中国传统哲学 62页

中国传统哲学中国的传统文化中的哲学思想是一部人类历史上最高层次、最完美的哲学，是人类最高层次的真理，是解释宇宙、人生、社会和宇宙万事万物的文化。特别是后来的传入中国的佛教结合起来，揭示了宇宙、人和人类社会的本质，指出了宇宙是什么，它是怎么形成、发展、成熟、死亡的，指出了宇宙的归宿；指出了人的本质，人是如何形成的，人从那里来，到那里去，指出了人应当怎样活着，这是中国文化最成功的地方\n中国文化是个多层次的文化，它认为宇宙起于“无”，“无”就是零，它可以生一，这就是“有无相生”，亦称“道生一”。其中“无”属阴，而“有”则属阳，这就是一个很高层次上的阴阳对立。“无中生有”，即“无极生太极”也，太极生两仪，说的是对立统一的关系。\n太极是一种阴阳对立的关系，阴阳对立就是事物存在的必要条件，是事物在一定层次上发展变化最高度地抽象和概括。阴阳包括的内容极广泛，如道与器、形与理、时间与空间、精神与物质、内与外、上与下、天与地、人与鬼神都属阴阳的范畴。哲学是一切文化思想的纲领，它就好象是领路人一样，只要它不出偏差，人类的一切文化都不会出大的偏差。只要它出偏差了，整个文化思想体系没有不出偏差的。\n西方古典哲学的本质是爱智，以求真为目的；中国传统哲学则不专以求知为务，其研究的目的可以说是“闻道”。“道”是宇宙的根本大法，又是人生至善的准则。几千年形成的丰富文化内涵和特色鲜明的哲学传统为：\n一、注重思维的辨证性与整体性不论是先秦汉唐，还是宋元明清，均不存在占主导地位的以静止不变、片面孤立的观点去观察世界的反辩证法的思想体系。运动变化、全面联系的观点是中国哲学的基本观点。（一）矛盾的统一性。“物生有两”，老子提出“反者道之动”和“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”的矛盾转化观。庄子提出“一尺之棰，日取其半，万世不竭”的无限可分思想。儒家哲学则提出“一阴一阳之谓道”的思想；老子有“一生二”，《易传》提出了“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的二分生成模式\n（二）“度”的规范。西周末史伯提出了“和实生物，同则不继，以他平他谓之和”的和而不同的观点，“和合”是事物生存和发展的必要条件。孔子遂以“和而不同”作为君子的标志，注重和合的社会功能，并将“和合”思想与“中庸”思想联系了起来。所谓“中庸”，也就是无“过”无“不及”（三）整体性原则。整体观最早来源于原始人类的天人一体观，由天地人“三才”所构成的整体是最大的整体，是相对于部分而言的。\n（四）发展变化观。《易传》提出“天地之大德曰生”“和生生之谓易”。不论是道“生”万物还是太极“生”阴阳，生生实质上是“变生”，“生”是以“变”为其真实内容的。孔子发出“逝者如斯夫，不舍昼夜。”的感慨。“日月寒暑昼夜之变，莫不有常”的信念为哲学家们所坚信。主张“易道若穷则须随时改变，所以须变者，变则开通得久长。”\n（一）论道经邦，济世安民。孔子“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”老子所谓“执古之道以御今之有”，其道便是指无为而治的社会政治主张。二、注重理论的社会现实性\n（二）修齐治平与内圣外王（人伦为本，家国一体）。中国哲学立足于人际关怀，“以人为本”，但宗法等级制的社会结构表现出人伦道德对整个社会意识形态和哲学研究的影响和制约作用。三纲（君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲）五常（仁、义、礼、智、信）。三纲五常自汉代提出后经久不衰，所谓“天不变，道亦不变”。它既是社会统治秩序的集中表现，又是人们日常生活的行为准则，无时不在制约和影响着人们的思想。纲常天理在中国古代社会的作用是双重的，一方面有对人性的压抑和束缚的一面，另一方面又对民族精神和道德情操具有砥砺作用。\n人伦道德本位及其家庭伦理和血缘亲情为宗法等级制披上了一层温情脉脉的面纱。孔孟儒家文化的兴起使中国春秋战国时期的文化已经浮现出区别于以古希腊为代表的西方文化的特色。以儒家为主导的教育体制和人才培养的指导思想都在于使人们从小就对社会国家具有参与感。《大学》提出了格物致知、诚意正心、修身齐家、治国平天下的内圣外王之道。《周易》亦有“蒙以养正，圣功也”的名言。北宋张载遂以“正蒙”作为他的主要著作的书名，以强调其从孩童时起就要培养人走正道的圣人功夫。这一“圣功”的中心即在于修身，它包括人的知识储存、德行修养和心性锻炼等方面的内容。\n修身立足于实践，实践的对象首先是缩小了的社会国家关系——家庭，然后是放大了的家庭关系——社会国家。个人道德修养的理想归属不是止步于自身人格的完善，而是要直接为天下国家的太平盛世提供政治蓝图并使其得以实施。“独善其身”最终是为“兼善天下”服务的，后者也是个人参与社会关系实践所获得的最大效益。\n（三）“数往以知来”，解释涵发现（四）自强不息与厚德载物，忧患意识“天行健，君子以自强不息。”自强不息是生生不息的宇宙精神在人生、人事上的体现，同时又是与人伦道德本位密切相关。君子朝夕警惕、积极进取的进德修业活动，不仅是追求诚信的品德，而且要有见几而作、居安思危的智慧和本领，才有可能达到崇德广业的目的，实现君子的宏伟抱负。“地势坤（顺），君子以厚德载物。”天道的刚健进取与地道的柔顺退让相辅相成，儒家以刚健进取见长，道家则以柔弱退守为纲，柔弱退守不是纯粹被动的，“柔弱胜刚强”也是宇宙间通行的原则。\n“天”的思想在中国古代是根深蒂固的，上至圣贤，下至庶民，莫不如此。在中国古人眼中，天是人格化的至上神，主宰着宇宙的一切，主宰着人的生死祸福。孔子说：获罪于天，无所祷也“，又说：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”西汉董仲舒提出了天人感应的思想。三、独特的、具有浓郁东方特色的哲学问题（一）盘古开天地与女娲转土造人艺术（二）天命观\n所谓人性论，就是讨论人性是善还是恶的问题，在这一问题上，孟子的性善论和荀子的性恶论最具有代表性。孟子说：“人皆有不忍之心。……所谓人皆有不忍之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”而这“四心”则分别是仁义礼智之端，亦即“四善端”。因此人性是善的。如能加强修养，将之加以扩充，则“足以保四海”。（三）人性论\n荀子认为：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉；顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉；顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉；顺是，故淫乱生而礼仪文理亡焉。”正因为人性之恶，所以对人性必须加以约束，而树立君王的权威，用礼仪进行教化，制定法度来规范，采用刑罚来禁止恶的行为。同时荀子认为每个人“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”，所以只要加强后天的教育，每个人都可以成为大禹。\n司马光说：“夫聪察强毅之谓才，正直中和之谓德。才者，德知资也；德者，才之帅也。”在用人之道上，他说：“才德全尽谓之圣人；才德兼亡谓之愚人；德胜才为君子，才胜德为小人。凡取人之术，苟不得圣人、君子而与之，与其得小人，不若得愚人。何则？君子挟才以为善，小人挟才以为恶。挟才以为善者，善无不至矣；挟才以为恶者，恶亦无不至矣。愚者虽欲为不善，智不能周，力不能胜，譬如乳狗搏人，人得而制之。小人智足以遂其奸，勇足以决其暴，是虎而翼者也，其为害岂不多哉！”1、才德之辩\n君子以义为重，其重胜于生命。“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”“君子喻于义，小人喻于利。”2、义利之辩“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”就是大一统思想的最初表述。至汉代儒家代表人物董仲舒明确提出“大一统”思想。3、大一统思想\n中华民族以农业为生，土地是财富的根本基础。所以贯串在中国历史中、社会、经济的思想和政策的中心总是围绕着土地的利用和分配。而土地是无法移动的，所以一家几代人都要生活在一起，这样就发展起来了家族制度，它无疑是世界上最复杂的组织制度之一。中国传统哲学精华一、中国传统哲学背景\n儒教儒教是中国封建社会长期形成的特殊形式的宗教.“儒”这个字，原本是古代对学者的尊称，它的字义是“优”及“和”的意思，说他们的思想学问，能够安定别人，足以说服别人。汉武帝利用政治权利把孔子学说宗教化，定儒教于一尊。隋唐时期“佛”、“道”、“儒”并称为三教，此后，三教出现合一的趋势。在封建政权的支持下，儒教体系完成于宋代，它以中国封建伦理“三纲”、“五常”为中心，吸收佛教、道教的宗教思想和修养方法。\n信奉“天地君亲师”，“君亲”是中国封建宗法制度的核心；“天地”是君权神授的神学依据；“师”相当于解释经典、代天地君亲之言的神职人员。《四书》、《五经》是儒教的经典，祭天、祭孔、祭祖是规定的宗教仪式。童蒙入塾(学)读书，开始接受儒教的教育时，要对孔子的牌位行跪拜礼。从中央到地方各州府县建立孔庙（又称文庙、夫子庙、学宫等）。其创始人是一个孔子。\n“仁”是人的内在的道德自觉，是人的本质规定性，即孟子所说的人异于禽兽的那么一点点差别。“为仁由己”，“我欲仁，斯仁至矣”，突显的是人的主体性，特别是道德的自主性。“仁”又是“天、地、人、物、我”之间的生命的感通，又是“天下一家，中国一人”的价值理想。这种价值理想以“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”等“忠恕”之道作为主要内涵。这可以推广为人与人之间，乃至国家间、民族间、宗教间、文化间的相接相处之道，乃至人类与动植物、人类与自然的普遍的和谐之道。孔子的“仁学”是中华人文精神的内核，是人文主义的价值理想，此不仅是协和万邦、民族共存、文化交流的指导原则，而且也是“人与天地万物一体”的智慧。\n儒家人文精神的特点特点之一：儒家人文精神不与宗教相对立。孔子“不语怪、力、乱、神”，“敬鬼神而远之”，即对民间小传统的信仰，对鬼神迷信不轻易表态，或采取存而不论的态度。但这并不表示他对当时精英文化大传统的信仰有丝毫的动摇。孔子也运用占卜，强调祭祀的重要和态度的虔诚。孔子特别反复申言对“天”的信仰和对“天命”的敬畏。孔子说：“获罪于天，无所祷也”；“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”；“唯天为大”。孔子保留了对“天”、“天命”的信仰与敬畏，肯定了“天”的超越性、神秘性。\n特点之二：儒家人文精神不与自然相对立。荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”《周易》称天、地、人或天道、地道、人道为“三材”，其“三材共建”和“三材之道”，就是把宇宙万物归纳成不同层次而互相制约的三大系统，三大系统构成为一个统一的整体。也就是说，天、地、人不是各自独立、相互对峙的，它们彼此之间有着不可分割的联系，同处于一个“生生不息”的变化之流中。儒家人文精神是一种创造的精神——“天地之大德曰生”\n特点之三：儒家人文精神不与科学相对立。重整体、重系统、重关系的思维范式，重实用、重国计民生的行为方式，给我国古代自然科学和技术的发展带来成功。以朱熹为例，朱子的“格物致知”中的“物”，既包含了伦常之事，又包含了自然之物。其“理一分殊”的命题，既重视宇宙统一的“理”，又重视部分的“理”和各种具体的“理”及其相互间的关联。其前提是在“物物上穷其至理”。“上而无极太极，下而至于一草一木一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须着逐一件与他理会过。”朱子的理学既重人伦，又重天道，肯定自然，肯定科技的价值，\n儒家甚至主张人性、物性中均有神性，人必须尊重人、物（乃至草木、鸟兽、瓦石），乃至尽心——知性——知天，存心——养性——事天。至诚如神，体悟此心即天心，即可以达到一种精神的境界。儒家并不脱离生活世界、日用伦常，相反，恰恰在庸常的俗世生活中追寻精神的超越。外王事功，社会政事，科技发展，恰恰是人之精神生命的开展。因此，中华人文精神完全可以与西学、与现代文明相配合，正如我们前面所说的，它不反对宗教，不反对自然，也不反对科技，它可以弥补宗教、科技的偏弊，与自然相和谐，因而求得人文与宗教、与科技、与自然调适地健康发展。\n孔子姓孔名丘，公元前551年生于鲁国。祖先是宋国贵族成员，但孔夫子少时是较为贫贱的。1、正名论。“必也正名乎！”国君问治理国家的原则，孔子说：“君君，臣臣，父父，子子。”2、仁论。“仁”字不光是指某一种特殊德性，而且是指一切德性的总和。“己所不欲，勿施于人。”3、天命论。“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。”尽了一切努力，而又归之于命。命就是命运。孔子则是指天命，即天的命令或天意；换句话说，它被看作一种有目的的力量。二、儒家：孔子思想\n孟子(公元前371？一前289？)是邹国人。他从孔子的孙子子思的门人学习儒家学说。1、性善论。孟子提出大量论证，来支持性善说，有段论证是：“人皆有不忍人之心。……今人乍见孺子将入于井，皆有沐惕侧隐之心。……人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”人之所以异于禽兽，在于有人伦以及建立在人伦之上的道德原则。国家和社会起源于人伦。三、儒家：孟子思想\n2、“万物皆备于我”。一个人通过充分发展它的性，就不仅知天，而且同天。一个人也只有充分发展他的不忍人之心，他才内有仁德。要达到仁，最好的方法是行忠恕。通过行忠恕，他的自我、自私，都逐步减少了。一旦减无可减，他就感觉到再也没有人与我的分别，再也没有人与天的分别。这就是说，他已经同天，即与宇宙同一，成为一个整体。由此就认识到“万物皆备于我”。\n四、道家：老子思想老子是楚国人，与孔子同时代而比孔子年长，孔子曾问礼于老子。以《老子》为名的书，后来也叫做《道德经》，因而也被当做中国历史上第一部哲学著作。1、道论。“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。”“道生一，一生二，二生三，三生万物。”2、辩证论。“反者道之动”，“逝曰远，远曰反”。任何事物的某些性质如果向极端发展，这些性质一定转变成它们的反面。这构成一条自然规律，所以“祸今福之所倚，福今祸之所伏”，“少则得，多则惑”，“飘风不终朝，骤雨不终日”。\n3、无为而治。“绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。”“不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲”。圣王首先要消除乱天下的一切根源。然后，他就无为而治。《老子》中说：“我无为而民自化。我好静而民自正。我无事而民自富。我无欲而民自朴。”"无为，而无不为”。\n庄子(公元前约369一前约286年)，姓庄，名周。他的生平，我们知之甚少。只知道他是很小的蒙国人，在那里过着隐士生活，可是他的思想和著作当时就很出名。1、天人论。“牛马四足，是谓天。落马首，穿牛鼻，是谓人。”2、自由论。“若夫乘天地之正而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰；至人无已，神人无功，圣人无名。”五、道家：庄子思想\n3、是非论。“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其惧是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黑暗。”“方生方死。方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。”\n4、超越论。圣人必须超越并且忘记事物的区别。做到这一点的方法是“弃知”。这也是道家求得“内圣”之道的方法。照常识看来，知识的任务就是作出区别；知道一个事物就是知道它与其他事物的区别。所以弃知就意味着忘记这些区别。一切区别一旦都忘记了，就只剩下浑沌的整体，这就是大一。圣人到了这个境界、就可以说是有了另一个更高层次的知识，道家称之为“不知之知”。\n韩非是韩国公子，“与李斯俱事荀卿，斯自以为不如非。”他擅长著书。著《韩非子》五十五篇。富于讽刺意味的是，秦国比别的任何国家都更彻底地实行了韩非的学说，可是他正是死在秦国的狱中。1、法术势论。韩非是法家最大的理论家，“势”，指权力，权威；“法”，指法律，法制；“术”，指办事、用人的方法和艺术，也就是政治手腕。韩非认为，这三者都是不可缺少的。他说：“明主之行制也天，其用人也鬼。天则不非，鬼则不困。势行教严逆而不违，……然后一行其法。”六、法家：韩非思想\n2、性恶论。赏罚叫做君主的“二柄”，二柄之所以有效，是由于人性趋利而避害。韩非说：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶、故赏罚可用。赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。”韩非像他的老师荀子一样相信人性是恶的。正因为人性是人性的原样，法家的治道才有效。法家提出的治国之道，是建立在假设人性是人性的原样，即天然的恶，这个前提上；而不是建立在假设人会变成人应该成为的样子，即人为的善，这个前提上。\n3、变迁论。“是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。”韩非之前的商君已经说过类似的话：“民道弊而所重易也；世事变而行道异也。”这种把历史看作变化过程的观点，在我们现代人看来，不过老生常谈。但是从它在当时反对了古代中国其他各家流行的学说看来，实在是一种革命的观点。\n“禅”或“禅那”是梵文音译，原意是沉思、静虑。佛教禅宗的起源，按传统说法，谓佛法有“教外别传”，达摩将心传传给慧可，为中国禅宗二祖。如此传到五祖弘忍，他有两个大弟子，分裂为南北二宋。神秀创北宗，慧能(638-713)创南宗。南宗不久超过了北宗，慧能被认为六祖。禅宗后来一切有影响的派别，都说它们是慧能的弟子们传下来的。神秀作偈云：“身如菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使染尘埃。”七、佛学：惠能思想\n针对此偈，慧能作偈云：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处染尘埃。”据说弘忍赞赏慧能的偈，指定他为继承人，是为六祖建立临济宗的义玄禅师说：“你如欲得如法见解，但莫授人惑。向里向外，逢着便杀。逢佛杀佛，逢祖杀祖，……始得解脱。”\n玄学的“自然合理”论玄学的理论体系以儒道融合为其基本特征，自然与名教的关系问题是玄学讨论的中心题目之一。玄学在理论上的任务，就是如何使自然与名教最和谐地统一起来。在这方面，玄学家们作出了特殊的理论贡献。王弼所谓圣人体无，故言必及有，老庄未免于有，故恒致归于无，已表明了他将儒道有无之说熔于一炉的理论特色。玄学发展到了郭象，高唱“内圣外王”之道，论证所谓“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”（《庄子·逍遥游注》），则更是将儒道两家的理论主题——名教与自然，融合到了无法再分你我的极高明地步。\n玄学融合儒道的理论，以自然与名教为中心，深入地讨论了有无、本末、性命、物理、圣王等问题。对于这些具体问题的分析和论证，玄学家们有同有异，从而形成了玄学内部的不同派别玄学家们都表现出一个共同的理论特点，即采用“自然”而“合理“的理论形态来论证上述各种具体问题。\n玄学“自然合理”论的理论特征是，通过顺物自然之性（王弼说），或自足其自得之性（郭象说），来论证事物各自地位的合理性，以及物与物之间关系的合理性。玄学家王弼和郭象都肯定“物无妄然”，认为事物都有其“所以然之理”，即一种必然性。而这种“所以然之理”的根本特性，在玄学理论中也就是“自然而然”。由于玄学家们还不能完全正确解释事物的所以然之理，同时也由于他们所处时代的限制，在他们的理论中存在着严重的命定论内容。但玄学的“自然合理”论是一种具有理性思辨形式的理论形态。正是这种理论形态，在改变两汉的神学目的论的理论形态，以及开创宋明理学的理论形态，以至确立中国传统哲学的基本性格等方面，都有着重要的意义。\n与西方传统哲学和文化相比较，中国传统哲学和文化中宗教的色彩相对地比较淡薄，甚至在某种意义上可以说表现为一种非宗教的特征。它在内容上表现为注重人事、注重现世，因而伦理的和政治的成分十分突出。而在理论形态上，则表现为强调自然本性的合理（或合于天理），注重理性的自觉。玄学既以自然无为论否定了两汉今文经学的神学目的论，又以“物无妄然，必由其理”，肯定了事物存在的客观规定性和必然性。\n忘言而得意，是玄学在认识方法上提出的一个主要观点，它与当时的言意之辨有密切的关系。在当时的言意之辨中，关于言意之间的关系主要有三种不同的观点：第一，认为言尽意，其主要代表为欧阳建。他认为，言与意的关系“犹声发响应，形存影附，不得相与为二矣。苟其不二，则言无不尽矣。”（《言尽意论》）他还说：“诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辨。”也就是说，言能尽意，离言不能得意。玄学的“忘言得意”论\n第二，认为言不尽意，以荀粲、张韩、郭象等为代表。如荀粲认为：“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也；系辞焉以尽言。此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”（《三国志·魏志》卷十《荀彧传》注引何劭《荀粲传》）张韩则更主张不用舌。他说：“卷舌翕气，安得畅理？余以留意于言，不如留意于不言。”（《全晋文》卷一七，《不用舌论》）郭象则说：“意尽形教，岂知我之独化于玄冥之境哉！”（《徐无鬼注》）“不能忘言而存意则不足”，“故求之于言意之表面后至焉。”（《则阳注》）此派对言象持根本否定态度，因而强调“意会”和“冥合”。\n第三，认为言以出意，得意在忘象，以王弼为代表。如他明确说：“夫象者，出意者也，言者，明象者也”。“言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意”，他还认为，“意以象尽，象以言著”。所以，此派对于言象的作用并不完全否定，而是认为言象只是出意的工具，如果停留在言象上，就不可能得其意，因此必须忘言忘象，“乃得意者也”。（以上均见《周易略例·明象》）其主旨在于强调通过言象去得意。\n忘言得意的方法，主要是从探求对于事物现象之本源、根据的认识中提出来的。忘言得意的实质，也就是要求人们不要停留在事物的迹象上，而要深入到事物的内部去把握其根本。就这方面说，玄学的“得意”之论，反映了人们对于宇宙、社会认识的深化的要求，“忘言”（“借言”）以“得意”，即是取得这种深化认识的玄学方法。\n玄学的“忘言得意”论不仅在中国传统哲学的认识方法上有着重要的意义，而且对于中国传统文学、艺术的创作论和欣赏论也有着深远的影响。在某种意义上甚至可以说，“得意”是中国传统文学艺术的最主要特点之一。中国传统的文艺欣赏中，最喜欢谈“诗情画意”，“韵味”（“气韵”、“神韵”等）、“境界”等等，都不是停留在表面言象上所能领略到的，也不是语言、形象所能明白表达的，真所谓“只可意会，不能言传”。中国传统文化中这种不拘泥于言象，而注重于得意的欣赏论，给文学艺术欣赏者带来了极大的自由性。\n道家的最高境界：内圣外王“内圣外王”的含义，郭象在《庄子注》中说：“夫圣人在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世其识之哉?徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣；见其历山川、同民事，便谓足以憔悴其神矣；岂知至者之不亏哉!”这种内圣外王之道，可以说是人的最高生活境界。所谓的"内圣"，是指养神艺术，不管这个人在现实中正在做什么，只要能够做到"内圣"，他就能够在精神上超越现实中的一切，在精神上达到逍遥自由的出世目的；"外王"是政治领艺术，虽然这个人主观上无意于做事，但在客观现实中，他却把一切该做的事都做得井井有条。这就是说，思想境界最高的人，能在入世中求出世之乐，在出世中得入世之利。\n简单地说，内圣外王就是要求人们在和外界交往时，形体上忙忙碌碌、严肃认真，而精神上却保持着愉悦的状态。而要做到这一点，首先就要做到顺应外物，心中不要有"我"。\n"不执著"是禅宗的一个命题，其内涵与"内圣外王"差不多，只是在表达方式上显得更圆通、更明白一些。一般人"吃饭时不肯吃饭，百般须索；睡时不肯睡，千般计较"(《景德传灯录》卷六)。这几句话的意思是说，世俗人由于欲求过高，名利心过重，整日在算计别人，以有利于自身，于是他们吃饭不感到香甜，睡觉时总是失眠，他们的精神负担太重。或者是因为他们对事物分别得太清楚，好的就吃下去，不好的就难以下咽。而高僧却是另一番景象：终日吃饭，未曾咬著一粒米；终日行，未曾踏著一片地。与么时，无人无我等相。终日不离一切事，终日须事，不被诸境惑，方各自在人。(《古尊宿语录》卷三)禅宗的最高境界：不执著\n要求人们在世俗生活中保持内心的清静。世人即使日理万机，官事鞅掌，只要心中不执著，那就自由自在、逍遥洒脱的真佛。六祖惠能禅师很主张在家修行，他认为无论在家在寺，只要一念不起，都可成佛。只有在心中既不存在邪见，也不存在正见，那才算是擦净了自己的天然本性。\n说得行不得：内圣外王与不执著思想的艰难实践达到"内圣外王"和"不执著"的关键是什么呢?唐代的大珠慧海禅师明代的屠隆都进行过很好的概括。他们说：圣人求心不求佛，愚人求佛求心；智人调心不调身，愚人调身不调心。(慧海禅师《顿悟入道要门论》)至人除心不除境，境在而心常寂然；凡人除境不除心，境去而心犹牵绊。(屠隆《娑罗馆清言》卷下)\n思想境界真正高尚的人，注意力主要放在清扫自己的心境，心境打扫干净了，即使身处名利场上，也不会受到名利的污染。还有一些假隐士逃进深山老林，竭力逃避名利场，但如果不把心境打扫干净，他们依然是身在江湖而心存魏阙。说到底，要想做到内圣外王，要想做到不执不著，关键都在于一颗"心"。\n中国文化中的"和合"观念一、人和观念与爱有等差二、和而不同与宗法等级三、协和万邦与夷夏之防\n中国古代兵器人类最初的战争，是以狩猎工具为武器的。这一时期的主要兵器是石兵器。人们发现，把尖形的石块或骨角绑在竹竿上，攻击的效果很好，这样就制成了原始的矛。除了矛之外，还有石角、石刀等石兵器。1934年浙江湖州漾湖曾掘出石斧、石刀、石钺、石匕首、石铲等兵器；周口店也出土过鹿角和其他动物腿骨打成的骨刀，十分锋利。原始时代的防卫性武器只是一些以藤、木、皮革等制造的简陋的护体装具。一、原始时期\n青铜是一种铜锡合金，它是在铜中加入适量锡炼制而成的，以降低铜的熔点。它的特点是硬度较大，与原始兵器相比，青铜兵器的攻击力大大增强了。相传4000～5000年前，中国父系氏族社会部落融合时期，炎黄部落联盟，同虽尤部落“以金作兵器”(《世本·作篇》)，说明中国在原始社会末期，已开始生产金属武器。二、青铜兵器时期\n相传4000～5000年前，中国父系氏族社会部落融合时期，炎黄部落联盟，同虽尤部落“以金作兵器”(《世本·作篇》)，说明中国在原始社会末期，已开始生产金属武器。到了公元前2000多年，中国第一个奴隶制国家夏王朝建立后，虽仍以石兵器作为战斗的主要武器，但已能制作刀、戈、戚、镞、矛等青铜兵器。商代是高度发达的青铜时代。由于有了炼铜的坩埚，能大量地生产青铜兵器。此时的青铜兵器已有铜、铁、锡等成分，并有精细的装饰。当时较常见的兵器有青铜戈、矛、钺、刀、镞等。戈、矛是当时的主要兵器。\n西周制造的青铜兵器已有显著的改进。戈的“胡”延长，加长了刃口，上有一至二“穿”，绑在柄上更牢固。人们又发现了一种戈、矛合铸的“戟”，既可横击，又能直刺，威力大增。春秋战国时期，青铜兵器比西周的更加灵巧轻便。矛逐渐向细长演变，锋部越来越厚实。春秋时盛行另一种武器——长剑。战国时期还有一种重要的武器——弓箭，也有了一定发展。商代的青铜箭镞主要是有脊双翼式的。到了战国时期，出现了圆脊三棱式的，三刃都很锋利，还有的镞尾带长铤。\n到了汉代，铁制兵器被普遍使用。军队中盛行环首刀。其他青铜兵器也大多改为铁制，如铁矛、铁镞、铁戟等。随着铁制兵器的出现和普遍应用，皮甲已不能起到良好的保护作用，于是在此时期出现了铁铠。唐宋时期攻击性兵器走向多样化，出现了骑兵用的单钩枪、双钩枪、环子枪，步兵用的梭枪、椎枪、蒺藜枪、拐枪、偃月刀、凤嘴刀、戟刀、大斧等长兵器，短兵器如手刀、蒜头锤、铁鞭、铁锏、方体斧等。北宋李宏研制了一种神臂弓，弓身长三尺二寸，弦长二尺五寸。箭支羽长数寸，射程240余步(合现在372m以上)，穿透榆木可入半杆，弓身轻利，使用方便。经韩世忠改进，名为克敌弓，射程增到360步(合现在约558m)，能贯穿重甲。\n四、火器时期晚唐时期，中国已发明了火药。到唐哀帝天祐年间(公元904—907)郑蟠攻豫章，使用“发机飞火”，烧了沙龙门。“飞火”就是火药，也是那时对“火炮”、“火箭”的统称。从10世纪开始，就是五代十国至宋，尤其是在两宋，火箭在战场上使用得十分普遍。火箭就是在箭头部分绑上火药，加引线。作战时，把引线点着，用弓射向敌方，烧杀敌人，杀伤力较大。而火炮则是把火药做成火药包装在抛石机上将火药包抛到敌群中去，落地便燃烧，所以也相当厉害。\n南宋时，火药武器不断得到改进，除了火毪、火蒺藜外，南宋还发明了“霹雳炮”、“震天雷”等爆炸性武器。明代还有一种“火龙出水”，它是用5尺来长的大竹筒做成龙形，龙身前后各扎两支火箭，称第一级火箭；龙腹内又装上几支火箭，称第二级火箭。作战时，把第一级火箭点燃，将龙身推出去，如龙出于水；飞到2～3里远时，引火线又燃放第二级火箭，飞行距离大大增加。我国古代兵器的构思精巧，由此可见一斑。这是最早的“两级火箭”。\n三、钢铁兵器时期战国时期，楚国的铁矛刺人“惨如蜂蜇”(《荀子，议兵篇》)，韩国的铁剑、铁戟，中山国的铁杖、铁锤等，都是生铁制造的。欧洲一些国家，早在公元前14世纪就懂得冶铁，但直到公元14世纪才应用生铁，反比我国晚了1900多年，我国的冶铁技术后来居上，从此长期处于世界的领先地位。