道家哲学原著选读 89页

第二章老子后学关尹学派杨朱学派列子学派文子学派庄子学派黄老学派\n第一节关尹学派以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。关尹曰：「在己无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未尝先人，而常随人。」老聃曰：「知其雄，……常宽容于物，不削于人，可谓至极，关尹、老聃乎！古之博大真人哉！（《庄子·天下》）\n列子问关尹曰：「至人潜行不空（窒），蹈火不热，行乎万物之上而不栗。请问何以至于此？」关尹曰：「是纯气之守也，非智巧果敢之列。姬！鱼语女。凡有貌像声色者，皆物也。物与物何以相远也？夫奚足以至乎先？是色而已。则物之造乎不形，而止乎无所化。夫得是而穷之者，焉得为正焉？彼将处乎不深之度，而藏乎无端之纪，游乎万物之所终始。壹其性，养其气，含其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无郄，物奚自入焉？夫醉者之坠于车也，虽疾不死。骨节与人同，而犯害与人异，其神全也。乘亦弗知也，坠亦弗知也。死生惊惧，不入乎其胸，是故遌（遇）物而不慑。彼得全于酒，而犹若是，而况得全于天乎？圣人藏于天，故物莫之能伤也。」（《列子·黄帝》）\n《太一生水》：太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。天地【復相輔】也，是以成神明。神明復相輔也，是以成陰陽。陰陽復相輔也，是以成四時。四時復【相】輔也，是以成寒熱。寒熱復相輔也，是以成濕燥。濕燥復相輔也，成歲而止。\n故歲者，濕燥之所生也。濕燥者，寒熱之所生也。寒熱者，【四時之所生也】。四時者，陰陽之所生【也】。陰陽者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。是故太一藏於水，行於時，周而又【始，以己爲】萬物母；一缺一盈，以己爲萬物經。此天之所不能殺，地之所不能釐，陰陽之所不能成。君子知此之謂【聖。夫地道賤強而】天道貴弱，削成者以益生者，伐於強，責於【弱，因時以成萬物】。\n下，土也，而謂之地。上，氣也，而謂之天。道亦其字也，青昏其名。以道從事者必托其名，故事成而身長。聖人之從事也，亦托其名，故功成而身不傷。天地名字並立，故化其方，不思相尚。【天不足】於西北，其下高以強。地不足于東南，其上【遠而曠。不足於上】者，有餘於下；不足於下者，有餘於上。\n《恒先》【3背】一、恒先无，有朴、静、虚：朴，大朴；静，大静；虚，大虚。二、自厌不自忍，或作。有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往。三、[昔]者未有天地，未【1】有作行，出生虚静，为一若寂，梦梦静同，而未或明，未或滋生。四、气是自生，恒莫生气，气是自生自作。恒、气之【2】生，不独有与也。或，恒焉，生或者同焉。\n五、昏昏不宁，求其所生：异生异，畏生畏，韦生非，非生韦，依生依。求欲自复，复【3】生之生行。六、浊气生地，清气生天。气信神哉！云云相生，信盈天地，同出而异生，因生其所欲。七、业业天地，纷纷而【4】多采物。先者有善，有治无乱；有人，焉有不善，乱出于人。\n八、先有中，焉有外；先有小，焉有大；先有柔，焉【8】有刚；先有圆，焉有方；先有晦，焉有明；先有短，焉有长。天道既载，唯一以犹一，唯复以犹复。九、恒、气之生，因【9】复其所欲。明明天行，唯复以不法。智既而亡思不天。十、有出于或，生出于有，音出于生，言出于音，名出于【5】言，事出于名。\n十一、或非或，无谓或；有非有，无谓有；生非生，无谓生；音非音，无谓音；言非言，无谓言；名非【6】名，无谓名；事非事，无谓事。十二、恙宜利主，采物出于作。作焉有事，不作无事。与天之事，自作为事，甬以不可赓也。十三、凡【7】言名，先者有疑，妄言之，后者学比焉。举天下之名虚属，习以不可改也。\n十四、举天下之作，强者果天下【10】之大作，其冥尨不自若。作甬有果与不果？两者不法。十五、举天下之为也，无夜也，无与也，而能自为也。【11】十六、举天下之生同也，其事无不复。十七、天下之作也，无许恒，无非其所。举天下之作也，无不得其恒而果述，甬或【12】得之？甬或失之？十八、举天下之名无有法者，与天下之明王、明君、明士，甬有求而不虑？【13】\n第二节杨朱学派孟子曰：「杨子取『为我』，拔一毛而利天下，不为也。墨子『兼爱』，摩顶放踵利天下，为之。子莫『执中』，执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。」（《孟子·尽心上》）\n杨朱曰：「伯成子高不以一毫利物，舍国而隐耕。大禹不以一身自利，一体偏枯。古之人，损一毫利天下，不与也；悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。」禽子问杨朱曰：「去子体之一毛，以济一世，不汝为之乎？」杨子曰：「世因非一毛之所济。」禽子曰：「假济，为之乎？」杨子弗应。（《列子·杨朱》）\n禽子出，语孟孙阳。孟孙阳曰：「子不达夫子之心，吾请言之。有侵苦肌肤获万金者，若为之夫？」曰：「为之。」孟孙阳曰：「有断若一节得一国，子为之乎？」禽子默然有间。孟孙阳曰：「一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节。一毛固一体万分中之一物，奈何轻之乎？」禽子曰：「吾不能所以答子。然则以子之言问老聃、关尹，则子言当矣；以吾言问大禹、墨翟，则吾言当矣。」孟孙阳因顾与其徒说他事。（《列子·杨朱》）\n第三节列子学派子列子学也，三年之后，心不敢念是非，口不敢言利害，始得老商一眄而已。五年之后，心更念是非，口更言利害，老商始一解颜而笑。七年之后，从心之所念，更无是非；从口之所言，更无利害；夫子始一引吾并席而坐。九年之后，横心之所念，横口之所言，亦不知我之是非利害欤，亦不知彼之是非利害欤，外内进矣，而后眼如耳，耳如鼻，鼻如口，无不同，心凝形释，骨肉都融，不觉形之所倚，足之所履，心之所念，言之所藏，如斯而已，则理无所隐矣。（《列子·仲尼》）\n第四节文子学派夫道者，高不可极，深不可测，苞裹天地，禀受无形，原流泏泏，冲而不盈，浊以静之徐清，施之无劳，无所朝夕，表之不盈一握，约而能张，幽而能明，柔而能刚，含阴吐阳，而章三光；山以之高，渊以之深，兽以之走，鸟以之飞，麟以之游，凤以之翔，星历以之行。(《文子·道原》)\n大丈夫恬然无思，惔然无虑，以天为盖，以地为车，以四时为马，以阴阳为御，行乎无路，游乎无怠，出乎无门。以天为盖，则无所不覆也；以地为车，则无所不载也；四时为马，则无所不使也；阴阳为御，则无所不备也。是故疾而不摇，远而不劳，四支不动，聪明不损，而照见天下者，执道之要，观（游）无穷之地也。故天下之事不可为也，因其自然而推之；万物之变不可救也，秉其要而归之。是以圣人内修其本，而不外饰其末，厉其精神，偃其知见，故漠然无为而无不为也，无治而无不治也。所谓无为者，不先物为也；无治者，不易自然也；无不治者，因物之相然也。(《文子·道原》)\n夫道者，陶冶万物，终始无形，寂然不动，大通混冥；深闳广大，不可为外；折毫剖芒，不可为内；无环堵之宇，而生有无之总名也。真人体之以虚无、平易、清静、柔弱、纯粹素朴，不与物杂，至德天地之道，故谓之真人。真人者，知大己而小天下，贵治身而贱治人，不以物滑（乱）和，不以欲乱情，隐其名姓，有道则隐，无道则见，为无为，事无事，知不知也，怀天道，包天心，嘘吸阴阳，吐故纳新，与阴俱闭，与阳俱开，与刚柔卷舒，与阴阳俯仰，与天同心，与道同体，无所乐，无所苦，无所喜，无所怒，万物玄同，无非无是。(《文子·道原》)\n第三章庄子《史記》卷六十三《老子韓非列傳》：庄子者，蒙人也，《集解》《地理志》蒙县属梁国。《索隐》《地理志》蒙县属梁国。刘向《别录》云宋之蒙人也。《正义》郭缘生《述征记》云蒙县，庄周之本邑也。名周。周尝为蒙漆园吏，《正义》《括地志》云：“漆园故城在曹州冤句县北十七里。”此云庄周为漆园吏，即此。按：其城古属蒙县。\n与梁惠王、齐宣王同时。其学无所不闚，然其要本归于老子之言。故其著书十余万言，大抵率寓言也。《索隐》大抵犹言大略也。其书十余万言，率皆立主客，使之相对语，故云“偶言”。又音寓，寓，寄也。故《别录》云“作人姓名，使相与语，是寄辞于其人，故《庄子》有《寓言篇》”。《正义》率音律。寓音遇。率犹类也。寓，寄也。\n作《渔父》、《盗跖》、《胠箧》，《索隐》胠箧犹言开箧也。胠音袪，亦音去。箧音去劫反。《正义》胠音丘鱼反。箧音苦颊反。胠，开也。箧，箱类也。此《庄子》三篇名，皆诬毁自古圣君、贤臣、孔子之徒，营求名誉，咸以丧身，非抱素任真之道也。以诋訿孔子之徒，《索隐》诋，讦也。诋音邸。訿音紫。谓诋讦毁訾孔子也。以明老子之术。\n《畏累虚》、《亢桑子》之属，皆空语无事实。《索隐》按：《庄子》“畏累虚”，篇名也，即老聃弟子畏累。邹氏畏音于鬼反，累音垒。刘氏畏音乌罪反，累路罪反。郭象云“今东莱也”。亢音庚。亢桑子，王劭本作“庚桑”。司马彪云“庚桑，楚人姓名也”。《正义》《庄子》云：“庚桑楚者，老子弟子，北居畏累之山。”成云：“山在鲁，亦云在深州。”此篇寄庚桑楚以明至人之德，卫生之经，若槁木无情，死灰无心，祸福不至，恶有人灾。言《庄子》杂篇《庚桑楚》已下，皆空设言语，无有实事也。\n然善属书离辞，《正义》属音烛。离辞犹分析其辞句也。指事类情，用剽剥儒、墨，《正义》剽，匹妙反。剽犹攻击也。虽当世宿学不能自解免也。其言洸洋自恣以适己，《索隐》洸洋音汪羊二音，又音晃养。亦有本作“瀁”字。《正义》洋音翔。己音纪。故自王公大人不能器之。\n楚威王闻庄周贤，《正义》威王当周显王三十年。使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：“千金，重利。卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入大庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？《索隐》孤者，小也，特也。愿为小豚不可得也。《正义》不群也。豚，小猪。临宰时，愿为孤小豚不可得也。\n子亟去，《索隐》音棘。亟犹急也。无污我。《索隐》污音乌故反。我宁游戏污渎《索隐》音乌读二音。污渎，潢污之小渠渎也。之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。”《正义》《庄子》云：“庄子钓于濮水之上，楚王使大夫往，曰：‘愿以境内累。’庄子持竿不顾，曰：‘吾闻楚有神龟，死二千岁矣，巾笥藏之庙堂之上。此龟宁死为留骨而贵乎？宁生曳尾泥中乎？’大夫曰：‘宁曳尾涂中。’庄子曰：‘往矣，吾将曳尾于涂中。’”与此传不同也。\n庄子（约公元前369年—公元前286年），姓庄，名周，一说字子休，宋国蒙（今河南商丘东北）人。他做过蒙地的漆园吏，后隐居于“穷闾阨巷”，曾以织履谋生。他不仅不与宋国的统治者合作，而且也不与其他国家的统治者共处，楚威王曾以千金聘其为相而不受。他与惠施为友，相互切磋学问，撰有《庄子》一书。\n《庄子》一书，在汉朝流传的是五十二篇，已经有司马彪、孟氏的注本。据《汉书·艺文志》著录：“《庄子》五十二篇。”班固自注：“名周，宋人。”唐陆德明《经典释文·序录》称：“《汉书·艺文志》‘《庄子》五十二篇’，即司马彪、孟氏所注是也。”日本武内义雄《庄子考》说，五十二篇由内篇七、外篇二十八、杂篇十四、解说三组成。\n《庄子》一书，到两晋时，其流传有较大的变化。两晋为《庄子》作注的人有向秀、郭象、李颐等。据陆德明记载，各种注本的卷数多不相同。向秀《注》为二十卷二十六篇，郭象《注》为三十三卷三十二篇，李颐《集解》为三十卷三十篇，以郭象的三十三卷本流传得最为广泛。宋以后注本更多，但皆为十卷三十二篇，即宗郭象注本。其中，内篇七，外篇十五，杂篇十一。\n一、自王夫之以来一般认为，《庄子》内篇早于外杂篇，为庄子所作。二、内篇晚于外杂篇，外杂篇为庄子所作。以任继愈主编《中国哲学发展史·先秦》为代表。三、内篇和外杂篇已被郭象弄乱，研究庄子思想应以《逍遥游》、《齐物论》为依据，打破内外杂篇的界限选择有关资料。以冯友兰《中国哲学史新编》为代表。四、《庄子》基本上为庄子所作，对其内篇和外杂篇不必区分。以陆钦《庄周思想研究》为代表。\n主要参考书目郭庆藩《庄子集释》，中华书局2004年《新编诸子集成》本。王先谦《庄子集解》，中华书局1987年《新编诸子集成》本。刘武撰，沈啸寰点校《庄子集解内篇补正》，中华书局1987年《新编诸子集成》本。司马彪《庄子注》，清孙冯翼辑，问经堂丛书本。郭象《庄子注》，上海中华书局1936年《四部备要》本。陆德明《经典释文·庄子音义》，上海中华书局1936年《四部备要》本。成玄英《庄子疏》，中华书局1961年《新编诸子集成》本。林希逸《庄子鬳斋口义》，《道藏》本。褚伯秀《南华真经义海纂微》，《道藏》本。\n林希逸著，周启成校注《庄子鬳斋口义校注》，中华书局，1997年陈景元《南华真经章句音义》，《道藏》本。王元泽《南华真经新传》，《道藏》本。焦竑《庄子翼》，上海古籍出版社影印本。归有光《南华真经评注》，杭州古籍书店1983年复印本。释德清《庄子内篇注》，金陵刻经处本。方以智《药地炮庄》王夫之著，王孝鱼点校《庄子解》，中华书局，1984年宣颖《南华经解》，清宝旭斋刻本。王闿运《庄子注》，思贤书局本。马其昶《庄子故》\n刘师培《庄子校补》，1912年刻本。奚侗《庄子补注》，1917年排印本。马叙伦《庄子义证》，1930年排印本。关锋《庄子内篇译解和批判》，中华书局，1961年胡远濬《庄子诠诂》，中国书店，1988年刘文典《庄子补正》，云南人民出版社，1980年钱穆《庄子纂笺》，《錢賓四先生全集》本，臺北：聯經出版事業有限公司，1998年朱季海《庄子故言》，中华书局，1987年支伟成《庄子校释》，中国书店，1988年张默生《庄子新释》，齐鲁书社，1993年王孝鱼《庄子内篇新解》，岳麓书社，1983年曹础基《庄子浅注》，中华书局，1982年\n陈鼓应《庄子今注今译》，中华书局，1983年崔大华《庄子歧解》，中州古籍出版社，1988年钟泰《庄子发微》，上海古籍出版社，1988年王叔岷《庄子校诠》，台北：中央研究院历史语言研究所，1994年张恒寿《庄子新探》，湖北人民出版社，1983年崔大华《庄学研究》，人民出版社，1992年陈鼓应《老庄新论》，上海古籍出版社，1992年刘笑敢《庄子哲学及其演变》，中国社会科学出版社，1993年王德有《以道观之：庄子哲学的视角》，人民出版社，1998年王博《庄子哲学》，北京大学出版社，2004年\n一、道夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地，在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老；狶韦氏得之，以挈（提举，开辟）天地；伏羲氏得之，以袭（入，合）气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏（pēi昆仑山神）得之，以袭昆仑；冯夷（河神，亦称河伯）得之，以游大川；肩吾（泰山神）得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼（黄帝之孙，又称玄帝）得之，以处玄宫；禺强（水神，住北方）得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说（原为奴隶，后殷高宗任用为相）得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。（《庄子·大宗师》）\n东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期（必，证实）而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓（pì砖）。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”东郭子不应。庄子曰：“夫子之问也，固不及质。正、获之问于监市履狶也，‘每下愈况（象）’。汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周、徧、咸三者，异名同实，其指一也。尝相与游乎无何有之宫，同合而论，无所终穷乎！尝相与无为乎！澹而静乎！漠而清乎！调而闲乎！寥已吾志，无往焉而不知其所至，去而来而不知其所止，吾已往来焉而不知其所终，彷徨乎冯闳（空阔），大知入焉而不知其所穷。物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也。不际之际，际之不际者也。谓盈虚衰杀，彼为盈虚非盈虚，彼为衰杀非衰杀，彼为本末非本末，彼为积散非积散也。”（《庄子·知北游》）\n庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：「与人居，长子、老、身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！」庄子曰：「不然。是其始死也，我独何能无概？然察其始而本无生，非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。」（《至乐》）\n妸荷甘与神农同学于老龙吉。神农隐几阖户昼瞑，妸荷甘日中奓户而入，曰：「老龙死矣！」神农隐几拥杖而起，嚗然放杖而笑，曰：「天知予僻陋慢訑，故弃予而死。已矣，夫子无所发予之狂言而死矣夫！」弇堈吊闻之，曰：「夫体道者，天下之君子所系焉。今于道，秋豪之端万分未得处一焉，而犹知藏其狂言而死，又况夫体道者乎？视之无形，听之无声，于人之论者，谓之冥冥，所以论道而非道也。」（《庄子·知北游》）\n于是泰清问乎无穷曰：「子知道乎？」无穷曰：「吾不知。」又问乎无为，无为曰：「吾知道。」曰：「子之知道，亦有数乎？」曰：「有。」曰：「其数若何？」无为曰：「吾知道之可以贵，可以贱，可以约，可以散，此吾所以知道之数也。」泰清以之言也问乎无始，曰：「若是，则无穷之弗知与无为之知，孰是而孰非乎？」无始曰：「不知深矣，知之浅矣。弗知内矣，知之外矣。」于是泰清卬而叹曰：「弗知乃知乎？知乃不知乎？孰知不知之知？」无始曰：「道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎？道不当名。」无始曰：「有问道而应之者，不知道也；虽问道者，亦未闻道。道无问，问无应。无问问之，是问穷也；无应应之，是无内也。以无内待问穷，若是者，外不观乎宇宙，内不知乎太初。是以不过乎昆仑，不游乎太虚。」（《庄子·知北游》）\n二、齐物论有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已。夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。（《庄子·齐物论》）\n以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小；知天地之为稊米也，知豪末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无；知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非；知尧舜之自然而相非，则趣操睹矣。（《秋水》）\n道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也成也，其成也毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。（《庄子·齐物论》）\n三、逍遥游……夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。（《逍遥游》）\n颜回曰：「回益矣。」仲尼曰：「何谓也？」曰：「回忘仁义矣。」曰：「可矣，犹未也。」他日，复见，曰：「回益矣。」曰：「何谓也？」曰：「回忘礼乐矣。」曰：「可矣，犹未也。」他日，复见，曰：「回益矣。」曰：何谓也？」曰：「回坐忘矣。」仲尼蹴然曰：「何谓坐忘？」颜回曰：「堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。」仲尼曰：「同则无好也，化则无常也，而果其贤乎！丘也请从而后也。」（《大宗师》）\n郭象《庄子注》：夫坐忘者，奚所不忘哉？既忘其迹，又忘其所以迹者，内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体，而无不通也。司马承祯《坐忘论》：夫坐忘者，何所不忘哉？内不觉其一身，外不知乎宇宙，与道冥一，万虑皆遗，故庄子云：“同于大通”。此则言浅而意深，惑者闻而不信，怀宝求宝，其如之何？\n南郭子綦隐几而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：「何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。」子綦曰：「偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫！」子游曰：「敢问其方。」子綦曰：「夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山陵之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者，激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎？」子游曰：「地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。」子綦曰：「夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！」（《庄子·齐物论》）\n瞻彼阕（空）者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。（《人间世》）忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天。（《天地》）\n颜回曰：「吾无以进矣，敢问其方。」仲尼曰：「斋，吾将语女！有（心）而为之，其易邪？易之者，暤天不宜。」颜回曰：「回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此，则可以为斋乎？」曰：「是祭祀之斋，非心斋也。」回曰：「敢问心斋。」仲尼曰：「若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。」（《人间世》）\n宇泰定者，发乎天光。发乎天光者，人见其人，物见其物。人有修者，乃今有恒；有恒者，人舍之，天助之。人之所舍，谓之天民；天之所助，谓之天子。（《庚桑楚》）\n古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士（事）。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此。古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天机浅。古之真人，不知说生，不知恶死；其出不，其入不距，翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终，受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。若然者，其心志，其容寂，其颡頯（qiu质朴），凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。（《大宗师》）\n泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。特犯人之形而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极者也，其为乐可胜计邪？故圣人将游于物之所不得遁而皆存。善妖善老，善始善终，人犹效之，而况万物之所系，而一化之所待乎？（《大宗师》）\n尧以天下让许由，许由不受。又让于子州支父，子州支父曰：「以我为天子，犹之可也。虽然，我适有幽忧之病，方且治之，未暇治天下也。」夫天下至重也，而不以害其生，又况他物乎？唯无以天下为者，可以托天下也。舜让天下于子州支伯，子州支伯曰：「予适有幽忧之病，方且治之，未暇治天下也。」故天下大器也，而不以易生。此有道者之所以异乎俗者也。（《让王》）\n舜以天下让善卷，善卷曰：「余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛絺；春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休食；日出而作，日入而息，逍遥于天地之间而心意自得。吾何以天下为哉？悲夫！子之不知余也！」遂不受。于是去而入深山，莫知其处。（《让王》）\n道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴（jū）以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉！凡圣人之动作也，必察其所以之与其所以为。今且有人于此，以随侯之珠弹千仞之雀，世必笑之。是何也？则其所用者重而所要者轻也。夫生者，岂特随侯之重哉？（《让王》）\n商大宰荡问仁于庄子。庄子曰：「虎狼，仁也。」曰：「何谓也？」庄子曰：「父子相亲，何为不仁？」曰：「请问至仁。」庄子曰：「至仁无亲。」大宰曰：「荡闻之，无亲则不爱，不爱则不孝。谓至仁不孝，可乎？」庄子曰：「不然。夫至仁尚矣，孝固不足以言之。此非过孝之言也，不及孝之言也。夫南行者至于郢，北面而不见冥山，是何也？则去之远也。故曰：以敬孝易，以爱孝难；以爱孝易，以忘亲难；忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难。夫德遗尧舜而不为也，利泽施于万世，天下莫知也，岂直大息而言仁孝乎哉？夫孝悌仁义，忠信贞廉，此皆自勉以役其德者也，不足多也。故曰：至贵，国爵并焉；至富，国财并焉；至愿，名誉并焉。是以道不渝。」（《天运》）\n孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛见老聃。老聃曰：「子来乎？吾闻，子，北方之贤者也。子亦得道乎？」孔子曰：「未得也。」老子曰：「子恶乎求之哉？」曰：「吾求之于度数，五年而未得也。」老子曰：「子又恶乎求之哉？」曰：「吾求之于阴阳，十有二年而未得也。」老子曰：「然。使道而可献，则人莫不献之于其君；使道而可进，则人莫不进之于其亲；使道而可以告人，则人莫不告其兄弟；使道而可以与人，则人莫不与其子孙。然而不可者，无佗也，中无主而不止，外无正而不行。由中出者，不受于外，圣人不出；由外入者，无主于中，圣人不隐。名，公器也，不可多取。仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿而不可久处，觏而多责。古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚，食于茍简之田，立于不贷之圃。逍遥，无为也；茍简，易养也；不贷，无出也。古者谓是采真之游。以富为是者，不能让禄；以显为是者，不能让名；亲权者，不能与人柄。操之则栗，舍之则悲，而一无所鉴，以窥其所不休者，是天之戮民也。怨恩取与谏教生杀八者，正之器也；唯循大变无所湮者为能用之。故曰：正者，正也。其心以为不然者，天门弗开矣。」（《天运》）\n孔子见老聃而语仁义。老聃曰：「夫播糠眯目，则天地四方易位矣；蚊虻噆肤，则通昔不寐矣。夫仁义，憯然乃愤吾心，乱莫大焉。吾子使天下无失其朴，吾子亦放风而动，总德而立矣，又奚杰然若负建鼓而求亡子者邪？夫鹄不日浴而白，乌不日黔而黑。黑白之朴，不足以为辩；名誉之观，不足以为广。泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不若相忘于江湖！」（《天运》）\n意而子见许由。许由曰：「尧何以资汝？」意而子曰：「尧谓我：『汝必躬服仁义而明言是非。』」许由曰：「而奚来为轵（通只，助词）？夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣，汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎？」意而子曰：「虽然，吾愿游于其藩。」许由曰：「不然。夫盲者无以与乎眉目颜色之好，瞽者无以与乎青黄黼黻之观。」意而子曰：「夫无庄之失其美，据梁之失其力，黄帝之亡其知，皆在炉锤之间耳。庸讵知夫造物者之不息我黥而补我劓，使我乘成以随先生邪？」许由曰：「噫！未可知也。我为汝言大略：吾师乎！吾师乎！△（jī调和）万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧。此所游已！」（《大宗师》）\n孔子见老聃归，三日不谈。弟子问曰：「夫子见老聃，亦将何规哉？」孔子曰：「吾乃今于是乎见龙！龙，合而成体，散而成章，乘云气而养乎阴阳。予口张而不能嗋，予又何规老聃哉？」子贡曰：「然则人固有尸居而龙见，雷声而渊默，发动如天地者乎？赐亦可得而观乎？」遂以孔子声见老聃。老聃方将倨堂而应，微曰：「予年运而往矣，子将何以戒我乎？」子贡曰：「夫三皇五帝之治天下不同，其系声名一也。而先生独以为非圣人，如何哉？」老聃曰：「小子少进！子何以谓不同？」对曰：「尧授舜，舜授禹，禹用力而汤用兵，文王顺纣而不敢逆，武王逆纣而不肯顺，故曰不同。」（《天运》）\n老聃曰：「小子少进！余语汝三皇五帝之治天下。黄帝之治天下，使民心一，民有其亲死不哭而民不非也。尧之治天下，使民心亲，民有为其亲杀其服而民不非也。舜之治天下，使民心竞，民孕妇十月生子，子生五月而能言，不至乎孩而始谁，则人始有夭矣。禹之治天下，使民心变，人有心而兵有顺，杀盗非杀人，自为种而天下耳，是以天下大骇，儒墨皆起，其作始有伦，而今乎妇女，何言哉？余语汝：三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉。三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中堕四时之施，其知憯于蛎虿（chài）之尾、鲜规（取）之兽，莫得安其性命之情者，而犹自以为圣人，不可耻乎？其无耻也！」子贡蹴蹴然立不安。（《天运》）\n孔子谓老聃曰：「丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，论先王之道而明周召之迹，一君无所钩用。甚矣夫！人之难说也？道之难明邪？」老子曰：「幸矣，子之不遇治世之君也！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉？夫白鶂之相视，眸子不运而风化；虫，雄鸣于上风，雌应于下风而风化；类自为雌雄，故风化。性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅。茍得于道，无自而不可；失焉者，无自而可。」孔子不出三月，复见曰：「丘得之矣。乌鹊孺，鱼傅沫，细要者化，有弟而兄啼。久矣夫！丘不与化为人！不与化为人，安能化人？」老子曰：「可，丘得之矣！」（《天运》）\n庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：「儵（借为鯈tiáo）鱼出游从容，是鱼之乐也。」惠子曰：「子非鱼，安知鱼之乐？」庄子曰：「子非我，安知我不知鱼之乐？」惠子曰：「我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。」庄子曰：「请循其本。子曰『汝安知鱼乐』云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。」（《庄子·秋水》）\n吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣。为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。（《庄子·养生主》）\n昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。（《庄子·齐物论》）\n第四章黄老学派黄老学派始于战国而盛于汉初，假托黄帝和老子的思想，实为道家和法家思想结合，并兼采阴阳、儒、墨等诸家观点而成。其学号为黄老之学或黄老学。其中影响较大的是稷下黄老学派。据司马迁《史记·孟子荀卿列传》记载，慎到、田骈、接子、环渊“皆学黄老道德之术，因发明序其指意。故慎到著十二论，《集解》徐广曰：“今《慎子》，刘向所定，有四十一篇。”环渊著上下篇，而田骈、接子皆有所论焉。”\n稷下黄老之学是齐国适合田齐政权统治的需要土生土长的学说，是管仲学派学术思想的重要组成部分。它产生于齐，兴盛于齐，影响至汉初。它在战国中期一产生，就成为稷下学宫中的主要议题和学术宗旨，并广泛传播开来。到了战国后期至西汉初期，黄老之学的研究中心由稷下学宫转移到了齐国的高密、胶西地区。就这一时期的代表人物及师承关系，司马迁说：“乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，东臣公教盖公。盖公教于高密、胶西，为曹相国师。”（《史记·乐毅列传》）\n《史记》卷九七《郦生陆贾列传》：陆生时时前说称《诗》《书》。高帝骂之曰：“乃公居马上而得之，安事《诗》《书》？”陆生曰：“居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡。秦任刑法不变，卒灭赵氏。《集解》赵氏，秦姓也。《索隐》案：韦昭云“秦伯益后，与赵同出非廉，至造父，有功于穆王，封之赵城，由此一姓赵氏”。乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”高帝不怿而有惭色，乃谓陆生曰：“试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国。”陆生乃粗述存亡之徵，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁，号其书曰“新语”。《正义》《七录》云“《新语》二卷，陆贾撰”也。\n汉初黄老之学很兴盛，以至于汉惠帝时齐丞相曹参特意用厚礼将精通、传播黄老之学的盖公请到相府。司马迁对这件事情是这样记述的：曹参“闻胶西有盖公，善治黄老言，使人厚币请之”（《史记·曹相国世家》）。上述主张在汉初产生了一定影响，出现了“文景之治”。东汉时黄老之学与谶纬迷信相结合，演变为自然长生之道，对原始道教的形成产生了一定影响。\n《管子》四篇（《白心》、《内业》、《心术》上、下）揭示了黄老之学的基本内容和特征，即道与气、道与法、道与术及修身与治国相结合。黄老之学继承、改造了老子“道”的思想，认为“道”作为客观必然性，“虚同为一，恒一而止”，“人皆用之，莫见其形”。在社会政治领域，黄老之学强调“道生法”，主张“是非有分，以法断之，虚静谨听，以法为符”。认为君主应“无为而治”，“省苛事，薄赋敛，毋夺民时”。\n第五章魏晋玄学两汉时期，经学独尊，为朝廷入仕干禄之门。今文经学谶纬之说流行，天人、阴阳、符应等观念大盛，依附政治，而日渐荒诞，深受王充、仲长统、荀悦等人批判；而古文经学则偏重章句训诂，流於繁琐支离。东汉所标举的士人气节，多已陷於虚矫。至汉末魏晋时，儒家经学虽仍为官方学术主流，然玄学风气则随名士清谈逐渐流行，以《老子》、《庄子》、《易经》为讨论张本，喜好讨论有无、本末等玄理，论辨深具理致。\n所谓魏晋玄学，与世俗所谓玄学、玄虚实有不同，其观念出自《老子》，王弼注《老子》时曾提出“玄者，物之极也”，“玄者，冥也，默然无有也”，乃是探索万物根源、本体层次的观念。魏晋人又称为“名理”之学。对於当时所流行的相关论题，从概念上详加分析，考究“形名”、“言意”、名教与自然等论题。\n正始时期(204年－249年)：王弼、何晏竹林时期(254年－262年)：阮籍、嵇康、向秀元康时期(290年前后)：裴頠、郭象东晋时期（玄佛合流时期）：道安、张湛\n王弼王弼，字辅嗣，生于公元226年，卒于公元249年，山阳高平（今山东金乡）人。他是“建安七子”之一王粲的从孙，何劭《王弼传》[1]记载，王弼“幼而察慧，年十余，好老氏，通辨能言”。据《世说新语》中言，吏部尚书郎裴徽曾问王弼：“夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已何邪？”当时只有十七岁的王弼语出惊人：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老庄未免于有，恒训其所不足。”这个基于儒道调和立场的新见解，令裴徽赞叹不已。[1]见楼宇烈：《王弼集校释》，中华书局1980年，第639页。\n当时任吏部尚书的何晏也感叹：“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！”[2]而王弼与何晏同为魏晋玄学的创始人，也都是正始玄学贵无论的创始者，然而王弼在玄学贵无论中的贡献地位远比何晏要重要。王弼作为魏晋玄学的主要创始者和奠基人之一，在对儒道思想继承的同时，又有自己的理论创新。他抛弃了两汉以来的繁琐经学和谶纬迷信，采用了思辨哲学的新形式，探讨宇宙本体问题，以此作为其哲学体系的核心。[2]见楼宇烈：《王弼集校释》，中华书局1980年，第644页。\n何晏曾以为“圣人无喜怒哀乐”，王弼与辩，以圣人“不能无哀乐以应物”，但“应物而无累于物”，故与常人不同。王弼以为：“(圣人)不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累便谓不复应物，失之多矣。”[1][1]《三国志·钟会传》裴松之注。\n他以圣人“本”在“迹”中，这隐藏“圆教”的观念，以此来会通孔老。以道为“无”，不属现象界，又是现象界之根源，且为现象界共循之规律，此承老子之说。他能明老子之形上学观念，与汉人喜谈宇宙论不同。但王弼不涉及老子主体境界。他解老子“天地不仁，以万物为刍狗”，并不相应，如其注《老子》此章曰：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。……地不为兽生刍而兽食刍，不为人生狗而人食狗；无为于万物，而万物各适其所用，则莫不赡矣。”\n《易传·系辞传》云：“子曰：书不尽言，言不尽意。”王弼专从形上学论《易》，主张“忘象以求其意”，[2]与汉人取象数灾异之言不同。他主张“得意在忘象，得象在忘言”[3]，提出言、象、意的范畴。这种言意之辨，是决定玄学发展的重要关键。“言不尽意”的强调，可以解决儒家经书与玄学的矛盾，使圣人之意和自然之道相通，把人的思考导向对“无”的玄想。[2]王弼《周易略例》。[3]王弼《周易略例》。\n他以老子解《易》，如注“复，其见天地之心乎”云：“复者，反本之谓也；天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。……寂然至无，是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。”\n阮籍嵇康竹林七贤之代表：阮籍(210-263)、嵇康(223-263)大约与何晏、王弼同期的阮籍、嵇康二人，为“竹林七贤”的领袖，他们尊奉庄子，崇尚逍遥，拋开儒家，时而违反礼俗，或称之旷达派。此派主张“越名教而任自然”，以抗议司马氏以“名教”排除异己的行为。何、王系在理论的层次，使自然与名教(道与儒)保持调和。阮、嵇等因落在具体生命中，遂反映出严重的冲突，终至反名教，乃越名教而任自然。\n阮籍言：「礼岂为吾辈设也！」有《达庄论》、《大人先生传》，以庄子寓言方式宣泄对社会之不满。他以礼法为伪善，只能束缚弱者，助纣为虐，《大人先生传》云：君立而虐兴，臣设而贼生。无君而庶物定，无臣而万事理。\n嵇康完全摆脱经学传统，走向独立思考：夫推类辨物，当先求之自然之理，理已足，然后借古书以明之耳。今末得之于心，而多恃前言以为谈证，自此以后，恐巧历不能纪耳。[1][1]嵇康《声无哀乐论》。\n嵇康的《声无哀乐论》主张把内心与外在之声切断，其曰：心之与声，明为二物。二物诚然，则求情者不留观于形貌，揆心者不假听于声音也。察者欲因声以知心，不亦外乎？这种内外切断之法，用在道家修养上，即他在《释私论》所谓“越名教而任自然”，所以他反对乐教：乐之为体，以心为主。故无声之乐，民之父母也。至八音谐会，人之所悦，亦总谓之乐。然风俗移易，本不在此也。\n嵇康在《难自然好学论》中强烈排斥六经：六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其性，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。故仁义务于理伪，非养真之要术；廉谦生于争夺，非自然之所出。其《养生论》未能把握庄子德性精神，掉入空虚，徒求形骸之长生。他揉杂许多修炼之术，系受道士神仙丹道的影响：知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也。诚厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也。\n向秀郭象西晋中叶，晋惠帝元康年(291-299)前后出现的名士，以向秀、郭象、王衍、乐广等人为代表。向秀为竹林七贤之一。向秀、郭象致力于理论之探讨，用心于儒道的合流。向、郭力图以庄子的形式，容纳更多儒家内容，对庄子有其新解。凡庄子抑儒之文句，皆以儒道相融之观点注之。\n庄子反对礼法，向郭则否；庄子反对现存事物，向郭则为现存事物辩解。二人反对何晏、王弼，以为“无”不能生“有”，也不同意裴頠，以为“有”也不能生“有”，提出“自生”之说。以无因论，反对“贵无”与“崇有”。以一切现象皆孤立存在，而“自然”与“名教”也没有矛盾。名教非人为，故不能少。郭象在无因论前提下，接受汉儒的命定论。今本《庄子》郭象注，常取向秀注，故二者混合于郭注中。或向、郭各有所注，后人为阅读方便，合抄之。\n一、自然向郭以「物之自尔」释「自然」，否定了造物，也否认有生于无。「无」成为与「有」对立之逻辑概念，非万物之根源，亦非一形上学观念。此与老子异。「无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生；然则生生者谁哉？块然而自生耳。……自己而然，谓之天然。」(《庄子注疏》卷一)「无也，岂能生神哉？不神鬼帝而鬼帝自神，斯乃不神之神也；不生天地而天地自生，斯乃不生之生也。」「物各自生而无所出焉，此天道也。」(《庄子注疏》卷三、卷一)\n「自然者，不为而自然者也。故大鹏之能高，斥鴳之能下，桩木之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非为之所能也，不为而自能，所以为正也。」(《逍遥游注》)「性各有分，故贤者守知以待终；而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也？」(《齐物论注》)\n在向郭的思想中，只有万物的自生自灭，「无」的作用义及主体境界义不彰。庄子要超脱人事，复归自然；向郭却要肯定人事，以人事本身就是自然：「人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。」(《秋水注》)「臣能亲事，王能用臣；斧能刻木，而工能用斧；各当其能，则天理自然，非有为也。」(《天道注》)\n二、无待宇宙论意义，即「独化」，指存在历程之「自己而然」。「物各自造而无所待焉，此天地之正也。」「若责其所待，而寻其所由，则寻责无极而至于无待，而独化之理明矣。」自我之境界义：此自我不涵德性义，乃情意我，重观赏之自由，不主宰世界。「故乘天地之正者，即是顺万物之性也。……所遇斯乘，又将恶乎待哉？此乃至德之人，玄同彼我者之逍遥也。」\n三、无为：「无为者，非拱默之谓也；直各任其自为，则性命安矣。」四、冥与迹：「夫尧实冥矣，其迹则尧也。自迹观冥，内外异域，未足怪也。世徒见尧之为尧，岂识其冥哉？」