaoralpsychology)说法。但是，如下所示，在道德心理学的意义上讲每个人都有四端，这恐怕在经验上是可疑的说法。⑨因为有些变态狂徒可能是天生的而不是环境的产物，所以我们甚至不能说所有的人都有向善的潜能。⑩这里采用西方汉学里常采用的对《论语》及其他经典的编号。这个系统很容易让读者找到对应的原文。(11)郭齐勇认为孔子有一个对人性的清楚的、确定的、绝对的、普遍的、无条件的观念(Guo2007,27)，但笔者不同意这个看法。笔者怀疑这个看法是孟子和宋明儒家的追随者对孔子的误读。(12)在Bai2008c中，笔者对孔子的这个表面上的矛盾态度有详细的讨论。(13)Sanderovitch2007讨论了另一个孟子有过度理想与过度乐观的倾向的例子。笔者完全同意Sanderovitch对孟子哲学中有“病毒”(bug)的观点，但更会强调是孟子及其追随者，而不是孔子，相信充分“杀毒”的可能。Bai2008a讨论了孟子对亲亲互隐处理的缺陷。(14)对于不写出每一步论证的原因，本文会在下一节提到。(15)本文关于对话和哲学问题的观点受益于笔者最尊敬的两位老师：StanleyRosen（在他对柏拉图对话及其他哲学文献的处理上）和BurtonDreben（在他对维特根斯坦及其他分析哲学家的处理上）。(16)笔者对《论语》和其他哲学经典所采取的态度与韩林合的态度有很多不谋而合的地方，但也存在分歧的地方（韩林合2008）。比如，笔者认为他对待哲学经典的“完全性原则”、“系统性原则”、“一致性原则”实际上是对同一个原则（笔者称作“整体性原则”）的阐发的自然结果。虽然所用的表达方式不同，但是我们对绝对的、形而上学意义上“照着讲”的可能性都有着类似的怀疑，而他在整体对待经典时所采取的“创新性原则”与笔者的“接着讲”也有相通的地方。可是，出于本文下面要提到的“尊重性”原则（韩林合也表达了与这个原则类似的想法），虽然笔者不排除经典的存在没有想清楚的可能性，但是笔者不会轻易归因于它；虽然笔者承认自己是在接着讲，但是不排除接着讲的很多内容是经典“先知先觉”的或在当今条件下可知可觉的可能性。最重要的一点是，在2008年6月于北京大学举办的“比较哲学方法论”\n的会议上对其文章进行讨论时，韩林合表达了他的“（古代）中国没有哲学”的观点。在本文第二节中，读者可以看到笔者的看法与他的看法是很不同的。(17)如果读者对一个具体案例感兴趣的话，那么请参见韩林合2008的第一节中对《庄子》整体性的怀疑的一个很有意思的批判。(18)虽然笔者在政治哲学上倾向儒家，但是，为了真正完善儒家思想，我们应该尽可能地同情地阐发不同流派中对儒家的批判。(19)Bai2009有一个对《老子》政治哲学的评判。(20)在《论语》的2.3,12.19与13.6节和《大学》的第三章中，孔子讨论了理想的或规范性的案例。在这些案例中，刑罚变得或应该变得不必要。但是，在13.3节中，他指出法律手段应被礼乐所指导，这就暗含了他并不反对应用法律手段。对他在13.3节中的不同态度的一种解释是认为孔子在这节中是在讲一个现实的案例。也就是说，在这个现实世界中，众人还没能够在没有约束的情况下自愿地遵循礼乐教化。(21)白彤东2008b与2008c是笔者沿着这个比较哲学的路向所做的工作。(22)Bell2007只着重辩护了儒家在东亚环境下的优越性。【