中国哲学简史 372页

中国哲学简史\n绪论哲学，源自希腊语philosophia,中国古代无哲学一词，相当于哲学的，有经学、道学、玄学、礼学等，19世纪70年代，日本学者西周用古汉语将它译为哲学\n哲学的涵义：1、爱智——亚里士多德；2、对人生的反思——冯友兰3、概念的游戏——金岳霖4、关于世界观的学问——马克思主义\n哲学流派西方哲学印度哲学中国哲学知识型或科学型的哲学，商贸发达，数理伦理道德型哲学，农业，家族制度，人伦关系\n中国哲学的目标不仅造就学富五车的渊博大学者，而重要的是造就有极高精神境界的圣贤。“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣”——《孟子·尽心下》内圣外王——晋·郭象圣人内心具有超越世俗、与道合一的精神，但又不是不问世务，又是从事民生政事。圣，佛，上帝的区别\n按照中国哲学的传统，它的功用不在于增加积极的知识（积极的知识，我指的是关于实际的信息），而在于提高心灵的境界——达到超越现世的境界，获得高于道德价值的价值。……中国哲学传统里有为学、为道的区别。为学的目的就是我说的增加积极的知识，为道的目的就是我说的提高心灵的境界，哲学属于为道的范畴。”——冯友兰《中国哲学简史》\n第一节殷周时期的社会概况与中国哲学的产生我国有文字可考的历史目前还只能上溯到殷（商代的后期）天命论思想；阴阳五行观念；以民为本第一章殷周时期的哲学\n第二节天命论殷人最高神是上帝，又称帝、皇天、上天殷人对上帝的崇信至深至切神权形式上高于王权。占卜，甲骨文殷天子是上帝在人间的代表。殷人有时用祭帝之礼来祭祖。殷人对祖先极为尊崇。殷人的上帝是一个统一神。\n周人极为重视上帝的命令，即天命。用天命论证明殷纣败亡的必然性和周建立的合法性。“周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时，文王陟降，在帝左右。”——《诗经·大雅·文王》\n天命糜常“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀；为善不同，同归于治；为恶不同，同归于乱。”——《尚书·周书·康诰》德——保民“天视自我民视，天听自我民听。”——《尚书·周书·秦誓中》天命与人民的意愿是相同的。“民之所欲，天必从之”开创了后世天人合一的端绪，也是其为何没有发展为系统的宗教，而是发展为道德哲学的缘由\n第三节原始的阴阳五行观念阴阳：初指日光的向背，向日为阳，背日为阴。晴天为阳，晦日为阴。对立的意义——阴阳意涵的扩大天、地；日、月；昼、夜；男、女；雄、雌；刚、柔；明、晦；暑、寒；强、弱；攻、退《易经》的八卦说：最能表现阴阳消长理论《易经》是为占卜用的，就其整个思想体系而言，是神秘的。它用卦爻广泛地解释社会的、政治的和人生的种种现象，少不了牵强附会、神秘莫测。但其辩证思维的色彩显而易见。\n五行五行是指水、火、土、金、木五种物质。五行初步具有了万物元素的意义。五行说为以后的阴阳五行家所发展，提出了五行的相克相生说，并用以广泛地解释政治、历史和社会人事，与阴阳说一样，带上了神秘的色彩。但原始的阴阳五行说并不神秘。以后，为中国哲学的各个流派所吸收，从而成为各家各派重要的哲学范畴。\n第四节民本思想的萌芽“民为邦本，本固邦宁。”——《尚书·夏书·五子之歌》重要的政治思想和哲学思想，发端于西周和春秋前期。神本——民本“天命糜常”、“人无于水监，当于民监”——周公宋景公“荧惑守心”的故事。“夫民，神之主也。”社稷和君臣位置的变动西周末年和春秋前期发展起来的这些重民轻君的思想，为此后的民本思想，开辟了端绪。\n第二章春秋战国时期的哲学第一节春秋战国时期社会的转型与百家争鸣前771年，周平王迁都洛邑，春秋战国开始前403年，魏、赵、韩三家分晋，春秋结束前403——前221年，战国时期\n中国古代社会的转型时期政治上，政逮（于）诸侯和政逮大夫。七雄争霸洛阳人苏秦的“合纵”抗秦魏人张仪的“连横”制齐楚经济上，封建领主制的没落与封建地主制的兴起。诸侯国变法—魏李悝、楚吴起、秦商鞅文化上，“学在官府”变为“学下私人”\n学在官府殷周之际，祝、宗、卜、史这一类人物世袭占卜的知识，观察天象的学问以及记录国家大事的权力。\n学下私人战争使文化人流落民间新兴国家对人才的需求\n百家争鸣诸子百家阴阳、儒、墨、名、法、道德——司马谈上六家再加上纵横、杂、农、小说四家——班固《汉书·艺文志》就哲学思想而言，主要是儒、墨、道、名、阴阳五行、法等六家\n1、儒家创始人：孔子核心范畴：仁与礼继承人：战国的孟子和荀子\n2、墨家创始人：墨子中心范畴：兼爱（“爱有等差”——孔子）政治上的尚同、尚贤与非攻，社会生活上的节用、节葬、非乐。主张天志、明鬼、非命。\n3、道家创始人：老子中心概念：道（最重要的特点是无为，又称自然）继承者：庄子（对儒、法的批判）\n4、名家核心：名实之辩（事物的名称概念与实际情况）代表人物：惠施，倾向合异为同；公孙龙，把共相视为独立的存在——“白马非马”、“离坚白”\n5、阴阳五行家特点：战国时期的阴阳五行家八殷周之际的阴阳五行观念更加神秘化，并以此广泛地解释天道、地道和人道。代表著作和人物：《管子·水地》、《管子·四时》、《吕氏春秋·十二纪》邹衍以五行揭示历史的演变天人感应的哲学倾向\n6、法家代表人物：管仲、李悝、吴起、商鞅（春秋时期），韩非（战国时期）中心概念：法治（与当前的法治的不同）\n第二节老子老子（前580—500），姓李，名耳，字聃。楚人（今河南）。春秋战国时期著名的哲学家，道家学派的创始人。曾为周守藏室史，学问渊博。孔子曾登门请教有关周礼的问题。晚年见周室衰微，遂隐居。留存的著作有《道德经》（又称《老子》）五千余言。\n一、道德论老子哲学的主要范畴，一是道，二是德，故其哲学又称道德论。道是一个先天的存在。“有物混成，先天地生，寂兮寥兮！独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”——《老子·二十五章》\n老子认为，道是不可捉摸、不可辨认的，不能用理性的方法去把握，而只能用悟去体会，故知道也就是悟道。老子强调，道是万物的渊源。“道者，万物之奥。”“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”一即是道，天地、神灵、万物乃至侯王都依靠道才能存在和发展。老子不仅把道视为天地万物存在的根源，也把道看成人类社会乃至一切规章制度存在的渊源。\n道生万物是通过德完成的道德是浑然一体的东西，它不能不散为万物，散为万物，即成为万物的德。故万物得道而生，万物既有其各自的德。道是万物产生的最终根源，德是万物所以为万物的直接根源，而形器是万物之为万物的状态。也即是说，道散为德，德成就了物。道化生万物的过程，不是道的有意作为，而是自然无为。（与殷周之际上帝的区别）\n道有独一无二的绝对性，没有什么东西可以与它相对立（“独立而不改”）。它是静止不动的。由道产生的万物则是相对的。“道生一，一生二，二生三，三生万物，物负阴而抱阳，冲气以为和。”—《老子·第十二章》“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随！”—《老子·第二章》“曲则全，枉则直，洼则盈，弊则新，少则得，多则惑。”—《老子·第二十二章》“飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况人呼？”—《老子·第二十三章》老子的道德论，在中国哲学史上，是第一个有系统性的宇宙论，对此后中国哲学的发展，产生了莫大的影响。\n二、无为论老子认为，道是无为、自然的，它生长万物，都是自然而然，而不是刻意的。以天道推人道，他主张无为而治。“治大国若烹小鲜”。批判有为统治和有为治国主张。批判领主的奢侈、用兵、聚敛。指责儒家的仁义之治。——“大道废，有仁义，慧知出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家混乱，有忠臣。”—《老子·十八章》指责法治。认为依法治天下，必然会走向统治者的反面。“民不畏死，奈何以死惧之？”反对以智术治天下。“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”—《老子·六十五章》\n治天下只能无为。“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”—《老子·五十七章》“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不盗；不见可欲，使民心不乱，是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”—《老子·三章》“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”—《老子·十九章》\n老子理想中的无为而治的社会小国寡民，使民有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟輿，无所乘之。虽有兵甲，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。—《老子·八十章》在列国兼并、社会动荡的时代，老子看不到社会进步的希望，他只有以返回到古代原始社会去寄托自己的生命精神。\n三、修养论柔弱胜刚强歌颂水德：“上善若水，水善利万物而不争，从众人之所恶，故几于道。”—《老子·八章》水的品德就是道的品德，水的境界就是道的境界。人生修养必须知足不争，谦冲贵柔，少私寡欲。成就圣人—最高理想人间的有道者，为无为，事无事，味无味，体虚通无，自然无为，唯道是从。——赤子的精神境界\n第三节孔子孔子（前551—前479年），名丘，字仲尼，鲁国陬邑（今山东曲阜人）。政治活动家、思想家、教育家。56岁起，带着弟子周游列国69岁返回鲁国，与弟子从事整理古籍的工作，据说删《诗》、《书》，定《礼》、《乐》，并根据鲁史作《春秋》，又为《易》作《十翼》，对古代文化做出了杰出的贡献。遗世著作，主要是《论语》\n一、命论《论语》多次谈到天，但天在孔子那里主要是自然。类似于道家的天道自然。《论语》多次谈到天命。“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。”“吾十五有志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”这里的畏天命，可以解释成为敬畏自然的规律；知天命，也可以解释为认识自然的规律。\n孔子确实相信命古人所谓命，是指命运，或者指一种必然性。信命，赞许命，即是相信命运，相信人生在世，有一种主宰人的必然性。“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。”“不怨天，不尤人。下学而上达，知我者其天乎？”行道的苦心，只有天才能谅解。承认了命的存在，承认了命对人的支配作用。因为有命，决定人生前途的就不是才与德，而是命。“君子博学深谋不遇时者多矣——孔子对子贡、子路言”孔子虽然承认有命，而且才不胜命，可他并没有屈从于命。认为，人们的志向和才能需要经过艰难环境的磨炼，现在困穷不通，又怎们知道不包含着以后通达走运的可能？晋重耳、越勾践、齐桓公孔子对命采取了知其不可为而为之的态度\n二、仁论仁作为道德范畴，出现很早。但只有到了孔子，仁才获得了博大而深刻的意义。仁的基本含义：爱人，仁心就是爱心爱人就是视人如己。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”“己所不欲，勿施于人。”爱人，其表现也不同，君臣之爱（惠、忠）、父子之爱（慈、孝）、兄弟之爱（友、悌）、夫妻之爱（义、顺）、朋友之爱（信）。具体的爱与普遍的爱，在孔子眼里，仁是全德，具有统帅其他德目的作用。孔子的仁，除了爱人，还包含着敬人。爱人与敬人是有原则的。对不仁者不敬不爱。“巧言、令色、足恭、乡愿”孔子把仁的境界看得很高。（只属于君子、杀身成仁、不易做到）为仁由己不由人。“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”为孟子的性善论开辟了端绪，亦为后世的心学播下了种子。\n三、礼论所谓礼，就其起源而言，出自殷代的祭祖祭神的仪式。随着社会生活的扩大，礼逐渐用于社会生活或政治领域，以表示尊卑、贵贱、长幼、亲疏、内外的等级规范与道德规范。孔子十分重视礼。“克己复礼”、“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”“是可忍也，孰不可忍也？”“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”孔子认为，礼的细节可以变革的，但其本质是百世不变的。礼的毁坏与被忽视，是社会动荡无道的表现。礼有形式，亦有内容。就形式而言，祭祀必须有祭器和祭服，诸侯会盟、朝聘，必有玉器、束帛，凡交接，必有进退之节。就内容而言，礼的基本精神就是敬。\n礼与仁的关系：一方面，仁作为思想原则，要通过礼来表现；另一方面，作为制度规范的礼，要体现仁的内容。孔子把周公以来的仁与礼结合为一体，把西周以来的德治与礼治融合为一。对后世的影响至大至深。孟子——仁，荀子——礼\n第四节墨子墨子（前468—前376年），名翟，鲁国人，一说宋国人。自认贱人，出身微贱，大约是小生产者中上升的士，其学说也较能反映小生产者的利益。其主张与儒家相对立，在当时产生了很大的影响，故被称为“儒墨显学”。现存《墨子》一书\n一、天志、明鬼与非命论墨子把天看成是有意志、有感情、有喜怒哀乐、能赏善罚恶的人格神。墨子认为鬼神是存在的。鬼神也赏善罚恶，这有助于社会的治安与秩序。不承认命的存在。认为命是统治者欺骗人民的工具。认为，人不应该信命靠命，而应依靠力。“神道设教”的嫌疑，看似矛盾的缘由。\n二、兼爱论墨子认为，天下动乱本已起于不相爱。兼爱是不分差别、不分等级的爱。这是墨家最高的社会道德理想，墨子一生不遗余力的加以提倡。对儒家有等差的仁爱的批评。无等差分别地爱一切人，并不是说人人都以同一个方式去爱。墨子认为人只要从自己的地位出发，尽自己的爱心去爱，即是兼爱。墨子认为，兼爱并不难实现。关键是在上位之人要提倡，而士人要以此修身。墨子的兼爱论，以其超阶级的特点，既不为社会上层所采纳，亦解决不了社会下层人们的实际问题，在秦汉之后，即成了绝学。\n三、认识论墨子首先注意到名实问题，提出了“取实予名”的命题，即要以实际情况去决定事物的名称。孔子曾言“正名”，其注意力在名，墨子关注的是实。墨子提出了知类察故。所谓知类就是审知异同，以辩是非；所谓察故，就是推究事物的成因。知类是把事物向广的方向引申，重在事物彼此的联系性；察故是把认识向纵的方向引申，重在把握事物的因果性；在判断认知的真伪上，墨子还提出了著名的“三表法”——立仪——有本、有原、有用。有经验主义的倾向。\n第五节《大学》与《中庸》“四书”《礼记》中则有通论人性、政治、礼乐的篇章，哲学的气息很浓。其中尤以《大学》与《中庸》最受人重视。北宋程颐把这两篇从《礼记》中抽取出来加以特别的提倡，而朱熹则将它们与《论语》、《孟子》合为四书，封建社会的大学用为教科书。\n一、大学《大学》阐述的是儒家的修身治国之道。所谓大学，意谓大学问。在古代，小学所学是关于洒扫、应对、进退之节，礼乐、射御、书数之文。大学所学，是关于穷理、正心、修己、治人之道，此即大学问。《大学》之道，即士人传统的人生之道。\n《大学》的中心，在三纲领、八条目。三纲领是士人终身所要努力的目标，八条目是达到三纲领的方法与步骤。《大学》所述，是古代的人生哲学、道德哲学与政治哲学。\n三纲：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”所谓明明德，指修明天赋予人的光明德性。所谓亲民，是说不仅自己要修明明德，亦要使百姓修明明德。所谓止于至善，是说明德与新民工夫，都要达到最完善最完满的境界。\n八条目格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下中心环节是修身修身以上即格物致知、诚意正心，说的是修身的功夫；修身以下，即齐家、治国、平天下，说的是修身的结果。《大学》所谓的修身过程即是明明德的过程，齐家治国的过程即是新民的过程，而平天下则是止于至善的境界，是修身的极致。\n格物致知：格君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之道，致君惠臣忠、父慈子孝、夫义妇顺、兄友弟恭、朋友有信之知。（穷究事物的道理，纠正人的行为。道德认识论和自然认识论的差别。）诚意即不自欺。指无论何时何地，都要忠诚于人伦道德。——慎独。正心，则是排除感情对自己心态的影响。以理制情——以情胜理。身就修了。身修了，就可以齐家。“好而知其恶，恶而知其美”。齐家以后，就可治国能治国，就能平天下\n二、《中庸》孔子：“中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣。”《中庸》阐述的是儒家的天道性命学说。所谓中庸，是儒家道德修养的最高境。在古代，中有中间、正中、适中的意义，庸有平常、经常的意思。以性情言，叫中和；以德行言，称中庸。\n中庸虽难，却不是外在于人身。它原为人性所固有。《中庸》开宗明义说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”这是说，人性是天所赋予，而与生俱来的，循性而行即是道，讲明这一道即是教。而性、道、教即是中庸，所以要作性、道、教的区分，这是因为性是就自然的状态言，人人有。道是就人的自觉状态言，唯有圣人有。教是就启发普通人达到自觉状态言，需加修明。要之，性以中庸为体，道以中庸为用，教以中庸为质。性、道、教原是一而三、三而一的。\n情与性既言性，就不能不涉及情。“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”喜、怒、哀、乐是情，而在它还未表现出来时，就是性。性是情的潜在状态，情是性的外在表现。以潜在状态言，它无所偏倚，故称之为中，就其表现出来的状态而言，无所乖戾，即是和。性既以中为体，情亦必须归于和，依中和而行，就达到了人性的完美程度，即是有德之人。\n五达道、三达德和九经中庸既是一种境界，一种状态，它必有其载体，或者说必有其内容。五达道：所谓的达道，是指天下古今共由之路——君臣，父子，夫妇，昆弟，朋友五种人伦准则——“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”三达德：知、仁、勇。是指天下古今所共得之理，亦即实现五达道，做到君惠臣忠、父慈子孝、夫义妇顺、兄友弟恭、朋友有信的途径。在这里，知是知五达道，仁是体五达道，勇是行五达道。所谓九经，是指治国平天下九项恒常要务。\n《中庸》一书，是儒家的道德哲学与政治哲学。它提出的天道性命之说，为儒家学说奠定了形而上学的基础，在后世发生莫大的影响。\n第六节孟子孟子(前385一前304)，名轲，鲁国邹邑(今山东邹县)人。我国古代著名的思想家。孟子十分推崇孔子。为着实现自己的政治理想，他也与孔子一样，周游列国。授徒讲学著书立说，述仲尼之意。孟子对孔子学说的发展，在于把孔学置于性善的基础上，即把孔学内化为人性。《孟子》为四书之一，是中国封建社会后期知识分子的必读书。\n一、天人论孟子上述所说的天，自然情势，客观必然的意思。孟子认为成就一件事天与人不可缺一，偏重于强调人的努力的。他认为人在利用客观情势时，必须要有作为。而且十分重视人利用客观情势的主观能动性。“事半功倍”孟子也谈顺命，那多半在物质享受上，劝人不枉事追求，而要顺命。而对仁义礼智之道，则十分强调尽心而不顺命。\n二、性善论“性相近，习相远也。”——孔子孟子系统地提出了他的人性善理论，作为孔子仁学的人性论基础。孟子性善论的根据，是说人都先天地具有恻隐、羞恶、辞让、是非之心，他把四者称为四端，四端扩大开来，就是仁义礼智四德。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。(《告子上》)又说：恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有足以保四海，苟不充之，不足以事父母。(《公孙丑上》)恻隐、羞恶、辞让、是非之心与生而俱，生长起来，即是四德。\n告子，认为人性是谈不上善恶的，而善恶是后天的。人禽之辨：“饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”(《滕文公上》)“求放心”，即找回迷失的良心本性。孟子性善论在历史上的影响是深远的。成为中国古代占主导地位的人性论。它把孔子关于仁的学说，内化为人性，对儒家伦理思想的建立和中国文化的发展的贡献都是巨大的。\n三、仁政论仁政是孟子的政治理论，是指把仁心推广到政治上。仁心即爱心，或称不忍人之心。在孟子看来，只要推行仁政，治天下就易于反掌。经济层面与政治层面的举措:制民恒产，向往古代的井田制，治田畴、薄税敛等举措。恒产的标准：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此唯救死而恐不赡，奚暇治礼义哉?”(《梁惠王上》)——要保证人民的最低生活标准。\n仁政的要求——以民为重，以君为轻：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”(《尽心下》)在君臣关系上，仁政的基本要求是君臣相报。“君使臣以礼，臣事君以忠。”“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”(《离娄下》)臣对君的态度，依君对臣的态度而转移，君没有权力绝对地差使臣，臣也没有义务绝对服从君。孟子的这些观点，是我国古代民主思想的精华。\n孟子的仁政理论，是仁心在政治领域内的推广，属于后世儒家“内圣外王”中外王事业的部分，在此后的封建社会的长期发展中，成为儒家的主要政治理论。\n四、存心养性论存心养性，指的是涵养自己的心性。人性虽善，但不注意存养，则可能丢失。一旦丢失就成为恶人了。“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”(《孟子·离娄下》)存心养性最重要的，自然是涵养自己的仁义之心。以仁义存心，从反面说，就是去欲。但孟子的存心养性，又不是消极地持守先天的仁义之性，而是要积极地扩充仁义之性。这一存养功夫，就是尽心。\n存得仁义，而又能尽心即扩充仁义的人，必然会表现出一种不屈不挠的正义之气。故存心尽心又必得养气。在中国哲学史上，气有物质之气与道德精神之气。他把这种气命为“浩然之气”。人一旦有了这一浩然之气，就会有压倒一切的精神力量，不为富贵贫贱所动，也不为生死祸福所移。人的存心养性，不能只是一个自我反省的过程，还须经受环境的考验、苦难的磨练。孟子的存心养性，是后儒所谓“内圣”的功夫，注重“内圣”，是儒家哲学的特色，也是中国哲学的特色。\n第七节庄子庄子(前369一前286)，名周，字子休，魏国蒙地(今河南商丘)人，我国战国时期著名的哲学家。据《史记》载，庄子“尝为蒙漆园吏”，博学而富于文辞。与老子一样，庄子虽然有才华而不与统治者合作，终生过着隐居的生活。庄子的著作是《庄子》，分内、外、杂三十三篇，其思想是老子思想的继承和发展，故后世以“老庄”并称。\n一、道德论与老子一样，庄子哲学的最高范畴是道，其次是德。其哲学也可名之为道德论。道是有它自身运行规律、无形无象而独立存在的东西，它不是感性所能认识的，在天地产生以前它就存在。生天生地，神妙有如鬼神，虽长于上古而永远年轻，无处不在而又不泛滥。在庄子对道的这种描绘里，道显然是一精神实体。所谓德，则是得道。德是物得到道而形成自己的东西。在道物的问题上，庄子的公式是道——物——道(无——有——无)，由道生物，物又返于道，亦即无中生有，有复归于无。庄子强调道生万物的自然无为性。在庄子看来，天地之间，并没有一个主宰者。\n自然无为是伟大，而有为则是渺小的。“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎?时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎?”(《逍遥游》)日月一出，普天光明，人类发明的那一点点火把，在日月面前，又算得了什么呢?一场时雨，普天之下皆得甘霖，人类的那一次次灌溉，在时雨面前，又算得了什么呢?在庄子看来，人的努力，在自然无为面前，那是再渺小不过了。总之，庄子的道德论，是对老子道德论的继承与发展。他的道德论，不仅是万物生成论，而且有哲学本体的意义。\n二、齐物论齐物是庄子哲学的特殊用语。齐有整齐、划一、同一的意义。齐物是说，一切有差别的东西，包括万物的差别和认识上的差别，实质上都是可以融和的，或者说，在实质上是并没有差别的。庄子认为，万物都是道的产物，故在道的面前，万物尽管千差万别，又都是一样的。“故为是举莛与楹，厉与西施，恢、愧、懦、怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”(《齐物论》)物无所谓贵与贱。从物本身的观点来看，物无不自贵而贱彼，因而就有贵贱之分。\n万物如此，人的认识也是如此。辩论没有必要。（人各是其是，各非其非）庄子的齐物论，看到了事物和认识差异的相对性。（但相对性并不归结为相对主义）。庄子最终又取消了事物和认识的差异性，把它们变成无大无小、无美无丑、无是无非的混然同一，这又是荒谬的。\n三、无为论与老子一样，庄子亦倡导无为而治。有过之而无不及。庄子为道家的无为而治，提供了一个人性自由论的理论基础。庄子认为，人和物都是有其恒常的自然之性。他把它称之为常然之性。凡不是无为而治的，都是违背人的自然之性的。\n庄子比老子以更激烈的语言批判了儒墨：圣人不死，大盗不止。彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门，而仁义存焉。(《胜箧》)庄子的理想社会是至德之世:在至德之世里，人们容貌安详，行事专一。当是之时，山无蹊径，泽无舟船桥梁，禽兽成群，草木丛生，禽兽不必躲避人类，而人类亦与禽兽友好相处。在这个社会，更没有君子小人的分野，大家都无知无欲，人的自然之性得到自然的发展。在庄子看来，至德之世是一完全符合人性发展的社会。如果说，老子的小国寡民社会是原始社会的话，那么庄子的至德之世则比小国寡民更为遥远，该是人禽杂处的蒙昧时代。但是返回蒙昧时代是不可能的。故庄子对社会、对人生不感到有任何希望，而不能不有严重的政治悲观主义和人生悲观主义情绪。\n四、逍遥游论逍遥游指优游自得，无拘无束，自由自在，无所烦心，这是庄子所追求的最高的人生修养境界。《庄子·逍遥游》开篇就说：北海有一条鱼，叫做鲲，其大不知有几千里，化而为鸟，叫做鹏。鹏的背，也不知有几千里，怒而飞，它的翅膀如同天边的云，在飞往南海的时候，激起的水花达几千里，它乘风而上，高达几万里，背负青天向下看，觉得世界很小，它就这样一直向南海飞去。而蝉和小鸠却讥笑它说：我在树丛间飞来飞去，飞不上去，就落地而足，何必飞上九万里高空到南海去呢?庄子的这个故事说的是大鹏有大鹏的生活境界，小鸟有小鸟的生活境界。他向往和追求的是大鹏的境界，亦即逍遥游的境界，鄙视的是蝉和小鸠的生活境界，即俗人拘于世俗的生活境界。这一境界的无待性。无待相对于有待而言，有待即条件性，无待即无条件性。在庄子看来，凡是有条件的自由都不是真正的自由。庄子的逍遥游，只是精神性的自由。\n在庄子那里，达到逍遥的工夫在无为。庄子说：“夫虚静恬淡寂寞无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。”“夫虚静恬淡、寂寞无为者，万物之本也。”(《天道》)虚静、恬淡寂寞是圣人息心之所，是万物的根本。庄子认为，这有两方面的内容，一是要把贫富、贵贱、得失置于度外，“以富为是者，不能让禄，以显为是者，不能让名；亲权者，不能与人柄。操之则傈，舍之则悲，而一无所鉴，以窥其所不休者，是天之戳民也。”(《天运》)二是要把生死置之度外，如此才能逍遥自由。如果从人与物的关系而言，逍遥游就是要做到忘物忘己，特别是忘己，“忘乎物，忘乎天，其名为忘己，忘己之人，是之谓入于天!”(《天地》)忘物，才能不以物累身；忘己，才能不为情所系，不为欲所累。忘掉了外物，忘掉了自己，忘掉了一切，没有物我的对峙，彻底摆脱了人世生活的牵累，摆脱了欲念情感的牵累，这样也就可以入于天，同于道，独与天地精神往来了。故庄子的逍遥游的境界，是一遁世遗俗，物我同体，主客合一的境界。\n庄子逍遥游的人生境界的理想人格是所谓真人。真人不违逆小事，不自恃成功，不谋虑事情，一切纯任自然。其人又夜寝不梦，昼醒不忧，食不求精，呼吸深深。他登高不发抖，入水不觉湿，入火不觉热，容貌安闲，喜怒自然，与物一体，对任何事情都无法知其底极。庄子曾以文学的语言，描绘真人游乎尘埃之外，超越时空之上，独与天地大道往来的道德精神和逍遥生活。他说：真人与万物为体，他不以小小的世事为己任，物亦不能伤害他，他大水滔天而不被溺，大旱流金而不被烧，他身上的糟粕犹可造成尧舜，他怎么把世事放在心里?(《逍遥游》)又说：真人与道一体，万物莫能使之伤，“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山而不能伤，飙风振海而不能惊。”(《齐物论》)他以云气为乘，以日月为骑，游乎四海之外，没有生死变化，无物无己，更何况人间的利害之端?庄子的逍遥游，集中地反映了庄子愤世嫉俗的心态，反映了他不满现实社会的思想苦闷，反映了他对超越现实人生的理想追求!\n第八节惠施与公孙龙春秋战国时期是我国社会大变动和转型时期，在社会大变动中，名实相怨的情况十分普遍。所谓名实相怨，名指事物的名称、概念，实指事物实际存在的情况，名实相怨是说名实不符、名实矛盾。一方面，一些衰微的东西已是有名无实；另一方面，一些新生的事物却有实无名。由是名实问题引起了当时思想家的普遍关注。孔子提出了“正名”的主张，循名责实，即根据事物的名称去要求它有相应的实际内容，墨子提出了“取实予名”的命题，即以事物的实际情况赋予事物相应的名称。逮至战国，辨析名实问题发展为学术思潮，其中有一派被汉人称为名家的人物特别知名。其代表人物有惠施与公孙龙。\n一、惠施惠施(前366一前318)，宋人。《史记》载他曾做过魏相。在政治上主张联合齐楚抗秦。传说惠施是一个非常博学的人。《庄子·天下篇》说，“惠施多方，其书五车”。还说南方有一个奇人叫黄缭，问惠施天地所以不坠不陷，以及风雨雷霆所以发生的原因，惠施都不假思索就回答出来了。他是庄子的好朋友，二人经常在一起辩论，是当时著名的辩者。\n其哲学基本精神是“合同异”，即合异为同，他把事物之间的差异性绝对地相对化，结果取消了异，只剩下同。《庄子·天下篇》载惠施的哲学观点——“历物十事”：1．至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。2．无厚，不可积也，其大千里。3．天与地卑，山与泽平。4．日方中方睨，物方生方死。5．大同与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。6．南方无穷而有穷，意谓南方是没有尽头的，但南方又是可以达到的。7．今日适越而昔来。8．连环可解也。9．我知天下之中央，燕之北，越之南是也。10．泛爱万物，天地一体也。这是惠施一个结论性的命题。既然不同可以归结于同，差别可以归结为无差别。所以天地就是一体，人们也应当无差别地对待万物了。\n二、公孙龙公孙龙(前325一前250)，赵人，曾为平原君门客。《吕氏春秋·审应》曾说他主张偃兵兼爱。与惠施一样，公孙龙是我国战国时期著名的辩者，特别是他的“白马非马”之论，在当时与后世都有广泛的影响。《庄子·天下篇》说他“饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿(尤)也。”公孙龙的基本哲学命题有三：物莫非指，而指非指；白马非马；坚白离。\n(一)物莫非指，而指非指人在认物时，习惯于用手指指着物而言，也就是说，物是由指化成的。但手指之为手指，却不是由别的指化成。这样，指就成了物的渊源，而指本身是独立的。这样，以现代哲学术语来说，指就相当于我们所说的事物的共相。故《指物论》说：“指也者，天下所无也；物也者，天下所有也。”指是天下所无，亦即抽象的存在；物是天下所有，亦即具体的存在。但指并不是浑然一片，不可分割，它可以分为色、香、味、触、形等等，故物有多少，指有多少。如此，物由指化成，就是说由其共相决定。这一观点，不是把事物的共相看成是存在具体的事物中，而是看成决定事物的独立存在，表现了客观唯心论的观点。公孙龙子的其他哲学命题，都贯彻了这一哲学倾向。\n(二)白马非马这是一个著名的哲学辩题，亦涉及事物共相与殊相的关系。1．马是就马的形状言，而白马则是就马的颜色与形状言，二者不同。2．公孙龙认为索求马，那么黄马、黑马皆符合要求，而索求白马，黄马、黑马皆不符合要求，如果使白马是马了，那么求白马，黄马、黑马也该符合要求了。而现在明显地不符合要求，可知白马非马。公孙龙的这一论证带有诡辩的性质是明显的。他只说索求马，黄马、黑马皆符合要求，而不肯说白马也符合要求。却故意说，如使白马是马，求自马，黄马、黑马也符合要求了。在这里，他用白马的概念，去置换马的概念，以求白马，黄与黑马不符合要求去论证白马非马。他不知道，马的概念外延广，而白马的概念外延狭。白马固是马，但白马和马两个概念的外延不一样。是不能视为完全同一，用白马的概念去置换马的概念的。\n(三)坚白离坚指一块石子的硬度，白指一块石子的颜色。坚白离是说石子的硬与白是分离的。公孙龙的论证是，“视不得其所坚而得其所白者，无坚也；拊不得其所白而得其所坚者，无自也。”(《坚白论》)用眼看，是看不到硬而只能看见白的颜色，此时白显而坚藏。用手摸则只能摸得它的硬，却摸不出它的颜色，此时坚显而白藏。故石子的坚与白是可以不相干的。有人问，目固不能看见坚，但不能说石子无坚，手固不能摸到白，但不能说石子没有白。坚白都是包含在石子里头的，不能与石子分离。这一责难，显然是符合常识的。公孙龙则回答说：坚是自成其坚之性，而不是与石结合一起才成坚，而白也是自成其白，而不是与石在一起才成为白的。而石子也是自成为石子，而不是与坚自在一起而成为其为石的。在这里，公孙龙显然犯了两个错误：其一，正如在自马非马的辩题里把抽象的马概念当做独立的存在一样，在坚白离这一辩题中，他把作为石子属性的坚与白也当成了独立的存在，而不视坚白只是石子的属性。其二，目固然只能见白而不能见坚，手固然只能摸到硬而不能摸到白，但大脑对不同感官的感觉，乃有综合的功能，通过手摸到坚，目看见白，我们可以知石子是既坚又白的，而不是坚白不相干的。\n第九节阴阳五行家一、邹衍邹衍(约前305一前240)，齐人，著名的稷下学者。邹衍以其学说见重于诸侯。\n关于地理，邹衍认为，儒者所谓中国，仅是天下八十一分之一。邹衍学说的影响，不在其地理学说，而在其历史学说，亦即“五德终始”说。(1)邹衍把每一王朝与五行中的一种相配，以黄帝配土，大禹配木，商汤配金，文王配火。(2)因为五行有相克的关系，即木克土，金克木，火克金，水克火，故在历史上，禹夏取代黄帝，商汤取代禹夏，而文王则取代殷商。周、商、夏、黄帝迭相兴起的秘密，在邹衍看来，即在五行的相克。(3)邹衍生活在战国，属周朝。未来的王朝，还没有出现。邹衍依据五行相克的原理，推断代周者必定是配水德的王朝。水德后的王朝则又必是土德。五德以土为始，以水为终，这是一个周期。水德以后，又终而复始，开始第二个周期。这就是所谓“五德终始说”。这就把人类社会发展的动因，归结为五行之间的相克或相胜。\n在古代，王朝为何一兴一衰，历史如何发展，是人们特别是统治者极为关心的问题。故“通古今之变”始终是思想家努力的目标。\n二、《管子》的《水地》、《四时》、《五行》《水地》篇要旨是，为政要在治水。《水地》认为，水具有最高的道德，它善于洗去世间的秽恶，这是仁；它本质洁白，这是诚；计量不必使用“概”，这是正；不拘什么地方，只要低的地方就要流去，这是义；人皆攀高，水独就下，这是谦。故世界没有什么比水更为崇高的。\n而且水还造成不同的民性。各地的民性风格，无一不是由水决定的。因此，圣人为政治世，首在治水。水成万物的思想，为魏晋的水本源论哲学开辟了端绪。\n《四时》篇的要旨则在“务时寄政”，即按照时令来行政。《四时》首先以五行与东南西北中方位，与春夏秋冬相配合，构成一个理论体系。天人是相感应的。人间的失政，会导致四时失序。四时失序，日月有食，则圣王修德可以免除灾害。否则就难免于天地之诛。\n三、《吕氏春秋》的《十二纪》吕氏的《十二纪》体例，是以阴阳五行家的思想编排的。《吕氏春秋·十二纪》的每一纪，都论述了每季的气候、物候的特征，规定了依据时令应有的生产活动和政治活动，强调遵循依此去做，就会阴阳调和，风雨和顺，五谷丰登，民安国泰。不如此去做，以孟春而行夏令，以仲春而行秋令，以季春而行冬令，或以孟夏行秋令，以仲夏行冬令，以季夏行春令，都要导致天地灾变，气候异常，草木荣枯不时，以至兵革并起等等。\n依四时而行政，这是战国时期的阴阳五行家的基本思想。基本精神，是认为天人之间存在着感应。这一天人感应的思想，在中国封建社会的影响是很深的。不仅在官方哲学中有着莫大的影响，而且在民间习俗中亦有深刻的影响。梁启超先生指出它是中国二千多年的迷信大本营。\n第十节《易传》《周易》是儒家的五经之一。《周易》由两部分构成，《易经》与《易传》。《易传》是对《易经》的解释。儒家传说，伏羲氏画卦，周文王重卦，周公作爻辞，孔子作《十翼》，即《易传》中的十篇。但学术界一般认为，《易经》成于西周是可信的，但孔子作《易传》却不可信，它成书于战国后期，可能是孔门后学的作品。\n《易传》虽说是对《易经》的解释，但它有一个独立的哲学体系。这一哲学体系属儒家哲学范畴，对后世有着莫大的影响。\n一、太极论《易传》以太极为最高哲学范畴，以阴阳八卦为基本范畴，建构了一个系统的宇宙生成论，因此可以把《易传》的宇宙生成论，称为太极论。《易传》把世界区分为形而上形而下，《系辞上》说：是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。形而上谓形质之上，以其无形无象，故谓之形而上，这一形而上的东西即叫做道；形而下谓有形质之下，以其有形有质，故谓之形而下，这一形而下的东西称为器。无疑，在《易传》的哲学体系里，是形而上决定形而下，是道决定器。\n《易传》描绘了这一形而上决定形而下，道决定器的过程说：是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。太极是天地万物最高的本原。太极是形而上者，太极以下，是形而下者。形而上必见于形而下，形而下必蕴有形而上。太极或易的特点是静不是动，正如老子的道，它虽是静的，却有动的功能，太极或易虽是寂静的，却有感动的作用，以其有感动的作用，故能成天下之物。\n反映了《易传》作者“究天人之际”，探求天地万物及其变化的统一性的努力。《易传》的太极理论对后世的影响，特别是对宋明理学的影响是至大至深的。\n二、阴阳和合论阴阳和合，是《易传》最重要的思想。这一和合思想，奠定了中国哲学重和而不重争、重合而不重分的特征。\n第十一节荀子荀子(前313——前238)，名况，字卿，赵国郇(今山西临猗)人。据《史记》载，荀子曾游学齐、秦、赵、楚诸国。齐在稷门设立学宫，荀子曾在那里三为祭酒。但荀子之志不在学术，而在实际政治。后来他到楚国，被春申君二度任为兰陵令。春申君死后，荀子废居兰陵，一直到死。荀子的影响，主要在思想和学术领域，他发展了孔子关于礼的思想，把孔学置于人性恶的基础上。其著作《荀子》一书，在后世有着深远的影响。\n一、天论荀子的天论不是道德哲学，而是自然哲学，也就是说，荀子的天，不是上帝、皇天，也不是道、易，而只是日月星辰，阴阳变化。所谓天，就是星辰的运动，日月的运行，四时的代谢，阴阳的变化，万物自然而生，自然而成。虽然看不到生养万物的详情，但能感到它的功效。天的这一神妙的功能，就叫做神。\n荀子确认天的运行变化有其自身的规律。他说，“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”(《天论》)天的运行是不以社会上人事的好坏为转移的。天地都不是为人而存在，天之寒热，地之辽远，皆不以人类的好恶而转移。有时天地亦会发生灾异变化，但那是天地的自然变化，是不须惊怪的。荀子认为人们有时天旱求雨而雨，这不是说求雨可以得雨，求雨和不求雨而雨是一样的。\n因此，天地人各有其功能，互不相涉，“天有其时，地有其财，人有其治”(《天论》，天道人事，了不相关。要说治乱出于天，那么，日月星辰，禹和桀的时候都是相同的，但禹时天下治，桀时天下乱。可见治乱无关于天。要说治乱出于时，则春生夏长，秋收冬藏，禹和桀的时候又是相同的，但禹时天下治，桀时天下乱，可见治乱无关于时。要说治乱出于地，则得地生、失地死，禹和桀时又是一样的。但禹时天下治，桀时天下乱，可见治乱无关乎地。\n人只在尽人事，而无须求天。荀子的天论，把天地看成是客观存在的自然界，是一唯物主义的自然观，他强调发挥人的努力，反映当时生产发展的要求，都是积极的，只是这种哲学，为纠先秦的天人感应的弊病而来，主张“唯圣人不求知天”，又否认了人类探讨自然界的必要性，则又有明显的缺陷。\n二、性恶论孟子主张性善，而荀子则主张性恶。孟子以人的道德性为性，而荀子则以人的生理本能为性。“凡人有所一同，饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。目辨黑白美恶，耳辨声音清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”(《荣辱》)又说：“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。感而自然，不待事而后生之者也。”(《性恶》)食色性也——告子。\n人的生理本能是性，性又为什么是恶呢?今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。(《性恶》)在荀子看来，人的生理本能虽谈不上是恶，但顺着生理本能而动，不加节制，一定要走到与人伦道德相违背的道路上去。从这一意义上说，人性即是恶。\n荀子把性看成是生理本能，性就是先天的，而善则是人为的结果，善就是后天的。故他把善称之为“伪”，他说：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成，之在人者，谓之伪；是性伪之分也。”(《性恶》)要说性与善的区别，即在这里。但是，性与善又不是没有联系的，性是素材，善是人的加工，没有加工，素材不能自成其善，但是如果没有素材，加工也就没有材料，因而也谈不上有善。\n“性者，本始材朴也，伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美，性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故日：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”(《礼论》)只有性伪相合，道德文明才成为可能。在这一意义上，他提出了涂之人可以为禹。人皆可以为尧舜——孟子\n圣人的任务是化性起伪。如果人性是恶，善是圣人教化的结果，那么圣人之性，当然也是恶的，而圣人之善又是从哪里来呢?性善论者的理论困难是如何说明恶的来源，而性恶论者的理论困难，则是如何说明善的起源。荀子也似乎感到不能纯由圣人的教化来说明善，他又注意到“注错习俗”，即职业与环境对人性善恶的影响。“蓬生麻中，不扶自直；白沙在涅，与之俱黑。”……故君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也。(《劝学》)\n三、礼法论荀子发展了孔子关于礼的思想，形成了系统的礼论。荀子考察了人类与动物的区别，认为人类所以优于禽兽，不是他们两足无毛，而是有分有辨。他说：人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?曰：人能群，彼不能群也”(《王制》)。\n荀子进一步指出，人类所以能组织成社会，这是因为人类有分有辨。他说：“人何以能群?曰：分。……故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”(《王制》)又说：“人之所以为人者，何已也?曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。”(《非相》)荀子所说的分与辨，是指人类社会的分工和等级差别。\n各个等级的人们皆以自己的身份从事活动，从而少事长，贱事贵，不肖事贤才成为可能，社会秩序得以井然不紊。荀子指出，维持人类社会这一分辨的是礼。礼是维持社会群体的纲要、有国有家者立国立家的原则、国家政治的枢要。礼不仅是治国治家的衡器，而且也是人生立命的根基。人如果以性情、欲望、利益、安逸为见，不但不能满足性情欲望利益和安逸，而且祸害无穷。只有专一于礼义，以礼义节制性情，才能有性情礼义两得的可能。故礼义不能不是君子安身立命的根基。\n荀子不但重视礼，而且也重视法。他说：“法者，治之端也。”(《君道》)“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”(《成相》)“人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”(《强国》)“王者之论，无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚。”(《王制》)在荀子的思想里，法又不是与礼并列的，而是以礼统法，以法从礼的。他说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”(《劝学》)礼是刑法与律例的统帅。在政治中，礼法的作用是不同的，他说：“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”(《富国》)又说：“听政之大分，以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑。两者分别，则贤不肖不杂，是非不乱。”(《王制》)礼适用于上层社会，而法适用于下层社会，二者相辅而行。所以荀子的法，与法家在“在法的面前人人平等”的法并不相同，故荀子属于儒家而不属于法家。\n四、知行论在先秦思想家中，荀子的知行论思想是最为丰富的。荀子认为，人有天官与心，有认识外物的本性，而事物有理，可以被认识。在认识的主体中，荀子区分了天官与心。天官即耳目、口鼻、身体等感觉器官，事物正是由天官与事物接触，而为人认识的。心则有辨别由天官而来的感性知识的能力。他称之为“征知”。\n荀子特别强调认识中心的虚壹而静的原则。虚是说把心空出来，腾出空位，让新知识进来。其实是说，在认识事物时不应有主观成见，有成见就要妨碍认识。壹，指专一，心有同时兼知几种事物的功能，目固可两视，耳固可两听，但不能以一视害另一视，以彼听碍此听，否则就会妨碍认识。静，指的是冷静，心灵时有动荡不定，如卧时有梦，松驰时有遐想，就会妨碍认识，故不能以心动不定干扰思维。在荀子看来，如果心不能虚壹而静，虽有征知的功能，也是不能认清事物本来面目的。\n去蔽，蔽即片面性特别要注意的是荀子指出人的德行对认识的影响。应该说德与知是属于两个不同领域的，德属道德的范畴，知属认识的范畴。德行好的人不一定在认识上就明通。不好的人在认识中也不一定糊涂。这是二者的区别。但是它们又确实有着联系。不是彼此不分，互不相干的。\n公心生明。偏心生暗，诚笃忠厚生通。而作伪则蔽塞，诚信则神明，夸诞则疑惑。人的道德心态如何，对人的认识发生着特别大的影响。故：“君子养心莫善于诚；致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。’’(《不苟》提高主体的认识力，即心的认知能力，不仅要去蔽，而且要诚心。\n荀子还指出，知的最高境界是行。行是知的最高境界，这一境界也就是圣人的境界。知而不能行，知之虽多，亦免不了要困踬。在知行的问题上，中国哲学重行的传统，在荀子的思想里，亦有明显的体现。\n第十二节韩非韩非(前280--前233)，韩国公子，法家学派的代表人物。韩非看到韩国国势衰弱，多次上书韩王倡议变法图强，但未被采纳。韩非痛心韩国不务修明法制，富国强兵，求用法术之士，疾恶权臣雍蔽人主，深感法术之士与当望者势不两立，进用困难，由是发愤著书，作《孤愤》、《说难》、《显学》等十余万言。\n一、道论韩非道论探讨的是天道而不是人道。其根本范畴有二：一是道，二是理。韩非的道，来自老子，韩非的道是一种实体，又是指事物的规律。。而所谓理，则明确地指事物的条理。道与理的关系：认为道是万物的总规律，而理是具体事物的规律，具体事物的规律构成了总规律。故万物各有理，也可以说，万物各得道而生而长，天以之高，地以之藏，北斗得之以成威，日月得之以永放其光，等等。在这里，道有了理的规定，其内容就更确定了。应该说，韩非以理规定道，对中国哲学是一贡献。至宋明，理范畴上升到与道同等的地位，而成为宋明哲学的最高范畴。\n韩非确认万事万物的发展都有它的定数，或者说，都有必然的情势，这一情势是不以人的意志为转移的。明主欲要立功，必因时势。天时、人心、技能、势位都是不以人意志为转移的客观条件或情势，明主欲要成功成名，就必须守自然之道，亦即因循客观规律，否则要想成功，是不可能的。韩非的这一思想，是他变法行法的天道论的依据。韩非反对“凿龟数策”，即以龟甲和蓍草占卜。\n二、历史进化论韩非确认历史是进化的。他把历史区分为上古之世、中古之世、近古之世与当今之世。上古之世是人民少而禽兽多的时代。中古之世指的是鲧和大禹治水的时代。近古之世是汤武征诛的时代。当今之世则是指韩非自己所处的战国时代。每个时代有每个时代的历史特点。\n韩非指出历史演变的深层原因，是人口以几何级数的增加。韩非认为政治最重要的在变，不知治理者，常常主张不要变古。法度只要与时代相合就能治理，治道只要与时世相宜，就会有功效。民质朴必禁其毁誉，社会崇尚智巧必立刑罚，人民才能服从。时世迁移而治道不变就生乱，智巧者多而禁令不变则国衰。——“守株待兔”韩非的历史进化论，是他变法的历史观依据。\n三、法、术、势论法、术、势三者结合，而以法为主，这是韩非政治哲学的核心。在这里，所谓法，是指官方的法律、法令条文；所谓术，是指君主驾驭群臣的统治术；所谓势，是指势位、威势。韩非强调，在法面前必须人人平等，人君不能释法用私。在法的面前人人平等的精神，与儒家的尊卑、贵贱、亲疏有别的礼的精神形成了尖锐的对立。\n四、参验论参验，是指比较检验。检验认识是否正确，言行是否具有价值，属于认识论的范畴。韩非确认人有认识的本能，只要不过度地使用感官，而是以虚静的方法去认识，万事万物都是可以认识的。人的言行都是以功用为目的的，有其预期的目标。那么又如何审定人们的认识是否符合事理、言行是否达到功用的目的呢?韩非认为，这要参验。\n参验：形名相参、言行相参和功实相参。其一是形名相参，名是真是伪，要以事审名。其二是言行相参。人有言亦有行，言是真是伪，要以行审言。其三是功实相参。人们的言是否实，行是否当，要看是否达到了功用的目的。有功用的言行是好言行，无功用的言行是无用的言行。韩非的参验论，在检验真理的标准与判断言行的价值上，有不少真理的颗粒，在他那个时代，是难能可贵的。\n第三章两汉时期的哲学第一节两汉大一统王朝的建立与儒学的官方化\n前221年，秦始皇剪灭山东六国，建立了中国历史上第一个统一的封建王朝。但是，由于秦始皇实行严酷的政治统治，以法为教，以吏为师，繁刑严诛，焚书坑儒，又大兴力役，建造阿房宫、骊山坟墓，修筑驰道和长城，严重破坏了社会生产力，激化了与农民阶级的矛盾。前202年，刘邦即皇帝位，为汉高祖，国号汉，都长安，史称前汉或西汉。公元25年，刘秀即皇帝位，是为光武帝，定都洛阳，史称后汉或东汉。刘邦即位后，命萧何造律令，张苍定历法，叔孙通定礼仪，在继承秦制的基础上，全面确立了地主阶级的政治制度和经济制度。\n西汉王朝的繁荣是不能长久的。随着封建地主制度的全面确立，土地兼并亦急剧地发展起来，在汉武帝时期，贫富分化已日渐明显。东汉王朝的政治逐渐黑暗不堪。在一百多年的时间里，外戚和宦官为争夺中央最高权力展开了生死斗争。宦官是统治者中文化素养、道德素养最为低下的一个阶层。\n两汉学术思想的发展，有一个从崇尚黄老之术到崇尚儒学的过程。所谓黄老之术，黄指黄帝，老谓老子。秦汉间的道家假托黄帝以阐发老子之言，故称黄老之学。汉初所谓的黄老之学，其实是综合了阴阳家和儒家的新道家。黄老之学的学术思潮，是适应汉初承秦末动乱，社会经济凋敝，实行与民休养生息的政治需要的。\n公元前140年，汉武帝即位，诏举贤良方正、直言极谏之士，咨以古今治道，汉儒的著名代表人物董仲舒对以《天人三策》说，提出“罢黜百家、独尊儒术”，得到汉武帝的批准。自此，儒学被奉为官学，成为士人作官的门径。儒学被奉为官学后，诸子思想并非销声匿迹，特别是道家思想，一度还十分活跃，两汉时期非官方的思想家，大多带有道家的色彩。如王充等人，在哲学上，他们多半以气解释道或天，王充主张天道自然，把自然界的一切现象都看成是天所施放出来的气的运动，确认天地万物是一自然而无主宰的过程。两汉时期的哲学思想，前有黄老之学，后有官方化的儒学，在儒学占统治地位后，依然存在颇带几分道家色彩的非官方哲学。\n第二节《淮南子》《淮南子》是西汉淮南王刘安和他的门客集体撰写的一部书。刘安(前179--前122)是刘邦少子淮南厉王的儿子，后袭封为淮南王。刘安为人好书，尤好道家之言，招致门客术士数千人，作《内书》21篇，《外书》甚众。刘安后来图谋叛乱，事泄被杀，受株连者甚多。现存的《淮南子》即上所述《内书》，在哲学史上是一部重要的著作。这部著作，由于是多人所编，全书兼取了儒道法诸家的思想，在许多地方表现了前后的矛盾，但其主导地位则是道家的哲学。在政治思想上则以道绌儒。\n一、道论与先秦的道家一样，《淮南子》的最高哲学范畴是道。夫道者，覆天载地，廓四方，柝八极，高不可际，深不可测，包裹天地，禀授无形。原流泉淳，冲而徐盈，混混滑滑，浊而徐清。故植之而塞于天地，横之而弥于四海，施之无穷，而无所朝夕。舒之惧于六合，卷之不盈于一握，约而能张，幽而能明，弱而能强，柔而能刚，横四维而含阴阳，绂宇宙而章三光，甚淖而河，甚纤而微。山以之高，渊以之深，兽以之走，鸟以之飞，日月以之明，星历以之行，麟以之游，凤以之翔。(《原道训》)\n道的宏大无形，它大到极天极地，弥沦宇宙，它小到不盈于一握，它能强能弱，能刚能柔，无所不在，无所不能，它是天地万物的渊源，万物都因它而生而长。《淮南子》对道的这种描绘，与老庄对道的描绘，并没有多少区别。重要的不是对道的描述，而是对道的解释，《淮南子》论道的语言虽是庄子式的，汪洋恣肆，难以把握。《淮南子》把道等同于一。《淮南子》指出，天地间的千变万化，都是阴阳二气的作用。《淮南子》以气来释道，其哲学也就摆脱了道的神秘性。\n二、无为论与老庄一样，以道生万物皆是自然过程来看待政治，《淮南子》推崇无为而治。无为而治的根本要求，有主体和客体两个方面，从主体方面来说，是节欲。上多欲必然上行下效，一层比一层厉害，“上求材，臣残木；上求鱼，臣干谷；上求楫而下致船；上言若丝，下言若纶，上有一善，下有二誉，上有三衰，下有九杀。”(《说山训》)从客体方面说，无为而治主要是因顺民性。《淮南子》认为，法是依据民性制定的，礼俗也是根据民性形成。（顺应人民的要求）\n与老庄一样，《淮南子》对仁义礼乐乃至德治都有很多批评。特别需要指出的是，《淮南子》的无为而治是针对汉武帝的有为而治的。他批评汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”是“背其本而求其末，释其要而索之于详”，未可与言治术的。\n三、辩证观《淮南子》以气释道，又以一气分阴阳而生万物，因而在对现实世界的观察上，具有很多辩证的观点，《淮南子》的这种辩证观在古代的思想家里，是异常突出的。\n(一)万物皆非绝对(二)物皆相反相成(三)万事皆互为因果(四)对立皆相互转化(五)循理举事，因资立权\n四、循性保真论《淮南子》人生修养理论涉及很多范畴，如气、形、神、性、心、情、知等等。生是生命，形是形体，是生命的载体。气是血气，生命的充盈在于有血气。神是精神，是生命的主宰，或者说是形体的主宰。性、心是精神的内在依据，性是就德性言，心是就认知言。情是性之动，知是心之应，但其中最主要的则是形、神、性或心。《淮南子》人生修养论的核心思想是“循性保真”，意为保持性的本真。《淮南子》继承了先秦道家的思想，认为就神形而言，神是形的主宰，故养生在养神。养性是节欲去情，清静无为。这是对老庄人生修养思想的继承和发展。\n第三节董仲舒董仲舒(前176——前104)，广川(今河北枣强)人，汉代著名思想家。董仲舒擅长《公羊春秋》。汉书说他为群儒首，在孝景时引为博士。前140年，董仲舒36岁，汉武帝“诏举贤良方正极言敢谏之士”，策问“古今治道”，董仲舒对以“天人三策”，提出了“罢黜百家、独尊儒术”的建议，并提出量材授官、录德定位，以及开设太学、实行郡国贡士等主张，深得汉武帝的赏识。现在保存下来的著作，除了保留在汉书里的天人三策外，只有一部《春秋繁露》。其思想客代表了两汉王朝的官方思想，在整个封建社会里有着广泛的影响。\n一、天人合一、天人感应论天人合一、天人感应观念是汉人的普遍观念。董仲舒提出的天人合一、天人感应理论更为系统、更为完整。它是董仲舒哲学的核心思想，它贯彻于董仲舒的全部著作中。在汉代，这一哲学思想，是官方的权威思想。天是人格神，而人是天的创造物。天阳地阴，天君地臣，天德地刑，天暖地清，天生地成，要之，天尊地卑，人间的仁义制度之数、人伦尊卑关系，皆是由天的昭示而建立的。董仲舒还特别指出孝子忠臣之行由五行而来。\n由于天人是合一的，那么天人存在感应也就很自然了。董仲舒的天人感应论，有两方面的内容：一方面是天感人，另一方面是人感天。关于天感人，他说，王者劝农事，爱惜民力，轻徭薄赋，则茱萸生，群龙下；王者举贤良，进茂才，录德授位，则甘露降；王者循官室之制，谨夫妇之别，则仙人降。相反，如王者出入不时，走马试狗，滥用民力，则花枯槁，王者内离骨肉外疏忠臣，弃法令，妇妾为政，则大旱，或有火灾；王者好淫佚，雕文刻镂，则五谷不成。\n关于人感天，董仲舒说，天如发生木变，春凋秋荣，这意味徭役众，赋敛重，王者当救以轻徭薄赋，济困赈贫。如发生火变，冬温夏寒，这意味着王者赏罚不明，当救之以举贤赏功。如发生土变，大风至五谷伤，这昭示着王者不信仁贤，淫佚无度，当救以省宫室，举孝悌。如发生金变，多兵多盗寇，这昭示着王者弃义贪财，轻民命，当救之以举廉偃武行文。如发生水变，冬湿多雾，春夏雨雹，这反映了王者刑罚不行，当救以省囹圄、诛有罪。总之，“五行变至，当救之以德，施之天下，则咎除。不救之以德，不出三年，天当雨石。”(《五行变救》)在天出灾异警告时，王者自省改过，修德行惠，天灾地孽也就自行消除了。如不救之以德，则不出三年，天当雨石，那就是灭顶之灾了。\n二、王者法天论王者法天，这是董仲舒政治思想的核心，亦是古代儒家传统的政治思想。对于董仲舒来说，这是他天人合一、天人感应论的哲学在政治上的自然推广。所谓王者法天，是说王者为政治民，要取法天道。在政治上，董仲舒是尊崇君主专制的。他认为，君人者是国之元，国之本。一国之君，犹一体之心。所以如此，这完全是取法天地之行。在董仲舒看来，王者之位，王者之法，王者之政，王者之德，无一不是取法于天地之行的。这样，他就为君主专制制造了合法化的依据，这就是平常所说的君权神授。\n当然他也想以取法于天来适当限制君权，使其不逾越人民所能接受的限度。他说：“且天之生民非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之，其恶足以贼害民者，天夺之。……王者天之所予也，其所伐，皆天之所夺也。”(《尧舜》)这即是说，天是为民立君的，故君太残暴了，剥削太苛重了，天就要废去他的君位，另立新君。在这里，董仲舒亦借助天威，束缚和限制君权，使其不至无限膨胀，以至腐败。\n在中国古代，儒家在传统上是主张德为刑先的。也就是说，要德治不要刑法之治。董仲舒发挥了这一观点，提出了任德不任刑的主张，并给以王道法天的论证。\n在政治上，董仲舒还有一个重要思想，这就是抑制兼并。他提出了限民名田，塞兼并之路，不与民争利，以造成“富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧”(《度制》)的局面。\n三、纲常论纲常即三纲五常的简称，这一思想，是儒家伦理思想的核心，亦是封建社会伦理观念的核心。虽说三纲萌发于荀子，五常发端于孟子，但到董仲舒，才形成了三纲五常理论的基本框架。\n三纲：君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。董仲舒明确地提出了君尊臣卑、父尊子卑、夫尊妻卑的问题。所以如此，是因为君臣、父子、夫妻的关系是效法天地阴阳而来。董仲舒认为，君臣父子夫妻间的尊卑贵贱关系，是人伦关系的根本，“是故大小不逾等，贵贱如其伦，义之正也。”(《精华》)因而这一尊卑贵贱的原则，应贯穿于社会生活的一切方面。这是异常重要的。\n夫仁、谊(义)、礼、智、信，五常之道，王者所当修饬也。王者修饬，故受天之祜，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。(《汉书·董仲舒传》)仁、义、礼、智、信，作为道德范畴，在《论语》、《孟子》中曾屡次出现，孟子曾将仁义礼智四者组合在一起，但都没有将五者结合为五常之道。是董仲舒第一次提出了五常之道，并且认为如修五常之道，就能得到天地鬼神的保裙，恩德施于远方和广大的民众。\n在仁义礼智信五常之道中，董仲舒特别重视的是仁义。他强调，仁在爱人，不在爱己，义在正己，不在正人。在董仲舒看来，区别仁义的不同涵义是重要的。因为他包含治人与治己。唯有明于人我之分，才能躬自厚而薄责于人，博爱于众而求全于己，人人都能正己而爱人，天下也就太平了。董仲舒所提到的三纲，是人与人之间的一种客观关系，而五常则是处理这一人伦关系的道德准则，后世的儒学思想家，也都是沿着这一路向，去阐述纲常伦理的。\n四、贵义贱利论董仲舒极重视君子人生的修养。他认为，衣服中而容貌恭，可以悦目，言语应对逊，可以悦耳。好仁厚而恶浅薄，就善人而远僻鄙，则可以悦心。在董仲舒看来，君子的修养所以重要，一在修养可以养身；二可以化民。(《天人对策》)\n董仲舒认为，君子修养之大者，首先是贱利。贱利必然会重义，重利必然会轻义，义和利是对立的。贱利重义所以重要，这是因为人之有义，虽然处于贫困之中，犹能自乐，而富而无义，虽富却不能自存。董仲舒认为，君子人生修养的最高境界是致中和。义利问题，在中国古代社会，是人生修养中一个永恒的话题，董仲舒的贱利贵义说，是古代社会人生修养理论中的主导思想。\n第四节王充王充(27—91)，字仲任，会稽上虞(今浙江上虞)人。东汉时期著名的思想家、哲学家。王充的著作很多，现在保留下来的，是《论衡》八十五篇。其中有很高超的哲学思想，后人称其“度越诸子”，有着广泛的影响。\n一、天道自然论王充哲学的核心范畴是天，中心内容是阐述天道自然。王充认为，天与地一样，是一个实体。王充接受了道家天道无为的思想，强调天地之气生物的自然无为的性。王充认为，天地合气，万物就自然而然地产生了，比如夫妇合气，孩子自然产生一样。天道自然无为。天人感应是无稽的。王充虽承认天地之间存在自然的感应，但并不认为存在着道德的精神上的感应。\n二、时数论时数是王充历史观的主要范畴。王充所谓的时数，是指一种非人力所能左右的东西，类似于我们现在所说的必然性。王充认为，王朝的治乱，皆取决于这一时数，而不取决于政教与贤圣的用术。在这里，王充的时数是与圣贤的意志相对立的。他企图从人类的精神之外去寻找社会治乱的动因，这无疑是深刻的，只是王充的时数，由于脱离了政教和人事，又不能不蒙上了神秘的色彩。\n王充又进一步指出决定时数的谷食丰歉问题。王充认为，所谓乱，无非是指战祸纷起，人民废弃礼义，在下者皆冒犯和背叛在上者，社会处于无序和动荡之中。而所谓治，与乱相对，是指人民生活安定，遵守礼义规范，无战祸，无灾变，上下相安，社会生活处于有序之中。王充认为，乱在于谷食匮乏，而治在于谷食充盈。王充把经济生活看成是政治与道德基础的观点无疑是深刻的。（但关于年成的解释又有点误入歧途。）\n三、形神论在形神问题上，王充表达了神依形的唯物主义观点。《论死》说：“形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精?”（载体）精神是不能离开形体。精神以形体为依托，人死形体腐朽，精神散佚，故人世间无鬼。在《论衡》里，王充反复论证了鬼神的不存在。神依形而存，人死，形体腐朽，形体腐朽，精神消灭，并不存在人死为鬼神的事。\n四、命定论在时数论里，王充已表露了历史命定论倾向，在对人生的看法上，王充更表达了系统的人生命定论思想。王充认为，人人皆有命。王充区别了命与性、才的不同，命是人生际遇，它是外在于人，性是道德，才是才能。命好，不必才性亦好，二者属于不同的范畴。“是故才高行厚，未必保其必富贵；智寡德薄，未可信其必贫贱。或时才高行厚，命恶废而不进；知寡德薄，命善兴而超逾。故夫临事知愚，操行清浊，性与才也；仕宦贵贱；治产贫富，命与时也。”(《命禄》)故道德修养好，不能保其必尊，有知识才能，亦不能保其必贵。\n王充认为，命有两方面的表现，一是生死寿天之命，二是富贵贫贱之命。生死寿天方面的命取决于他禀气的厚薄。富贵贫贱之命则取决于禀气的贵贱。王充还认为，命虽无形，但它的表现则是有形迹的，这就是人的骨相。王充强调，人的命是不能改变的，或者说，是不能逃避的。在命面前，人的主观能动性是没有的，故只能安命、顺命。\n王充的命定论，虽然含有强烈的讥讽世俗的内容，批判了无才无德的达官贵人，仅以命好而居上位的社会不平等，但就其理论形式来说，特别是认为“命则不可勉，时则不可力”来说，则是消极的，他没有孔子那种“知其不可而为之”的用世精神，也没有孟子那种“达则兼济天下，穷则独善其身”的行道精神。\n五、认识论王充是汉代有丰富认识论的思想家，提出了“任耳目以定情实”、“不徒耳目，必开心意”、“知物由学”等认识论命题。对后世有着深刻的影响。\n王充认为，所谓先知，是不存在的。王充首先确认知识是感官对事实的反映。如果认识仅仅停留在耳目感官上，而不运用心智加以思考，就很容易以虚象幻觉为真，以虚象幻觉为真，就会导致以事实为非，故认识不能只任耳目，要开心意。王充所说的心意，类于我们现在所说的理性思维。王充的这种批评，是富有哲学的智慧的。\n王充还论述了习、学、用在认识中的作用。所谓的习，有习惯、实践的涵义。所谓学，是指自书本学习，向前人学习。所谓的用，是指效用，这是认识的目的。入山见木，长短无所不知；入野见草，大小无所不识。然而不能伐木以作室屋，采草以和方药，此知草木所不能用也。夫通人览见广博，不能掇以论说，此为匿生书主人，孔子所谓“诵诗三百，授之以政不达”者也；与彼草木不能伐采，一实也。孔子得《史记》以作《春秋》，及其立义创意，褒贬赏诛，不复因《史记》者，眇思自出于胸中也。凡类通者，贵其能用之也；即徒诵读，读诗讽术，虽千篇以上，鹦鹉能言之类也。(《超奇》)\n第四章魏晋南北朝时期哲学第一节社会的动乱与学术思想的多元化魏晋南北朝时期社会的分裂与动荡，其根本的原因，是士族专权。所谓士族，即史家所称的门阀士族。这是地主阶级中拥有特权的一个阶层。士族是指其累世作官而言，门阀是指其门第的显贵，以别于卑庶寒门而言。故士族、门阀士族或世家大族之称，都是异名而同实。士族——豪强地主——政治上、经济上很有势力的家族——左右朝政——士族专权。九品中正制\n禅代\n玄学的兴起魏晋南北朝之世中央集权的衰落、社会的动荡，却为学术思想的多元化提供了良好的社会条件。在社会动乱之际，儒家衰落了，玄学兴起。所谓玄学，即是魏晋南北朝时期的老庄之学。玄学本是老子形容道的一种状态，老子说：“玄之又玄，众妙之门”。\n魏晋时期，把玄视为化生万物的本原是一种较为普遍的看法。玄学流派。贵无派——何晏、王弼；旷达派——嵇康、阮籍；独化派——郭象。在中国哲学史上，玄学是有系统的本体论思想的哲学流派，给此后的中国哲学的影响很深。\n佛教的流行佛教创于公元前6世纪至5世纪的古印度，创始人是乔达摩·悉达多。佛教的教义，在哲学上主要是空苦。空是说万物是空，因为宇宙万物皆无自性，一切皆为因缘而起。但空不是零，不是无，而是假有，一如镜中花、水中月。苦是说人生是苦。因为万物是空，人生是苦，才出世修行。佛教又宣传灵魂不灭、轮回和因果报应等等。佛教在东汉明帝时传人中国，因为它的宗教伦理观，如出家背亲、断绝子嗣等，与儒家传统的伦理格格不入，因而受到儒者猛烈的抨击。但是由于它能说明统治阶级富贵利达的合理性，又深受上层社会的欢迎。又因为它为苦难中的劳苦大众提供精神寄托，又被统治阶级所认同。而且，在它流播的过程中，又不断地使自己向儒家传统的伦理道德靠拢，因而自传入后，就迅速地在社会上传播开来，到了魏晋南北朝就盛极一时，成为与传统的儒道鼎足而立的宗教。\n道教的传播道教源于秦汉间的方士。在东汉后期成立。因其以老子为教主，又吸收了众多的道家哲学范畴，故被称为道教。道教的基本精神是关注自然生命。佛教注重炼神，而道教注重炼形。道教有民间道教与官方道教之分。最早创立的道教是民间道教。民间道教活跃于社会下层，以符水替人治病消灾为务。官方道教活动于社会上层，以炼丹、谋求长生久视，为社会上层服务。在汉末，民间道教成为农民起义的旗帜。统治阶级中的一些人，看到民间道教对封建王朝的危害，由是对道教进行改造，这在南方有葛洪、陶宏景，在北方有寇谦之等人。南北朝以后，所谓道教，主要是指官方道教。\n在魏晋南北朝时期，由于士族专权，巩固的中央集权建立不起来，社会处于动荡之中。由是传统的儒学衰落，而玄学泛滥，同时佛、道二教开始发展，学术趋于多元化。这种状况，深深地影响着此后中国哲学与中国文化的发展。\n第二节何晏与王弼一、贵无论何晏、王弼的哲学，主要是发挥老子的道论而来，被称为贵无池派，其核心命题，则是“以无为本”。二、名教出于自然论名教与自然的问题是魏晋政治和伦理的根本问题。所谓名教，是指儒学的纲常伦理，因纲常伦理是正名分的大本，故谓之名教，后世则称为礼教。所谓自然，相对于人为而言，是指无为，在道家理论里，这是一个贯通天人的概念，在这里，主要是道家的政治概念。所谓名教出于自然，是说儒家的名教之治不如道家的无为之治，或自然之治。\n王弼认为，仁义之治的最大弊病是导致社会虚伪。王弼认为，物有本末，事有缘由，一切社会罪恶的根源，在于人的思想，而不在行为本身，故不能离开本根去治枝节，不能只是头痛医头，足痛医足，只治标而不治本。王弼提出了他的著名的崇本息末或守母存子的理论，本是自然，末是名教，母在无为，子为仁义。崇本，说的是要提倡自然之治，息末说的是不倡导名教之治，守母是说立足于无为，存子是说用无为存养仁义。自然，王弼也不是要废弃名教，他只是认为，一切仁义名教所要达到的目的，只有用自然无为的办法，即崇本守母才能达到。而直接以仁义之教，即举末守子的方法却达不到。\n王弼的名教出于自然论，具有以自然为体、名教为用的意义。其用意，并不是为了重树名教的权威，而是以道家的自然之治，贬斥儒家的名教之治。\n三、忘言求意论言意问题是魏晋玄学各派的共同问题，言即语言，意即思想观点。言意问题探讨的是语言和思想观点的关系问题，属于知识论和方法论范畴的问题。\n象是表达意的，而言是解释象的。语言是达意的。言象只是达意的中介媒介和工具，这是可变的。只要了解本意，言象是完全可以舍弃不顾的。\n第三节嵇康与阮籍阮籍与嵇康都是竹林七贤中的佼佼者，同为魏晋时期著名的文学家和哲学家。\n一、天地自然论嵇康有天地自然的思想，阮籍则更加突出，他指出天地万物是自然的存在。阮籍认为，道也是自然。阮籍还认为天地间的变化是自然。\n二、越名教而任自然论何晏、王弼主张名教出于自然，以自然贬黜名教。而嵇康、阮籍则提出越名教而任自然。嵇康、阮籍都认为人性的本质特征是喜爱自由，受不得束缚的。嵇康还特别指出，人性与名教是对立的。嵇康与阮籍都向往自然无为而治。在魏晋之世，嵇康、阮籍对名教的批判是激烈的，对自然社会的向往是热切的，他们的这种批判和向往，直接导致了此后鲍敬言的“无君论”。\n三、声无哀乐论嵇康的声无哀乐论。声无哀乐，阐述的是心物思想。嵇康所谓声，包括自然之声和人类的音声，自然之声指的是风啸雷动，兽叫鸟鸣。人类的音声指的是音乐，包括歌咏之声和管弦之声。所谓哀乐，是指人的哀情欢绪，亦即人类的情感。嵇康的声无哀乐论是魏晋隐逸之士的美学原理和认识理论。\n第四节郭象郭象(252—312)，字子玄，河南(今洛阳)人。郭象与王弼一样，在魏晋之世，以善辩而出名。《庄子注》，《论语体略》、《老子注》\n一、独化于玄冥论与何晏、王弼以无为本体不同，郭象提出了一个独化的本体论哲学体系。郭象把这一物的自生、自有叫做独化。独是孤独，化是化生。他强调，万物都是孤独地自己产生自己，皆自成体系，自为其因，而未有外在的条件和原因的。万物独化于玄冥，是说万物从混沌一团、无差别的境界中独化出来。以其玄冥，所以万物得以独化。如其有差别，则万物就谈不上是独化了。\n二、名教即自然论名教即自然，说的是恪守名教就是任自然，名教与自然是统一而不矛盾的。郭象认为，自然并不等同于天然。天然固然是自然，而人的作为，只要是不得不如此，顺乎天而宜于人的，亦是自然。郭象强调，社会秩序或者说名教秩序，亦是自然秩序。名教即是自然，那么任自然就不需要越超名教。郭象不但视名教即自然，而且，亦视一切皆自然。\n郭象的名教即自然论，既是他的社会政治观，又是他的道德修养论。作为社会政治观，他把名教秩序视为自然秩序，为封建等级秩序作论证。作为道德修养论，他糅合儒道，调和名教与自然的对立，企图从理论上解决晋世知识分子尚虚诞而贱名检的道德沦丧问题。\n三、内圣外王论内圣外王，语出《庄子·天下篇》庄子这里所谓的内圣，指具圣人道德神，所谓外王，指从事王者之政。郭象的内圣外王论，即发挥了庄子“圣外王”的这一涵义。在郭象的哲学里，内圣外王是一修养的境界。所谓境界，即道德精神所达到的程度。\n郭象所谓的内圣外王之道，具有综合儒道的性质。因其所谓的内圣，是指道家所主张的遗俗与坐忘精神。其所谓的外王，是儒家所提倡的经世事业。在郭象看来，这二者是不矛盾的，在后世，内圣外王具有深远的影响。在宋明，理学家亦倡为内圣外王。不过，其所谓的内圣，是指儒家的仁义道德精神，外王是指济世的王者事业。在现代，新儒家亦倡导内圣外王之学。不过，其内圣是指中国传统文化的道德精神，外王是指西方文化中的科学与民主精神。内容虽然不一，但就其提倡内圣外王来说，则是一致的。\n第五节葛洪葛洪(283—363)，字雅川，丹阳句容(今江苏句容)人。葛洪是我国魏晋时期著名的金丹道教家和思想家。葛洪的著作甚多。其中以《抱朴子》内外篇的影响最大。\n一、玄道真一论葛洪吸收了道家的玄、道、气、一等哲学范畴，构建他的道教哲学本体论。\n二、成仙论葛洪认为，神仙世界的存在是无可怀疑的。不可以人未见过神仙，就说神不存在，因为人的视听毕竟有其局限。葛洪强调，神仙是可修而至的。葛洪提出的修仙的之途有二：一是外养，二是内修。外养指服药。他认为，服含金丹是可以成仙的。所谓内修指精神修养，主要是指积善和寡欲。葛洪极重视修善于成仙的作用。\n葛洪外养内修的具体方法，有多种多样，难于详论。葛洪认为，欲成仙，不是一种方法所能奏效的，要有多种方法互相配合。对于成仙来说，服食金丹固然重要，但不是人人都能办到的。因此，重要的在于心诚，从实际出发，从小处做起，而不可舍小而求大，空误时日。只要外以养其身，内以修其心，一步一个脚印，成仙是完全可以做到的。\n第六节道安道安(312—385)，本姓卫，常山扶柳(今河北冀县)人。魏晋时期著名的佛学家。\n一、本无论在魏晋时期的佛学中，本无论是极为流行的一种理论。从理论上说，所谓本无，是说万法本来是无，即印度大乘佛学中的性空。\n二、戒定慧论道安的本无论，不仅是佛学本体论，而且还是佛教的修行论。道安认为，人生处世，无不处于蒙昧之中，只有佛家的修行，才能将人从贪、嗔、痴的囚牢和人生的苦海超拔出来。为此，道安提出了戒、定、慧的修行方法。\n戒是戒律，佛家有五八戒、十戒等等。定是禅定，谓心注一境，正审思虑，以其层次，有一禅二禅三禅四的不同。从初禅的离欲恶到四禅的彼我兼忘，精神境界逐渐上升。慧是弄通佛家的空理。\n第七节慧远慧远(334—416)，俗姓贾，雁门楼烦(今山西宁武附近)人。东晋著名的佛教领袖。慧远自幼博通六经、老庄。后在太行恒山听道安讲《般若经》，豁然有悟，叹道：“儒道九流，皆糠枇耳。”自此出家落发，随道安就业，成为道安最得意的弟子。\n一、法性论佛家所谓法性，系指万事万物的本体，义同真如、实相、涅檠等，在般若学里，即指性空。《肇论·宗本义》云：“性空故，故日法性。”可见，慧远的法性论所要阐述的，是关于万物本体的学说。\n二、形尽神不灭论神不灭论是佛教宗教理论的基础。佛教的轮回说和报应论都是建立在神不灭的基础上的。如果人死而神灭，佛教所谓的轮回和报应，也就失去了载体而不能存在。因此，作为佛徒，无不主张神不灭的理论。\n第八节僧肇僧肇(385—414)，俗姓张，京兆(今陕西西安)人，是魏晋南北朝最年轻而又博学的佛学家。\n一、不真空论僧肇在《不真空论》里阐述了他的佛学本体论。这一本体论的核心论点是，万物不有不无，即有即无，有无一如，相即不离。\n二、物不迁论与《不真空论》一样，僧肇的《物不迁论》所阐发的亦是佛学本体问题。但与不真空不同的是，物不迁论阐述的是动静一如，即动即静题。\n三、般若无知论僧肇在《般若无知论》里阐述了他的佛学认识论问题。所谓般若，在佛家是指最高的智慧，亦即圣人的智慧。这一智慧是无生无灭，无相无知的。僧肇的这一论文即在智照一如中阐述般若的无知。\n第九节范缜范缜(450——515)，字子真，南乡舞阴(今河南泌阳县)人。其哲学著作，主要是《神灭论》。\n一、质用论质和用是范缜哲学中很重要的一对范畴。所谓质，有本质、本体义；用，即有作用、表现。质不同，用便不同。范缜的质用论是其形神相即的神灭论的理论基础，在《神灭论》里，范缜处处是以质用一体的理论去论证形神相即的。从其认为质用一体来说，范缜的质用论其实即后世的体用论。\n二、神灭论范缜首先提出了形神相即的问题。范缜用利与刃凶关系说明精神对形体的依赖性。可见梦幻只是梦幻，虚假不真，不足为凭。作为儒家，既不信神，困难的是如何解释儒家经典载有鬼神的事。范缜的神灭论，是两汉以来形神问题上唯物论思想的理论总结，达到了中国古代无神论思想的高峰。\n第五章隋唐时期的哲学第一节隋唐大一统王朝的建立与三教鼎立公元589年，隋朝重新实现了全国的统一隋朝建立后，隋文帝实行了一系列有利于社会经济发展的措施，并进行了一系列的政治改革，巩固了中央集权制，这使隋朝在开国之初，政治稳定，经济繁荣。\n多项改革措施：在赋税方面，隋行租、调、力役制度。在政治上，主要是实行三省六部制。选才上的科举制度。隋文帝废止魏晋以来的九品中正制，隋炀帝时置迸士科开科取士。唐承隋制，于进士科外又置秀才、明法、明书、明算诸科。武则天时又置武举。这就废除了魏晋以来豪门世族垄断清要高官的积弊，为庶族地主知识分子打开了做官的门户。幽是扩大了封建统治的社会基础，极大地巩固了中央集权制度，繁荣了社会文化。在军事上，唐承隋制，亦实行府兵制。\n唐朝自安史之乱后，朝廷上是宦官专权，地方上是藩镇割据。隋唐社会在意识形态方面不同于魏晋南北朝时期。魏晋南北朝时期，由于社会动荡，学术出现了多元化趋势，西汉以来传统的儒学受到了极大的冲击，虽然依然处于统治地位，但其在社会上的地位，无疑是衰落了。而隋唐则都是统一的王朝。政治上、经济上的统一，自然要求思想意识形态上的统一，正如隋朝思想家王通所说：“王道无叙，天下何为而一乎?”(杜淹：《文中子世家》)王通所说的王道，指的是孔孟之道，在中国封建社会里，虽然三教鼎立，九流并存，但能处理现实人伦政治问题的，毕竟只有儒学最为适宜。\n在隋唐，佛道二教亦都有长足的发展。首先是佛教，佛教自汉明帝时传人中国，至唐初已有五六百年，经魏晋南北朝时期的发展后，至唐已进入一个成熟期。所谓成熟期，是指其形成了诸多的宗派。学者认为，在魏晋南北朝时期，佛教只有学派的不同，而无宗派的不同。所谓学派的不同，是说佛教理论体系的不同；所谓宗派的不同，不仅是理论体系的不同，而且亦是传承体系、宗教势力方面的不同。佛教在发展中，逐渐形成了寺庙经济。老一代的主持人过世后，就发生一个庙产如何继承问题。如同世俗地主在去世后，必把遗产交由子孙继承而不由旁人继承一样。一个寺庙的主持人也必然要选择自己的嫡系作为继承人。这样，就出现了许多佛教宗派。\n在隋唐的八个佛教宗派中，以天台宗、唯识宗、华严宗、禅宗四个宗派最有哲学意义。它们的哲学是中国哲学的有机组成部分。\n道教在隋唐亦有长足的发展。隋在长安设立玄都观，集合道士研习道教义理，发挥道教的主要理论重玄说。入唐后，由于李唐天子认为自己是道教教主李耳的后裔，故唐初道教的地位在佛教之上。李渊在武德八年(625年)曾亲到国子监宣布道教第一、儒教第二、佛教第三的次序。唐太宗亦曾下过诏书，确定男女道士位于僧尼之上，唐高宗则给老子上尊号为“太上玄元皇帝”。唐玄宗还御制《道德经注疏》，并置“玄学博士”，研习《老》、《庄》、《文》、《列》等道教经典。在理论上，唐初成玄英撰《道德经义疏》、《南华真经注疏》，着重发挥道教的养生成仙的思想。唐睿宗、玄宗时的道士司马承祯著《天隐子》、《坐忘论》，倡导“修心”、“主静”、“去知”、“绝欲”等修炼法，对此后的宋明理学曾发生很大影响。\n总之，在隋唐时期，由于现实政治的需要，儒学恢复了正宗的地位，承魏晋南北朝佛道的发展，隋唐佛教形成了许多宗派，道教亦得以长足的发展。\n第二节智顗智顗(523—597)，俗姓陈，字德安，祖籍颖川(今河南许昌)，先祖在西晋灭亡时迁居荆州华容。是我国陈隋之际著名佛学家，天台宗的创立者。智顗于18岁出家，先学于法绪和慧旷律师，后从光州大苏山慧思禅师学心观法。以其聪明颖悟，深得慧思的赏识。智颤学成以后，先到当时陈朝首都城金陵弘扬佛法。后到浙江天台山居住，创天台宗。由于智顗与陈隋两朝皇帝都有密切的关系，加上他学识渊博，被陈宣帝捧为“佛法雄杰”，在社会上发生广泛影响，成为中国化佛教首位有影响的大师。\n一、一念三千论一念三千，是智顗佛学的主要命题。以智顗和佛家的说法，整个世界分为十法界。每一法界又都有三种世间，这样，千法界就变成了三千法界。智颤所说的三千，即涵这样的意义。事实上，它是与心相对的外境的全体。重要的是心与三千的关系，智颤认为三千皆由一心所造，或一心所作。特别要指出的是，三千为心所造，不是说心在先三千在后，更不是三千在前，一心在后。而是同时俱起。\n二、止观法门论止观法门是天台宗的重要学说，阐述的是佛家的修行法。所谓止，即禅定，意为扫除妄念，专注一心；所谓观，亦即智慧，意为增长智慧，弄通佛理。止属修行实践，观属佛家义理。只有止观双修，实践义理并行，才能修成正果，到达佛门。\n第三节玄奘玄奘(600—664)，俗姓陈，洛州缑氏(今河南偃师)人，是唐代著名的佛学家，即人们通常说的唐僧。玄奘13岁在洛阳出家，出家后在15年时间里，周游全国，拜尽名师。对当时流行的大小乘经典，很有研究。在研究中感到佛教理论中矛盾很多，得不到圆满解决，遂萌生了到印度去取经的念头。唐太宗贞观二年(628年)，玄奘上书朝廷请求去取经，没有得到批准。次年，玄奘夹杂在外出求食的饥民中西行，历尽千辛万苦，于公元632年到达印度，在当时印度著名学府那烂陀寺拜佛学大师戒贤学习。又遍游印度各地访问，经过刻苦的学习，对印度佛教大小乘各派经典，旁及因明、医学，都有深刻的理解。玄奘在那烂陀寺，又进行过多次学术论战，并在论战中出了名，印度戒日王在曲女城为玄奘召开万人无遮大会，让众僧与玄奘辩论教理。玄奘登台讲演，辩论犀利，无人敢与应战，获得无上声誉。\n贞观17年(643年)，玄奘婉拒印度方面的挽留而东归，经二年，于贞观19年(645年)到达长安，受到朝廷和太宗的热烈欢迎。玄奘回国后，在朝廷的支持下，在长安开辟了译场，从事佛经翻译。在前后18年时间里，共译出带回的经典73部，计1330卷。\n一、我法唯识论玄奘从印度介绍过来的佛学叫法相宗。所以叫法相宗，是因为这一派特别注重分析各种法相。佛教的法，指我以外的一切存在、现象，包括物和心的现象。相谓相状，亦即现象。由于这一派认为一切法相都离不开心识，故这一派又被称为唯识宗，合称为法相唯识宗。\n法相唯识宗的主要命题是“我法唯识”。我即自我，亦即每个人自己，法指我以外的一切存在，包括物质存在与精神存在。我们所说的物质存在，唯识宗称为色法，而精神存在，则称之为心法。唯识宗认为，色法和与心法都不是真实的存在，而只是虚幻的存在，或者说，都只是识所变现。\n二、修行论成佛是佛教各宗派的终极目的，因而各宗派都有比较系统的修行理论，不过与其他宗派不同的是，唯识宗的修行不注重戒和律，而是强调转依，转依是转变看问题的依据。即对于缘起现象，不执为实我、实法，而要见其唯识真性。唯识宗的修行成佛论，只是如何改变识见问题，比起佛教其他宗派来，缺少实践性。\n第四节法藏法藏(643—712)，俗姓康，字贤首，唐代著名的佛学家，华严宗的实际创始人。\n一、法界缘起说法界缘起是华严宗法藏的基本佛学思想，是其四法界教义中“事事无碍法界”的核心内容。法藏所谓的法界，泛指各种事物。在法藏的哲学里，与法相当的范畴还有尘、色等。界指分界，即事物的种类。缘起是说一切事物皆无自性，随缘而起。法藏所谓的法界缘起，有一理缘起和一心缘起，一理缘起，是说万事万物皆是真如的幻影。\n法藏所谓的法界缘起，有一理缘起和一心缘起，一理缘起，是说万事万物皆是真如的幻影。在法藏的哲学里，一心缘起，既包括一心可以缘起无尽的空间，亦可缘起无穷的时间。特别需要指出的是，法藏强调法界缘起的和谐性、圆融性。\n二、十重玄门论十重玄门，是指对事物的十重玄妙的看法，这种玄妙的看法，是华严宗的传统看法。\n第五节惠能惠能(638—713)，亦作慧能，俗姓卢，原籍范阳(今北京城西南)，生于南海新兴，唐代著名的佛学家，禅宗的实际创始人。\n惠能幼年丧父，年稍长，以卖柴养母度日。后到黄梅师事禅宗五祖弘忍法师。先在糟厂劳动，以其对佛学的神悟，深得弘忍法师的赏识，被授以禅宗传宗的法衣。因为弘忍门下争夺法衣的斗争异常激烈，惠能得到法衣后，逃回岭南，避迹猎人中达15年之久。后在广州法性寺落发，第二年回到韶州青溪宝林寺弘扬顿悟佛法，在南中国迅速流传。与北方神秀一派的禅宗形成对立，被称为“南能北秀”，或“南顿北渐。”\n惠能不识字，没有著作。其生平讲道，经门人法海记录，是为六祖《坛经》。\n一、见性成佛论惠能认为，人人都有佛性，故人人都能作佛。惠能所谓的佛性，指的是人人都有领悟世界是空的能力。但是，虽说人人都有佛性，这一佛性又时常为妄念所遮蔽。因此，心悟者即成佛，心迷者即是凡。由此，惠能提出，成佛只在见性或悟心，而不在外求。\n见性成佛，或者说自见本心，自成佛道，可以说是惠能的佛学的核心思想。惠能这种即心即佛说，为他顿悟成佛说提供了理论基础，成为禅宗佛学的基本理论。\n二、顿悟成佛论惠能的顿悟成佛论，阐述的是成佛的途径，或者说修行的要义。所谓顿悟，顿意为“一下子”，悟为觉悟，顿悟意即一下子觉悟，即可成佛；这是相对于渐修成佛而言。诚然，惠能也并不完全否认渐修。与明心见性相反的是念经、坐禅、修福等。惠能认为，成佛不在口念佛经而在心行。同样，成佛也不在形式上的坐禅。惠能又提出，成佛也不在广为布施。惠能还认为，成佛也不一定非要出家不可。\n惠能的顿悟成佛论，为人们进入天国提供了最简易的途径，为佛教的流行开辟了广泛的道路，使禅宗的发展压过了其他的宗派，而成为中国佛教的代名词。\n第六节成玄英成玄英，字子实，陕州(今河南)人。唐初著名的道教思想家。成玄英隐居东海，贞观五年(631年)被召至京师，加号西华法师。成玄英吸收了佛家思想注疏老庄，把道教哲学推向一个新阶段。\n一、重玄论成玄英吸收佛教大乘中观的思想疏解道家理论，建构了一个名为重玄的道教哲学本体论。道有体有用。体用又是一体的。\n二、修道论作为道教的代表人物，成玄英确认人可以长生不死。欲要长生不死，从正面说，就是修道。守道的关键是有无双遣，不滞不偏。从反面讲，欲求长生，就要清净三业，解脱六根或闭其五门。三业是佛教的说法，指身业、口业、意业。身业是身体的活动，口业是语言，意业指思维。人因有其身口意三业，故多生是非善恶。所谓六根解脱，六根亦名六情，指眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，这亦是佛教的说法。佛教认为六根不净，执着于外境，六情不断，执着于声色，那是到不了佛国的。成玄英吸纳了佛教的这一说法，认为修长生之术必须不著色声香味触诸尘境，六根除去意根，他称为五门。\n成玄英吸纳佛学中观理论阐述道教的重玄本体论一样，成玄英吸纳了佛家的三业清净、六根解脱阐述道教的修道论，使道教的修道论带上浓厚的佛学色彩。成玄英的道教理论，是佛学化的玄学。\n第七节柳宗元柳宗元(773—819)，字子厚，河东(今山西运城)人。唐代著名的文学家与哲学家。\n一、天说在《天说》中，柳宗元提出，天不是神灵，没有感情、意志，它只是一个自然的存在。元气是柳宗元天说的最重要的哲学范畴。柳宗元所谓的元气，是指天地原初之气，它是构成天地万物的本原。柳宗元还认为，天是一无边无际的存在，没有边。天人就是二不是一，并不存在感应。柳宗元对天人感应论进行了批判，特别是对《国语》里的天人感应论进行了集中的批判。\n二、封建论在《封建论》这一名篇中，柳宗元探讨了封建制和郡县制的优劣问题，表达了郡县制优于封建制的政治历史观点。\n第八节刘禹锡刘禹锡(772—842)，字梦得，中山无极(今属河北)人。唐代著名的诗人、哲学家。\n刘禹锡的哲学思想，主要表现在所作三篇《天论》里，《天论》是他与柳宗元讨论天人关系的哲学著作，于中集中表达了“天人交相胜”的天人观。天人不只是相分，而且是交相胜，即互相作用而互相取胜，一方面是人胜天，另一方面是天胜人。人胜天，一方面是人有法制。其二，是人具有认识和掌握自然知识的能力。而天也可以胜人，其原因亦有二。首先，在人类社会法制松驰而不行、是非颠倒时，人不能掌握自己的命运，这时就会把祸福归咎于天。其次，是理昧。人如果对自然处于蒙昧无知的状态，天就胜人。刘禹锡的天人交相胜论是对秦汉以来天人关系问题上论争的一个很好的总结，代表了隋唐时期人们对天人关系认识的最高水平。\n第九节韩愈韩愈(768—824)，字退之，邓州南阳(今河南南阳)人，唐代著名的文学家、思想家。\n一、道统论唐代佛教各宗派，都有其传法的法统，即该宗的系谱。为着对抗佛教，韩愈亦编造了儒家学说的传承系谱。韩愈所谓的道统，即是孔孟之道的传承系统，就其内容言，自然是仁义。韩愈的道统论，充分地表现了他的护道意识和发展儒学的使命感。但是，这种排斥异端的不宽容态度，又是不利于中国文化和儒术发展的。也是有悖于儒学的宽容精神的。\n二、性三品论韩愈认为，人性是与生而俱的，而情则是接物后才产生的。即是说，性是先天而情是后天的。以其品级而言，性有三品，而其内容有五，情以其品级而言亦有三。上品的性是纯善的，中品的性是可善可恶的，而下品的性则是恶的。韩愈认为人性先天即有三个品级，也就在实际上认为，人是天生不平等的。\n论性就不能不论情。韩愈认为性情的区别在于，性是天生的，而情是后天的。韩愈不赞成传统的性善性恶，或性善恶混的理论。与道统论一样，韩愈的性三品说亦贯穿了他的反佛教精神。\n第六章宋元时期的哲学\n第一节专制主义的强化与理学的兴起\n适应宋元时期社会历史状况而兴起的学术思潮，称为道学或理学。从广义上说，宋元时期的学术思想都可以称为道学或理学。从狭义上说，宋元时期的学术有以程颢、程颐和朱熹为代表的理学，有以陆九渊为代表的心学，有以李觏、叶适等人为代表的气学。\n在以程朱为代表的理学里，虽有流派的不同，有以周敦颐为代表的濂学，张载为代表的关学，程颢、程颐为代表的洛学以及朱熹为代表的闽学，但就理学的主流而言，在形上哲学方面，他们皆以理为本体。朱熹说：“宇宙之间，一理而已。天得之以为天，地得之以为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性。其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”《朱文公集·读大纪》)他们都认为有一超越于万物之上，而又内在于万物之中的天理或理，这一天理或理即万物的本体，以及五常百行的渊源。由是，在哲学认识论和道德修养论上，他们都极重视格物致知，亦即穷理。他们既把天理看成是万物的本根，认识与体悟的最主要目标，当然也就是天理。\n理学还提出了著名的二重人性论。人体现天理一面的，称为天地之性，而人在后天生活中形成的个性则被称为气质之性。人性即形而上的天理与形而下的个性的二重组合。因为天地之性是无不善的，气质之性则有善有恶，故人要克服气质之性而返回天地之性，这叫变化气质。故在道德修养上，他们都强调天理与人欲的对立，主张存天理去人性。二程提倡“闲邪存诚”，朱熹主张“居敬穷理”，都是存天理去人欲的方法\n在政治上，理学都主张王道政治。二程劝仁宗思行王道，朱熹则主张尊王贱霸。他们所说的王道，亦即仁政。在他们看来，王道仁政是一种在历史上曾经实行过的政治，只是后来礼法废坏，教化不明，它才暗而不彰。故二程主张政以教化为先，朱熹主张政治首要在正人君心术，这些观点都是正统儒学的继续和发展。\n在程朱理学炽盛的时候，南宋的陆九渊则提出了一个与朱熹理学相抗衡的心学体系。心学的基本命题是心即理，不假外求，因而道德修养只在存心养性，“先立乎其大者”，而不在广读圣贤经传。在政治上，陆九渊主张政在正心。陆九渊的这些观点，从另一个侧面发挥了孔孟学说，以后为明代的王守仁进一步发展。\n所谓气学，即在哲学上以气为本体的流派。北宋的张载在本体论上虽然主张以气为本体，但是由于他提出二重人性理论的广泛影响，人们通常把他归于理学而不归于气学。气学的代表人物在北宋有李觏，在南宋有叶适等人。李觏以气释太极，叶适认为天地水火雷风山泽，皆为一气所役。在政治伦理上，他们都认为义利并不对立，治国首在财用。李觏认为治国要以财用为基，他的这一思想成为王安石变法的先导。叶适生于偏安一隅的南宋时代，他主张义与利的统一，倡导治国首在理财。这种思想，与理学、心学形成鲜明的对照。故他们的哲学在政治伦理上说，被称为功利之学。\n总之，宋元时代的我国学术界，形成了各成系统的理学、心学和气学。给此后的中国学术以深远而广泛的影响。\n第二节李觏李觏(1009—1059)，字泰伯，建昌南城(今江西南城)人，后世学者称为盱江先生，北宋著名的思想家。\n一、易论易即《周易》，《周易》是关于天道、地道、人道的著作，易论即阐释《周易》的著作。李觏阐释《周易》的天道理论，阐述他的天地演化观点。《周易》最重要的范畴是太极。故自来解释《周易》的学人，都不能回避太极问题。李觏认为太极是气。《周易》谈阴阳而不谈五行，《洪范》谈五行而不谈阴阳，李觏把阴阳和五行结合起来阐释天地的演化。李觏进一步认为，君子认识和利用元亨利贞的基本规律，就能达到社会治理，反之就会造成动乱。\n李觏还论及发展变化中的常与权，常是常规，权是权变。常与变，原是自然、社会发展中应有的事，所以要以权处变，以权待异，而不可以一本于常道。在这种情况下，就应“量时制宜”。总之，李觏的易论，剔除了古来易论中的神秘部分，在阐述天地演化方面，虽然还谈不上系统性，但他提出了许多独特的见解，有超越前人的地方。\n二、礼论李觏的礼论阐述的是对礼的独特看法。李觏把礼视为人道的最高准则，圣王治理天下的基本手段，士子修身的主要原则，社会教化的主要内容。总之，他把礼提高到封建社会政治上层建筑核心的高度。李觏认为，礼起源于社会生活。从根本上说，礼虽是圣王的制作，但源自人类的社会生活。就其内容而言，就是尊卑有别，贵贱有等，长幼有序。\n第三节邵雍邵雍(1012—1077)，字尧夫，号康节，共城(今河南密县)人，北宋哲学家。\n一、先天象数学邵雍的哲学称先天学，又称象数学。称为先天学，是说他所讲的东西在天地万物之前早已存在。称它为象数学，是指他所谓的先天原理，是通过一系列的象和数而形成这个世界的。邵雍先天象数学最基本的范畴是道。道又称太极、心。道、心、太极在邵雍的哲学里，是属于同一层面的异名而同实的范畴。邵雍认为，天地万物皆由道而来，道就是宇宙的本源。邵雍提出了他的道生天地万物的模式。邵雍认为，这一天地演化的过程，一方面是数的演化。\n邵雍提出了他的道生天地万物的模式。邵雍认为，这一天地演化的过程，一方面是数的演化。邵雍的先天象数学值得我们注意的是他对自然世界的数量关系作了探讨。自然，他的结论是形而上学和唯心论的，以后，经过后人的发展，成了算命学。\n二、历史循环论邵雍把世界看成是有始有终、有成有毁的过程，这一过程他称之为一元，元由会，会由运，运由世所合成。以此来看人类世界的历史，就形成了人类历史的元会运世的盛衰变化说。皇、帝、王、伯的历史观，反映了邵雍对历史与当前现实政治的一种悲观情绪。\n第四节周敦颐周敦颐(1017—1073)，字茂叔，湖南道县人，宋代理学的开创者。\n一、太极说依其本义，所谓太极，该是指生天生地的精神性本体。但后人对它的解释不同，所赋予的哲学意义也就不同。周敦颐著《太极图说》，即是阐述他的太极阴阳观点。周敦颐的《太极图说》，脱胎于宋初道士陈抟的《无极图》。\n“无极而太极”不是说太极之上还有一个无极，而只是说太极无形无象，不可言说，不是真有一个极，所以称为无极。无极而太极，也就是说世界万物的本源是无极的“太极”。需要指出的是，周敦颐的“无极而太极”的太极，其实是指诚。诚是充塞于宇宙的客观精神。周敦颐的太极说，以太极为宇宙纲常的本体和本源。这一观点，在太极被程朱明确地解释成理以后，就变为理本体论和理本源论。\n二、无欲主静说周敦颐的太极说阐述的是自然社会的本体和本源，而无欲主静说则是阐述回归本体的成圣之道。如上所述，周敦颐既把诚看成是自然世界和人类社会的本体和本源，他也就把诚看成是纲常伦理的本体和本源。周敦颐认为，所谓人性，即是诚的体现，亦即诚在人身上的表现。能完满地体现诚这一至善纯粹性的，就是圣人。由此，周敦颐提出了无欲主静的学说。仁义中正，这是就做人的标准言，无欲主静，这是就修养的方法而言。周敦颐很重视无欲，所谓无欲，也不是不要一切欲，而是指不要一己的私欲。立公当然也是一种欲，对于这一至公之欲，那是不能无的。周敦颐的这种思想，也就是后来程朱等人的存天理、去人欲的思想。至于主静，这是归诚的主要途径。周敦颐认为，人的本性是寂然而静的，只是五性感物以后有动，才有善恶之分，故唯有主静，才能保存纯粹至善的本然之性。\n主静的另一个说法是慎动。动而符合中正的原则，不违仁义礼信，这就是道德；动而不合中正原则，违背仁义礼信，这就是邪。故君子不能不慎动。他把恶的产生看成出于动而不出于静，故要以静制动，修静而不修动。在周敦颐那里，无欲与主静，或者说与慎动是一个问题的两个方面。因为无欲，故能寂然不动，与本体合一，因为做到了静，故能无欲，无欲与主静二者互相促进，俱进俱退。\n精神需要奋发自强，亦需要从容宁静。主静作为道德修养的方法，亦不乏合理之处。\n第五节王安石王安石(1021—1086)，字介甫，抚州临川(今江西临川)人。宋代著名的政治家、思想家、文学家。\n一、道论王安石虽为一代通儒，但却吸收道家哲学来构建自己的哲学本体论，提出了道以元气为体、冲气为用的理论体系。王安石的道以元气为体、冲气为用的哲学理论，把老子的道生万物的天地演化论发展为道有体有用的哲学本体论。又由于王安石的道，主要是儒家的性命道德之道，而不是老子与仁义相对立的自然之道，因而王安石的道体气用论，其实是在哲学上援道入儒，亦开宋明理学本体论的端绪。\n二、天地演化论王安石认为，天地万物是由五行演化而成的。五行为什么能相错杂、相因相革而生变化，终于成万物之功呢?王安石指出，这是因为五行有耦有对。所谓耦，是指对，亦即我们所说的对立面的双方。王安石还指出，耦之中又有耦，由是遂造成了天地万物的无穷变化。王安石这种把事物的发展变化看成源于耦对的思想，与张载的一物两体的思想是同条共贯的。王安石还指出由五行中耦对而成变化的两种方式：一是相生，一是相克。\n三、性情论王安石论性情，不同于前人，他以人的道德与智慧能力为性。主张性无善恶，为什么情有时当于理，有时不当于理呢?说到底，还是习。人性以其原初的情状来说，差别是不大的，只因后天的习不同，差别才变得越来越大，故习不可以不慎。王安石所谓的习，是指人的修习、风俗熏染。\n第六节张载张载(1020——1077)，字子厚，风翔郦县(今陕西眉县)人，北宋著名的哲学家。“关学”的学派。张载的著作有《正蒙》、《易说》、《经学理窟》等，后人辑为《张子全书》。\n一、太虚即气说张载在哲学上提出了著名的太虚即气说。所谓太虚，意即宇宙，太虚即气是说宇宙即是气。张载强调，气是有，不是无。宇宙之中，天地之间，看得见的东西是气之聚，看不见的东西是气之散。张载把气看成是处于不断的运动中。\n二、一物两体论一物两体，是说统一物都有它对立的两个侧面。这一对立的两个侧面之间的互相作用，是太虚之气聚散变化的内在原因和动力。这就比较全面地看到了事物都是一分为二，即内部包含着对立与合二而一的辩证关系。张载还指出这种对立引起运动的规律性。圣人能深刻地认识到这一规律性，而不受事物某一方面的束缚，这就达到了认识事物本质的极致。至于规律的内容，张载提出了阴聚与阳散。总之，张载提出了一个比较系统的气本体论，在阐述气化流行变化中，比较深刻地认识到自然世界的辩证运动，张载的这些观点对后世，特别是对明之王廷相、清之王夫之发生了深刻的影响。\n三、二重人性论在人性问题上，张载把人性二重化，即认为人性是天地之性和气质之性的二重组合，解决了前人在人性理论上的诸多困难。所谓天地之性，又称天命之性，这是天理在人身上的体现。故天地之性是先天的。所谓气质之性，这是人在后天生活中形成的个性。在张载看来，所谓人性，即是天地之性和气质之性的二重组合。\n论性不能不涉及善恶。为此，张载提出了变化气质的观点。他强调：“学者先须变化气质。”(《经学理窟·义理》)要修心养性，就要克服气质之性的障蔽，通过内省的功夫，去认识天理。变化气质，返回天地之性，张载认为最重要的是寡欲。屈从物欲，必然要受物的奴役而灭天理，存神入化，就会绝去物累而顺性命之动。绝物累而顺性命之动，也就变化气质而以天地之性为性了。\n张载的二重人性论，受到理学家的普遍赞扬。因为它可以解决前人在人性论上所遇到的理论困难。孟子言性善，把孔子的仁爱内化为人性，这是其长处。但性善论者最大的理论困难是不能完满地解释恶的来源。孟子认为恶在于失性，倡导道德修养在求放心，但他无法说明失性后的人究竟还有没有性?如果还有性，则性依然善，恶又何在?如果无性，纯是恶了，究竟又是什么力量驱使他去求放心?这是一个理论困难。荀子主张人性恶，强调化性起伪的必要，这是他的长处，但性恶论者最大的理论困难是，人性既恶，善又从何而至?荀子认为是圣人的教化和环境的影响，但人性既恶，圣人的性无疑也是恶，圣人又如何以善教人?如果由于环境，那么同一环境中的人有善有恶，这又作如何解释?这亦是一个理论困难。董仲舒、韩愈等人主张性有三品，上品纯善，下品纯恶，中品可善可恶，这固然能说明尊卑贵贱秩序的合理性，但以下品为恶，不可移易，这就把一部分人排斥在伦理教化之外，这亦是它的短处。从张载的性二重论来看，它的基础是性善论，而又吸收了性恶、性三品，乃至性善恶混、性善情恶论的内容。由是克服了前人在人性论上的诸多矛盾。因为人既有天地之性，又有气质之性，在气质不昏蔽天地之性时，人性就是善的，在气质昏蔽了天地之性时，人性就有恶了。这既维护了封建道德的尊严，又强调了去欲存理、变化气质的必要，故朱熹谓之“有功于圣门，有补于后学”。\n四、穷理尽性论穷理尽性论是张载的认识论，但这一认识论不是探求对自然之物的认识，而是对道德的认识，反映了儒家认识论的一般特点。\n第七节二程程颢(1032——1085)，字伯淳，河南(今河南洛阳)人，后世学者称为“明道先生”，北宋著名的思想家。程颢自小聪明颖慧，在十四五岁时与弟程颐同受学于春陵周敦颐。程颐(1033—1107)，字正叔，河南(今河南洛阳)人。后世学者称为“伊川先生”，北宋著名的思想家。程颢、程颐以其思想相近，后世统称为“二程”。\n一、天理论天理二字，最早见之于《庄子·养生主》和《礼记·乐记》。但把它作为最高的哲学范畴，则始于二程。二程正是以天理为最高范畴，构建他们的理本体论的。二程所谓的天理，亦儒家通常所说的道，是自然世界和社会人事的普遍准则。二程强调天理的客观性，不以人的意志为转移。二程又强调天理的普遍性。\n二程提出了“存天理去人欲”的主张。如上所言，二程所谓天理，既是自然世界赖以存在的根源，又是人类社会得以形成的依据，就后者言，即是纲常伦理、天下之公。二程所谓的人欲是指一己之私，亦即个人的欲利。这种个人的欲利不仅是指实际的利益，而且也包括为己的动机。至于存天理去人欲的方法，二程提出了“闲邪存诚”。闲邪是防闲恶念腐蚀心灵，非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。存诚是确立对圣人教导的诚敬之心，不作伪，不自欺。二程的存天理去人欲、闲邪存诚的主张，以后又进一步为朱熹所发展。\n三、格物致知论二程的格物致知论，既是其认识论，又是其道德修养论。在知行问题上，二程是以知为行的前提的。\n第八节朱熹朱熹(1130——1200)，字元晦，号晦庵，徽州婺源(今江西婺源)人，我国宋代著名的思想家。朱熹的理学被视为儒家的正统，支配我国思想界达六百年之久。\n一、理本论朱熹继承了二程的理学思想，既以理为自然世界的本源，又以理为人类社会、纲常伦理的本源，并且作了进一步的发挥，构成了一个系统的周密的理本论哲学体系。朱熹不仅认为理是天地万物、人类社会的主宰，而且还特别强调理是纲常名教的总根源。不仅天地万物，以至人类自身都是理的表现，而且纲常伦理亦是理的流行。理在宇宙中，具有绝对性、超越性、先在性、不朽性。在朱熹的哲学里，理的全体，就叫做太极\n朱熹的理一分殊，论的是理或太极与万物的关系，这种关系，既是体用关系，又是源流关系。禅宗玄觉“月印万川”。\n二、理气观从总的方面看，朱熹是认为先有理而后有气的。\n三、心性论朱熹所谓的心，既是认知的主体，又是德性的主体。心则有道心人心的区别。道心指人体现了天命之性，人心则指人的气质之性。以私欲为主，就是人心；以天理为主，就是道心。故要以人心服从道心，或者说，以道心主宰人心。\n而所谓性，则是理的体现。人人都得到天理而有其性，这是人人平等的，但有人为气质所蔽，有人却不为所蔽，这又是不平等的。故君子只在变化气质，揩拭落于浊水中宝珠上的污点，使其复发灿烂之光。\n论性不能不论情。朱熹认为，喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲未发是性，已发是情。他说：“心之全体，湛然虚明，万理具足。……以其未发而全体者言之，则性也；以其已发而妙用者言之，则情也。”(《语类》卷5)故性是内而情是外，性是未动而情是已动，性是体而情是用，性不能说有不善，而情有善有不善，情的发动，如果符合中和原则，就是善，有失于中和原则，就是不善。\n论情又必涉及欲。欲即人的欲望，是情的一种表现。朱熹并不以一切欲都是不好，而是有好有不好，这是朱学区别于佛学所在。有人问：“饮食之间，孰为天理，孰为人欲?”朱熹的回答是：“饮食者，天理也，要求美味，人欲也。”(《语类》卷13)饿了想吃饭，冷了想穿衣，这不是人欲，而是天理，而饿了要求美味，冷了要求华服，这是人欲，故欲有善有不善，善者即情之善，符合天理的要求，不善者即情之恶，不符合天理的要求。\n心、性、情、欲的关系即心、性、情的关系，因为欲是情的一种。那么，心、性、情又是什么关系呢?朱熹认为：“心统性情。”心统性情，是说心包含性与情，主宰和统帅性与情。心主宰之谓也，动静皆主宰，非是静时无所用，及至动时方有主宰也。以道心为一身之主，以人心听命于道心。以道心为主，人心听命于道心，关键是存天理去人欲。\n总之，朱熹全面地梳理了心、性、情、欲等范畴，建构了一个系统的心性理论，依此提出了一个存天理、去人欲，道心主宰人心的道德修养论。从而把程张以来的理学推向一个新阶段。\n四、即物穷理论朱熹的即物穷理，从主要方面说，是道德认识论。主要不是指对自然之物的认识，而是对纲常伦理的认识。朱熹提出的要求是居敬穷理。朱熹所说的敬，是指一种严肃认真的态度，这一态度，是穷理的前提，没有这一态度，是谈不上穷理的。当然居敬与穷理又互相促进，或者穷理以敬为前提，穷理也可反过来促成敬。朱熹的即物穷理、居敬穷理说的是知的问题；至于行，朱熹认为在知之后。\n五、王霸之辨王霸之辨，辨析的是王道与霸道两种统治术孰优孰劣的问题。所谓王道，指的是儒家主张的仁义治国，这是一种以德服人的政治。所谓霸道，指的是法家主张的以法治国，这是一种以力服人的政治。历代的统治者，都没有纯任王道或霸道，往往是王霸杂用。但是作为思想家，由于多种原因，他们往往或主张王道，或主张霸道。这样，在思想史上，就形成王霸之辨。\n王者以理服天下，霸者假仁义而行私欲。朱熹在这里说的就是王霸的区别。朱熹认为政治要以正君心为本。朱熹所说的以正君心为本，是说治国最重要的是人君的自我修养，君仁莫不仁，君义莫不义，有仁心始谈得上仁政，无仁心则谈不上王道。朱熹指出当世社会有法弊和时弊，法弊易革，时弊则难改。\n第九节陆九渊陆九渊(1139—1193)，字子静，抚州金溪(今江西金溪)人，南宋著名的哲学家。陆九渊一生的主要活动是讲学。淳熙二年，吕祖谦约陆九渊和朱熹会于江西信州鹅湖寺，辩论为学方法问题，史称“鹅湖之会”。陆九渊的著作，后人编为《象山先生全集》。\n一、心即理说在中国哲学中，心这一概念具有多种涵义，而主要是认识心和道德心。从主导方面看，陆九渊所谓的心是指道德心。陆九渊指出心的特点，首先是有先天性，也就是说，心是人的良知良能，不待虑而知，不待学而能。其次，心有普遍性，也就是说，人虽不同时而生，不同地而长，但他们都有这一本心是相同的。\n“心即理”人皆有是心，心皆具是理，心即理也。陆九渊所说的理，其内容是指纲常伦理，这一点虽与程朱无异，但他不像程朱那样，视理超越于万物之上，而是认为心与理其实是一不是二。心即是理，依其自然逻辑，就是人性皆善，人人都是圣人。那么，社会上为什么又有恶人、恶习、恶事呢?陆九渊认为这是由于心受了蒙蔽，使原来清明的心得不到彰显。陆九渊认为，这有内外的原因，就内而言，这是为利欲所昏，成见所蔽。\n二、自存本心论从心即理出发，在道德修养论上，陆九渊提出了自存本心论。陆九渊把道德修养归结为存心、养心、求放心，存心是保存固有的良心，养心是养育固有的良心本性，求放心是说当此良心本性迷失时，要把它找回来。存心、养心、求放心从反面说，就是去掉遮蔽、损害良心本性的东西。除去了遮蔽、损害良心的东西，人所固有的良心本性也就得以保养了。陆九渊把利欲看成是对良心的最大损害。朱熹是把天理与人欲对立起来，陆九渊则把心与欲对立起来。陆九渊提出了剥落的去欲方法。所谓剥落，就是去除物欲，即私欲。\n陆九渊不反对读书，但是他认为，如果心地不洁净，那是书读得越多，错误也就越多的。至于存心、养心、求放心的方法，陆九渊提倡静坐——收心存心养心，可以说是心学的一个重要方法。以后王守仁亦很重视这一方法。\n三、义利之辨义利之辨，辨析的是义与利孰先孰后的问题。这是儒家道德修养论中的重要问题，亦是陆九渊道德修养论中的重要问题。陆九渊反对朱熹天理人欲相对立的说法。在陆九渊看来，心只有一个心，心即是理，即是道，故他指责朱熹天理人欲、道心人心的说法。陆九渊重提儒家传统的义利之辨。义利是不相容的，没有调和的余地。\n陆九渊还把义利之分看做是区分儒释的分水岭。在陆九渊看来，儒家以尽人道为己任，其教化思想是从义从公出发，而佛氏则以解脱个人的痛苦为事，其教义是建立在为私、为利的基础上。故从义利之辨人手，儒释的界线也就清楚了。可见陆九渊对义利之辨的重视。\n第十节陈亮陈亮(1143—1194)，字同甫，婺州永康(今浙江永康)人。南宋著名的思想家、文学家。\n一、道器论陈亮确认自然世界与人类社会都是物与事的存在，并无超越万事万物之上独立自存的道，这是圣帝明王行政施治的出发点。自然世界与人类世界，无非是物与事，它们都是客观的存在，只有明辨事物之故，亦即内在于事物的道或理则，顺民心而因时宜，才能政措得宜，国泰民安。确认外物是客观存在，这是陈亮思想的出发点。\n陈亮所谓的道，既是自然万物的规律，又是人伦社会的准则。从主要的意义看，是指人伦社会的政治伦理原则。有物必有道，有事必有道，故从历史纵向说，不能说哪个时代没有道。\n二、气数论陈亮提出了一个著名的气数论，用以解释王朝的盛衰和形势的消长。所谓气数，即气运和命运，也就是说，王朝的治乱盛衰是由气决定的。气盛则治盛，气衰则治衰。\n气数论是陈亮观察和分析历史的基本理论。在陈亮看来，王朝的盛衰是由气的盛衰决定的。国家盛极而衰，衰极而盛，一治一乱若循环，这不是陈亮的发明，陈亮的独特之处是把治乱循环安置在气的盛衰上。其实，陈亮所说的气衰是指人类对自然的过度开发造成环境资源的衰竭，衰竭后经过一定的时间，还可以复苏。这是有一定道理的。只不过这一观点采取了气数论的神秘形式，这是陈亮以道属气的理论在历史观方面的表现。\n三、天理人欲并行论在道德修养上，张载、二程、朱熹等人都主张存天理去人欲，而陈亮则针锋相对地提出天理人欲可以并行论。陈亮认为，欲是人的生理要求。人生在世，不能无欲。人要生活，就要有衣食室庐之需、弓矢刀刃之备。\n陈亮指出，君子道德修养的根本要求，不是去欲，而恰恰相反，在于使欲得到满足。叶适提出了道由对立面合成的思想，指出，事物对立的两个侧面的存在着相互作用，这种相互作用，达到中庸而止。张载的“有反斯有仇，仇必和而解”(《正蒙’太和》)\n第七章明清时期的哲学\n第一节社会发展与学术思想的变化朱元璋的改革，造成了皇帝直接操纵中央机构的专制格局。宦官专政（武宗以后）明成祖（郑和）；明英宗（王振）；明宪宗（汪直）；明武宗（刘瑾）；明神宗（冯保）；明熹宗（魏忠贤）。他们结党营私，并利用特务进行统治，打击和谋杀正直朝臣，生死予夺，一任己出，政治逐渐黑暗不堪。\n朝政的腐败必然引起正直士大夫的不满。顾宪成——东林书院——东林党与阉党\n清初，强化皇权，康熙在宫内设南书房，任用亲信掌谕旨。雍正以后，又改南书房为军机处，以便皇帝直接掌握军国大事，军机处逐渐成为全国的政治核心。\n随着明清社会的变迁，明清时代的学术思想亦发生很大的变化。明朝在中期以前，是朱子学占统治地位。在明代，科举考试必从四书五经出题，而其答案，又以朱注《四书集注》为准则。朱学无疑是明代的官学。但是，这种情况自明代中期起了变化。由于朱学与利禄相结合，它就不能不日益虚伪化。为纠当世学术思想之弊，王阳明发挥陆九渊心学，与朱学分庭抗礼，提出了一个完整而系统的心学。\n在清初，朱学又得到复兴。但是，清初毕竟是经过明清之际社会变革洗礼的时代，无论是心学还是理学，都已不是原来意义上的心学和理学了。以明末清初的三大家而论，黄宗羲偏重于王学，顾炎武、王夫之则偏重于程朱理学。而他们都具有民主启蒙思想。\n实学。所谓实学，即经世致用之学。清代实学以颜元及其学生李塨为代表。颜元主张务实和行习，务实是指不空谈天道性命；行习是指对于所学，要亲自实践。\n第二节王守仁王守仁(1472—1528)，字伯安，号阳明子，余姚(今浙江余姚市)人，学者称为“阳明先生”。明代著名的思想家、政治家，心学的代表人物。王守仁出身于官宦家庭。一生经历坎坷。王守仁早年即以倡明圣学为己任，34岁即开始“授徒讲学”，在贬贵州龙场时，形成了自己的心学思想体系——龙场悟道。此后，哪怕戎马倥偬，亦不放弃讲学。一时学者翕然信从，王学风靡全国。王守仁的著作，后人编为《王文成公全书》，其中《传习录》最富于哲学意义。\n一、心外无理、心外无物论王守仁的主要心学命题是“心外无理、心外无物”。与陆九渊一样，王守仁所谓的心，是指道德心与认知心。在王守仁的哲学里，心不是生理意义上的心，而是指人的认知能力和道德意识，或天理。继承陆九渊心即理的思想，王守仁强调心外无理。心就是理，理就在心里。比起陆九渊来，王守仁更加强调心即理，这是他龙场悟道后持守始终的思想。王守仁认为，心即理，这是自然道理。王守仁不但强调心外无理，而且还强调心外无物。这里的物，既是事物之事，也是指万物之物。\n《传习录下》记载这样一个故事：先生游南镇，一友指岩中花树问日：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关?”先生日：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂，你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你心外。”它并不是一个存在论的哲学命题，而是一个价值论的哲学命题。\n二、致良知论致良知论是王守仁的道德本体与功夫的合一论。王守仁很看重他的致良知论。良知说，源于孟子的良知良能说。孟子的良知良能，是指人的天赋道德观念。王守仁反复申述的良知，具有(1)普遍性。(2)先验性。(3)直觉性。所谓致良知，即是扩充良知，推广良知的意思。就是把心中固有的良知加以扩充与推广。\n但是，从良知本体到良知发用，却不是自然而然，没有障碍的，它往往要受到私欲物欲的阻隔。王守仁还强调，致良知不可以离却事物。\n三、知行合一论知行合一是王守仁哲学理论、道德理论的重要组成部分。黄宗羲曾认为王守仁学说的大旨不出心即理、致良知和知行合一。\n古代所谓知，既是知识之知，又是道德之知；所谓行，既指一般意义上的行动，又特指道德行为和践履。由于古代儒家哲学是伦理型哲学，故儒家谈知行问题，在主要的意义上，是关于道德认识与道德践履的关系问题，从本质上说，是关于道德修养的理论问题。王守仁的知行合一论亦是这样的问题。\n王守仁认为，知行合一是心的自性。王守仁还提出，知行合一不仅表现在它是心的自性，而且还表现在知行相即上。所谓相即，即互不相离。首先，知是行的主意，行是知的功夫。其次，知是行之始，行是知之成。再次，知之真切笃实即是行，行之明觉精察处即是知。意思说知行互相包容，你中有我，我中有你。知是明觉精察，说知之真切笃实，是指知之真，知之深。在王守仁看来，知到真处深处即是行。行是真切笃实，说行之明觉精察，是指行之明，行之确。在王守仁看来，行到明处确处即是知。所谓知和行，仅仅是就知行一体过程中所表现的两个不同特点而言。其实是知中有行，行中有知，互相包容，相与一体。从根本上说，是不可言有知行区分的。\n王守仁的知行合一论，在当世和后世都发生很大的影响，批评的人不少，赞成的人也很多。其中不乏合理的成分，亦有不少的理论缺陷。它虽不适合认识论的领域，但在道德修养论的领域，却有它存在的理由和价值。\n第三节李贽李贽(1527—1602)，号卓吾，又号宏甫、温陵居士。泉州晋江(今福建晋江)人，明代著名思想家。\n一、禅学思想李贽早年拜泰州学派的创始人王艮之子王襞为师，接受了心学。晚年则深受禅宗影响，融合了王学与禅学。李贽在哲学上反对程朱的理生气、一生二观点，而主张天下万物皆生于两。总之，李贽作为王学后学，其哲学本体论，已不是王守仁的“心外无理、心外无物”论，而是流向禅学。\n二、童心说童心说是李贽最有特色的哲学思想，在阐述这一思想时，李贽揭起了私的合理性，使他成为划时代的思想家。李贽所谓的童心，是指赤子之心。他认为，童心是人类的本初之心，它的特点是没有一点点的虚假，它是纯粹的真心，人之所以为人，就在于他有那么一颗金子般的心，有了这颗金子般的心，人人都能成圣，人人也都能成佛。失去了童心，人就不成其为人了\n然而可悲的是人却鲜能保有他的绝假纯真的童心，究其原因，李贽认为这是因为见闻道理的遮蔽和损害。本来，人人都有童心，可是随着知识的渐渐增加、见闻的渐渐开阔、道理日益增多，利名之心日益加重，人们也就以知识为心，以见闻为心，以道理与名利为心而失却童心了。在李贽看来，读书识理本来是应该养护童心的，可现在的学者反以读书识理障蔽童心，这是不能不令人感慨的。\n李贽认为，失却童心后，人就变成假人，成了假人，这些假人说假话，做假事，写假文，无事不假，无处不假，说假做假倒是受到欢迎，说真话做真事则受到谴责，一个社会弄到这步田地，这是多么可悲!李贽以极端沉重的心情，无情地鞭挞了晚明社会官场的虚假和道学家的虚伪!\n其实，李贽所谓的童心，或人类的本初之心，即是人们求利的私心。由此，李贽提倡功利主义。求利计功，该是堂堂正正的。李贽的这种思想，与宋叶适的功利思想是一致的。综上所述，李贽的童心说，揭明为私的合理性。在李贽之前，儒者谈的是先公后私，大公无私，以公克私。私心、私利、私情、私欲，始终被置于鞭挞的地位。自李贽开始，承认私心、私欲、私利的思想家日渐增多，故说李贽的思想具有划时代性，并不为过。\n三、是非无定质论李贽认为，是非没有固定不变的标准。所谓无定质、无定论都是说是非没有标准。所以如此，原因是是非是不断变化的。是非以其可以变化，随着时间的推移，非可以变为是，是可以变为非，正如昼夜可以更迭一样。在中国古代思想史上，是非的标准问题是一复杂的问题。因为古人并不懂得实践是检验真理的标准。李贽的是非观显然具有相对主义真理观的倾向。这在理论上当然是错误的，因为是非不是无定质，而是有定质，不是无定论，而是有定论。但是，他批判了后儒以孔子之是非为是非，则是积极的，在他那个时代，有这样大胆的离经叛道的言论，极为难能可贵。\n第四节王廷相王廷相(1474—1544)，字子衡，号浚川，河南仪封人，明代著名的思想家。王廷相在文学史上富有地位，又好儒学，维护孔孟正统思想，述作多有阐发，是明代著名哲学家。其著作有《王氏家藏集》、《奏议集》、《王浚川所著书》等。\n一、元气论所谓元气，在中国哲学里，是指产生和构成天地的原初之气或阴阳未判的浑然之气。元气即生天生地的浑沌未判的初始之气。王廷相认为，元气是天地万物的本源。王廷相强调理依于气，或者说，理即是气之理。\n二、气化论王廷相全面继承和发展了张载的气化理论。王廷相指出，这一气化是阴阳二气的气化，或者说，是阴阳二气造成的。王廷相认为，阴阳所以能造成变化，这是因为阴阳对立的两个方面并不是总处于势均力敌的地位。它总是有主有偏。王廷相认为变是普遍的。王廷相指出变化的常与变。由于确认天地自然万物都由元气而来，故王廷相也认为天地自然万物有其共同的理，又由于确认气化有常有变，王廷相也就确认万类都有其特殊的形和理。总之，由于把自然万物归于气化的结果，与张载一样，在对宇宙万物的观察上，特别是对自然世界的观察上，王廷相具有许多辩证观点，这在他那个时代，是难能可贵的。\n三、内外相须、知行兼举论王廷相提出了内外相须、知行兼举的认识论原理。王廷相所谓内，是指认识的主体；所谓外，是指认识的客体。王廷相确认认识过程中“在外之资”的重要性。不见不知，不闻不识，认识的基础是凭耳目见闻而来的经验知识。在这里，他确认了感性经验的重要。王廷相强调认识要用“内之灵”，即主观的思考。这即是说，除了见闻之外，必须要有思考，见闻只能是资借，精思才能有自得，以今天的话说，感性认识必须提高到理性认识。\n知行兼举王廷相所谓知，是指知识；所谓行，是指实行，既指个人的道德践履，也指知识应用于实际。他不仅阐明了行对知的重要作用，而且还确认行是知的目的。王廷相批评近世学者“务以虚静守其心，皆不于实践处用功，人事上体验”(《与薛君采二》)。他们仅仅把知识停留在口头上，而不肯付诸实行，因而他们的知识不仅无用，而且违道。不是经过自己深思熟虑，学有所得的知识都是假知识，只知书本知识而不会应用的知识是无用的知识。由此，王廷相提出知行兼举，他说：“虽然精于仁义之术，伏于尧舜之域，必知行兼并者能之矣。”(《慎言·小宗篇》)这也就是说，知行兼举，这是为学行道最高境界。总之，王廷相既强调感性经验对认识的作用，又强调精思对认识的作用，既强调知的重要性，又强调行的重要性，他倡导内与外、知与行、理与事要融为一体，反对虚诞守静、泛讲求知的学风，都是极有见地的。\n第五节黄宗羲黄宗羲(1610——1695)，字太冲，号南雷，浙江余姚人，后世学者称为梨州先生，明末清初著名思想家。所著《明儒学案》，以及由儿子黄百家和学生全祖望继续完成的《宋元学案》，是我国最早的学术思想史。所著《明夷待访录》批判君主专制制度，在后世影响更大。另有《南雷文集》等传世。\n一、理气论黄宗羲坚持气为万物之源，理气一体无二，而反对佛氏气外求本和程朱析理气为二的观点，并以气善为人性善的依据，黄宗羲的这些思想，都是宋明气学理论的继续和发展。\n二、穷理尽心说与王守仁等人一样，黄宗羲亦认为理即在人心，不在外物，故穷理必在尽心，而不是向外追寻，他发挥孟子的“万物皆备于我”。孟子说万物皆备于我，是说万物之理尽在我心中。黄宗羲肯定了孟子的这一观点，认为人与天地万物既然一气流通，那么人心之理就是天地万物之理，只要不为私意阻隔，就可从心上求理。这样说，也不是说天地万物无其理，只是说天地万物之理即在我心里。\n黄宗羲说穷理只在穷心，他所说的理，是指君臣父子兄弟等纲常伦理。黄宗羲这里所说的万物，即人伦之物，所说的理，即伦常之理。\n三、民主启蒙思想在明清之际，黄宗羲的民主启蒙思想是超越前人的，这主要表现在他的《明夷待访录》一书中。人性都是自私自利的，正因为这样，古代人君要以千万倍的勤劳为人做事，而自己又不享其利，所以谁都不想做人君。此时的君民关系是，天下为主，而君为客，君是为天下人民服务的。及至后世，主客的关系却完全颠倒了过来，变成了君为主，而天下为客。君所毕生经营的，都是为着自己的私利，在其还未得天下的时候，不惜把天下人民推人惨烈的战争，以博其一人的产业；在其既得天下之后，又不惜敲剥人民骨髓，以奉其一人的淫乐。以为这是产业的利息。因此，在当今之世，君就成了天下之大害。如果没有君，人的自私自利都能得以满足。在这里，黄宗羲对君天下制度作了无情的鞭挞。\n黄宗羲指出，在古代，君是人民的仆人，人民把君比之为父，喻之为天，都不为过。在后世，君成为天下的大害，人民怨恨其君，视为寇仇，名为独夫，亦理有固然。而一班小儒，却以为君臣之义无所逃于天地之间，这真是岂有此理!为什么天下如此之大，人民如此之众，非要独私人君一家一姓呢?在这里，黄宗羲所表达的人人平等的民主意识，在他那个时代，是极为难能可贵的。\n黄宗羲又批判了封建时代的臣道。黄宗羲认为，判别天下治乱的标准。不在一姓的兴亡，而要看万民的忧乐。黄宗羲又大胆地斥责了封建社会的法。立法要为天下人民考虑，这才是天下之法。黄宗羲憧憬的末来社会是君臣平等的社会。\n第六节顾炎武顾炎武(1613—1682)，原名绛，字宁人，号亭林，江苏昆山人，明末清初著名思想家。顾炎武的学问范围很广，经学、史学、音韵学、地理学，无所不通。他提倡经世致用，反对空疏学风，其《日知录》是旅行途中把书本知识与实地考察相结合的精心之作。顾炎武的经学，开辟了清代乾嘉考据学派的先河。留世的著作有《肇域志》、《天下郡国利病书》、《日知录》、《亭林诗文集》等。\n顾炎武力倡两汉的经学传统，提出了经学即理学的命题。顾炎武这里说的是，古代所谓理学，即是经学。从事于经学，是要穷几十年的功力的，这是做学问的本原。现在所谓的理学，不取五经而取《语录》，其实只是禅学。这是一种空疏无本之学，不是孔子的传统。顾炎武认为，六经是政事之书，或者说是经世致用之书。故读六经，为文章，凡无益于世务，不能经世致用的，就不应该去做。\n顾炎武批判了宋明理学的空疏学风。顾炎武的经学思想，为清代的汉学复兴奠定了理论基础，他拓展了一代学术视野，功绩是巨大的。\n二、立身论在士人立身问题上，顾炎武提出了两个口号，叫“博学于文，行己有耻”。博学于文，是讲为学之道；行己有耻，是讲做人。一为学，一为行，合此二者，即知识分子的立身之道。在顾炎武看来，圣人之道，无非是教人博学于文和行己有耻。所谓行己有耻，是指对不道德行为要有耻辱感、羞愧心。这种耻辱感和羞愧心调节着一个人的认识和行为。为人行事，都在文的范围。对于这些，都应当研习，都应当关心。他特别反对宋明以来知识分子不习六艺之文，不考百王之典，不关心民生国计，而只谈天道心性的空疏之学\n需要指出的是顾炎武的知耻，不仅是所谓耻于从禄不从道，他主要是指耻于做亡国奴，耻于做民族的罪人。忠于君和忠于民族是两回事。\n第七节王夫之王夫之(1619—1692)，字而农，号薹斋，湖南衡阳人，学者称“船山先生”，明清之际著名的哲学家、思想家。\n一、元气论在哲学上，王夫之继承和发展宋代哲学家张载的元气论思想，以其系统性和完整性，把中国古代的元气论推上了一个高峰。王夫之强调指出，气聚不是生，气散也不是灭，气有聚散变化，而其本体不为之损益，故只能说气有聚散，而不能说有生灭，生灭乃是佛家的陋说。王夫之已从元气不灭，进而认识到物质不灭了。这种认识在当时是卓越的。\n二、理气、道器论王夫之既然认为元气是世界的根源，也就随之主张“理依于气”。王夫之认为，所谓理，只是气的条理。与理气相应的是道器问题。理气是就宇宙自然、天地万物的总规律与根源而言，道器则是就天地之间的具体规律与具体事物而言。由于王夫之确认了天地万物的根源在于气，他也就随之认为道是器之道，而不能说器是道之器。\n三、动静观就动静言，王夫之确认动是绝对的，静是相对的。王夫之既然认为动是绝对的，静是相对的，他也就随之认为天地万物变化是永恒的。\n四、习与性成论王夫之所谓的人性，一是指人的感知能力，二是指人所具有的纲常伦理意识。王夫之提出了性“日生日成”的观点。也就是说，天赋于人的性，并不是一开始就给人以一个完整的性，正像人的形体是逐渐长大的一样，人的性亦是日生日成，随着人的成长，而逐渐长大的。由于王夫之认定人性是不断生长的。他也就否定了机械地认定人性是善是恶的观点。\n从天赋人性的仁义礼智之根来看，王夫之无疑认为人性是善的，但这一仁义礼智之根是否成长为仁义礼智之德而成善，或者夭折或移易而成恶，这就取决于后天的习了。由此王夫之又提出“习与性成”。由于认为习与性成，王夫之也就把人性善恶归之于习的善恶。王夫之认为人性是可变的。对于已经陷于恶习的人，就要下脱胎换骨的功夫去改变。只有这样，才能成性。已经陷入恶习的人，如不脱胎换骨，洗髓伐毛，要想成性成善，那是绝对不可能的。王夫之这一重视习在成性过程中的作用，事实上否定了他自己天赋人性以善根的观点。（自相矛盾之处）\n五、理势论理势合一的历史观，王夫之所谓的势，与唐柳宗元的势一样，是指事物发展的情势，亦即不得不如此的发展的趋势。所谓理，是指顺而不妄的条理，由于理不是独立的存在的东西，对于气而言，理是“气之条绪节文”，气所表现出来的条理秩序，相对于势而言，即“势既然而不得不然，则即此为理矣”(《读四书大全说·孟子》)。也就是说，势不得不如此者，即为理。\n六、知行论在中国哲学史上，王夫之是有系统而丰富的知行论的思想家。王夫之区分了能与所：所谓能，是指能知，即认识的主体；所谓所，即所知，亦即认识的客体。能所原是佛学中常用的一对范畴。但佛学把所知归附于能知，即取消认识的客观对象，王夫之则借用佛学能所这一对范畴，以区别认识主体和客体的不同。\n认识过程中格物和致知的关系。格物，相当于我们现在所说的感性认识阶段；而所说的致知，则相当于理性认识阶段。难能可贵的是，王夫之指出格物与致知两个阶段不是划然为二，而是互相渗透。王夫之又指出格物是致知的基础，但致知又超越格物。\n王夫之指出，知行的区别是，知以行为目的，而行不以知为目标，行可以取得知的效果而知却不能取得行的效果。行可以兼有知，而知却不可以兼有行。因此君子之学，不能离行以为知，离行以为知，其下者流于训诂、词章之学，其高者也只是闭目养神、高谈玄虚之类。在认识论上说，异端有害于道，正是离行以为知。这就比较好地阐述了知与行的辩证关系。\n第八节颜元颜元(1635—1704)，字易直，号习斋，河北博野(今河北安国县)人，清代著名的思想家和教育家。\n一、性论颜元反对宋明理学将人性析为义理之性与气质之性，认为理不离气，气不离理，理气其实是一不是二，因而人性只有气质之性。颜元主张性善，极力反对程朱等人以气质之性为恶。颜元的引蔽习染致恶，与王夫之的习与性成一样，道理是有的，只是习是什么，为什不同的人有不同的习，他就说不上了。\n二、行习论颜元所谓行习，是指实践力行。颜元认为，客观实际存在的事物，是认识的基础，所以读书不能离开客观的实际事物，要与实际事物相接触，亲手下一番功夫，唯有经过亲手做，才算是真正懂得知识。颜元还认为，所以要行习，还在于读书学习在于应用、实用。颜元强调，行习是孔孟的传统，而虚谈只是程朱的作风。颜元是清代实学的代表，其行习致知的理论，重视经验和倡导实践力行，是有道理的，但又忽略理论学习的重要，又不能不说有失偏颇。\n第九节戴震戴震(1723—1777)，字慎修，又字东原，安徽休宁人，清代著名的思想家。\n一、天道论戴震反对朱熹以理释太极，认为太极不是别的，即阴阳之气。\n二、理欲论理欲问题是宋明时期道德论、修养论的核心问题。戴震反对程朱“去人欲，存天理”的主张，提出了理欲统一的理论。我有欲，人亦有欲。因此君子之道，不仅使自己的欲得以满足，还要使天下人之欲亦得以满足。戴震把欲称为自然，因为它是人之生生的自然要求，而把理称为必然，因为它是人之生生都要遵守的法则。戴震认为，必然出于自然，又完成自然。戴震区分了欲与私。欲是人的本性，为人所不能无。私却不是人的本性，故私可去而欲不可去。\n戴震尖锐地指出，程朱存理去欲的观点，实质是以理杀人。戴震把以理杀人归咎于程朱，虽然有失公允，但他揭露了封建社会以理杀人的事实，则是难能可贵的，于中透露了他的民主启蒙思想的气息。\n中国哲学的精神\n一、天人之辨：中国哲学的基本问题1、天道与人道2、天人合一\n二、生成流变：认识宇宙1、生成与变异2、气化流行3、天行有常\n三、形而上下：本体论诠释（上）1、思考“本体”和提出“上下”2、本末体用之辨3、论道与辨气4、析和道器与道器非异5、有形无形皆气6、天下唯器与前气后形\n四、心性之辨：本体论诠释（下）1、尽心知性2、无心顺性与识心见性3、大心与心即性4、性体心用与心统性情5、心即理与性即理6、心外无理与心外无性\n五、一两分合：辩证思维传统1、物生有两与一分为二2、中庸为德与中和之道3、执一统众与一多相摄4、一物两体与无独必有对5、一衍为万与理一分殊6、合二而一与分二合一\n六、格物致知：知识论辨义（上）1、“格物”释义2、见闻与知识3、德性与智慧\n七、知行互动：知识论辨义（中）1、知易行难与行而有知2、知先行后与行重知轻3、知行相须与并进互发4、知行合一与知行兼举5、行可兼知与垂意习行\n八、涵养工夫：知识论辨义（下）1、养心、致一与主静、用敬2、涵泳本心与致良知3、留心澄意与虚以生明\n九、人性善恶：价值论探源（上）1、明善与辨恶2、性三品与复性论3、主静与重习4、天命之性与气质之性5、天理人欲与道心人心\n十、成人之道：价值论探源（下）1、求道与求真2、尽善与尽美3、寻孔颜乐处4、由内圣而外王\n十一、治世之道：社会历史观概览1、先富后教2、王霸之辨3、理势合一4、小康与大同