欧陆哲学讲义 46页

现代欧洲大陆哲学第一讲、现代欧洲大陆哲学概貌一、哲学的分化与当代欧洲大陆哲学的界定同学们已经学习了古代哲学和近代哲学，大体上学到黑格尔哲学了。从今天起，我们开始要学习的是现代西方哲学的一个部分，现代欧洲大陆哲学，而另一部分是现代英美哲学。通常认为，西方哲学经历了从古代的本体论到近代的认识论再到现代语言哲学的演进，但实际情形要复杂得多。英美分析哲学一开始就以语言分析为主，只是在二十世纪80年代以后，才出现了心智哲学的转向，但对于现代欧洲大陆哲学而言，就情形就要复杂得多：语言问题当然比较重要，但不联系到身体（身心关系）问题和他人（我与他的关系）问题，就很难把握现代欧洲大陆哲学。我们后面会谈到这些问题。我们先来谈谈几个时间概念。这里涉及到“近代”、“现代”、“后现代”等概念的界定或限定。通常所说的近代西方哲学一般指的是自笛卡尔至黑格尔的西方哲学。而把黑格尔之后的哲学都称之为现代哲学。其实，如果借鉴国外的表达，我们通常所说的近代大陆唯理论和英国经验论哲学，18世纪法国启蒙哲学，19世纪德国古典哲学，19世纪法国唯灵论和实证论哲学，20世纪上半叶的英美分析哲学和大陆人文哲学都可以纳入到现代哲学的范畴。只是在20世纪60年代以来，由于后现代哲学的兴起，西方哲学才告别了现代性，才实现了一种新的哲学转型。换言之，我们通常所说的从近代唯理主义到现代反理性主义或非理性主义的转变（从人本主义角度看），从近代经验论到现代经验论的发展（从科学主义角度看），并没有产生实质性的断裂，而是表现为一种内部关系或张力，但20世纪六十年代以来的后现代哲学则导致了真正的重大变化。据此，我们可以把从笛卡尔时代到黑格尔时代的哲学称之为早期现代西方哲学（EarlyModernWesternPhilosophy），把黑格尔之后直至20世纪60年代初的西方哲学称之为后期现代西方哲学（LateModernWesternPhilosophy），而把60年代以来的西方哲学称之为后现代西方哲学（PostmodernWesternPhilosophy）。这样的界定明显以定性为主，同时辅以时间规定。需要提醒大家的是，国内教材中的“现代西方哲学”一般指自19世纪30年代以来，直至目前为止的西方哲学，这主要是一个时间概念。我们还是把我们的讲授限定在国内的现代西方哲学范围内。黑格尔是传统哲学的集大成者，尤其是一种统一经验论和唯理论的努力，然而同时伴随的是传统哲学在他那里的终结，由此开始了哲学的新的时代。一个明显的地方就是，哲学产生了分化，也可以说再度出现了分化。主要是出现了人本主义和科学主义两条主要的线索。当然马克思主义-西方马克思主义以及宗教哲学也是两条重要的线索。由于有专门的西方马克思主义课程，由于宗教哲学相对来说不太重要，而且这两个流派往往也与人本主义及科学主义相结合，尤其是有各种主义的马克思主义。这里的现代科学哲学和现代人本主义哲学与现代英美哲学和现代欧洲大陆哲学大体上一致，但不完全重合。现代西方科学主义（现代科学哲学、现代经验主义、现代分析哲学）源自英国近代经验论传统，尤其是休谟的经验主义。是传统经验主义与现代数理逻辑、实验科学方法结合的产物。现代西方人本主义（现代人文哲学、现代西方非理性主义哲学、现代欧洲大陆哲学）是对西方理性主义传统（笛卡尔等人的唯理论、十八世纪法国启蒙运动，德国古典哲学）的反叛，是黑格尔之后的各种非理性主义哲学的概指，它对科学的发展持警惕的姿态，明确反对唯科学主义，与现代文学艺术关系密切。在欧洲大陆哲学发展到解释学阶段和英美科学哲学发展到历史主义阶段，出现了两大思潮的融合。如果简单一点讲，科学哲学放弃了理想的语言分析、严格的实证要求，接受了生活世界、视域融合、修辞等观念，而人文哲学中也要求某种理性的回归，至少是理性和非理性的东西各得其所。如何界定现代欧洲大陆哲学？这其实是来自英美学术界的一个概念。英美学者通常把“46\n大陆哲学”的范围界定为以康德为起点，主要包括黑格尔哲学、马克思哲学、克尔凯戈尔哲学以及意志主义、生命哲学、现象学、存在主义、解释学、结构主义、后结构主义、后现代主义在内的哲学思潮，它们与英美分析哲学全然不同。20世纪分析哲学家被看作是启蒙运动的直接的合理继承人，而大陆哲学家则被认为对西方现代和启蒙哲学的主导潮流作出了批判性反映。在这些学者眼里，西方哲学的共同历史从前苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，经由基督教、犹太教、伊斯兰学术的有意义的影响发展到现代欧洲哲学的中心人物笛卡尔、洛克、休谟、莱布尼茨、斯宾诺莎和康德，而康德被视为是决定性转折点，他同时被分析哲学和大陆哲学两个传统所接受，但已经导致了哲学的分化。黑格尔被看作是对康德及其他现代哲学家的批判者，是后康德哲学的一部分，而此后的大陆哲学家都差不多被视为“后黑格尔主义者”。分析哲学与大陆哲学的对立是如此尖锐，以至于直至二十世纪70年代，英美的一些大学并不认为在课程中不提及黑格尔、胡塞尔、尼采、海德格尔、萨特等人是一种缺陷。康德哲学似乎被看作是早期现代哲学（传统哲学的）的集大成，并因此把黑格尔哲学归入到了后期现代哲学中（牛津大学开设有“康德”、“后康德哲学：黑格尔”、“后康德哲学：叔本华”、“后康德哲学：海德格尔”、“后康德哲学：尼采”、“后康德哲学：尼采、胡塞尔和海德格尔”、“后康德哲学：萨特和梅洛-庞蒂”等专题课程，很显然把黑格尔与后来的大陆哲学家相提并论）。我们在这里当然不会讲黑格尔哲学，也不打算谈马克思哲学，但后来的许多流派都确实受到他们的影响。我们大体上把现代人本主义哲学或现代欧洲大陆哲学分成如下几个流派（人本主义的界线并不那么明确，我们只是大体上把如下几个流派看作是人本主义的）：1意志主义、2生命哲学、3新康德主义、4新黑格尔主义、5现象学、6存在主义、7解释学、8法兰克福党派、9结构主义-后结构主义、10后现代主义。我们主要讲授意志主义、生命哲学、现象学、存在主义、解释学、结构主义与后结构主义、后现代主义。我们进而可以根据其倾向性和渊源关系把它区分为三大块，一是意志主义-生命哲学、二是现象学-存在主义、解释学，三是结构-后结构主义、后现代主义（当然科学哲学中也有后现代主义）。二、现代欧洲大陆哲学的几个问题1、语言学转向·通常认为西方哲学的发展经历了三个大的阶段：古代的本体论（探讨世界的本源、始基──或物质的或观念的），近代认识论（或经验论或唯理论、或两者的综合──德国古典哲学：或经验归纳逻辑或理性演绎逻辑、或先验逻辑或辩证逻辑），现代语言哲学（在科学哲学和人本哲学中都存在着所谓的语言学转向）。·这种区分从总体上说是有道理的，但是，它同样也是模糊的。在十九世纪哲学中只有一些迹象，并没有出现这种语言哲学的整体现象。在二十世纪逐渐形成了语言哲学的重要地位。但科学哲学和人文哲学中的这种转向并不同步。·科学哲学在世纪初就出现了语言学转向，一些科学哲学家把哲学看作是逻辑分析或语言分析，他们试图以哲学对语言问题的关注取代本体论问题。在人文哲学中，最初的几个派别并不关心语言问题或者说语言问题没有上升为中心论题。只是从解释学开始，严格地说从海德格尔后期哲学开始才出现了这种情况，当此之时，他提出“语言是存在的家”。不再从个体的生存而是从语言着手探讨存在问题。而在解释学、结构主义、后结构主义、后现代主义中语言上升为中心论题。50年代-60年代以来。2、非理性主义-反科学主义46\n黑格尔主义是一种绝对主义的思辨哲学。科学哲学在现代科学观察和实验的总背景下，强调实证，反对思辨，强调科学真理的相对性反对绝对主义。人文哲学则由于强调情感意志则否定理性的唯我独尊。它与科学哲学的意趣刚好相反，其目标不是为科学确立哲学基础，而是充分发掘人及其生活的方方面面。人文哲学家不是不关心科学，但其倾向不同。关于科学的思考更多地表现为对科学的限制和批判。叔本华、尼采都明确地批判科学理性压制了人的生存，柏格森Bergson的生命哲学无疑受到生物学、生理学的某些影响，但从根本上说他的哲学与科学不相容，而与文学较为合拍。他的“时间”概念要求突破科学的空间思维模式。突出了艺术对于科学的地位。随后的存在主义更是以一种情感认识论取代了科学思维。本来结构主义是以科学为旗号的，它以进行一些烦琐的技术性的细节分析，但其宗旨并不是为了突破科学，因为它关心的往往是一些前科学的、前逻辑的东西，认为它们与科学和科学思维同等有效，比如列维－斯特劳斯Levi-strauss对原始土著居民的思维的关心，他们的知识和科学知识是同等有效的，又如福柯Foucault对科学进行的所谓考古学探讨，实际上是要发现科学并非是出自理性选择，而是有其深层的无意识根据，科学的方方面面在不同时代也因此有其不同形态，于是存在所谓的认识论断裂。我们知道，早在卢梭Rousseau那里就已经有了反科学的浪漫主义倾向，认为科学进步无助于社会风俗的进化，而这种倾向在当代更为明确地获得了表达。卢梭的观点毕竟是在想象力中以思乡病的方式表现出来的，而现代哲学家是在科学进步、社会富裕的同时对人的命运的深层反思。不管怎么说，列维-斯特劳斯被称为当代的卢梭主义者不是偶然的，当代人本主义哲学的主流倾向就是如此。当然我们所说的第一、二块是比较激进的非理性主义、反科学主义，第三块（包括解释学）结构主义、后结构主义、后现代主义的主张要缓和一些，它们旨在对唯科学主义的后果进行揭示，通过跨文化的交流，提出了多元主义立场：科学只是说话方式中的一种，只是我们生活世界中一种行之有效但并非没有问题的工具之一。认为科学文明与其他文明都有其存在的合理性，从而对理性中心主义和西方中心主义加以了限制。从激进到绶和表明出现了将理性和非理性主义调和起来的倾向。这种抑制科学的倾向意味着这些哲学和艺术的关系变得密切起来。尼采（诗人、对古希腊悲剧的论述）柏格森（直觉、意识流理论对文学艺术的影响，自己获诺贝尔文学奖）海德格尔（对赫尔德林、特拉克尔等诗人的读解是其后期的主要工作，对艺术界的影响非常大，在国内目前仍然是显学，主要是文学艺术界的推崇）萨特（戏剧、小说、诺贝尔文学奖）与文学艺术的关系。结构主义、后结构主义、后现代主义干脆就是以哲学和文学理论为主的人文思潮。这种艺术化倾向表明哲学已经抛弃传统的求真的努力，在某种意义上哲学已经终结。哲学从前被认为是科学之科学，哲学唯我独尊，现在哲学基本上与文学艺术平起平坐，不再高高在上。3、主体问题与主体终结论、他人问题人本主义，又译人道主义。自文艺复兴以来，人道主义在西方哲学中一直具有重要地位。但是，这种人本主义在二十世纪哲学中受到了冲击。一般来说，近代哲学、德国古典哲学中的人本主义传统强调的是大写的人，是人类，是理性的人，比如笛卡尔的我思、康德的先验主体都是指人的类的属性，是相对于动物、神灵、自然而言的，表现为一种人类中心主义。黑格尔之后出现了种种所谓的新人道主义，从意志主义到解释学都是自我中心论的，以孤独个体取代了人类。自结构主义以后，种种思潮都提出了主体离心化问题，所谓主体死了成为最有吸引力的口号之一。他人问题源于现象学-存在主义从认识论、本体论和伦理学等角度对于他人问题的探讨。主要内容包括：胡塞尔与他人问题的认识论视域，海德格尔、萨特、梅洛-庞蒂与他人问题的本体论视域，列维纳斯与他人问题的伦理学视域。他人问题在结构主义和后现代主义中具有新的表现形式。他人问题最终归结为“我”与“他”、“同”与“异”的关系问题。这一问题对唯我论提出了疑问，对常识的观点加以了理论上的清理。对这一问题的研究揭示了西方哲学从关注作为普遍意识的主体，到关注作为个体的主体，进而提出主体离心化的内在逻辑。它因此有助于我们更细、更准确地把握西方哲学从近代哲学（自笛卡尔到黑格尔）到现代哲学（从十九世纪末到二十世纪六十年代初），再到后现代哲学的转变。46\n近代以主客对立为特征的认识论哲学尽管有个别哲学家也曾涉及他人问题，但由于强调普遍意识或理性主体而忽视了这一问题的根本意义；现代哲学注意到了这一问题对哲学构成的危机，但往往将之融入到有关存在的学说之中，它从自我中心论、非理性个体主体的角度把他人看作是自己的异已，要么将他人纳入到自我的生存环节中，要么将之看作是一种妨碍自我的力量，他人因此没有真正的地位。由于列维纳斯从纯粹异质性出发考虑他人问题，他人才有了独立的地位，他人才成为一个重要的哲学概念，他人问题才成为一个重要论题。在后现代主义哲学中，这一问题转化为不同文明之间的关系问题。4、从真理到求知意志（求真意志）哲学始终关心真理问题，或者说哲学的使命就是求真。在当代哲学中，真理问题依然重要，但真理观就多种多样了，仍然有对客观真理的追求，但更多地则是关注与真理联系在一起的东西，诸如意志、利益、兴趣之类。可以总结出如下几种有关真理的代表性观点。1）符合论真理观。其基本思想是强调命题或判断与客观实际相符合。这种真理观可以追溯到古希腊。亚氏认为，命题是对客观事物的性质、状态或关系等等的描写或陈述，真理“因此把是的情况说成是，把不是的说成不是。”近代的洛克也是这种观点的著名代表。词和观念标志着事物，词和观念被结合成命题，如果它们的结合方式与外部事物的结合方式相符合，这一命题就是真的。罗素和维特根斯坦的逻辑原子论主张命题和事实之间具有逻辑同构性。命题的真假取决于命题是否符合事实。2）融贯论或一致论命题之为真，不在于它与客观事实相符合，而仅仅在于它可以被毫无矛盾地纳入某个命题系统之中，与系统中的其他命题相一致。这表明一种整体论倾向。这种理论开始于新黑格尔主义。英国新黑格尔主义者布拉德雷的绝对唯心主义认为物质世界只是充满矛盾的现象，唯有统一的、融贯的整体才是实在的。与此这种本体论主张相应，他提出了融贯论的真理论。对实在的认识只能是整体的认识，对部分实在的认识只有局部的真理。符合论因此不成立。局部认识只有在整体认识中才有意义。这意味着在一个系统中考虑具体的命题的真与假。逻辑实证主义者纽拉特，逻辑实用主义者奎因基本上属于这种主张。3）多余论或冗余论的真理论拉姆塞在20年代提出这种观点。在他看来，真不是一种性质，而是一种风格或起加强语气的作用。“凯撒被杀是真的”与“凯撒被杀”是一回事。因此真在这里是多余的，可以删去。4）实用论的真理论詹姆士的“有用就是真理，真理就是有用”、杜威的工具主义。5）语义论的真理论美籍波兰逻辑学家塔尔斯基在30年代提出来的。他承认，语句的真就在于它与事实符合。但是这种表述会导致“说谎者悖论”这样的情形。因此他要求区分对象语言与元语言。6）去蔽论：本真与非本真，海德格尔在日常的沉沦共在与本真的孤独存在进行区分。7）求真意志论或意志论的真理论：从尼采到福柯（与实用主义不同，实用主义有用就是真理，的确也考虑了意志、兴趣、利益之类，这是从维护自己利益的正面表述；而意志论则是从批驳的意义上提出的，也就是说，现代性主张客观的、公正的、无偏见的认识的可能性，而尼采和福柯则认为，实际上是打着这种旗号，争夺话语霸权，关键是谁在说话，代表谁的利益。5、反形而上学与哲学终结论问题这个问题在现代西方哲学中具有非常重要的意义。但在近代哲学中已经有了源头。我们可以从康德那里看出这种苗头。在西方哲学中，从总体上看，哲学与理性主义联系在一起。哲学同时肩负着理性的自我拷问的任务，要探讨理性的本性，理性的运用等问题。但在康德所处时代，哲学陷入困境之中。人们往往把理性运用到经验的范围之外去，结果引起纷争。主要是所谓独断论和怀疑论之争。一个认为人类理性无所不能，以为理性能够裁决一切，一个则对人类理性处处表示怀疑。与此同时，哲学曾经一片繁荣，为众多学科之母，而现在却沦为门前冷落的老妇，子女们不断侵占地盘。而且时代要求科学、要求知识，哲学不能不为之提供某种基础，为此之故，康德哲学在哲学斗争纷繁复杂的时代应运而生。46\n康德认为，为了拯救哲学，就必须提出一种新的哲学，对理性的能力进行批判。哲学内部的斗争，不是由于理性的过错，而是由于人们错误地运用理性。人的理性本来只能认识经验的事物，只能认识感性的世界。但人们不满足于理性的这种经验的使用，往往想跨越这种界线，去认识超感性的领域。主要是指世界、心灵、上帝。理性远离了经验，结果陷入于黑暗中摸索。这就是所谓理性的超越的使用。这种超越的作用使理性陷入种种矛盾之中，人们各执己见，结果出现盲目的斗争，这就是哲学斗争和形而上学的根源。严格地讲，哲学的终结是从黑格尔以后开始的。黑格尔哲学意味着传统哲学的完成，也因此是传统哲学的终结。我们前面讲过，在黑格尔之后，哲学分化了。马克思主义哲学与社会实践联系起来，人本主义哲学与文学艺术相互影响，科学哲学日益关注具体的科学问题，绝对目标、终级关怀被留给了宗教哲学进行探讨，但这一哲学毕竟影响不是那么广泛，而且也越来越关注世俗化问题，必须正视多元文化之间的关系问题，或者说不同文化之间的神的关系问题。哲学已经丧失其绝对目标与普遍理想，已经走向局部关怀，如果用罗蒂的话来说，就是大写的哲学被小写的哲学取代。科学哲学中逻辑实证主义的反形而上学主张认为哲学就是逻辑分析，形而上学类同文学艺术，只有价值，没有意义；日常语言哲学则认为形而上学源自于我们不遵循语言的日常运用，静止地去考虑语言的意义，其主张要温和一些，不是拒斥，而是治疗。而人文哲学则直接承认哲学与文学艺术界线的消失（海德格尔、德里达、罗蒂）。当然，哲学没有消失，比如，海德格尔为哲学规定了诗思的任务，德里达认为哲学始终还有边缘问题要关注。第二讲、意志主义：叔本华与尼采一、意志主义哲学概论Voluntarism是一个夸大人的情感意志的作用，以致使其成为一切存在的基础和出发点的唯心主义哲学，同一时期的实证主义针对的是实证自然科学与旧的思辨的形而上学之间的矛盾，唯意志主义主要针对的是理性和法则主宰下的个人生存困境。唯意志主义产生影响最大的国家是德国，在法国，英国及北欧一些国家也流行。德国的叔本华，尼采、哈特曼，法国的居约，布特鲁在不同程度上右以说是唯意志主义者，由于这些国家的具体历史条件，哲学思想总体状况不同，这些哲学家们接受的思想影响以及其他因素不同，他们的意志主义在理论形态上存在着许多差异。而他们的共同特点是：1）、他们不象实证主义者那样对世界的解释局限在经验和理智所及的现象世界范围，不回避经验之外的实在世界的存在问题，但是他们反对哲学史上的看法，也即要么把实在看作是物质实体，要么看作是精神实体，而是超越两者，也即超越主客，心物对立而寻找到既非物质，又非意识的情感意志，下意识的心理本能，将之作为一切存在的基础。2）、在认识论上，唯意志主义者否定人们可以通过感觉经验和理性思维认识实在的世界，甚至认为人的这些与主客对立为特征的认识形式以及由这些认识形式构成的科学、概念、反而成为认识实在的世界的障碍，他们认为主要借非理性的直觉来认识，与即体验。3）、由于把非理性的情感意志当作认识世界的基础，他们强调了非实体性，活动性方面、强调了能动性，创造性和不爱约束的自由，反对机械论，主张活力论。4）、在社会历史观和人生观上他们往往是极端的个人主义者，他人和社会是个人发展的阻力，个人的发展就是冲破这种阻力。群众，普遍性是批判的耙子，由此他们的抛弃了启蒙时代的理性为基础的普遍的自由，平等、博爱的人道主义观念，而要求建立以非理性的个人为出发点的新人道主义。二、叔本华的生存意志论WILLTOLIFE叔本华Schopenhauer是唯意志主义的奠基人，是一个反理性主义思想家，黑格尔哲学的反叛者和敌人。叔本华一生几乎默默无闻，只是到了晚年到了1848年革命失败后，他才时来运转。叔本华在哲学当中有许多地方与众不同，几乎所有的哲学家在某种意义上讲都是乐观主义者，而他却是一个悲观主义者，他不象康德和黑格尔那样完全是学院派，但也不完全处于学院传统之外，他厌恶基督教，而喜欢印度的宗教，对印度教和佛教都爱好，他是一个有广泛修养的人，对艺术和伦理学同样有兴趣，他与德国其他哲学家不同，他没有国家主义精神，喜欢与国外的艺术家、哲学家交往。46\n叔本华出生在一个自由主义者家庭，父亲是一个伏尔泰主义者。经常带叔本华到英国和法国旅游就学，希望他能够忘掉德国文化的氛围。他父亲本希望他能够在商业学校有所成就，但叔本华的主要兴趣在哲学上。父亲因故自杀后，母亲支持他上了文科中学并经入大学学习哲学，但他对母亲一直没有好感，对父亲一直有着亲执的回忆。母亲是一个有兴趣有文学的人，经常举办文学沙龙，自己写书，与文化交往。儿子对此颇为反感，母亲对儿子也是老挑毛病，夸夸其谈，空洞伤感，母子两个终生不和，叔本华一生仇视女人，对人生持悲观态度，与此不无关系。不过在沙龙中有幸认识了大文豪歌德。他的主要工作就是撰写与修订《作为》。写完初稿，适逢三十岁生日，出版以后在一年半时间内，总共销出不到一百部，他自己倒有先见，不过还是有些伤心，他总结说，他活首就是为了撰写这部著作，他活在世上，所企求和能奉献的百分之九十九已经完成了，其余都是次要的。他攻击当时的哲学界，是想用沉默的方式置他这个天才窒息而死。他认为黑格尔、费希特、谢林是三个著名的诡辩家。唯一让他感到安慰的是歌德认真读了他的这本书，并十分欣赏。他曾与黑格尔同时开课，后者的听众十分踊跃，而他的学生从未超过三个，由于讲座失败和一些文章公开批评他，他开始在德累斯顿过隐居生活。除早起外，在其他方面尽量模仿康德，在书斋里有一个康德的半生雕像和一尊铜佛，同时给他的作为意志与表象的世界作附加和补充工作。在1859年出第四版时，受到空前欢迎。三十岁倍受冷遇，七十岁众望所归，这完全是时代的功劳。他自己与感到非常满足，他利用比德拉克的一段话说：谁要是走了一整天，傍晚走到就该满足了。叔本华以意志为本体，尽管意志在形而上学上是最基本的东西，但在伦理学上却是罪恶的。叔本华哲学的影响恰恰在伦理学方面、人生哲学方面。他承认他的哲学有三个来源，康德、柏拉图和奥义书，因此在他的主要著作《作为意志与表象的世界》的序言和第一段中谈到，要开弄懂他的哲学，首先应该熟悉康德，如果同时熟悉柏拉图更容易一些，要是奥义书也懂得，那就更好了。1、唯意志主义的本体论叔本华巨著50多万言，除序言之类和附录外，其基本结构为四编：第一编：世界作为表象初论；第二：世界作为意志初论；第三：世界作为表象再论；第四：世界作为意志再论。显然，其哲学的框架围绕着表象和意志展开。叔本华在建立自己的哲学时，象康德那样，也把世界分为现象世界和自在之物世界，他对现象世界的解释是追随康德的，对自在之物的解释不同于康德，他指责康德不知不觉地使自在之物变成了自在的客体，而他认为所谈的自在之物这种客体不过是梦呓中的东西，他认为自在之物只能是一种非理性的盲目的生存、生活意志，“这世界一方面自始自终是表象，另一方面自始至终是意志。”世界是我的表象这是作为意志与表象世界的一书的第一篇的第一句话。叔本华认为这是一个真理，是对于任何一个生活着和认识着的生物都有效的真理。实际上，叔本华的意思不外是，世界是我观念中的东西，是与我相关联的东西。他接着写道：于是，人们就会清晰精确地明白，他不认识什么太阳，什么地球，而永远只是眼睛，是眼睛看见的太阳，永远只是手，是手感触着地球，就会明白围绕着他的这世界只是作为表象而存在着，也就是说这世界的存在完全是就其与一个表象者的关系而言的，而这个表象者就是人自己。叔本华宣称如果有什么先验真理的话，世界是我的表象就是这一真理了。总之，一切的一切，凡已属于和可能属于这个世界的一切，都不可避免地带有以主体为条件的性质，并且也仅只是为主体而存在。这是从“可知性”的一面出发点，凡是可以作为客体的东西，即便是身体，都可以作为表象看，并且也仅仅称为表象。当然存在着直观表象和抽象表象的区分。直观表象与感觉经验联系在一起，抽象表象即概念。概念构成为一个特殊类别的表象，和我们前此考察过的直观表象是在种类上完全不同的一个类别，是只在人的心智中才有的。因此，关于概念的本质，我们永远不能获得直观的，真正自明的认识，而只能有一种推理的，抽象的认识。概念只能被思维，不会被直观，理性所传达和接受都是抽象概念，都是非直观的表象。要认识世界，首先应当有主体，什么是主体呢：“那认识一切而不为任何事物所认识的，就是主体。”46\n他表示：主体就是这世界的支柱，是一切现象的，一切客体的一贯的、经常作为前提的条件，凡是存在的东西，就只是对于主体的存在，每个人都可以发现自己是这么一个主体，不过是限于他进行认识时，而不是被当作客体认识时。人的身体是客体，它是诸多客体中的一种，因此应当被称作为表象，并且服从客体的规律，身体也服从时空，因果律之类，但作为主体，作为认识而不被认识的东西，它就不会处于时空、因果律中。世界是我的意志叔本华关于表象世界的理论基本上是承康德的主观主义，但他并不仅仅是康德的继承者，他还不满足于使哲学仅仅限于描绘表象世界，既经验和科学所及的世界，而企图论述超出现象世界之外的自在之物的世界，他也不满足于把这个世界当作不可知的，而是要做出具体解释。这就是他关于意志的理论。人的认识是这个表象世界的支柱，但他的认识是通过身体的媒介获得的。身体无异于其他表象，但是身体与其他表象世界同一，只表明于主体的一个方面，这一方面是服从根据律的，还有另一方面，那就是意志，这是每一个体都直接意识到的。意志活动和身体活动不是因果关系，它们是二而一的，是同一事物，也即身体不是别的，就是客体化了的，即已成为表象了的意志。直接的意志活动就是直接的身体活动，而对身体的每一作用就是对意志的作用，这种作用，如果和意志相违，称为痛苦，如果相适，称为快感。人不可能完整地认识意志，我们只有在个别活动中认识它，身体乃是认识意志的条件，没有身体，就无法想象意志。在现象范围内起作用的主客分立、时间、空间和因果性等规律是意志客体化的条件，而不是意志本身的条件。意志是无根据的，也因此是自由的，但意志的现象是服从必然性的。世界一方面是表象，另一方面是意志，此外别无其他。据此，我们可以说，万物皆备于我。意志表现为无尽的追求，实即求生存的活动，它没有具体目标，从最高级别的意志到最低级别的意志都是如此。我们的四肢和五官都是意志的体现。动物的生存竞争，植物争阳光水分，无机物上升与下降都是生存意志的体现。总之，宇宙万物都是意志的客观化。2、非理性主义认识论与世界分成两个方面相对应，叔本华区分了两种不同的认识方式，一种是科学所采取的理性的概念认识，一种是艺术所采取的非理性的直觉认识。前者针对的是现象界，后者针对的是意志世界。理性认识对于现象界是有效的，但不能够认识本质，它无法认识意志和自由等问题，原因在于理性认识以根据律为原则，而意志是不服从根据律的。理性对于意志而言只有工具价值。为了认识意志，只能依靠直觉。为了进行直觉，必须放弃通常观察事物的方式，不再考虑事物的时空和因果性，而只关注它们的是什么，同时也不再受理性的概念支配，于是直觉认识成为一种超时空、超概念而不同于通常思维的认识。人使自己完全沉浸在直觉中，沉浸在对当下事物的静观中。于是作为主体的我完全丧失了，忘却了个性和意志，与对象合二为一，这是一种艺术创造或欣赏时所处的状态。3、悲观主义人生观世界的本体是意志，个人的本质同样是意志，意志决定了人在世上的生活就是不断地欲求。当然，具体的欲求是有动机的。意志表明人的绝对自由，动机则表明人要受必然性的支配。因此产生自由与必然的冲突。意志作为欲求表明，人生是痛苦的，而意志正是痛苦的根源。整个欲求过程都是痛苦的：之所以欲求是因为缺乏，这就是一种痛苦，为实现这种欲求需要奋斗和竞争，这同样是痛苦，欲望满足带来空虚无聊，这也是痛苦，空虚无聊又产生新的欲求，不断重复，到死方休。我们总想把肥皂泡吹得大一点，全然不知终究是南柯一梦。因此应该放弃意志，以求解脱，欣赏艺术或进行艺术创造是一种暂时解脱，完全禁欲，通达佛教的涅磐境界乃是最终解脱。三、尼采的权力意志论WILLTOPOWERNIETZSCHE46\n是叔本华的后继者，但在很多方面超出了他。其权力意志论在本体论和伦理学上不再是不相容的。他的主要思想表现在伦理学或者说人生哲学方面。从小循规蹈矩，成人以后成为西方思想史上最具批判意识的人。25岁做语言学教授，34岁以后因病离开学校，从此开始其传奇般的哲学生涯。孤独的生活和潮涌的思想始终使他处于发狂状态，他最终真的成了疯子。生前默默无闻，死后成为举世闻名的人物。他非常狂妄，声称自己的默默无闻将自己的伟大与同时代人的渺小明白地显示出来了。认为出身得太早了，对未来非常自信，的确，他的影响一直持续下来。尼采热不断升温。对存在主义和后现代主义的影响，一个认为他提升了人的地位，一个认为他开启了主体的死亡。在擅长思辨、酷爱构造体系的德意志民族中，尼采却别具一格，格言、诗一般的语言，文体非常优美，长于直觉和洞见。由于古典语言家的训练，他从古希腊的悲剧艺术中获得灵感。他阅读叔本华完全出于偶然，但读得如痴如狂，声称《作为》一书是专门为他写的，他借助意志主义来批判欧洲文明，同时也批判叔本华本身，以悲剧主义取代悲观主义。他是一个彻底的非理性主义者。三个主要论题：权力意志、超人哲学、一切价值的重估。1、批判哲学传统（理性主义传统、基督教传统）主要是批判理性主义，着眼点是虚无主义的出现。虚无主义出现在西方价值世界中，其集中体现就是“上帝死了”。上帝是西方价值的象征，受到顶礼膜拜，而现在却越来越受到蔑视。海德格尔解释尼采的这一看法时说：上帝死了，这就是说，基督教的上帝丧失了它对存在者和人的规定性的权力。上帝代表的是超感性的东西，是规范和原则，而现在这些至上的东西没有了，人和存在者自己也就丧失了价值。信仰丧失，精神空虚。现代文明危机重重，人失去了理想，为物所役。尼采认为这种价值中的虚无主义的根源是以柏拉图为代表的理性主义哲学。西方哲学传统是一致的，都是以一个虚构的世界来否定现实世界，源头在柏拉图和苏格拉底那里，理念世界取代了感性世界。理念世界是真正的世界，它是万物之本，它既是现实世界的根据，又是最高的价值法则，是道德的根据。于是，理性主义哲学本身就是一种虚无主义。“虚无主义者是指这样一种人，他认为实际存在的世界不应该存在，而认为应该存在的世界还不存在。”建立在理性主义基础上的道德推崇美德，让人们合乎理性地生活，实际上就是要否定生命。基督教道德尤其是生命的敌人，应该坚决否定这种理性主义的虚无主义。一旦摆脱了理性主义，人们回归生活，就会肯定生命。因此尼采主张以一种彻底的虚无主义否定理性主义的虚无主义。彻底否定传统哲学和传统道德，这是一种积极的虚无主义。他认为道德是一种解释：人的行为无所谓道德不道德，可以采取一切手段；如果有道德的话，也只是一种解释，或者说它只是一种评价体系，取决于评价者；它归根到底是对生命现象的解释，所以有主人道德和奴隶道德的区分；总之道德是相对的。2、权力意志主义和叔本华一样区分表象和意志两个世界。在摧毁了“真正的”世界之后，还会有什么东西在表象之后呢？权力意志。对生存意志的改造：特点，积极进取而不是悲观的，是向上向外和满溢的，而不是盲目的。权力就是强力，力量，而不是政治意义的。它意味着宇宙万物都具有释放能量和扩张自己的欲望、进行创造的欲望、占有和支配他物的欲望。权力意志在其哲学中的中心地位表现在两个方面：1）人的本质是权力意志，人生也就应该由权力意志来说明，人应当爱惜生命，应当自强不息，不断创造，勇于面对痛苦和磨难。2）社会是不平等的，不同的人的权力意志在质上和量上都有不同，人生来就不平等。永恒轮回的观念：永恒轮回是一个保障。只有这样生命才有价值，否则奋斗没有任何意义；世界不断再生，个体不断超越自己。3、超人与艺术人生观尼采在自传中说；“我允诺去完成的最后一件事是改良人类。”人应当被超越，就象猿猴已经被人超越了一样。猿猴于人是一个讥笑，人于超人也是一样。超人是大地的意义。尼采并没有明确界定什么是超人，而是把它对立于现代人，特别是末人。46\n末人是没有创造愿望和创造力的人，末人总是谨小慎微，末人是没有个性的人。超人是这些含义的反面。超人实际上就是拥有充沛的生命力因此不断自我超越的人。因此之故，尼采尽管和叔本华一样认为人生是痛苦的，而反对苏格拉底的乐观主义，但却认为，由于意义取决于个体的创造，所以在生命冲动中，痛苦反而成为生命的兴奋剂。尼采用古希腊的悲剧艺术来解释人生。主要有两个范畴，一是阿婆罗，一是狄奥尼索斯。前者是梦幻般的宁静，后者是生命冲动的象征。以自己的生命活力让世界充满活力，同样与世界的合一也使自己生命力满溢。三种境界：骆驼-道德形象-我应；狮子-叛逆形象-我要；婴儿-新生形象-我是。笑。第三讲生命哲学一、生命哲学概述1．生命哲学（philosophyoflife）是19世纪末20世纪初在德国和法国流行的一种非理性主义哲学思潮。它上承意志主义，下启存在主义。它强调生命而否定机械论，其主题与生命，尤其是人的生命有关。因此它并不是一种自然哲学，而是关于人的生命，人的生活的哲学，因此在很大程度上涉及到人的心理和历史文化方面。当然，它并不是一个统一的哲学流派。不同的生命哲学家对生命的具体理解并不相同，大体上有三种倾向：一是把生命与人的机体联系在一起，从生物进化的角度来理解生命，这是一种生物学倾向的生命哲学；二是把生命理解为文化制度中人的生活，这是历史-文化倾向的生命哲学；三是把生命理解为生存，从而具有存在主义倾向。2．真正说来，存在着两种主要类型。一是涉及有机体进化的，带生物学倾向的生命哲学，其代表人物是柏格森。这一类型深受自然科学发展的影响，反对对生命作纯粹力学的解释，反对以量的观点，机械的观点来看待生命，试图用变化的观点，整体的观点来说明。它具有明显的活力论（vatalism）的倾向，认为生命存在于一切事物之中。二是强调历史-文化研究的生命哲学，代表人物是德国的狄尔泰和齐美尔，他们认为哲学应当关注生命，但生命不是一种自然现象，而是表现在人类文化之中，应该通过解释历史文化而体验到人的生命，其代表人物往往是解释学家。这两个流派都是作为理性主义、尤其是其最新形式——实证主义的对立面出现的，它们以非理性的旗帜来反对德国的绝对唯心主义，叔本华和尼采以生命来对抗理智的倾向被视为其先驱。两派的共同特点：一是强调生命的精神创造力；二是强调心理或心灵世界的独特性；三、强调人文科学方法与自然科学方法的不同；四是强调非理性主义的认识论，即主张直觉和体验。在中国现代哲学中，科玄大论战实际上是西方的科学主义与人本主义的对立的缩影。张君劢代表的是玄学派、柏格森主义，丁文江代表的科学派、马赫主义（实证主义第二代），前者提供精神生活、精神文明，后者主张科学精神和物质文明。我们主要讲一下狄尔泰和柏格森的哲学思想。第二节狄尔泰的生命哲学狄尔泰是德国生命哲学的创始人，解释学哲学家，主要从社会历史或社会文化的角度看待生命现象。一、关注自然科学与人文科学的区别他是一个历史意识非常强的人，通过对历史意识的研究，他认识到人类社会与自然界，人文科学与自然科学之间存在着重大的差别，因而主张人文科学的哲学基础应当与自然科学的哲学基础区别开来，尤其是要确立与自然科学的认识论和方法论不同的人文科学认识论和方法论。这种倾向与德国新康德主义的某些哲学家是一致的。人文科学不同于自然科学的特点要求人文科学不能用自然科学的冰冷僵硬的“规律”、“概念”、“因果性”、“决定论”46\n之类的原理和方法来解释和说明人类生活。以往哲学的失足，就在于没有认识到这一点。人文科学尚未从旧的形而上学中摆脱出来，又被套上了自然科学法则的新枷锁。人文科学要发展，就必须摆脱这两者。自然科学研究的是自然界，而人文科学研究的人，自然没有生命，而人却是有生命的。二、生命哲学他的生命哲学又被称为生活哲学，这不仅因为LEBEN一词具有生命和生活双重含义，而且因为，他尽管终身从事学术研究，但却非常强调哲学与现实生活的紧密结合，其哲学具有强大的现实感。他之所以称自己为生命哲学家，原因有三：一切知识都建立在体验（经验）基础上之；所有的哲学都来源于并涉及人类生活问题；哲学必须与以经验为依据的人文科学所获得的生活知识密切相关。总之，哲学应该以生活为基础，生活为对象，并服务于生活。因此，他把哲学的目的规定为探索和理解人类生活的意义。也就是说，他的生命哲学是在人类生活范围内探索生命的意义的哲学。这种哲学是一种生命本体论。1）世界观各种类型：在哲学思想中，世界观起着重要的作用，而世界观反映了生命中的精神因素。精神是有机的统一整体，它包括知、情、意三个要素，传统的世界观有不同的类型，就在于它们分别从这三个要素出发来理解精神生活这一有机整体，因此存在着三种世界观类型。一是以知识为主导原则的自然主义；一是以意志为主导原则的意志自由论，一是以情感为主导原则的唯心主义。自然主义世界观主要包括感觉主义、唯物主义、实证主义，这种世界观以自然界的经验和知识为基础，这反映的是精神生活的冷静、客观、务实的方面，这种世界观一方面以现象来说明意识，认为意识是对现象的反映，另一方面又用意识来说明现象，认为现象是意识所反映的那个对象，因此是循环论证。意志自由主义世界观着眼于对能动的意志的体验，认为服从道德规范和义务的人只受内心法则和公意的支配，完全独立于自然界。因此存在着意志自由。这种世界的困难在于无法从逻辑上得到证明。一切神圣的观念都只是在内心中由自我构造出来的，无法科学地、可靠地获得证明。唯心主义世界观：它把世界分成两个方面，一方面是外部知觉所看到的感性物体或自然事物，另一方面是内省时通过沉思和直觉内在地体验到的精神或思维关系。然后专注于后一方面，用后一方面来说明前一方面。这是一种以沉思冥想、审美或艺术的方式来表达世界的幻想的世界观，体现了精神领域中情感的丰富性和深刻性。这种世界观的困难在于它宣称世界是不可知的，它只不过是把精神因素中的个别方面加到无限世界上面去了。在他看来，三种世界观都反映了生活中的某一真实的方面，但各有片面性，应该综合起来，而自己的哲学就是这种综合的努力2）生命体验由于强调社会、历史和文化，在他看来，生命就是人类生活世界中具体化的、客体化的精神生活。生命包括如如下主要意义：精神因素是生命的根本因素；生命的本质是精神活动（体验）；三生命的精神活动通过客观化而表达出来；生命活动使人类生活世界成为一个有机的统一整体。他首先要强调的是生命中的精神因素，因为在他看来，正是人类本身具有的精神、文化内容或因素，才使人类区别于自然界。基于这一点，他反复重申他所说的生命仅仅指人的生命而不是其他生命，生命就是人本身。这与柏格森的生命有所不同，后者包含了生物学因素且强调宇宙生命。精神因素是主动的、能动的，它是一种精神活动，它只能通过体验才能揭示出来。“正是借助于体验，我们从自然现象学跨入了精神实在领域”。体验在德文中为ERLEBEN，表达的是能动的生命，它指的是生命活动本身。体验其实就是生活，生活着，世界由于体验而有其意义。作为精神活动的体验，既包括理性或求知活动，又包括情感和意志活动，他尤其以诗人为例来说明生命体验。诗人的艺术创作，实际上就是从他自身的内在体验出发，去感受生活，透视生命的意义。3）生命的意义在其表达中46\n生命中的精神活动总是透明的客观形式或手段显现出来，于是他用“表达”一词来进一步说明作为精神活动客观化的生命。他使用了黑格尔的客观精神一词，但并不把生命看作是理智的抽象和假定，更不是精神实体，而是看作为社会、历史的实在或现实。生命只有通过精神活动客观化才具有意义，包括语言、风俗习惯、生活方式、家庭、宗教、政治、法律、文化等一切人类活动及其产物都是精神客观化的体现。换言之，生命或生命的精神因素在这些形态中获得表达。表达不是一种自然的过程，而是精神生活的体现。4）作为关系整体之生命本体作为本体的生命主要有两个特征：关系性和整体性。关系性也就是相互联系。在他看来，我们通过体验和理解所把握的生命就是作为交织着一切人的生命。由于精神活动，人类社会的一切都交织在一起，生命就是人类社会中由各种各样的关系交织起来的一切人类生活。人文科学因此没有孤立的对象，不能够像自然科学那样做真空试验。整体性意即有机统一。每一个生命都是有机统一体，每一个人都是身心统一体，也是更多大的有机体的一部分。5）生命本体论生命是最高本体，必须用生命来说明和解释世界。生命是世界的意义，世界因为生命而有意义。世界上如果没有人，没有生命，也就没有意义。生命即世界，世界即生命。世界处于生命之流中。生命展现在时间中，我们每一瞬间都体验到过去、现在和未来的交织。既包括对过去的回忆，又包括对站起来的期待，现在不断转化成过去，未来则不断转化成现在。由于这种生命，就克服了二元论，唯物论和唯心论。三、解释学狄尔泰在生命哲学的基础上建立起自己的解释学，使解释学成为人文科学的方法论和认识论。由于他对解释学的独特贡献，他被称为现代解释学之父。从圣经解释和法律解释的技术过渡到了认识论和方法论，二十世纪的解释学则是本体论的。理解实际上是一种生活体验，它不仅包括求知，也包括情感和意志，“一切理解都包含某些非理解的因素”，因为生命就是非理性的。他说：我们把在外部世界的物质符号基础上认识内在的东西的活动过程称为理解。也就是说，理解是认识体现在一个物质符号中的精神现象的活动过程。理解是在人文科学中探索生命所表达的意义，获得生活知识的普遍活动。由于世界是相互联系的整体，理解就不是孤立的活动，因此理解就是在体验整体与部分、部分与部分的关系，因此对生命的理解是不断循环的。（从部分到整体，从整体到部分的解释学循环）。第三节柏格森的生命哲学柏格森是法国二十世纪初最有影响的哲学家之一，对现代哲学、科学、文学和宗教都有广泛的影响。毕业于巴黎高师。当选为法兰西科学院院士，并获得了诺贝尔文学奖。一、形而上学的对象传统哲学，不管是本体论还是认识论，也不管是探讨自然客体还是精神主体，都在关于宇宙和人、物质和精神、自由和必然等问题上留下了诸多纷争。这是由于我们习惯于用科学思维，以空间的观念看世界，以前哲学的根本性错误就在于把活生生的实在变成了外部空间对象，越是对它从不同角度做解释，下定义，进行分析，越是远离其真相。结果产生了一大堆哲学纠纷。尽管哲学家争论不休，却找不到正确的答案。换言之，我们用文字表达自己，并且用有关空间的字眼进行思维，要求在我们的观念之间就如同在物质对象之间一样，树立起各种同样明晰而准确的区别，这就把本来不占空间的东西，变成了占空间的东西。因此，柏格森要求重新确立哲学的研究对象。1、时间是形而上学的对象46\n柏格森认为，他的哲学使命就是要解决这些哲学困难，而其生命哲学与传统哲学的重要区别，就是要把时间而不是空间角立为形而上学的对象。与此同时，不能将时间空间化。历史上的哲学都把时间当作空间处理，三维，可以测度，可以计算，而他认为时间是真正的绵延。2、科学与形而上学哲学追求真正的实在，这只能存在于精神与精神的关系中，因此是科学思维所不能提供的。科学处理空间对象，形而上学处理时间对象，科学把握生命的外观以及周围的物质世界，形而上学把握生命的本质及意识生活的内部世界，它们各有所长。两种时间：一是真正的时间，绝对绵延；一种是科学的时间，即度量时间或抽象时间。绵延就是真正的时间，它是纯粹的，不杂任何空间因素，而科学时间受空间制约。二、时间与绵延的自我1．什么是绵延可以设想有一种没有区别的连续出现，并可以把它当作一堆因素的互相渗透、相互联系，不可分割，其中每一个因素都代表着整体，只有抽象的思想才能把每一个因素分别开来。绵延其实指的就是意识流，它陆续出现。也就是说，意识状态具有绵延不断、互相渗透的性质：A。绵延是连续的，是没有任何间断的连续。意识的每一点都既是现在，又包含着过去，又预示着未来。也可以说它无所谓过去、现在、将来，完全是浑然一体的流动。B。绵延是一种质而不是量，也即它只有强弱，而无数量或大小。C。绵延是真正的时间：正因为绵延没有量的差别，无法进行数量分析，所以它不具有广延性，所以与空间无关，因而是纯粹的时间。D。绵延的流动方向是不可预测的。理智的科学只是习惯于用符号用广延性来表达时间，无意中引入了空间，因此科学关注空间，而不关注时间。2．时间即延意味着“绝对的运动”柏格森认为，实证科学对时间的表达是错误的，它对运动的表达也是错误的。传统哲学有两种倾向，一是把静止作为运动的前提，认为一定存在着一个不动的推动者；二是把运动和运动物体经过的空间等同了起来，从一个点到另一个点。他自己的运动观：A。运动是绵延，是质而不是量，是无法测度的；B。实在就是可动性，无物常在，一切皆变；C。运动是一种心理上的综合，一种心理体验，是一种心理的、因而不占空间的过程；D。运动是绝对的，无法找到不动的东西，除非在抽象和思想中。3．自我与绵延两种自我，一是与环境、与世界相关的、广延性的自我，一是通过内省达到的内在状态的自我，这是永远生成着的、活生生的自我。前者是科学的认识对象，是空间中的对象。后者是内心体验到的、处在时间中的自我，这种自我是真正的绵延。4．自由创造真实的时间即绵延，由于它是不断变化的，因而不会停止下来，一切都在更新，自我因此在不断创造。他说时间意味着发明，意味着形态的创造及新物的不断产生。时间具有无穷无尽的创造性。时间就是创造，而不是其他东西。三、生命之流与创造进化论柏格森一生的哲学思想，虽然其根本观点是一贯的，但是对根本观点采用的术语有变化，部分观点也有改变。上面说的“绵延的自我”是本体的观点，乃是其早期的立场，后来，他以生命之流代替它作为世界的本体。两者其实没有什么区别，但，这一概念为其哲学带来了一些新特点。柏格森的生命泛指一切生命。生命乃是万事万物的共同实在。生命就是创造，绵延的运动就是生命的创造变化。有时也把生命比喻为冲动，认为生命冲动是生命的本质。生命像意识活动一样，是一种绵延不断的创造。46\n他认为，当我们向内部静观自我，使自身化为意志、穿透自我的外壳，沉浸在使意志绵延的冲动中的时候凡能理解和感受到生命就是持续不断的成长，永无止境的创造。绵延不断的生命之流就是一股巨大无比的力量，巨大无穷的创造性。柏氏有时把它比喻为水流，潮流，生命在本质上是急速穿过物质的水流。生命之流即绵延，是一种永不衰竭的冲动，具有无穷创造力的冲动。他用这种生命之流来解释万物的创生和发展。生命之流本质上是无物之流，它如何产生有形之物呢？柏格森认为，世界上只存在着绵延或生命之流，其他所谓的物质之类只不过是生命之流发散出来的东西，也即生命之流是不断运动的，不可预测的，有多种方向，多种线路，就像一发炮弹，爆炸后各个碎片自有方向，而每个碎片又是一发炮弹一样。然而，这种运动有两个基本的方向，一是上升，一是下降。生命之流是上升的运动，它与创造相对应，而物质运动是下降的运动，与生命相反的运动。生命之流向上喷发，喷到一定高度坠下来的、失去了生命冲动的便是物质。物质因重量而下坠，呈现为与生命冲动相反的运动。下坠之物也分层次，完全失去创造冲动者为矿物，稍有冲动的残余者为植物，存留有较多生命冲动者为动物，人类的生命冲动最多。万物之差别也因此在生命冲动的多少。柏格森主张进化论，但反对达尔文的固定方向的进化论，进化既无目的，也无方向，它是无法预见的。四、理性认识与直觉认识1．否定理性认识：A理性的思维方式是静止的、机械的，不能把握运动变化。B．理性认识只能围绕对象的外部打转，不能认识其本质是绵延。C．理性的概念是僵死的符号，不可能把握实在的运动性，采用现存的概念无法把握变化中的世界。D．理智具有功利性，追求实用的知识和技术，无法把握意义。2．直觉的性质和作用直觉有两种，一是感性直觉，一是生命直觉。他强调的是生命直觉。作为一种哲学方法，直觉就是深入到对象内部，深入到绵延中，而不借助于理性和概念，实际上是一种内心体验，达到的是与对象中的无法表达的东西的交融。第四讲胡塞尔与现象学一、概论现象学是二十世纪欧洲大陆哲学的最主要的思潮,从1900年奠基,一直持续地产生影响,到目前为此,很可能仍然是最有影响力的思潮。胡塞尔是其创始人，其他人则对他的现象学进行了各种各样的发挥。他直接受到的启发来自布伦塔诺关心心理与物理现象之区分，即心理现象具有意向性这一重要的观念。笛卡尔和康德的思想在其学说占有十分重要的位置。通常认为，在30年代中叶之前，现象学的中心在德国，此后转移到了法国。最重要的现象学家是胡塞尔、舍勒、海德格尔、萨特、庞蒂-庞蒂、伽达默尔、利科、列维纳斯、德里达、亨利、马里翁等。但是，我们通常把海德格尔、萨特、庞蒂-庞蒂归入存在主义，伽达默尔、利科归入解释学，德里达归入后结构主义、解构主义、后现代主义；亨利、马里翁意味着现象学的复兴。我们只讲胡塞尔的现象学，其他人则联系存在主义和解释学等讲授。一般认为，胡塞尔的思想经历了心理主义、本质还原、先验还原、晚期生活世界理论四大阶段。严格地讲，只有心理主义阶段是一种比较独立的阶段，后三者的根本目标是一致的，都是为了通向先验的主观性。胡塞尔最初受到心理主义的影响，后来则批判这种思潮，实际上也就是一种自我清算。二、反心理主义心理主义是19世纪盛行的一种哲学倾向。休谟把归纳问题（因果关系）问题归纳为心理问题，心理主义其实就是这种倾向的发展。心理主义把逻辑看作是一种思维艺术，把逻辑规律归结为经验的心理活动的规律，认为真理是相对于这些规律而言的，因而只存在相对真理，不存在绝对真理，像实证主义第一代人物穆勒、实验心理学创造人冯特都是其典型代表。其错误在于将自然规律与逻辑规律相混淆，而错误的根源在于把心理活动与活动的对象相等同。46\n自然规律探讨的是事物之间的联系，而事物是处于时空中的、变化的，体现出因果关系，自然规律因此是归纳的结果，是经验概括的结果；逻辑规律探讨的是观念之间的关系，观念不处于时空之中，是无变化的，它体现的是前提与结论之间的关系，逻辑规律意味着必然关系，代表的是先验的原理。意识只是发现它们，而不是创造它们。举一个例子，计算是一个心理活动，计算的对象如2+2=4则是计算活动的内容。计算这种心理活动处于时空之中，会因为各种原因犯错误，如把它算成3，算成为5，但2+2=4是一种必然的联系，并不会因为这种计算错误而改变。总之，胡塞尔认为，观念是摆脱了运动变化的实在，不受制于心理活动，逻辑规律也因此不是心理规律而是自在的规律，这显然是一种柏拉图式的实在论。大多数现象学家赞成这一立场，认为它拯救了共相的实在论，但胡塞尔把这种由心理主义向这种实在论的转向仅仅看作是一个基本步骤，最终来说，要通达的是先验主观性。他在1913年的《观念》中放弃了这种观点，导致了他与大多数学生的绝裂。三、现象学方法胡塞尔的还原方法多种多样，最根本的就是所谓的本质还原与先验还原。他认为现象学方法是用来为现象学问题服务的，问题主要有两类，一是本体论问题，一是形而上学问题，而两种还原分别是出于这两类问题的需要。本体论和形而上学在胡塞尔那里有其独特的理解。本体论指先天观念的整个系统。它包括形式的本体论和实质的本体论。形式的本体论研究形式的范畴和规律（如形式逻辑和纯数学的范畴和规律）。实质的本体论研究存在的分类（从最上层的存在区域，如自然、人、历史到最下层的事物的种属和类型）及其范畴（物性、空间性、因果性等）。在胡塞尔那里，观念，本质、本相基本上是一个意思。范畴、种属、类型、规律、结构等是本质的相关概念。因此本体论也可以说是一种研究本质、本质的规律和结构的科学。现象学的本质还原的方法就是用来发现本质、本质的规律和结构的方法。形而上学指有关最终和最高问题的科学，其中特别涉及到意识和存在者、主体和对象的关系问题，先验还原的方法就是为解决这些问题服务的。在晚期，胡塞尔主张一种生活世界理论，认为生活世界是一切科学得以形成的基础，生活世界的本体论是一切其他本体论（形式的本体论和实质的本体论）的基础。生活世界的问题是跟人的实践、人生的意义、目的、动机问题以及一切历史问题联系在一起的，为此，他提出了一种“目的论的历史的解释方法”。现象学方法主张不从任何假设出发，为此他提了现象学中止判断作为一种先行手段。从现象学的任务来看，它只包括本质还原和先验还原，中止判断方法不是一种独立的方法，它只是一个环节，离不开本质还原或现象还原先，而目的论的历史的解释方法也只是其先验唯心主义的一个环节。1.现象学中止判断：简单地说，就是对给予的东西是否存在打上可疑的记号，加上括号,把一切间接知识放在一边。主要针对历史(既有知识)和存在(外部事物存在\自我存在、他人存在)两个方面,因此有历史的括号法和存在的括号法。2.本质还原的方法：也叫本质直觉的方法。逻辑规律既然不是自然规律，不是心理规律，就不能由经验概括和经验归纳而来，也不能由推论而来，因为它是推论的前提，而不是结论。那么如何发现逻辑规律呢？胡氏认为只能借助于直觉。一切基本的逻辑规律是直接地被直觉到的。与通常认为直觉只针对个别事物不同，胡塞尔认为直觉可以针对逻辑规律这样的本质的东西。本质还原的方法就是要发现本质和本质的规律。这一方法的基本原则是回到事物本身，也就是直接面对“直接给予”或“纯粹现象”。只接受在直觉中向我呈现出来的一切。为了确保面向事物本身，应当首先实施中止判断，然后在对个别东西的直觉的基础上，使共相清楚明白地向我呈现出来。本质还原需要部分地中止判断。它只涉及对象的性质，不涉及主体，以及主体与对象的关系。之所以要把对象的性质放在括号里，是因为事物向我们呈现的只是它的某一方面，而不是它的全体，不是它的存在，所谓事物的存在不过是我们加上去的一种信念，是一种预设，这会妨碍我们认识事物的本质。本质在此不是指现象之后的本质。现象就是本质。本质就是事物向我们显现出来的有关它是什么的方面。不过，在一般情况下，现象学关注的是普遍的本质，即共相，或向我们呈现出来的事物的共同规定性。46\n由于加括号，我们面对纯粹现象，事物的本质向我们呈现出来，进一步地，我们在对个别东西的直观的基础上，使共相清楚明白地呈现在意识面前。加括号是排斥性的，消极的；而本质直观是正面的。后一步骤主要是通过想象中的自由变换实现的。想象尽可能多的例子，把它们看作是变项，然后或者是从整体上看，或者说是从关系上看，寻找到变中之不变者，这就是所谓共同规定性或普遍的本质。例如，关于物质的本质。我们可以从想象中的或现实中的一个桌子出发，可以在想象中把它变成椅子、高山、大海、星辰等等，我们也可以从其规定性方面来改变它，比如大小、颜色、形状。直到把它变成不是物质的东西为止。我们发现不具有广延性的东西，如观念不是物质的东西。我们所有这些判别物质的例子当作一个整体来看，我们发现这些变相中所共同具有的规定性是空间上的广延性，时间上的延续性乃是物质的东西的本质。3.先验还原的方法：先验还原的方法要解决存在与意识的关系问题。在胡塞尔看来，世界（注意不是指自在的世界，而是指意识的对象之总和，也因此涉及的是认识论而不是存在论）的本源是先验的主体，世界是由先验主体构成的。先验还原是指将有关世界是自在地、客观地存在的观点还原为世界是相对于先验自我而存在的观点。这是一条通向先验主观性的道路。这就要求批判自然的态度。人们通常认为，世界是各种各样被经验和未被经验到的东西的总和。它们不依赖于我们的意识自在地存在，也就是说，我们相信，人是存在着的，自然是存在的，意识是大脑的机能。认识也是一种自然的事实，是有机体的一种行为。心理规律是自然规律之一，可以用经验的方法来研究。而我们从世界获得的经验可以被用来对其他的事物进行预测，从而从个别经验获得普遍经验和普遍知识。这是常人和自然科学家所持的客观的立场。胡塞尔认为这根本就没有问一问，认识是如何可能的。他要求回到哲学的态度，这是一种批判的立场，它要问意识之外是否有物质存在，意识如何超越自身通向外在事物，认识主体在认识对象的过程中究竟起了何种作用？为了防止预先假定存在着意识之外的对象，以及意识能够超出自身认识对象这种情形，需要一种全面的、彻底的中止判断。也就是说，胡塞尔把对象的存在放在括号里，把主体可以走出自身认识对象的能力也放在了括号里，把主体在世界中存在的信念同样放在了括号里。这样就有了一种不作任何预先假定的、审慎的哲学态度。这里涉及到先验一词的含义。胡塞尔在康德意义上使用先验一词的。先验的不是超越于经验的，而是使经验得以可能的主体方面的东西，主要是先验感性形式和纯粹知性范畴。在研究认识论时，胡塞尔主张把关于外部世界以及经验自我的存在的信念放在括号里，存而不论，避免在研究认识论的基本问题时作出预先假定，然后以本身清楚明白的，没有疑问的东西为基础，建立起可靠的知识体系。纯粹意识本身是没有疑问、清楚明白的东西，胡塞尔不对之作中止判断，为什么呢？他认为笛卡尔的怀疑方法有助于得出这一结论。胡塞尔认为笛卡尔从“我在怀疑”推出“我在思想”以及在思想的我的存在，为认识论找到了一个可靠的开端，这是天才的发现。但他不赞成笛卡尔的身心二元论，也就是说，在笛卡尔那里，我思是非物质的，但却与作为物质的身体有关联，就容易引起麻烦。同时，他更不造成笛卡尔以本体论证明来证明上帝的存在，进而用上帝来担保物质世界的存在。他认为在理性范围内能够办到的事情，没有必要求助于上帝，他试图在理性范围内，完全从意识内部来为认识论提供基础。通过笛卡尔的怀疑和彻底的中止判断，我们达到的是纯粹意识领域，只有纯粹的自我和纯粹的意识。这里纯粹意识具有所谓的意向性结构，即意识活动和意识活动对象相关联的特征。意识总是对某物的意识，而物质却没有这种性质。这是他从布伦塔诺那里获得的启示。在这里，意识活动是由作为单子的纯粹自我执行的，而意识活动对象是由意识活动构成的。胡塞尔的基本思路是，首先肯定意识活动、意向性结构、作为意识活动执行者的自我的自明性，然后说明意识活动是如何构成意识活动的对象的。举例来说，如果我看到远处有一棵树，在所有的环节中，可疑的方面包括：究竟远处被我看到的是不是一棵树，因为我可能看错；作为意识之外的、独立于意识的物质对象之树是存在的还是不存在的，因为我看到的只是树而不是树的存在；等等。不可疑的一面包括：我的看的行为，我以为我看到了一棵树，我的看的行为针对着我以为看见的树，还有我是看的执行者。胡塞尔把纯粹意识领域内的问题称为内性的问题，把认识的对象是否存在的问题称为超越的问题。现象学研究是在纯粹意识的领域之内进行的。他把超越的问题悬搁起来以后才着手研究认识活动如何构成认识对象。46\n胡塞尔认为，存在着内在性的时间。内在性的时间是由原初地获得印象的行为、回忆和展望的行为构成的。这种原初地获得印象的行为、回忆、和展望的行为是直接显示的行为。在其作用下，原初地获得的印象被指向过去的回忆和指向将来的展望包围着，这三种行为衬托出了现在、过去和将来的意识。三者的结合构成为内在的时间意识。客观地在时空中存在的物的概念也是由意识活动构成的。当我们观察物比如一张桌子时，我们只能观察到它的一面，如它的前面部分，我们只要想观察，还可以观察到其它的部分。如果我们围绕桌子走一圈，可以观察到它的前后左右。但无论如何，我们现实地看到的都不是其全部，所以，许多人认为，物是越越于意识对它的表现的，或者说物是独立于意识而存在的。但胡塞尔并不这样看，他认为物超越于它的现实的给与，并不超越于潜在地给与。在我们意识到它的一部分时，我们潜在地意识到它的全部或一切可能性。所以物最终是各种意识活动综合的结果。各种客观的物最终是相对于我们的意识而言的。总之，一切取决于先验的主观性。其实，胡塞尔证明的是对象的概念是如何在事物中构成的，而不是对象本身是如何构成的。对于后来的存在主义者而言，世界的意义是由我构成的，至于世界本身，则是自在的。几个重要的概念：意向性、超越性、内在性、构造性。意向性意味着意识具有的某种指向性，即以某种东西为目标。但是，胡塞尔的认识论根本不指向自在的存在，即，它否定所谓的超越性，把一切限定在意识内部，只承认内在性。4．生活世界和目的论的历史解释方法胡塞尔晚年关注生活世界问题。目的论的历史的解释方法被用于研究生活世界。他研究生活世界的目的是为了开辟通向生活世界之前的、更深一层次的纯粹意识的道路。因此目的论的历史解释方法也是对先验还原和本质还原的补充。目的论的历史解释方法是一种解释学，它有助于理解在生活世界中展现出来的历史的目的、人生的意义和人类的根本任务。它事先认定：历史有一个总的目的，历史是统一的，哲学史是历史的精髓。我们是这种历史的目的的承担者和参与者，我们的根本任务就是去实现这一目的。究竟什么是历史的根本目的呢？这需要通过解释才能明确。这种解释包括三个组成部分：解释者、被解释的作者和被解释的作品。首先要明确解释者的责任。由于历史的目的论的解释以解释历史的目的为任务，所以解释者承担着要为全人类负责任的使命。他认为当我们进行哲学研究时，实际上承担着人类的执政官的使命。只有那些接受过伟大的哲学传统之熏陶、坚信普遍知识的可能性、愿意为真理献身的人，才真正有资格进行这项解释工作。解释者应当批判性地回顾一切哲学传统，并随时修正自己的观点，只有这样才能发现历史的真正目的。至于被解释者和作品，按照胡塞尔的观点，大致有以下几个问题可以提出：什么是被解释的作者所面临的形势——这一形势如何促动这位作者——什么是作者的原初的动机——什么是作品在作者那里的原意——在此之后是否和如何出现了意义和转移与掩盖——什么是作品的历史意义？比如，任何哲学家都生活于历史上形成和发展的人类社会中，他们不可避免地生活在某一形势中。历史上遗留下来的文化，当时活跃的哲学思潮，科学技术发展的水平，人们的需要和实践的兴趣等构成了这种形势。上述每一个问题都可以具体表述。胡塞尔认为，生活世界是近代以来的科学世界的基础。我们用原子、电子、一系列抽象的符号来代表通常的生活世界中所就的颜色、声音、味道之类，把一切都观念化了，而通过解释，可以把观念的外衣去掉，回到生活世界。当然，这并不是目的，而是要最终回到先验主观性。所以，生活世界理论不是经验论，而是通向先验论的一个环节。第五讲、存在主义：海德格尔、萨特等一、概述1、存在主义是二十世纪影响最大的流派之一，是19世纪以来的非理性主义思潮与胡塞尔现象学相结合的产物。产生于20年代，流行于40-60年代。一战后形成于德国，二战后流行于法国，在世界范围都有流传。明显地表现出非理性主义、反科学主义、悲观主义的倾向。2、存在主义象意志主义和生命哲学一样关心情感和意志等方面，但并不把它们看作是世界的本源。它以现象学方法对人的情感、情绪和意志等等进行描述，探讨人的意识的意向性结构──46\n超越性对立于胡塞尔的内在性，借此表明人是开放的，没有什么固定不变的本质，同时表明人不能够创造世界，但可以规定世界的意义。3、它主张一种情感认识论。无法用理性的方法认识人的真正存在，只能通过情感体验来把握。焦虑、绝望、恶心、孤寂之类是人的生存的基本方式，人在这些情绪中可以自己体验到人的本真存在。4、存在主义声称自己是一种自由哲学。它强调人的存在的超越性，不断面向未来，人的存在就是人的谋划、选择、行动，而这些都是自由的体现。人的存在就是人的自由，人不得不自由。存在先于本质或者说自由先于本质。认为自己是一种行动的哲学、自由的哲学、生活的哲学。并非悲观主义。强调个人、个性，他人就是地狱。5、开出祖克尔凯戈尔──孤独个体，代表人物雅斯贝尔斯──生存、大全，海氏、萨特、梅洛-庞蒂、马塞尔。存在哲学-生存哲学（存在主义）：前者关心存在问题，后者关心个体生存。有神论-无神论。政治立场：受迫害-合作-抵抗。二、海德格尔的存在哲学海氏中学时代受到良好的希腊文、拉丁文和德国语言文学教育、17岁时读到布伦塔诺的《论亚氏以来存在的多重意义》的文章。立志探讨存在是什么。在弗莱堡大学读神学和哲学，读逻辑研究、荷尔德林等人的诗歌，尼采的权力意志。曾做胡氏的助手，后接替其教职，1927年发表《存在与时间》上卷，没有下卷。1、现象学方法传统方法是有问题的，或采用从自然、世界、或采用从观念、思维出发的方式，都将存在与存在者混为一谈。应采用现象学方法。让存在从存在者中显示出来，回到事物本身。现象学这一名称就意味着这种含义。不是关于现象的科学，而是现象与逻各斯的组合。现象是呈现的意思，指事物就其自身显示自身。逻各斯的本义是言谈，就是要把所谈的东西公布出来让人知道。总之都意指回到事物本身。不研究什么，只研究事物如何显示，实际上就是如何与此在发生关系。这一个方法有三个方面：还原-从存在者到存在建构-此在的作用，存在与存在者的关系，赋予存在物以意义解构-对于受遮蔽状态的消解。2、存在问题或基本本体论1）、本体论差异传统哲学大谈存在，实际上将哲学与存在者等同。Being=beingsSein=seinde。出现了存在的遗忘的时代。不能问存在是什么，作为动名词，它指的是How而非What，它意味着活动，具体地说是指存在者的显现、向我们呈现，而存在者意指现成的东西。在他看来，存在高于存在者。2）、存在问题的结构传统哲学是无根的本体论，因为没有回到存在问题。存在问题包括三个因素：问的对象-存在者问之所问-存在者的存在发问者及其行为-此在存在哲学通过问（追问、考问）以便如其所是地通达存在。问不是认识论意义上的问，一切活动都是问。我们向存在者拷问存在，就是在寻找存在。而这种问的活动对于我们来说就是我们的存在方式。我们的存在就在这些问的活动中呈现出来，这就是所谓的此在-Dasein。此在的问作为一种存在方式不是推论而是显示。这种存在就是生存（existence）。人作为存在者具有优先性：就存在者状态而言，生存意味着可能性，而不象其他东西是现成的。它是一种存在者，但却与众不同。就存在论而言，唯有它能追问自己的存在。最后它也是通达其他存在者的存在的门户。3、人的基本存在状态（此在的基本状态）：在世人的生存不管处于何种状态，都可以用“在世”来表达，（being-in-the-world），或译“在世界之中存在”、“在世界之中”。这是一个统一现象。但可以从三个方面着手分析。世界（世界的世界性）、此在（共在与自己存在）、“在···之中”本身、1）“在···之中”本身（Being-inassuch）46\nA、不是在之内，不是物与物的并存，不是空间关系。In派生自Innan，为居住之意，我生活于此，我熟悉并对之有所作为。我融身于世界之中。这是一个活动概念。B、“烦”（care,操心）是此在的结构整体：烦忙-物、烦神-人。C具体展开：烦是活动的，人在活动中揭示自己的存在，揭示物的存在。人的存在是一种展开状态，是一种澄明状态。人去成为他的“此”。这是所谓的“此”的生存论建构。通过现身、领会、言谈来建构或展开。a.现身(Being-thereasstateofmind)-此情此景中的切身感受，人在情绪中体验到自己的被抛状态──我已经毫无理由地、不得不地存在。我已经存在，我不得不正视当下的处境。最基本的情绪是畏(Anxiety)和怕(Fear)，两者不同。b.领会(Being-thereasunderstanding)-对某事有所领会，意指能够，对这件事有所作为。这里是指对自己有所能。此在的存在可能性或能在。筹划自己的可能性，与情绪联系在一起，被抛入筹划活动中。理解(understanding)与解释(interpretation)。c.言谈(Being-thereanddiscourse)-人把自己表现为一个说话的存在者。说话是他的存在方式。日常方式：闲谈、好奇、两可。2）“世界的世界性”（theworldhoodoftheworld）世界与人的生存联系在一起，而不是指自然世界。它乃是我们的周围世界。分析在这个世界中前来照面的存在者。我们烦忙活动中来照面的首先是用具，但应考虑用具整体而不是具体用具。用具必须符合用具性-何所用。制造者、使用者、质料，结果是一个公共世界。用具的联系-人与世界的关系-人与人的关系。开放状态──结构整体。3）“共在-自己存在-他们”烦神-平均状态-他人-我们-他们-常人-成为自身。4）此在的时间性与本真、非本真状态关于时间性（temporality）：只有从时间性出发才能把握在世的结构-烦。烦是活动性，它具有时间性，日常生活也是计时的。当然后者是派生的。烦实际上意味着三个环节：先行于自身的存在──已经在世界之中的存在──依付于世内存在者的存在。三者构成为一个统一结构，展开了时间的原始存在。先行于自身的存在之先是领先的意思，与领会密切相关，意指将来。意味的是生存性。已经在世界中的存在指被抛状态，与现身联系在一起，指事实性，我的曾在，过去。依附于世内存在者的存在，意味沉沦。与物打交道的基础是当前化，介于将来与过去。关于本真存在与非本真存在：1）筹划──可选择本真或非本真2）沉沦与异化-常人-三种表现3）基本情绪-畏4）向死而在(Being-towards-death)5）良心的呼唤三、萨特的现象的一元论及其存在主义萨特是比较典型的存在主义者，他的起点仍然是现象学，只是更多地把现象学与人的实在联系在一起，并因此进入到实际生活领域。这不像胡塞尔那样只关注纯粹现象学方法，也不像海德格尔那样只把人的存在当作起点而不是目标。萨特对海德格尔哲学做人本主义的解释，而海德格尔予以否认。胡塞尔的现象学是意识哲学，身体不具有重要意义，笛卡尔的身心二分依然在他那里起作用；舍勒关注情感性，海德格尔不谈意识而关注情绪性，他们两个人可以说不谈意向性，也没有明确地围绕身体展开，但他们思想中暗含了一种身体哲学指向。法国现象学进入到对身体的关注，萨特依然谈纯粹意识，不过这种纯粹意识是一种情感意识，人与此同时具有身体维度，人的实在就是两个方面的结合；梅洛-庞蒂关注的则是身体主体，身心统一或心物统一。德国现象学因为尚未完全进入社会历史领域，因此没有给予他人以重要地位，而在法国现象学中，他人已经是一个非常重要的概念。在萨特那里存在着我与他人的冲突关系，在梅洛-庞蒂那里是一种共在，而在列维纳斯那里，则形成了他的绝对他性地位。一、现象与存在我们从萨特的《存在与虚无》出发，其目标是所谓的现象学本体论（phemonenological46\nontology）。萨特想用现象的一元论（monismofthephenomenon）来取代让哲学感到困惑的二元论（dualism）。现象学一元论指的是胡塞尔以来用现象学方法超越主-客、心-物、思维-存在、存在与显现、本质与显现等一系列二元对立的基本观点或立场。萨特认为，现象学把存在物还原成了显示存在物的诸显象的系列（reducingtheexistenttotheseriesofappearences）。这首先否定了在存在物那里把内在interior与外在exterior对立起来的二元性。不存在着所谓掩盖着客体的真正本性(truenature)的表层覆盖（superficialcovering）,而所谓的作为秘密的实在（secretreality）的存在物物的真正本性也是不存在的。那些显示存在物的显象既不是内在也不是外在，它们是同等的，它们指向其他显象，其中没有哪一个具有优先性。也就是说任何一个显象都不会揭示什么背后的东西，它只指示自己以及整个诸显象的系列。这样一来，存在与显象之间的二元论就没有了合法性。显象指向整个的显象系列，而不指向把存在物的全部存在都吸收在自己那里的掩藏的实在。他认为现象是相对的，因为现象或显象作为显现appearing是向某人（意识）的显现。当然它不具有康德的现象的双重相对性，即它不是既相对于意识又相对于自在之物是相对的。与此同时，潜能potency和活动act的二元性也消除了。活动就是一切。在活动后面没有潜能。我们不能说某个画家有天才或是一个天才，他可以产生作品，然而他的作品却没有体现出他的天才或潜能来。他的天才既不是孤立地考虑的作品，也不是产生作品的主观能力，而是被作为这个人的显示的全部来考虑的作品。相应地，显象与本质的二元性也消除了。显象并不掩盖本质，它揭示本质，它就是本质。现象性存在显示它自己，它显示它的本质和它的实存，它不是别的什么而就是它的诸显示的完全相联系的系列（Thephenomenalbeingmanifestsitself;itmanifestsitsessenceaswellasitsexistence,anditisnothingbutthewellconnectedseriesofitsmanifestation）。萨特要问，把存在者还原为它的诸显示就消除二元论了吗？他表示至少还存在一种二元性，那就是有限和无限的二元性。因为存在物不可能被还原为一个有限系列的显示，原因在于每一显示都与主体的不断变化联系在一起。这里实际上涉及到胡塞尔所说本质与普遍本质的关系。显示就是本质，但现象学关注普遍本质。我们通过特殊的“红”看到“红”’本身。也就是说，这朵花的“红”就是“红”的本质，“红”已经体现在这朵花中了，但“红”还体现在其他地方。因此我看到的这朵花的“红”与无限的“红”系列联系在一起。于是向我显示的“红”和尚未向我显示的“红”之间的关系：向我显示的“红”就是“红”，就“红”的存在，就是“红”的本质，但还有没有向我显示的“红”，没有向我显示的“红”的存在。总之，显象背后没有任何东西，它仅仅指示它自己（以及显象的整个系列）。它不会被任何它自己的存在之外的存在所支撑。如果说显象的本质是一种不与任何存在相对立的显现（appearing），那么合法的问题涉及的就是这种显现的存在（thebeingofthisappearing）。萨特于是要对存在的现象（thephenomenonofbeing）和现象学的存在(thebeingofphenomenon)作一区分和说明。萨特已经把存在物还原为存在的现象，也就是说存在物就是现象、显象，而不是别的什么。这其实也就意味着，现象、显象不是由任何与自己不同的存在物来支撑的，它有自己的存在。在我们的存在论探索中首先遇到的就是显象的存在（thebeingofappearance）。那么存在物的存在或显象的存在指的是什么呢？萨特认为存在指的不是客体的的各种性质，也不是它的意义，而且不能把存在视为在场（presence），因为不在场(absence)也揭示存在。他甚至说存在物（客体）并不拥有存在，它的实存（existence）并不是对存在的分有。唯一界定客体的存在的方式是：它存在（Itis）。所以客体既不揭示也不掩盖存在，我们只能说客体存在。总之，显现的存在意味着显象存在着，显象显现着（appearanceis,apprearanceappears）。存在其实是揭示的条件，它是为揭示的存在（being-for-revealing），而不是被揭示的存在(revealedbeing)。萨特由此表示，现象的存在不能被转化为存在的现象。问题在于，我们只能通过考察存在的现象才能对存在说点什么：现象的存在与现象同外延，却不能被归结为现象性条件，现象的存在超出了人们对它的认识。总之，存在的现象与意识联系在一起，但现象的存在是不依赖于认识的无限系列，它存在，而不是因意识而存在。二、反思前的我思pre-reflectivecogito显象是相对的，因为它向人的意识显现。萨特接受胡塞尔用纯粹意识pureconsciousness的意向性活动来统一和消除二元论，但其着眼点不像胡塞尔那样是为了悬置“存在”46\n，相反他要求揭示存在。与此同时，他摒弃了胡塞尔当作意向性活动来源的先验自我，主张一种无我之思。萨特所说的意识不是通常所说的反思(反省)意识，而是反思前的意识pre-reflectiveconsciousness。如果以“我思”来表示意识，那就是反思前的我思pre-reflectivecogito。萨特认为反思的意识和反思前的意识有重要区别。反思的意识是把意识本身当作对象的意识。在此意识活动不是直接指向对象，而是指向关于对象的意识。因此反思的意识可以说是第二位的。反思前的意识则直接指向对象而不是关于对象的意识(在此意识本身并未成为对象)，因此它是原始的、第一位的。以对桌子的意识为例。当我的意识直接指向桌子时，我的意识的存在和桌子的存在完全融合在一起，桌子和我的桌子意识是同一的。这种意识属于反思前的意识。当我的意识不是直接指向桌子，而是指向关于桌子的意识，即把意识本身当作对象，对意识加以反思，那就是反思的意识了。任何反思总是将反思的意识(主体、自我)指向被反思的意识(客体、对象)，都以自我和对象的分离为条件；而在反思前的意识中，由于意识直接指向对象，与对象融合在一起，因而没有这种分离。萨特认为反思前的意识并不依赖反思活动而存在，而任何反思却以意识首先指向对象(前反思)为前提。因此他认为笛卡尔的“我思故我在”把我思(反思)和我在(反思前的意识)的关系搞颠倒了，因为只有首先肯定我在(我的意识直接指向对象，才能有我思(把我自己当作对象)。“正是非反思的意识使反思成为可能；有一个反思前的我思作为笛卡尔我思的条件。”萨特关于反思前的意识的理论沿用了胡塞尔关于纯粹意识及其意向性的学说。但与胡塞尔不同的是，他否定纯粹意识的内向性。在他看来，意识的意向性也就是超越性，即超出意识自身的范围而达到某一对象。现象学本体论从反思前的意识出发，就是从指向对象的纯粹意识出发。正是在这种意义上，他一再强调在进行哲学思维之前必须使意识净化，即排除掉通常的意识中所包含的各种具体内容，使意识还原为纯粹意识。“哲学的第一个步骤应该把事物从意识中逐出，恢复意识与世界的真实关系。”（这里类似于中止判断）人们从意识中清除了一切现成已有的内容，使之成了纯粹意识以后，就可以将其指向对象及作为对象的自我，重新形成关于对象和自我的意识。他因此以这种方式回到了胡塞尔提出的现象学的一个根本观点：面向事实本身。三、自在存在(being-in-itselfêtreensoi)和自为存在(being-for-itselfêtrepoursoi)萨特认为意识的意向性就是超越性，即超越意识现象自身而达到非意识的存在。非意识的存在可以呈现于意识中，成为“存在的现象”；但它本身是不依赖于意识的，是独立自在的，这就是所谓的“自在的存在”，即不以意识为转移的外部世界的存在。因此从意识(或“我思”)出发不仅末否定外部世界的独立存在，反而为其作了一种本体论的论证。“意识是对某物的意识，这意味着超越性是意识的构成结构，意识生来就被一个不是自身的存在支撑着。这就是我们所谓的本体论证明。”自在的存在虽能为主观、意识所呈现，但不能为主观、意识所创造；“主观性无力构成客观的东西。说意识是对某物的意识，就是指意识应该作为对不是它的那个存在的被揭示—揭示而产生，而且表现为在揭示它时已经存在着的。”但是，萨特又强调要把自在的存在与意识所及的外部世界的存在区别开来，后者是“存在的现象”（那些显现出来的现象，与意识发生关系的现象），前者是“现象的存在”。存在的现象作为意识所呈现的存在由意识赋予意义；意识指向不同，意义也不同。一张木制桌子依据其与人的意识的联系的不同，既可以作为一张放置物品的桌子，也可作为某种障碍物乃至一堆木头。作为人的认识和科学研究对象的世界正是这样的世界。至于没有被意识所呈现、没有被意识授予意义的自在的存在（现象的存在的），本身没有意义。对自在的存在的特性，萨特概括为如下三句话：“自在存在存在，存在是自在的，存在是其所是。”Being-in-itselfis,Beingisin-itself,Beingisthatitis.L’Êtreensoiest,l’êtreestensoi,l’êtreescequ’ilest.所谓“存在存在”，是说自在的存在纯粹地、绝对地存在，不以人的意识是否显现它为转移。所谓“存在是自在的”，是说其存在完全在其自身之中，不包含任何关系。既不与他物发生关系，也不与自身发生关系。因此其存在没有原因没有理由，没有必然性或可能性；它不可能被其他存在、意识、精神实体或上帝所创造，也不为它本身所创造；它既不是被动的(消极的)，也不是主动的(能动的)，既不是内在的，也不是外在的，处于肯定和否定范围之外。因为内在外在、肯定否定都意味着某种关系。所谓“存在是其所是”46\n，是说其存在没有任何变化和发展。无所谓过去和将来、以前和以后。这就是说它“脱离了时间性”。萨特所说的自在的存在既然没有任何联系，没有任何变化和发展，那它就只能是一种僵死的、无任何区别和变异的、绝对同一的形而上学的王国。是一个绝对抽象、纯粹偶然的王国。换言之，在自在的存在的世界里不可能存在辩证法。萨特把自在的世界描绘为一个无可名状的、偶然的、荒谬的世界，一个使入感到苦闷、烦恼、孤寂、厌倦、恐惧甚至绝望的世界，一个敌视人的、使人异化的世界。作为萨特现象学本体论出发点的现象蕴含着两种存在：作为现象的客观基础的自在的存在和显现这种存在的意识。后者就是自为的存在，其特性正好与自在的存在相反：它不是存在，而是对存在的否定，即非存在、虚无；它不是自在的，它必然超越自身；它不是其所是，而是其所不是。“自为不是别的，只不过是自在的纯粹虚无化。”这是因为意识作为存在的缺乏却又趋向存在。它永远不是什么，但又趋向于成为什么。这种趋向性的结构是一种虚无化或者说否定活动。意识只能是某物的意识，它必然是对某物的显现。意识对某物的的显现是一个虚无化的过程：自在的存在本身是充实的，没有裂缝的，因而需要意识来造成它的分割或分化。意识的活动往往只涉及到自在的存在的一部分，将其显现出来而将其他一切隐去，于是就出现了分化，就为自在的存在打开了缺口。自为本身不是一个自立的实体，不是自在，它是一种“借来的存在”，或者说它要求一种存在，它要求与自在发生关系，这意味着意识必然超出自身的界限，或者说否定自身。Nothingness，néant，estété,isbeen。因此，自为的存在无非是一种超越性、否定性。自为的存在只能作为虚无、超越性、否定性而存在，这意味着它不能作为现成已有的东西而存在，换言之，它“是其所不是且不是其所是”。自为作为存在的缺乏总是追求、趋向存在，这种不断地追求和趋向使自为(人)不断地超越、否定自己和世界，不断地使自己和世界获得新的价值和意义。这种超越、否定和创造是无穷的，人不可能一劳永逸地达到完满的自我和世界。人总是处于不断地超越、否定和创造之中。三、人的实在与自由自为的超越性表明自为包含了三重关系：与自身的关系，与自在的关系，与他人的关系。它们体现为人的实在的三种方式。时间性temporality、超越性transcendence和为他being–for-others。自为向它自己的可能性的超越，引出了时间问题，时间不是自在的存在方式，而是自为的存在，时间就是自为的自我否定过程。时间的真正起点是将来，即是其所不是；现在则是自为自身；本质则是过去了的存在。自为向自在的自我，向世界，向自在的存在的超越体现为认识。自为是通过否定自在来建立两者的关系的，说外物不是什么，同时就肯定了它总会是什么。于是出现了一个人化的世界，同时出现了超越的自我、外在化了的自我。为他性表明的是自为之间的关系。他人的存在不是一个理论问题。否定他人存在是由于从认识论出发造成的。“羞耻总是在某人面前的羞耻”。他人也是自为，也是自由，但我们彼此争夺自由。他人无法限制我的自由，最终说来，我也无法限制他人自由。萨特把人的这种不断地超越和创造说成就是人的自由，从而认为作为自为存在的人从其内在结构来说就注定是自由的，以致宣称人的存在等于人的自由。因此，萨特关于自为的理论实际上就是一种独特的自由理论。也因此他的自由理论属于存在论、本体论，与传统的意志自由论有相似之处，而不是一种社会的、历史的、政治的理论。萨特在为他结构中提到了身体问题。身体实际上体现了自在和自为的某种统一。人追求自在与自为的统一，但这是不可能的，人不是上帝。“每个人的实在都同时是把他自己的自为为改造为自在自为的直接谋划及在一个基本性质的几个类之下把作为自在存在的整个世界化归己有的谋划。所有的人的实在都是一种激情……人是一种无用的激情。”参看：《存在主义是一种人道主义》。四、存在主义其他代表人物克氏强调孤独个体、强调主观真理，最重要的是他关于人生的三种状态的选择的思想一）存在主义的先驱克尔凯戈尔海德格尔在建立“存在论”的本体论的现象学时，除继承了胡塞尔现象学的思想外，还吸收了早期克尔凯戈尔的存在论的学说。因此，人们把克尔凯戈尔说成是海德格尔、萨特等的存在主义学说的先驱者。索仑•克尔凯戈尔(SorenAabyKierkeggard，1813—46\n1855)是19世纪中叶丹麦哲学家和神学家。他出生于一个笃信基督教的羊毛商家庭，早年在哥本哈根大学学习哲学和神学，1841—1842年曾去德国柏林留学，听了谢林的哲学课。谢林的后期神秘主义哲学思想对他有很大的影响。他性情孤僻，私人生活充满苦恼和不幸，对当时崇尚理性的社会风尚极为不满，乃隔世隐居，埋头于带有文学色彩而充满忧虑情绪的哲学写作。他的主要哲学代表作有：《非此即彼》(1843)、《恐惧与战栗的概念》(1844)、《生活道路诸阶段》(1845)和《非科学的结论性附篇》(1846)等1．美学的或感性的态度：它的特征是人生活于感性的表面中，不敢正视生活的内在实质，回避生活中的厌烦和忧虑，不敢承担责任，不愿作出选择。这种状态中的人，对生活的理解是如此浅薄，为了逃避内心的厌烦与忧虑，只要求满足于精神或物质的一时享受，在“今朝有酒今朝醉”的当下享受生活中忘却过去与未来。这虽能给他们以片刻的“满足”，但却是极不稳定、稍纵即逝的；跟踪而来的是更大的烦恼和更深的忧虑，以至终于对生活丧失信心，陷于绝望。而绝望有利于对人生真谛的体会，以促使自己放弃外在物质的追求，而作出内在的自我的选择。2．伦理的或理性的态度：处于这种生活状态中的人们都不是享乐主义者，而是禁欲主义者。内在的道德责任心处于支配自己的地位，他们都有明确的善恶观念，并且总是趋向于善、正义、仁爱等美德。但是他们只是理性的人，尚未把握真正的“存在”。这是因为，首先，他们把自己的主观性外化为理性的原则(道德规范)，从而受到了它们的限制。其次，他们并未真正摆脱世俗的感性生活，经常受到享乐主义的引诱。由于人有“原罪”，他们的伦理原则总是面临于崩溃的边缘。3．宗教的或非理性的态度：这时的人已经成为摆脱了一切孤独的“存在”，而唯独面对着上帝的“罪人”。他们既己摆脱了肤浅的感性状态，又摆脱了矛盾的理性原则，回到了非理性的主观的自我，成为真实的“存在”。他们全心全意地面向全知全能的上帝，满腔热情地笃信上帝，从而成为一个真正的基督教徒。这里存在着所谓的宗教A和宗教B有区分，前者是内在的宗教，后者是超越的宗教。克尔凯戈尔认为：上述人生的三种状态体现了人生的三种不同境界，或此或彼全在于个人的自由选择。二）、雅斯贝尔士的有神论存在主义雅斯贝尔士是有神论的存在主义的主要代表，他承认上帝或超越的存在。KarlJaspers（1883—1969)曾经被海德格尔称为“德国存在主义的创立者”。希特勒执政后，他曾因妻子是犹太人而受纳粹政权的迫害。战后，他肯定海德格尔的哲学贡献，但对他与纳粹合作是批判态度，支持海德格尔重新执教。他的主要哲学著作有《哲学》(1932)、《理性与存在》(1935)、《存在哲学》(1938)、《存在主义与人道主义》(1951)等。“存在就是大全”或“大全”学说雅斯贝尔士认为，传统哲学在黑格尔的体系中已告终结，克尔凯戈尔和尼采开创了哲学的新纪元。他们的哲学关注人的生存及其处境，哲学不再是推论和说明的概念系统，而是揭示“生存”的哲学活动。他与海德格尔一样，也认为哲学的根本问题是“存在”问题。不过他还给“存在”取了一个别名：“大全”(dasUmgreifende)。他说：“我们势必要追问什么是存在自身，……这个存在，我称之为大全。”那么什么是大全呢?他的回答是：“大全”是“无边无际”、“无所不包”、“永远开放”的“存在”。他说：大全包容一切存在物。它从不显现自身，而一切存在物都在大全中显其自己。它是有限存在物的无限存在。它具有无限性、统一性和可能性，而存在物只具有有限性、个别性和现实性。他断言一切传统的本体论只研究存在物，而他的生存哲学却能把握大全。一切存在者都被包纳在大全之内。各种具体存在者其实就是大全的样式。他关注生存，认为它是一种非理性的样式，但他并不否定理性，认为最终应该将理性与生存结合起来。当然，最终还是要走向超越。他的哲学因此是一种“飞往上帝”的有神论存在主义的哲学。三）、梅洛-庞蒂的现象学的存在主义梅洛-庞蒂是与萨特齐名的存在主义哲学家，通常认为他在现象学方面的贡献大于萨特。他与萨特的关系比较复杂。主要著作有《行为的结构》、《知觉现象学》、《人道主义与恐怖》、《辩证法的危险》以及死后出版的遗稿《可见者与不可见者》等。梅洛-庞蒂的哲学旨在否弃笛卡尔的“主体客体”46\n、身心二元论，以身体主体取代传统哲学的心灵主体或意识主体。这种身体被他称为第三维度，也就是说既不是传统意义上的心灵，也非传统传统意义上的身体，而是两者的结合。他的哲学被称之为一种含混的哲学。他特别关注知觉，因为不是判断，而是感知体现出人与世界的切身关系。梅洛-庞蒂为我们提出的问题是重新看世界，也就是说，我们一贯相信理智的洞察，现在的问题是回到原始的知觉。科学是程式化的，只有知觉才会让我们领会到真正的世界。他认为艺术尤其是绘画优于科学。早期强调身体body,corp概念，后期则用肉flesh,chair这一概念。不是说“我有一个身体”，而是说“我就是我的身体”。康德的时间图式，而梅洛-庞蒂是一种空间图式，这是一种强调全面协调性的整体图式；胡塞尔是意识的意向性，梅洛-庞蒂是身体意向性。在萨特那里，我与他人的关系是冲突关系，梅洛-庞蒂则强调共在，这种共在身体图式的自然延伸。晚期的“肉”试图在一种更原始的要素中探讨主客、身心、人与世界、物质与精神等的统一。他用了野性的存在和野性的精神，可逆性、交织、绽裂等来进行探讨。“肉不是物质，不是精神，不是实体”，可以用“元素”这一旧有的用词来界定它，它“处在时空个体和观念的中途”。这种肉质元素并不表现为某种固定的、不变的实体，“纯粹事物的存在模式不过是其部分的、派生的表达”。“肉”闪耀着感性光芒，但却带着心灵（精神）物化和身体（物体）灵化双重性，同时不失神秘色彩，明显地包含有让自然复魅的意思。四）、列维纳斯对现象学和存在主义的超越列维纳斯的哲学在当代西方哲学中有重要的地位。它体现了当代西方哲学从现代性向后现代性的转折。人们公认很难把它归入哪个哲学流派。他自称是现象学家。他的哲学与海德格尔的存在主义密切相关，但是他的“作为第一哲学的伦理学”却明显地超越了现象学与存在主义。主要著作有《从存在到存在者》，《整体与无限》、《别于存在或超越本质》、《为他人的人道主义》等。他的哲学的核心是他人及其绝对他性。在他人问题上，列维纳斯从现象学出发，但又与其他现象学家形成了鲜明的对照。通过融通思考希腊和希伯莱两大文明传统，通过批判反思其他现象学家的他人学说以及某些结构-后结构主义者的他者理论，他形成了自己关于他人问题的独特看法，一种作为形而上学的伦理学观点：超越各种关于他人的相对他性主张，力主他人的绝对他性地位。他的一个重要命题就是“形而上学先于存在论”。而这里的形而上学作为第一哲学乃是伦理学，而不是存在论，因为"形而上学在各种伦理关系中演示自己"。他认为，存在论"把他者重新纳入到同一中，承诺的是认同于同一的自由，不允许自身被他者所束缚"，也就是说，它强调了自我的自发性；他人的出现置疑这种自发性，这就导致了他所说的"伦理"。列维纳斯首先要批判胡塞尔的意向性概念。认知指向的是同一而不是差异，而认知意向性关系就是与人们要同化和合并的东西之间、与人们要悬置其差异性或他性的东西之间、与使之变成为内在的东西之间的关系。它依据我思的尺度，大有"万物皆备于我"的意思。我们始终停留在我思的孤独中，没有也无法考虑到他人的他性、外在性。认识就像一束光，凡是被它照亮了的事物，都在其光晕之下失去了自身的价值和意义。在认知关系中，所有的东西都变成为被拥有者，或潜在地是被拥有者。在黑格尔那里，一个坚果壳里就可以容纳全部宇宙。列维纳斯要问的是，物或许可以被如此对待，但他人呢？按照他的主张，消除我与他人的认知意向性关系，就是要摆脱这种拥有关系，让他人成为具有他性的绝对他者。他把他人表述为一种"无限"，而无限是不能够被整合到我思之中的，或者说无限是对立于整体的。让他者为我思所认识意味着达到整体性，相当于把整个世界以及他人容纳在我的大脑之中，从而形成一种消除了他性、差异性和外在性的完整的统一。列维纳斯是从笛卡尔那里接受无限这一概念的。由于无限不受认识活动的支配，认知意向性也因此是非根本的。在胡塞尔和萨特等人那里，"直觉"、"意向性"和"专题化"等概念充分体现的是"我"的主动性、自发性，它们追求的是以同一消除差异。而在列维纳斯那里，问题的关键是对于他人的绝对他性、绝对差异的追求，并因此体现出"我"的某种被动性。"我"始终有一种形而上学的欲求，一种永不满足的为他人的伦理追求，而不是缺什么就补什么、以占有或拥有为目的的需求。需求和欲求有很大的不同：需求是我对于实在物的某种支配，只要这种支配得以实现，我就会感到满足。在这种情况下，需求将他者强行转化为同一，使之不再保持为他者，使之消失在"我"的同一性之中，消失在这个区分、使用和占有它们的个体之中。这就像我们对于食物的需要，我们选择某些食物，把它们吃下去并且将之转化为自身的一部分。而欲求则不同，它不会从"外"回到"内"，不会把外部的东西转化为内在的东西，"它转向'别处'，'不同'和'他者'"，"形而上学欲求不向往回归，因为它是对一个我们绝对没有在那里出生的地方的欲求，这是一个与整个自然都有别的地方，它还没有成为我们的故乡，我们也永远不会迁居到那里。形而上学欲求不取决于任何预先的亲密关系"。46\n这种欲求不是恋家，不是乡愁。正因为如此，"形而上学欲望有一种不同的意向，它欲求一切能够单纯补全它的东西之外的东西。它就像善--被欲求者不能够填满它，而是掏空它。"需要表明的是一切以"我"为转移，而欲求则体现出他人的中心地位。列维纳斯对时间概念进行了重新理解。在现象学和存在主义那里，时间与自我的孤独联系在一起。而在列维纳斯那里，时间体现的是我与他人的社会关系。在这里，不再有失眠的孤独的自我，我摆脱了恐惧和慌乱，我从对他人的防范和敌意中解脱出来。按照词源分析，强调存在（esse），实际上就是要求实现自己的本质(essence)，也就是追求私人利益（interesse，或者说内在存在）--Esseestinteresse.L'essenceestintéressement。而走出存在，超越本质，意味着对他人负责，代表的是公正（dés-inter-essée）。"公正"于是与"走出-内在-存在"、与"去-利益"成了一回事。列维纳斯的结论是："对他人负责，为他人而在从这一时代起中断了存在的无名的、疯狂的噪音。"自笛卡尔以来，哲学的核心概念是主体性，尽管从意识哲学到存在哲学，主体性的内涵不无变化，但归根到底强调了我们或我的优先地位，没有考虑主体间性或他人的真正地位。列维纳斯关心主体性，但主体性具有了被动的含义。这涉及到主体与他人面孔的关系。列维纳斯由作为身体一部分的"面孔"来展示他人的形而上意义，并因此摆脱自我对他人的支配。他写道："他人超出于在自我中的他者观念而呈现自己的方式，我们称之为面孔。"我与他人的关系不是受自我支配的关系，不是一种表象关系，不是一种有中介的关系，它不会被纳入到知识或权力的掌握之下，"面孔拒绝占有、拒绝我的权力。"虽然这里谈到的是面孔，我们却不应该局限于面孔。真正说来，他人身体的任何部分都具有这种意义。有学者指出，"列维纳斯所使用的面孔一词，并不唯独指外形，它或许是背，肩，手--就它们显示他人的他性和人性而言。"面孔当然是身体，但又不唯身体，它其实具有某种象征意义。我们既不应该像胡塞尔和萨特那样主张从外在身体回到内在意识，也不可能像梅洛-庞蒂那样将内在外在统一起来。我们应该走向外在，走向纯粹的外在性，走向超越。列维纳斯于是对现象学的主体性概念进行了批判性的改造：克服认识论、生存论主张而通达一种伦理的主体性。在这里，面孔其实表明的是无限，它不是认知对象，但它是某种象征。它不是某种无人格的中性的揭示，而是某种表达，某种伦理的表达，"面孔是一种生动的在场，是一种表达……面孔说话。"由于这种象征指向，列维纳斯的"面孔"超越于"注视"和"知觉"之外。他表示："面对面不是一种共在样式，也不是一种认识样式。"它代表的是他人的绝对他性，代表的是一种伦理关系，"我的想法是，面孔的通道一开始就是伦理的。"非常重要的是，我们不是"看"面孔，而是"听"面孔。面孔既不是理智直观的客体，也不是感性注视的对象。面孔具有两个方面的含义。一方面它是赤裸的、赤贫的、脆弱的，容易受到暴力的威胁，它发出的是悲鸣和呼救，向我们直接宣布了其可怜的处境，"面孔朝向我，这乃是它的赤裸本身。它通过它自身而在，绝对不诉诸于体系"，"在自我与他者之间存在着一种超越于修辞的关系。"另一方面它是一种以柔克刚的力量，它是一种禁止我们去杀戮的力量，是一种要求，是一种命令。他人的面孔是赤贫的、赤裸的，他请求我的帮助。列维纳斯告诉我们，不要说我什么都没有，我是富有者，而别人是穷人。他人是我应该把一切都给予他、我应该对他完全负责的人。我作为主体，就是"听"从呼唤并寻找办法的人。我们不应该把他人当作我们的竞争对手。我们也不能指望他人被我们同化。他人意味着一种高度，他人比自我更高。在他人的呈现中存在着一个命令，仿佛一位主人向我说话。无论哪种情形都表明，"倾听"并"回应"取代了传统哲学强调的"审视"或"注视"的优先性。他人或许会以暴力、仇恨和蔑视的形式出现，但列维纳斯坚持认为，尽管会出现这种情况，他对面孔所做的分析--他人的主宰和他人的贫穷，我的服从和我的富足--乃是第一位的。于是，主体在伦理意义上就具有了被动性。他甚至表示，为了让点缀着大地的一点点人性不被埋藏起来，主体性的被动性是必要的。萨特强调绝对自由，梅洛-庞蒂承认有处境的自由。而在列维纳斯看来，"自由是从对存在的迷恋出发的：这不是人在支配自由，而是自由在支配人。"正因为如此，自由实际上意味着把一切他者都还原为同一，"自由的定义是这样的：阻止他者，不顾及与他者的任何关系，肯定某一个自我的自足。"这明显表现出利己主义倾向，体现出某种权力关系，"作为第一哲学的存在论乃是一种权力哲学。"46\n这样的自由显然是有问题的，他人不可能在这样的自由中获得公正的对待。而在列维纳斯本人那里，"欢迎他人事实上是意识到自己的不公正--是为那种只感受到自身的自由感到羞耻。"他把主体的自由或自为比作是一种帝国主义姿态，"主体是为我的，它只要存在就自我表象，自我认识。但在自我认识或自我表象中，它自我拥有、自我主宰，把它的同一延伸到在其自身中将拒绝这种同一的东西中。这种同一的帝国主义乃是自由的全部本质。"与之相反的情形是："欢迎他人，就是置疑我的自由。"总之，"他人经验是对自我，作为意识与自由的自我的全部权力的贬抑。”于是由自由转向了责任。胡塞尔已经谈到责任，这是对真理负责；海德格尔谈到了本真性，这是对自己负责；萨特认为个体应该为自己的选择所造成的后果负责；梅洛-庞蒂要求自己和他人一道为文化共同体的命运负责。列维纳斯把责任理解为对他人负责，对不属于我的行为负责。我应该对他人负责，甚至把他人的责任归到我的头上。这是一种超越于我之所为的责任。主体性不是一种为己，而是一种为他。他人作为无限是在我们之外的，只有在对他人负责时，我们才能见证他人，他人才会实质性地向我靠近。从无限的观念出发，这种伦理关系表现出一种不对等、不对称。他这样表示："主体间的关系是一种非对称关系"，"他人与我的关系不是相互关系"。我对他人负责，但并不因此要求他人对我负责，我服从于他人，并且成为这种意义上的主体，"主体性在把对他人负责归于自己、直至替代他人的运动本身中被构成"。于是作为主体就与作为"人质"无异，我为了他人而被抵押，为了他人而献出生命，但并不因此要求他人为了我而做些什么："在我与他人的关系中，为了保证我的意图的纯粹性，必须认为这种关系是非齐一的。"与此同时，见证无限表明主体始终都得担负责任，我们永远免除不了对他人的义务，这是来自神圣的要求。在任何时候都没有人能够说：我已经完成了我的义务。责任是不能让与的，没有人可以代替我。无限并不自我呈现，只有对他人负责的主体才能够见证无限。由于这种情形，列维纳斯显然不会取消主体。他表示，"为他人并不是对自我的否定，并没有沉没在普遍性中"，这是因为，"超越是对一个自我的超越，唯有一个自我能够响应一个面孔的命令"；当然，主体的性质已经改变了，"自我因此保留在善中，它对系统的抵制却没有表现为主体性的自我主义的叫喊。"自我丧失了中心地位和主动性，而"主体性成为一种比任何被动性都更被动的被动性"。主体不再是支配性的、建构性的力量，而是某种服从于超越和无限的力量。很显然，列维纳斯仍然具有人道主义的关心，但这是一种为他人的人道主义。第六讲哲学解释学第一节概论哲学解释学或解释学的现象学是在20世纪60年代以来日益受到西方哲学界关注的一种新的哲学思潮，它以研究意义的理解和解释为主要目标，由于关注语言问题，为大陆哲学与分析哲学在某种程度上的合流提供了基础。如果说存在主义现象学是现象学发展的第二阶段，那么，解释学的现象学则是现象学发展的第三阶段。解释学的现象学是直接从海德格尔的存在论的现象学中，特别是从他的晚期思想中发展出来的。解释学的现象学与存在主义的现象学一样，强调“存在”的优先性。但是它更多、更突出地强调语言，强调语言的理解和解释的重要性及其意义。海德格尔既是存在主义现象学的创始人，也是解释学的现象学的创始人，而他的学生伽达默尔则是它的集大成者。哲学解释学虽然是上世纪60年代才引起人们关注的，但解释学却有悠久的历史。解释学这个词可以追溯到古希腊时期，当时，“解释学”(hermeneutics)一词有“传达神谕”的意思，是一门如何把隐晦的神意转换成可理解的语言的一门学问。中世纪的奥古斯丁等人在解释圣经和宗教教义的过程中逐渐使之系统化。宗教改革时期，马丁·路德等人对它又作了新的发展，使它逐渐成为一门诠释经文和法典的技术性学科。但是它作为一门专门研究意义、理解和解释的哲学理论，则是19世纪以后的事情。德国哲学家施莱尔马赫建立了一般解释学。生命哲学家狄尔泰建立了生命解释学。海德格尔建立的则是解释学的现象学，伽达默尔、利科和哈贝马斯等是解释学的现象学的重要成员。海德格尔的解释学的现象学被称为“本体论解释学”，伽达默尔的现象学被称为“哲学解释学”，利科的解释学被称为“现象学的解释学”，在哈贝马斯那里则是“批判的解释学”。46\n我们在概论中简单地介绍一下施莱尔马赫（狄尔泰，我们在前面已经提到），在后面各节中先大体上介绍一下海德格尔，重点讲授伽达默尔和利科。施莱尔马赫的一般解释学施莱尔马赫(FriedrichSchleiemach，1768—1834)是德国19世纪著名哲学家、神学家和文献学家。作为后两者，他在研究圣经经文和古代文献时大量遇到解释与理解问题，使他积累了丰富的解释经验，而作为哲学家，他能够在更高层次上看问题。经过他的系统阐述，原先狭义的技术性的解释学发展成为一种普遍的方法论，其重心在理解本身，而不是被理解的文本，这是与此前的解释学非常不同的地方。他在哲学上受到两个传统的影响：一是康德的批判哲学，一是德国的浪漫主义哲学。康德批判哲学的出发点是，在认识事物之前，首先要考察我们认识事物的能力以及我们的客观知识的普遍条件，而被称为“解释学的康德”的施氏，则要追问有效解释的可能性的条件是什么。浪漫主义哲学家认为，精神是在个别天才中运作的无意识的创造性的力量，施氏则认为，理解就是要创造性地重建这种创造活动。他的系统解释学充分体现了这些思想。古典解释学家都把对文本的解释看作是一种单纯的技术，而施莱尔马赫却把它与心灵的创造性活动联系起来。他认为，对文本的理解和解释决非仅仅是刻板的技术性诠释，而是一种心灵的创造或再创造。他的解释学理论因此包括文法解释和心理解释两个部分。文法的解释，就是根据文化上共通的语言性质来分析作者的语言特征，研究作者和读者在思想交流中的共同语言特征，可以说就是要忘记作者，排斥独特性，寻找共同性。心理的解释主要研究思想是如何从作者生活的整体中产生的。施氏主要关心的是后者，这是所谓肯定的解释，因为创造性地重建作者的创造性过程时，它通达的是产生言语的思维活动，而这乃是解释的根本目的。因此，虽然使用解释学规则我们可以理解一个特定文本的意义，但不能仅此而已，一个解释者如果有足够的历史知识和语言学知识，他就可以比作者本人更好地理解作者，也就是说，作者本人在其创造活动中所没有意识到的方面，通过解释者的创造性重建，完全可以被把握。从文法或语言方面考察理解和解释，应该注意两条主要的原则：(1)历史性原则：必须结合作者所处的具体条件来理解文本的意义；(2)整体性原则：必须在结合周围其他语词的意义的整体性(语境)中理解每个语词的意义。后一个原则构成了著名的“解释学循环”：必须从整体中理解部分，又必须通过部分来理解整体。他认为，经过多次的这种循环，理解者就能对文本达到直觉的理解。从心理方面来考察理解和解释，则应该注意到心理或精神的两个特征：(1)“相通性”，这是精神的共性，它是作者与解释者(读者)语义交流的前提。(2)“能动性”或“创造性”，这是精神的个性。因为不同的“自我”各自有不同的创造，它决定了作者的创造与读者的再创造的不完全一致性，从而产生了误解的可能性。第二节、海德格尔的哲学（本体论）解释学一、解释学的现象学解释学在20世纪经历了一次根本性的转折——本体论转折，其结果是哲学解释学的诞生和解释学问题的扩大和深化。这个转折是从海德格尔开始出现的。《存在与时间》让人文科学认识论从属于理解的存在论，而理解的存在论关系到的是对此在在世的理解。我们说过，海德格尔哲学以此在为基础追寻存在，这一追寻要求区分存在与存在者，但以前的哲学走错了路，把两者相混同。他本人的哲学要求回到存在，探讨存在的意义。不过存在的意义应该以自身的方式展示出来，这不同于存在者被发现的方式。因此研究存在必须有与之相适应的方法，这种方法就是现象学，或更确切地说，解释学的现象学。他经常称他的本体论的解释学为“现象学的解释学”或“解释学的现象学”。我们说过，“现象学”要求“回到事物本身”，在胡塞尔那里，这是一个认识论方法问题，海德格尔则把它本体化，认为它是把存在从隐蔽中显示出来的方法，即“解蔽”的方法。那么如何才能“解蔽”呢?他认为必须运用解释学。因此，在海德格尔那里，“现象学”与“解释学”是密切相关的，有时是近乎同义的。他写道：“46\n此在的现象学就是在解释学这个词的原初意义上的解释学，它指的是解释工作。”应该说它既克服了人文科学的认识论指向，也克服了胡塞尔的纯粹认识论指向。海氏认为，现象就是它自身，现象后面没有别的什么东西，但是现象也会受到遮蔽，也因此需要让现象被看见，这就需要解释学的工作。海德格尔认为，他的本体论的解释学的任务是在于追究存在的意义。那么，什么才是存在的意义呢?他认为，意义不是万物所固有的，而是它们在与人(此在)发生关系中产生的。物的存在归根到底是它的何所用，它的用具性，例如一块石头若不与人发生关系，就没有任何意义，只有在与人发生各种各样的关系时才会产生各种各样的意义。人用它来作为攻击别人的武器，它就具有“武器”的意义；用它来镇纸，就具有“镇纸”的意义；用它来建造房子，就具有“建筑材料”的意义；等等。总之，它们在与人的相互关系中具有各种各样的可能性，究竟实现哪种可能性，即作为何物而具有何种意义，这全凭“此在”的筹划。他说，对于一个事物如果只是看它而不用它，那么愈是看它，我们就离开它的意义愈远。本体论的解释学所说的解释显然不是狭义的方法论上的那种字句疏通、排除疑难使人们从不懂到懂的那种解释，而是在存在的高度来审视一切。或者说通过此在的展开状态来理解存在。二、理解和解释近代哲学从笛卡尔的我思故我在开始，其实就是从人的意识、从理性这一角度看待人。他们认为，人之区别于其他东西之处在就于人有主观意识、有思想。而理解则是意识或思想的一种功能。海德格尔的出发点可以说与近代哲学传统刚好相反：我在，故我思。在我们有思维、意识、感知、认知之前，我们已经存在，已经在世，在我们意识到自己之前，我们已经被抛在此了。而理解则是此在的构成因素之一或者说展开状态之一。此在借理解获得生命力，成为可能性，而不像其他东西那样成为固定死板的东西，现成的东西。理解是此在同存在最根本的关系，它是人的一切其他活动，包括意识活动的基础，它是前意识的、先验的，只要此在存在，它就理解存在，它就展开存在，理解是此在的本体论条件，只有理解存在，才有此在，才有此在的认识活动，所以理解决不是主观意识的认识活动和功能，而是它们的基础和条件，有意识的认识活动是从中发展出来的。理解不仅告诉我们怎样思，而且还告诉我们怎么存在，思只是存在的一种功能，理解首先向此在揭示它的存在结构，通过这种揭示，此在在它的纯粹认识功能中就可以运用它对于自己的生命的可能性的理解。但究竟是一些什么样的可能性，就要看理解的筹划了。“理解”就是对各种可能性的“筹划”。他认为，人是非自愿地被抛进这个世界中的，人面临的世界是有待于实现的世界，即是各种各样的为人所用的可能性。理解就是此在自由地对各种各样的可能性所作出的筹划，从而借此实现这个世界，并不断超越自己，实现未来。他说：“理解就是此在在可能性的基础上筹划它的存在。”“理解本身就有我称之为‘筹划’的这种存在结构。”他认为，人“存在”着并总是“理解”着。没有理解也就没有人(此在)的存在。在他看来，我们置身其间的、与之发生关系的世界，是一个可以利用的世界，世界上一切其他东西只是在此在使用它们的过程中，才能揭示出来，才能与此在相遇，所以一切东西都是为了此在的缘故。世界只是当它在我的筹划、计划、可能性显现出自己时，才有意义。理解实际上就是在此在面前筹划可能性，不是因为我思考可能性，我才是自由的，而是因为我自由，我才能思考可能性。理解就是此在把自己的可能性投向世界。什么又是解释呢？“作为理解，此在在可能性的基础上筹划他的存在，理解的筹划有它自己的可能性——发展自身的可能性。理解的这种发展，我们称之为解释。在这个发展中，解释理解地同化了被它所理解的东西，在解释中，理解并没有成为不同的东西，它成为自己。”解释是理解的发展，理解是解释的基础和根据，从根本上说，它们并非是不同的东西，但也不能说它们完全一样。作为对可能性进行筹划的理解，它是一种前意识的对可能性的统览、取向和心态，它是此在存在的构成因素，先于意识和反思，也就是说，我的存在先于我对它的意识。理解并未完全清楚地揭示此在的可能性，解释就是要把理解筹划的可能性清楚地揭示出来。解释就是展示。当然，这里的解释依然不是针对文本，而是要解释此在的可能性。46\n三、理解的前结构：前有、前见、前设万物只有为我们所用才有意义。如果不与此在发生关系，世界之为世界就没有任何意义。一块石头，如果没有人利用它的话，它就没有意义。一旦我们把它作为矿石或建筑材料而加以利用，它就具有了一种可能性，一种意义，这种意义是它与人的实践的关系，体现为用具整体、用具性，“为了作……之用，作为，世界作为一系列为人类所用的可能性，需要此在去筹划，把它作为什么，它才成为什么。这意味着世界并非一成不变的东西，而是为我们所用的无限可能性。石头没有世界，动物鲜有世界，人构成自己的世界。很显然，当我们弄清楚了事物的作为结构时，就指出了这个事物的目的性和可能性。解释就是要弄清楚这种“作为结构”，这就要求被解释者的各个方面已经预先是解释的现实因素了。也就是说，在具体的解释开始之前，要解释的东西已经在我们的世界“观”中了，是我们预先已有的东西fore-having（事先拥有），“这种解释总是根植在我们预先已有的东西中，前有中”。人决不会生活在真空中，在他有自我意识或反思意识之前，他已经置身于他的世界，属于这个世界，因此他不是从虚无中开始理解和解释，他的文化背景、社会背景、传统观念、风俗习惯，时代的知识水平、精神与思想状况、物质条件、民族心理结构之类，他一存在就已经有了，并注定为他所有，一切影响他、形成他的东西，就是前有。前有始终隐而不显，它决定着此在的理解和解释，却不能被人们条理分明地、理智地加以把握。它就像宇宙间某些隐秘的法则，始终在起作用，但却永远不会被人清楚地把握。然而，此在理解和解释却不会超出这个范围，我们要解释的东西，总是为我们的前所所规定了的。前有是内涵稳定，外延模糊的存在视域，它包含了许多的可能性，究竟解释哪些可能性，怎样去解释，这就需要有一个特定的角度和观点，就像一只大蛋糕，总要从某处先切一刀一样。这个解释的特定角度和观点，解释的入手处，就是海德格尔所说的前见（fore-sight）。任何在我们前有中已经被理解的东西，我们都会前见地把我们的见解加于其上。这样，通过解释，它就可以被我们从概念上加以把握了。但这决不是说，前见是我们反思了前有之后才发生的东西。前见和前有都是解释“作为结构”的基础，前见作为解释发展的一个因素，也是预先已有东西的一部分。光有这两者还不行，还必须有前设（fore-conception，事先假定、事先把握）。前见的功能是把我们的注意力引向一个特殊的问题域，而前设则是用一个观念来弄清楚“作为结构”；当我们解释某物时，我们总是对它有一个预先假设，才能把它解释为某物，任何解释都包含了某种预先假设。“前有”、“前见”、“前设”构成了理解的前结构。他有时称这种前结构为“解释学处境”。看起来，这种观点陷入了循环论证，即我们进行解释时在解释已知的东西。如果是这样，为什么还要解释？海氏承认这是循环，但不是一种坏的循环，相反他要坚持这种循环。因为理解的前结构是解释的条件，没有这个根本条件，解释是不可能的。关键不是克服它，而是以正确的方式进入这一循环。古典解释学也讲解释学循环，但在那里，解释学循环只是一个方法论原则，即理解全体必须理解部分，理解部分必须理解全体。同传统相比，海氏将循环看作是存在和认识的根本条件，它已经不是狭义的文本解释时遇到的现象，而是此在存在的本体论特征之一。第三节、伽达默尔的哲学解释学一、伽达默尔与哲学解释学的诞生虽然海德格尔已经实现了解释学的转向，为解释学奠定了理论基础，但他本人并没有明确地以解释学为其哲学的旗号，伽达默尔直接提出了哲学解释学的目标，他继承了海德格尔的哲学解释学思想，并进一步发扬光大，使哲学解释学成为了一个独立的哲学思潮。伽达默尔是德国著名哲学家，早年在马堡、慕尼黑等大学求学，受教于新康德主义者那托尔普门下，获博士学位，后与海德格尔相识，并先后在马堡大学、莱比锡大学、法兰克福大学、海德堡大学任教，是莱比锡和海德堡科学院院士，曾任德国哲学总会主席、国际黑格尔联合会主席，他的成名作《真理和方法》(1960)标志着哲学解释学正式成为一个独立的哲学流派。他是在其六十岁的时候，即退休时才有其名声的，他活到了102岁。46\n他在新康德主义者的指导下完成了关于柏拉图的博士论文，对柏拉图的研究为他后来强调对话逻辑打下了基础。通过参与海德格尔的讨论班，与海氏建立起了密切的关系，尽管他也受到黑格尔、狄尔泰等人的影响，最大的影响还是来自海德格尔，海氏思想是其理论基础，但他并没有全盘照搬。像海氏一样，他把解释学当作哲学本身对待，把理解和解释看作是人类的世界经验，通过强调理解的普遍性确立了解释学的独立的哲学地位。如果说海氏关心的是存在的意义的话，伽氏关心的是人生在世、人与世界最基本的状态和关系。他追随海德格尔，认为理解和解释本质上不是一种方法，而是“此在本身的存在方式”或“人类生活本身的一种根本存在方式”，即“此在向未来进行筹划的存在方式”，是“此在存在的一种经验”、是“此在的根本运动性”等等。他进一步解释说：人是理解着的存在。理解贯彻于人的一切活动中，是构成一切活动的基础。他认为作为本体论的解释学根本不同于传统的认识论。传统的认识论是建立在笛卡尔“主体-客体”二元对立模式的幻想上的，而在本体论的解释学中，此在与存在是浑然一体的。他写道：“我认为海德格尔对人的存在的时间性分析已令人信服地表明：理解不只是主体的行为方式，而是此在本身的存在方式。本书的解释学概念就是在这个意义上使用的。它表明构成此在的有限性与历史性的根本运动性。因而也包括此在的全部世界经验。”在他看来，对于文本的理解和解释不仅是科学关心的问题，而且是整个人类世界经验的一部分。理解的现象遍及人和世界的一切关系，理解的过程发生在人类生活的一切方面。总之，理解是人的存在的最基础的模式。伽达默尔与海德格尔一样，认为理解就是领会存在的意义，因而理解的任务在于把握真理。那么什么是“真理”呢？他在其名为《真理与方法》的巨著中并没有对这样一个重要的概念作出较为详细的论述和解释，而只是简略和笼统地说：“真理”就是“事情本身”，至于什么是“事情本身”，他就避而不言了。伽达默尔坚持理解、解释与应用的统一。传统的解释学把三者明确地区分开来，认为，只有正确地理解了，才能有正确的解释，然后才能有正确的运用。伽达默尔反对这种主张。二、理解的历史性19世纪的古典解释学由于从认识论出发，把理解的历史性看作是阻碍获得客观真理的东西加以排斥和否定。伽达默尔否定这种倾向。他认为，理解既然是人或此在的一种“存在方式”或“根本运动”，而此在(人)具有有限性或历史性，因而理解也就具有有限性或历史性，即它是受一定历史条件制约的。那么，什么是理解的历史性呢？伽氏在这里主要指的是理解者所处的不同于理解对象的特定的历史环境，历史条件和历史地位，这些因素必然会影响和制约他对文本的理解。从前，这些东西都被看作是应该被克服的偶然的因素。可在伽氏看来，如果我们承认作者有他自己基于他的历史和社会处境的历史结构，作者总是处于一个世界中，作者总有其不容忽视的历史特殊性，那么从中可以得出的结论就是：读者也以他自己的方式处于一定的世界中，他的历史特殊性和历史局限性也是无法消除的。我们没有理由只承认作者的历史性而不承认读者的历史性。历史性是人类存在的基础事实，无论理解者还是文本，都在历史性之中，真正的理解不是去克服历史性，而是正确地评价和适应历史性。理解的历史性表现为传统对理解的制约作用，传统是先于我们的，是我们不得不接受的，它是我们存在和理解的基础条件。当然，传统不是铁板一块的，而是有分化、有变迁，传统对于保存和更新有其自己的理性选择。不管怎么讲，我们始终处于传统中，而且传统始终是我们的一部分，是传统把理解者和对象不可分割地联系在一起。理解者不可能以一个纯粹主体的身份理解对象，传统和成见都是理解的必要前提和基础。正如谈到海德格尔时所说的：理解必定离不开“前有”、“前见”、“前设”这些“前理解”。伽达默尔同意海德格尔的这种观点。他有时把“前理解”统称为“先入之见”或“偏见”或“成见”。他宣称，任何理解都必须从已有的先见或偏见出发，都必须以先见或偏见为前提。这是因为人总是生活在一定的历史环境中，历史文化赋予人以各种先见或偏见，人不能自由地选择它们，也无法轻易地摆脱它们。因此他说：“不是我们的判断，而是我们的偏见构成了我们的存在。偏见未必是不合理的。我们存在于历史性的偏见中。偏见为我们整个经验的能力构造了最初的方向性。偏见就是我们对世界的开放的倾向性。”他有时又称这种“先见”或“偏见”为理解的“视域”(Horizon或译为境界)，即认为它们是理解的基本出发点。他写道：“视域属于视力的范围，它包括观点和能见到的一切。”他认为施莱尔马赫、狄尔泰等人所追求的排除个人的先见或偏见的客观主义的理解是一种否定历史的错觉。46\n在他看来，文本的真正意义与作者的意愿或心理特征无关，“因为它部分地也是由于解释者的历史处境决定的，因而是由历史客观进程的总体性所决定的。”正因为如此，一个作品的真正意义的发现永远没有完成之时。时间不是理解的阻碍，而是一种积极的因素，使我们可以发现文本的无限意义，而且使我们可以克服暂时的无知和功利性。意义的理解是一个无限的过程，它消除那些不适当的、错误的成见，也产生那些使理解得以清楚显现的成见。理解以成见为基础，但又不断随理解的进展而修正它。也即，传统是我们理解的前提，但我们也在制造和更新传统。伽达默尔强调，不应该笼统地否定先见，而应该区别地对待先见。他把先见分为两类：一是“合法（正当）的先见”，即上述来源于继承历史文化的先见。它们是不应该否定也无法否定的，否定了它们就否定了历史，就会造成历史的中断，从而否定了发展；二是“盲目的先见”，即个人在现实人生中接触和吸收的先见。它们是可以，也是应该清除的。不过他认为区分这两种先见是不容易的，这不能依靠笛卡尔的纯粹自我的反思，而必须在“理解”的过程中不断冒险地鉴别它们，正如在不断游泳的冒险中学会游泳一样。伽达默尔认为，理解不只是历史的，同时又是现代的，是历史与现代的汇合或沟通。因为理解不仅应以前理解为基础，并且还应对当前的可能性作出未来的筹划。由于理解的对象是人及其一切活动，它们包括历史、文献、思想、创作等等文本，这些文本都是前人（作者）的历史“视域”的产物，因而，当解释者(读者)以自己的历史“视域”去理解这些文本时，就出现了两种历史视域的对立，而只有把这种对立“融合”起来，即把历史的融合于现代的之中，构成一种新的和谐，才会出现具有意义的新的理解。他称这种融合为“视域的融合”，因此他说：“理解始终是……视域的融合过程。”这里所谓的视域，从表面上讲，就是所谓的眼之所见的范围，我们所看到的地平线，而在伽氏那里，主要指的是人的前判断，即对意义和真理的预期，不同的视域受制于不同的前判断体系。人的视域是开放的，我们不会受制于某一观点，而是始终会产生变化，但也不可能完全抛弃一切。真正说来，视域始终处于形成中，不可能有固定的视域。理解者和被理解者各有其视域，理解者并不是要抛弃自己的视域以便进入被理解者的视域，而是让自己的视域进入被理解者的视域者，实现历史与现实的“融合”，实现解释者与被解释者之间的沟通。他认为，这种融合或沟通，“不仅克服了自身的局限性，而且也克服了他人的局限性”，“是向一个更高的普遍性的上升”。他在这里所说的“更高的普遍性”，就是指更广泛的视域。他写道：“历史的视域是要被我们现在的理解视域所占领的。在理解过程中发生的是不同视域的融合。这种融合意味着历史视域被注入，它也就同时被革除出去了。”从这种观点出发，他极力反对传统主义与现代主义，认为前者以传统的权威压制现实中的新思想，阻碍了历史的发展；后者拒绝传统，中断了历史，同样中断了发展。我们首先受制于传统，传统决定着我们，我们始终被抛入传统，我们只能在传统中进行理解，但是传统并不像自然一样是给定的东西，它始终是我们的一部分，它始终通过它的效果历史起作用。我们不可能忘记自己的历史性，不可能发现所谓的客观对象，对象实际上是自己与他者的统一。“真正的历史对象根本不是一个客体，而是我们自己和他者的统一，是一种关系，在这种关系中，同时存在着历史实在和历史理解的实在。一种名副其实的解释学必须在理解本身中显示历史的实在性，因此我就把所需要的这样一种历史叫做效果历史。理解本质上是一种效果历史事件。在这里，伽氏反对那种关于历史的科学的态度，因为历史学家不置身于历史中就无法理解历史，另一方面也否定主观主义，因为传统和历史是先在的，否定历史的力量，就是否定人自己的历史。因此我们意识到的总是一种效果历史。为了强调人的理解的上述种种历史性，伽达默尔把人的意识称作为“效果历史的意识”和“参与历史效果的意识”、“受历史局限的意识”。他认为这反映了人的经验的普遍结构，即此在的有限性与开放性的统一。他写道：“理解在本质上是一种效果历史的关系”。三、解释学经验与问答逻辑理解就是从被理解的东西，艺术品、文本、传统等接受有价值的东西，然后将其译解成我们自己理解世界的方式。因此，一切理解都有经验的结构。理解其实是人的在世存在的一个基本模式，所以不能从认识论或方法论意义上把理解归结为人的主观意识活动，而是应当从人的存在的本体论意义上去理解它。在伽氏的哲学中，他给经验注入了新的内容。46\n在回顾哲学史上的各种经验学说时，可以区分两个传统，一是发端于培根的经验主义传统，其主旨在于把经验抬高到科学客观性的基础的地位，此类经验可以重复，不会受任何历史和文化传统的影响，他认为狄尔泰对英国经验主义传统是半推半就的，他依然按照自然科学的可检验性和可证实性来为人文科学谋取方法。他写道：到目前为止的所有经验学说，包括狄尔泰的学说的主要缺陷，是完全顺从于科学，因而全然没有考虑到经验的内在历史性（即经验受经验的结果的检验）。第二个传统是由黑格尔开始的，他对经验的历史性质很看重。经验是辩证的，是由内部的否定力量来展开的。新经验并不意味着推翻旧经验，而是达到一个更高级的阶段。他认为，黑格尔也有毛病，因为他没有把历史主义原则贯彻到底，在经验的辩证运动中引发了一种没有任何异化的自我意识。通过批判前人关于经验的看法，他提出了自己的看法，他强调他的解释学是“思维所是的那种真正的经验的理论”，他始终强调理解和语言的经验性质，认为理解和语言不在于反思和自我意识，而在于经验。经验有两个特点：一是开放性。经验的真理始终包含着朝向新经验的倾向，经验的辩证法不是在确定的知识中完成的，而是在经验的开放中完成的，这意味着经验必须不断地获得，经验不是固定不变的东西，它是一个历史的过程，是人的历史本质的一部分。二是有限性。经验始终对新的经验开放，意味着人的理解、人的经验总是有限的，人始终扎根于世界历史，以一种独特的方式置身于世界，尽管他的视域和经验不断变化，不断发展，但他决不会获得无限的理解和完全的知识。知识总是临时的，总是趋向一个更多的、但仍然有限的对于世界的理解。如果忘记了知识的临时性，就会歪曲事物的真理。总之，经验是人类有限性的经验，而人的有限性又在于他的历史性，因此经验是人自己的历史性的经验。开放性和有限性构成了经验的一般结构，经验的真正形式必须反映这种结构。解释学经验就反映了这种结构，解释学经验体现了经验的内在历史性，因为经验的开放性和有限性的基础就是它的内在历史性。当然，他对经验的重新解释并非要否定科学的经验概念，他只是要把它限定在一定的合理的范围之内，不让它扩展成为人类生活的最基本的经验。对他来说，最原始、最基本的经验无疑应该是解释学经验，因为它同我们存在的历史性相一致，它体现了我们的世界经验的一般特征。解释学有一种对话模式，对传统开放就是要和传统对话，理解是一个对话事件。对话使问题得以揭示出来，使新的理解成为可能。对话具有一种问答逻辑。也就是说，解释学经验关注传统流传下来的内容，但它与传统不是一种认识论上的主客体关系，而是一种我与你的对话关系。传统不是对象，它乃是语言，它就像一个“你”那样表白自己，与我处于对话之中。我与你的关系有各种变体。第一种变体是根据类型来对待传统，不是把他人看作为有个性的人，而是从典型的人类行为的角度来反映，以这种方式进行分类的理解者仿佛就是上帝，居高临下地对待传统。第二种较前一种有所进步，它承认一般范畴既不能用来对待我，同样也不能用来对待你和他，若人是目的，他就不是对象，人的主观性具有明显的异质性。推而广之，过去的某个时代，任何一个具有他在性的文本都是这样。不能把历史塞进一般规律的框架中，而是要关注每个历史事件、每个时代的异质性，视其为独一无二之物。第三种变体，认为传统象你一样，自己说话，这样传统将向现在告知一些自己的事情，不能将他人视为对象，不能对他人的意见置之不理，应该对他人及他人的东西开放。在人与人的交往中，正确的意识应该是把传统作为真正的你来体验，耐心地倾听你所说的话，这样的关系就不是一方服从于另一方。倾听别人之言，既不是全盘接受，也不是无动于衷，而是由对话的引导而来的相互理解。历史文本之所以能成为理解的对象，是因为它向理解者提问，因此解释总是包括了同这个问题的关系，“理解一个文本意味着理解这个问题。”而答案也就在文本之中，应当由理解者去寻找，文本或传统提出的问题必须是有其历史视域的，我们对此问题的理解必定是在这个视域之内，这样，实际的问答关系倒了过来：为了回答文本提出的问题，我们必须开始问问题。也就是在我们的视域内重新构造文本提出的问题。我们重新构造的那个问题不可能不有所改变。正是通过提问的过程，我们寻求文本提出的那个问题的答案。重新构造过的问题不可能停留在文本视域之内，它的视域是提问题的人的视域，问答过程实际上就是视域融合的过程。在重新构造问题时，我们的视域必须要进入历史的视域，从而发生两个视域的融合。与此同时，重新构造问题的过程也是突破这两个视域并产生一个更大的视域的过程，这一过程是永远没有完结的。46\n一方面，传统在不断变化，另一方面，我们的存在的历史性也使我们无法达到一个完美的理解，答案意味着另一个问题。我们的后人与我们的理解也必然不同。一个问题可以有不同的提问，更会有许多不同的可能的答案。文本的意义是无限的，因此无所谓正确的理解，传统不是被动的对象，而是无穷无尽的产生意义的源泉。解释学经验结构中揭示出来的这种问答辩证法，使得理解就像对话那样是一种相互关系。当然，文本并不像另一个人向我们说话那样，而是我们在使他说话，问题问得越多，文本也就说得越多，但这种使文本说话的理解并不是我们的任意行为，作为一个问题，它同我们期待的文本的答案有关，“预期一个答案本身就假定了问问题的人是传统的一部分，他把自己看作是它的听众，这就是效果历史意识的真理。”四、理解的语言性——解释学的语言哲学伽达默尔不仅强调理解的历史性，而且还强调理解的语言性。我们说过，狄尔泰强调心理方面，而伽氏认为，真正在文本和理解者、传统和现在之间架起桥梁的是语言，而不是心理的东西。语言、文本和解释者、过去和现在，都只是一个正在进行的语言过程的要素，“理解的语言性是效果历史意识的具体化”，“理解是一种经验，但它是语言的经验，因为理解始终有一种对话形式，它在交流中发生，而且理解本身就是一个语言现象，文化、传统、历史主要表现为语言，常常是写下来的文本，因此语言是解释学问题的起源和归宿。语言是理解的必要媒介，理解只能通过它才能进行，但这并不是说，语言是一种纯粹客观的表达形式或手段，它也不是一种工具或符号形式。他认为语言是我们与世界打交道的方式，语言和理解因此有着一种根本的内在关系。语言规定了解释学的对象，语言和理解的关系主要在这个事实中可以看出，即传统的本质存在于语言媒介中，因此解释学的优先对象是语言的对象，所谓的传统主要是由语言传下来的传统，更具体地说，是指写下来的传统。以书写形式出现的传统，它的时间由于书写形式而凝固了，现在的意识也就可以自由地进入一切以书写形式出现的传统中，理解的意识也就有机会来拓展其视域。语言同理解是一种非常基本的关系。语言不是工具，不是对象，而是包括了一切可以成为对象的东西，语言、思维和对象密切地联系在一起，语言不是形式，语言与其传达的内容密不可分。语言有它自己的本体论地位，能理解的存在就是语言。我们只有通过语言才能理解存在，语言表达人与世界的关系，人永远是以语言的方式拥有世界。语言问题是哲学思考的中心问题。伽达默尔十分强调语言与世界的关系，并把它当作本体论的关系。他说“理解是对世界存在的理解”，而“能被理解的存在就是语言”。因为人是通过语言而理解世界的。不仅如此，他还强调：“人是通过语言拥有世界的”。因为在他看来，不与人发生关系的世界是没有任何意义的。它们只有进入语言中，才成为我们的“世界”。他说，“世界之所以成为‘世界’，只是它进入语言之中”，又说，“存在的一切都是语言”、“谁拥有语言，谁就拥有这个世界。”他还把语言等同于世界观。他写道：“世界的存在是通过语言被把握的，这就是洪堡从另外角度表述的命题的真正核心，即语言就是世界观。”他在这个意义上反对把语言简单地归结为标志对象世界的符号主义。他认为结构主义、分析哲学等现代语言学和语言哲学都把语言的形式与内容割裂开来，只注意形式，而忽视其内容，从而抹杀了语言的本体论意义，是一种符号主义的工具主义，都是错误的。伽达默尔强调说话者的非自主性，把语言比喻为一种游戏。他认为语言的本质就是对话，对话犹如游戏，在游戏中，决定游戏的不是游戏者的意识，而是游戏自身的规则。语言也是这样，决定语言的也不是对话者的意识，而是语言的规则，语言的规则使对话者失去了自我意识。他写道：“游戏的主体不是游戏者，而游戏只有通过游戏者才得以表现。”第四节利科的现象学解释学保罗·利科(Paul46\nRicoeur)是法国著名哲学家、解释学家。他的主要著作有《历史与真理》、《论解释》、《隐喻的规则》、《时间与叙事》、《从文本到行动》等。利科兴趣广泛，学识渊博，早年深受胡塞尔的现象学、马塞尔、雅斯贝尔斯的存在主义与索绪尔的结构主义的影响，后研究现象学与海德格尔、伽达默尔的哲学解释学。他是一个现象学家，同时对英美的语言哲学也颇有研究。他主张把欧陆的解释学与英美的语言哲学结合起来，建立一种现象学的解释学。他认为现象学与解释学是互相依赖、不可分割的。他对解释学的研究可分为三个阶段：（1）早期研究象征解释学（探究宗教象征语言的隐藏意义）的阶段；（2）全面研究文本解释学阶段；（3）研究叙述理论的解释学阶段。后两个阶段的研究对解释学来说具有普遍意义一、英美语言分析与欧陆解释学的结合利科考察了解释学的发展历程，认为解释学的发展经历了一个从局部解释学到一般解释学，从认识论到本体论的转变。这个转变开始于施莱尔马赫，狄尔泰作了重大的努力，而完成于海德格尔。因为海德格尔不再把理解看作是一种认识的方法，而认为是“存在”的方式，伽达默尔坚持和发展了海德格尔的观点，形成了完整的本体论解释学。尽管伽氏没有否认方法论问题，但他同海氏一样，绝对强调本体论问题，从而忽视了解释学的认识论和方法论问题。但是，在利科看来，如果解释学要具有普遍意义，除了其本体论基础外，对方法论也应该有一种积极的态度，应该将本体论、认识论和方法论统一起来。他认为，海德格尔越过认识论而直接建立本体论的解释学是走了一条捷径，而他认为他的解释学则是要走一条迂回的道路。正常或完整的研究道路应该是从认识论的解释学进入本体论的解释学的道路。海德格尔走了捷径，其优点是明洁，而缺点是不全面。他认为语言研究是当代哲学的核心。不论是维特根斯坦与英美的日常语言哲学，还是胡塞尔的现象学与海德格尔的存在哲学等等，无不以语言研究为重要内容。他写道：“今天我们都在寻求一种包罗万象的语言哲学，以此来说明人类的表示行为的众多功能以及这些功能之间的相互关系。”他声称海德格尔和伽达默尔的杰出贡献是建立了本体论的解释学，而英美语言哲学则在解释学的方法论方面作出了许多富有成果的研究。他主张把英美日常语言哲学的理论与欧洲大陆的解释学的语言哲学理论结合起来。他认为，他的现象学和解释学就是这两方面的交汇或结合：即从英美语言哲学入手，再把它上升到海德格尔的作为本体论的完整的解释学。利科的出发点是现象学，但他通过与结构主义和日常语言哲学对话，形成了他自己的哲学解释学。解释学既不是一种单纯解释象征语言的技术，也不是一种纯粹的方法，而是涉及到语言本身的一般问题，这个问题最终有它存在的本体论基础。另一方面，利科坚持解释学也应该是一种哲学本体论服务的方法论，它的主要任务就是文本解释。他认为海德格尔放弃解释学是在平等基础上与自然科学方法论竞争的一种方法论的观点是错误的，认为不能把理解只看作是理解存在的模式，认为不能够只探讨理解一般，而不涉及具体理解，尤其是文本理解。利科认为，理解的本体论只有通过方法论探讨，经过认识论的层次，才能够达到。理解的本体论和方法论并不是非此即彼，势不两立的，而是可以结合在一起的，也就是说可以把施、狄、海、伽结合在一起。从方法论着手，把认识论的反思提升到本体论层次，这就是利科的基本考虑。也就是说，要把作为方法论和认识论的解释学在本体论上同哲学解释学统一起来。要解决这个问题，必须从方法论入手，从分析语言开始。但在语言问题上，他与海、伽有明显的不同。在海氏那里，语言是与存在密不可分的东西，语言表现了被遗忘的存在。在其后期思想中，语言本体论更为突出，哲学被说成是按照语言来思维，而不是用语言思维，也就是说，语言不是一种工具，一种媒介，而是存在的家。伽达默尔完全同意这种立场。利科承认语言的本体论地位，但坚持语言有其认识论和方法论的层面。为了描述语言的本体论层面，利科从伽氏那里借用了“属于”这个概念。在我能够区分自我和他人之前，我已经属于人类社会，在能够区分自然和我之前，我已经是自然的一部分。属于否定了以自我构造为特征的主体性概念，表明世界和事物的意义并非出于主体的构造，意义的源泉先于主体。主体性和客体性都是第二性的派生的形式。人与本原之间的鸿沟，可以通过解释学方法建筑的语言桥梁来沟通，而文本正是起了这样的作用。二、文本理论利科在文本的解释学研究中探讨了解释学的认识论与解释学的本体论以及两者的相互关系问题。他认为：文本的解释学就是关于文本的解释活动的理论。什么是“文本”？利科回答说：“文本”就是以书面（文字）方式固定下来的话语。他继承了索绪尔的语言学思想，主张把“语言”和“话语”区别开来。他认为它们的区别是：(1)话语是具体的、有时间性的；语言是虚拟的、在时间之外的。(2)话语是有说话者的，语言是没有说话者的。(3)话语涉及它所表达的事物，语言只涉及符号系统的关系。(4)话语是思想交换的实现，语言只为思想交流提供规则。因此他指出，他所说的文本“就是以书面方式固定下来的话语。”46\n简单地说，话语（言语）指活动的方面，而语言则是静态的方面，制度性方面。一般来说，现象学存在主义更多多地关注语言的活动的方面，而结构主义则关注静态的方面，利科原则上关注的是语言的活的方面，但他从活的言语的书面化角度进行探讨：文本就是通过书写固定下来的任何话语。但是这种书面化的话语并不是一些书写下来的零散的语句的集合，而是一个由许多语句构成的有结构的整体。结构性或整体性是它们的重要特征，文本不能把它们还原为零散的语句。这就和结构主义者一样，注意到了话语的结构性方面。利科认为，通过书写而实现的言语具有一系列特征，使得文本完全不同于说的言语：首先，言说中，说话者的意向和说出的话的意义常常是重叠的，说话者总是要说他打算说的东西，而在写下来的言语和文本中，说话者的当下性不存在了，只有文本和它的意义，文本成了独立存在的东西。一旦摆脱了说话的当下性，文本可以超出说者与听者在这种语境中所有的历史、心理和社会的限定，说话者不在，重点就落在了文本及其意义上，而不是作者要说的东西上。不过也不能把作者摆脱掉（这与结构主义不一样）。虽然在文本中没有作者的当下性，但文本仍然是有作者的。当然，不能从作者的传记中去寻找意义，作者和文本的意义之关系是辩证的。其次，在说的言语中，听者是预先由对话关系所决定了的，而书写下来的言语是面向求知的读者、潜在地面向任何可能阅读的人。因此，文本同产生它的社会历史条件无关，人们对它可以有无限多样的阅读。然而，文本与它的读者并不完全脱离，文本的意义和重要性是从文本与它的读者的辩证关系中派生出来，如果一个文本是为公众写的，那么公众对文本的反映决定了社会对它的接受及它在社会中的地位。最后，文本不受直接指称的限制。这涉及到解释学的认识论问题。他深入地研究了英美语言哲学，吸收了他们的成果，并在此基础上提出了自己的有关解释学的认识论的理论，特别是“意义”和“指称”的理论，这富有创见性。他认为，“意义”具有客观的和主观的两个方面的内容。意义的客观内容是语句所意味的事情，而“意义的主观内容”则是“说话者所意指的事情”。他主张应从这两个方面全面地去考察话语的意义。在意义的客观方面，他赞同斯特劳森关于语句的识别功能与断定功能结合的观点，认为任何语句(命题)都是主词与谓词的结合。如“他是善良的”、“甲大于乙”等等语句。主词(“他”、“甲”)指称个体，具有识别功能；而它们的谓词(“善良的”、“大于乙”)等等则表示性质、类属、关系、行动等等，具有普遍性，即普遍适合于形形色色的个体，具有断定功能。因此“识别功能始终指示存在着的实体”，“断定功能则涉及指示非存在着的事物”。我们只能说“他”、“甲”存在，而不能说“善良”、“大”、“小”存在，中世纪唯名论与唯实论的争论就是由于不懂得这一点。因此他说：“意义是识别与判断两种功能的结合。”在意义的主观方面，利科接受奥斯丁的言语行为理论的见解。他也把言语行为分为三类：(1)表意行为，(2)以言行事行为，(3)以言求效行为。利科认为，口头话语的指称与书面话语的指称是有区别的。他认为口头话语由于受当下环境的限制，说话者可以用手势，面部表情等等来指示他所说的对象，而书面话语由于没有对话环境的当下性，它们的指称就没有像口头话语所指的那样确定，而只有某种可能性。比如，文本中的这、那、现在不像口语中那么确定，它不是面对当下性，而是面向可能性。这就从既定世界走向了可能世界。某些哲学家，如逻辑实证主义者认为，文学作品是虚构的，文学世界是虚构的世界，因此它们的语言只表达作者的意愿，而没有指称。利科否定这种看法。他认为诗歌、文学作品的话语也是有指称的，不过不是科学意义上的那种指称，而是文学、诗歌意义上的隐喻性的指称。文学诗歌语言由于具有多义性和隐喻性，因而具有多层意义，读者必须透过或扬弃表面的含意，才能揭示隐藏于深层的意义。同样它们也有多层的指称，解释者(读者)必须透过并扬弃表面的指称才能揭示隐藏于深层的指称。在利科那里，文本并不只限于文字的、写下来的文本，它有一种普遍性，任何具有文本性质，可以以一种文本的形式用符号记下来的活动，都成了文本，例如历史就是一种文本。他的解释学也因此是一种文本解释学。文本预设了基本的人类存在有一种语言性质，存在的话语可以在文本中固定下来。这样，文本也是自我理解入手的地方，存在不是在当下的生活经验中被理解和同化，而是被记录在文本中，在文本中被说出，存在体现在文本中，文本或语言也因此有了本体论地位。分析和解释文本，就是通过方法论的手段来达到本体论。46\n文本由于自身的特点，尤其是隐喻的特点，它并不一定指称实在的世界，而是指称自己的世界，文本的世界，必须把文本的字面意义的指称搁置起来，才能达到言外之意，而解释的目的正在于此。三、说明和解释的统一利科重视研究语言(语词、语句)的多义性，认为语言的多义性有其积极的和消极的两个方面的意义：积极的方面是它的经济性和科学性，即能以有限的语词组成无限多的现实的含义；而消极方面则是可能产生歧义和误解。他指出，科学语言与诗歌语言对语言的多义性采取了不同以至相反的态度。在科学语言中，科学家们极力设法消除语言的多义性，以避免产生歧义和误解的可能性，从而寻求科学语言的不断形式化；而日常语言与诗歌语言却完全相反。如在诗歌语言，诗人们尽力发挥语言的多义性，以丰富诗歌的内容，增添诗意。语言的多义性不仅在诗歌语言中，而且在整个文艺作品中都发挥着重要的作用。如在文艺作品中的“隐喻”、“象征”、“寓言”等等，都是对它们的巧妙应用。“隐喻”是作家把一些表面看来完全无关甚至完全对立的语词联结起来，构成一种具有新的意义的语句。如莎士比亚说：“时间是一个乞丐”。“象征”则是具有双重意义的表达式，通过直接表面的意义以指示间接的深层的意义，从而显示意义的层次性。解释学的任务之一就在于揭示明显(或表层)意义背后所隐藏的深层意义。他以此批判赖尔关于“范畴错误”的见解，认为“范畴错误”并非必定是错误的，有时它们有重要的意义。例如文学中的“隐喻”就是一种明知故犯的“范畴错误”，它们从“误解”中产生新的意义。与阿佩尔相类似，利科否定“理解”与“说明”的绝对对立。狄尔泰等人认为“理解”与“说明”是对立的。“说明”是自然科学的方法，而“理解”是人文科学和解释学的方法。利科不赞同这种观点，认为这两种方法是辩证统一的。理解要求说明，而说明有助于更好地理解。一般来说，“说明”是局部行为，它旨在阐明个别命题的意义范围。而“理解”则是综合行为，它旨在把握由局部意义构成的整体性意义。他说：“说明较多地指向文本的结构分析”，而“理解较多地指向话语的意向性统一”。利科认为，“解释”则是“理解”和“说明”的辩证统一，即“理解”和“说明”相辅相成地统一于“解释”的整个过程中。他认为解释过程往往可以分解为前后两个阶段，这两个阶段是循环往复的：前一阶段是从理解走向说明(从整体的理解走向局部的说明)；后一阶段则是从说明走向领悟(从局部走向整体性的领悟)，而“领悟”则是“理解”的更精致的形式。这是一条曲折的辩证的道路，他称之为“迂回”的道路或“解释学之弧”。不言而喻，在利科的现象学的解释学中充满了兼容并蓄的精神，并由此可以看到英美语言哲学与欧陆解释学相结合的明显倾向。四、解释学的叙事理论利科的解释学的叙述理论是他的解释学的文本理论的发展，同时也是对伽达默尔的解释学的本体论的阐发。他所说的“叙述”是指把许多零散的事件整合成具有整体性情节故事的一种写作方式或体裁。他常把“叙述”与“隐喻”相类比，认为“隐喻”是从不相似中把握相似性，而“叙述”则是把分散材料的整合化、图式化与情节化。它们在语义上都有“创新”的意义。他把这种“创新”称为“模仿”。“模仿”一词来源于亚里士多德的《诗学》，有文学、艺术的创新的意思。利科认为叙述可分为历史的或事实的叙述与文学的或虚构的叙述。人们常常把两者区分，以至对立起来；认为前者的内容是真实的，它所指的是过去的实在，后者是虚构的，它并不指向任何实在。利科反对这种传统的观点，认为两者的区别并不是绝对的，而是相对的，彼此相通的。历史的叙述也有虚构性，因为叙述者在选择和整合各种历史材料时，总是从各自的观点或态度，也就是他所说的“意识形态”出发的。相同的历史事件在不同的意识形态的指导下，可以整合成情节各异，从而意义不同的历史故事。文学叙述虽然是虚构的，但是它有一定的实在性。因为它所投射的是深层的“文本世界”，也就是海德格尔和伽达默尔所说的本体论“世界”。他十分赞同后现代主义历史学家（新历史主义者）海登·怀特的观点。怀特认为，在历史的叙述中必然有作者的“情节安排”、“形式论证”、“意识形态暗示”等因素的作用，而这些因素都受作者的观点和态度（此在—在世）的制约。历史与文学一样也具有“诗性”或“虚构性”。不过不是纯粹的虚构性，而是体现了“此在—46\n在此”的虚构性。正是从这种观点出发，利科把怀特的新历史理论称为“历史的诗学”，怀特则称利科的叙述理论为“叙述的形而上学”。利科的这种叙述理论不仅对当前的解释学，而且对历史理论都有很大的影响。《时间与叙事》试图把亚里士多德在《诗学》中对于叙事的分析与奥古斯丁在《忏悔录》中对于时间经验的揭示进行综合，以便向我们展示虚构叙事与历史叙事之间的一致。最初看来，利科为叙事性和时间性之间的相互性这一论题提供的是两个彼此独立的历史导论。前者致力于分析奥古斯丁的时间理论，后者致力于探讨亚里士多德的情节理论。两者确实有差异，因为奥古斯丁考察时间的性质，却不关心《忏悔录》前九章中的自传的叙事结构，而亚里士多德建构戏剧情节理论却没有考虑其分析的时间含义，把时间问题留给了《物理学》。然而，利科告诉我们，两种分析的独立不应该成为最引起关注的方面。也就是说，问题不在于从不同的角度出发进行考问，并得出彼此相反的结论，而是要发现把两者协调一致起来的途径。他表示，“奥古斯丁的分析其实给予时间一种表象，在其间不协调不停地违背心灵构成协调的愿望。在亚里士多德的分析中，相反地确立了情节塑形中协调对于不协调的优势。正是协调和不协调之间的这种颠倒关系在我看来构成为《忏悔录》和《诗学》之间对照的主要兴趣。”其实，任何的叙事中都包含着这两个方面，但关注的重心有所不同，因此会造成忽视某一个方面的情形。第7讲结构-后结构主义在20世纪西方哲学中，主要存在着四种主要的哲学方法：一是语言分析的方法，一是现象学方法，一是结构分析的方法，还有就是一直持续产生影响的辩证法。本讲要探讨的是结构分析方法影响下的结构主义与结构主义思潮。一、结构分析方法及其对现象学方法的取代结构-后结构主义者福柯表示，由于社会文化现象、人文知识及其话语的复杂性，在人文科学的研究中引入各种各样的方法论是有必要的，“话语一般，尤其是科学话语是如此复杂的一种实在，以至我们不仅可以而且应当在不同层次上，以不同方法对它进行研究。”但他指出，他只是容忍不了以主体为中心的方法。“如果说有一种我的确要拒弃的方法的话，就是那种给予观察主体以绝对优先性，那种赋予行动以一种形成作用，那种把自己的观点置于一切历史性之起源地位的方法，总之，那种导向一种先验意识的方法，泛而言之，我们可以称之为现象学方法。”福柯把自己所反对的方法强名之为“现象学方法”，明显表明他倾向于结构主义，而反对现象学存在主义。应当指出的是，这里的“现象学方法”不是实指胡塞尔的方法，而是泛指一切以主体为中心的方法，它们都像现象学一样，强调先验主体或绝对意识的优先性，要求的是事物向我的当下直接呈现。当然，这种说法并不全面。二、结构主义的历程1、语言学革命从历史语言学到结构语言学、结构语言学的特点：语言与言语、共时与历时、内部与外部、能指与所符号任意性原则2、俄国形式主义1915-1930、莫斯科语言学会1915、彼得堡诗歌语言研究会1917、代表人物为雅各布逊、什克洛夫斯基、诗语与文学性、艺术的旗帜的颜色3、捷克结构主义结构主义观念开始明确起来，仍然是雅氏的功劳，还有一传播者马修斯倡导成立布拉格语言学学会。以法语出版论文集。该派的语言学观点：A、语言是一个功能系统，充当各种各样的功能，而不单纯是表述功能；B、共时分析为主、不排斥历时分析；C在共时分析中也可以引入比较，用于发现结构规律；D区分交际功能和诗歌功能，一个指向意义，一个指向符号本身；46\nE在语音方面，物理的声音固然重要，主要还是语音内部的关系。文学艺术方面：A艺术是一种符号学事实，结构主义美学是符号学的一部分。符号有其自身的现实和自足性，因此拒绝反映论，但不排斥其交际功能。B在功能系统中主体的作用改变了：作品中投射着任何个体的个性，也因此没有唯一的决定因素，主体离心化。C应该在人的有关行为结构中寻找美学功能，艺术作品以美学性为主，但也有其他功能。4、法国结构主义法国结构主义是索者尔开启的语言学革命的高潮，列维斯特劳斯率先给予语言学领域内的探讨以普遍意义，把有关成果运用和推广到人文和社会科学领域，从而迎来了法国思想界的结构主义时代。从六十年代开始，结构主义成为渗透到哲学、语言学等一系列学科领域的一场影响广泛的思潮，一场改变人们思维方式的运动。结构主义是作为现象学存在主义的对立面出现的。从三十年代未到六十年代初，在法国思想界盛行的是种种人本（道）主义思潮，即人格主义、价值哲学、新马克思主义和存在主义等思潮，以萨特为代表的存在主义最为活跃。按照后结构主义最著名的代表人物德里达的看法，它们源自于当代思想家对黑格尔、马克思、胡塞尔和海德格尔等哲学大师的作品的人类学读解（先是伊波利特和科热夫对黑格尔的研究，然后是马克思，后来是列维纳斯、萨特和梅氏等绍介胡塞尔和海氏）。这就是所谓的3H时代。结构主义作为存在主义的对立面出现，导致了所谓的3M时代。针对存在主义的主体、意识、个体、存在、本质、历史性等概念，结构主义借助语言学（主要是结构语言学）的成果，受3M的影响，提出了主体离心化、无意识、结构、意指、模式、共时性等概念。存在主义的生存领会关心的是个体及其主观性，而结构主义的结构分析关注结构和客观性。在六十年代的法国，人类学家列维-斯特劳斯，哲学家、文化思想史家福柯，精神分析学家拉康，新马克思主义者阿尔都塞，文学理论家、符号学家巴尔特等人，在各自的研究领域内发表了许多作品，形成一股强大的思潮，很快就取代了存在主义在法国思想界的统治地位。重要作品有《野性的思维》、《结构人类学》、《亲属关系的基本结构》、《写作的零度》、《符号学原理》、《时装系统》、《读资本论》等。三、结构主义的基本观点、方法及其实质1．结构：“结构”界定的困难、皮亚杰的界定──结构是一个由种种转换规律形成的体系，三个特征：整体性-按照一定的组合规律形成的整体，整体大于部分；转换性-结构中的各成分可以按照某种规则互相替换而不改变结构自身；自身调整性-结构是自足的，理解它不需要借助其他与其本性无关的任何因素。结构主义的一些基本假定：A人类社会行为的所有形式都是具有语言特点的密码。B人有一种先天的构造能力，这种构造能力决定了可能形成的各种类型的社会现象的结构。C一切关系都还原为二元对立关系。这些观点在列维纳斯那里获得了集中体现。2．“列维-斯特劳斯的结构主义人类学”把前述几个阶段共同关心的一些问题和思想予以普遍化，并应用于社会科学、人文科学，因此成为结构主义哲学运动的创始人的是列氏。列氏（1908年—），法国人类学家、哲学家。早年在巴黎大学学习法律、哲学和心理学，后对人类学感兴趣，毕业后到中学任教。35-39在巴西圣保罗大学任教时，曾深入印第安人原始部落进行研究，40年代初到美国，曾任法国驻美文化参赞。47年回国，获巴黎大学文学博士学位，任博物馆副馆长，法兰西学院社会学教授，73年任院士。主要著作有亲属关系的基本结构49、悲伤的热带55、结构人类学58、野性的思维62、神话集64-71在美期间认识美国的结构语言学家，认为雅各布逊，将其方法运用到人类学研究中。基本的假定是：一切社会活动和社会生活中都深藏着一种内在的、支配表面现象的结构，社会科学和人文科学的任务就是要寻找出这种内在结构。语言学具有模式的意义。他以此为榜样研究原始神话和原始土著部落的亲属关系的结构。3．结构主义方法的实质：——46\n是否定现象学方法-先验主观性方法。这一点是值得强调的。结构主义渲染语言的中心地位与主体的死亡，这是同一个问题的不同表述：话语（语言）分析开启了主体离心化，而主体离心化必然导致话语居于中心位置。索普在其《人本主义与反人本主义》中写道：反人本主义的主线“从列维-斯特劳斯的结构人类学，经过拉康和福柯的工作，发展到德里达的‘后结构主义’的极端的反主体主义。”索普强调了结构主义和后结构主义在这一方面的共同性。应该注意的是，结构主义和后结构主义之间在主体问题上还是有别的，前者借作者之死来突出结构和意义的确定性，后者因作者之死而演示文本意义的播撒。四、从结构主义到后结构主义结构主义好景不长，正当它在法国占据学术思想舞台，并向世界范围内扩大其影响之时，在其内部出现了严重分歧，进而产生了分化，导致了后结构主义的产生。结构主义的分化源自于其内部的保守和激进两种倾向的斗争。在60年代中后期，一部分结构主义者继续肩负结构分析的“科学使命”，他们维护列维-斯特劳斯依据索绪尔的语言学模式静态地分析一切社会文化现象的努力，以二元对立结构阐释文学和艺术，仍然致力于建设结构主义诗学或叙事学。其中最著名的是文学理论家格雷马、布雷蒙、托多洛夫等人，他们被称为“真正的结构派”。与此同时，围绕作家索勒尔任主编的《如是》杂志的德里达、巴尔特、克里斯蒂娃、福柯、拉康等人开始对列维-斯特劳斯表示不满：把他看作是保守派，看作是西方逻各斯中心论的最后堡垒。这批人放弃了他们原先追求的科学目标，走向了更具批判性，同时也更具游戏色彩的后结构主义。通常，人们把德里达于1966年在约翰·霍普金斯大学所作的《人文科学话语中的结构、符号和游戏》的报告看作是后结构主义诞生的标志。事实上，具有决定性意义的应该是德里达里达于1967年发表的三部引起强烈反响之作，即《书写与差异》、《论书写学》、《声音与现象》（值得注意的是，这三部作品大多是以前发表的文章的汇编或改写）。这三部力作是对结构主义科学理想的实质性的突破，它们将理论阐述和文本阅读密切地结合在一起。福柯的《词与物》（1966）、《知识考古学》（1969）、《话语的秩序》（1971）对于非连续性或断裂的关注、对于话语的自主性与自足性的分析具有非常重要的理论意义，和德里达的上述著作一道为后结构主义确立了理论基础。巴尔特的《作者之死》（1968），《S/Z》（1970），《从作品到文本》（1971）、《文本的愉悦》（1973）等著作是德里达和福柯的理论之继续和发挥。然而，结构主义和后结构主义并不是泾渭分明的。很少有人公开地把自己看作是结构主义者或后结构主义者，甚至同时拒绝两种称号（比如福柯）。这表明在两者之间划界是十分困难的。应该说，明确区分两者是很后来的事情。前苏联学者加林斯卡娅写道：“后结构主义产生的准确年月无从判定，因为这一流派是在文艺结构主义的范围内萌发的，它既是结构主义的对立面，又是其后继者。后结构文主义的最初一些论著基本上都是在结构派的书刊中发表的。”这种情况使得两者间的界限十分模糊，经常出现将两者混淆的情况。显然，我们无法脱离结构主义来理解后结构主义。后结构主义对结构主义进行了批评，但同时又是对结构主义的继承和发展，可以说它是结构主义自我反思的一个环节。许多学者都提出，不知道结构主义者巴尔特就无法理解后结构主义的巴尔特。这一看法完全可以推广到其他代表人物头上。比如德里达，他早期也是在结构主义框架内工作的，然而学术界较少关注其早期努力，更多地看重他后来的批判性倾向。实际上这种批判只不过是一种自我清算。我们也不应该离开具体代表人物来对后结构主义进行总体上的界说。有人说，有多少个后现代主者，就有多少种后现代主义，后结构主义的情形也大致一样。后结构主义在某些情况下与德里达开启的解构理论差不多是同义词，在通常情况下则指德里达和后期巴尔特的工作，不太确定地也把福柯和拉康的工作包括在内，它是一种后索绪尔主义。的确，它在德里达、福柯、拉康、巴尔特、克里斯蒂娃、美国耶鲁学派那里的表现是各不相同的。因此，我们的看法是，最多只能从每一个后结构主义者那里看到“家族相似”，而不可能对其作出“完整概括”。后结构主义指的是一系列以结构主义为前提，但偏离其许多重要特征的工作。后结构主义更激进地批判了正统哲学和文学批评理论，而曾经作为革命形象的结构主义也归入到这一正统之列。作为一种“后索绪尔主义”，它仍然关注语言学方法46\n，但它采取了不同于结构主义的策略。在符号的能指和所指的关系中，不是强调所指的优先性，而是更加关注能指方面，进而玩弄文字游戏；在对文本的处理上，不再关注静态结构，而是着眼于文本的能产性，并因此由规范描述转向文本开放。总之，尽管我们可以说结构主义生育了后结构主义，甚至可以说后结构主义仅仅是结构主义含义的全面展开，但十分明显的是，后结构主义力图贬抑结构主义的科学抱负的重要性。后结构主义源自于对结构主义的批判继承，它突破了结构主义的科学的“结构”观念。当然不同的后结构主义者是从不同立场、不同角度来突破的。一般而言，拉康前后斯较难区分，福柯的话语理论仍然处于“结构”与“解构”的张力中，德里达的整个解构理论和巴尔特后期的结构消融论则断然地抛弃了“结构”的观念。结构主义认为，社会文化现象是一些由内部关系和外部关系所构成的系统，但这些系统不是自然的关系系统，而是具有符号性质的系统，我们可以对它们进行静态的结构分析，就如同胡塞尔对语言进行的分析一样。所以，列维—斯特劳斯关注的是土著部落的亲属称谓关系，拉康关注的是所谓的说话主体，巴尔特要建构所谓的符号学，福柯则专注于话语规则及其非连续转换。后结构主义者同样关注语言学与社会文化现象的关系，但观点却完全不同，后结构主义可以说是结构语言学模式的极端发挥。它否定索绪尔有关语言内部结构与外部结构、共时态与历时态相对立的立场，根本否定所谓的静态结构的存在。它不是要探求文化或文本的结构，而是关注语言游戏：“文本的愉悦”、“结构的消融”、“话语的增殖”，等等。后结构主义面对的是“文本的世界”，它与一种所谓的解构阅读方式联系在一起。它不像结构主义那样以理论框架存在，然后将之运用于具体文本批评。相反，它根据具体文本进行具体阅读，进行细读。这种阅读旨在表明，对于一个文本，读者可以从多个角度入手，可以读出多重含义。在此，这种阅读并不是去领会“原文”的段落大意、中心思想，不是去对其说三道四、非褒即贬，而是对它进行改写，阅读活动实际上是读和写的“双重活动”，“读就是写”。读者有权读进自己的一些东西，可以引入其他人的东西，从而与原作者一块儿创作。于是阅读带来的不是宁静和充实，不是意义的把握，而是理解的断裂和危机，意义的不确定性。传统阅读和解构阅读的区分在于，前者以意义的确定性为目标，后者则沉湎于字词游戏中。后结构主义以游戏的姿态抗拒形而上学，主张突破结构主义的二元对立模式。索绪尔的结构语言学是由一系列二元对立(语言与言语、内部与外部、声音与文字、所指与能指、共时与历时是对立的，前者相对于后者具有优势地位)构成的，结构主义者普遍地采取这一分析模式，在所研究的各种素材中寻求对立形式。比如列维—斯特劳斯对原始神话进行的分析，包含着生与熟、湿与干、鲜与腐等经验性对立，而这些对立不过是自然与文化这一根本对立的具体表现形式。在后结构主义者看来，二元对立模式非常有用，适合于对任何文化现象进行的分析。但这种分析方式过于简单化，带有明显的任意性。他们认为列维—斯特劳斯用二元对立模式来分析社会文化现象是成问题的，并据此把他看作是形而上学的最后堡垒。他们进而主张超越传统的非此即彼的二值逻辑，以两极之间的运动避免两极之间的正面冲突。后结构主义抗拒形而上学的重要主张是“哲学终结论”。它继续结构主义开始的跨学科立场，强调学科界线的消失，一个重要后果是哲学从中心地位的偏离。由于它是一种阅读方式，它针对的对象之间就没有什么本质的不同，也就是说，它针对的只是文本。一般而言，文本指按语言规则结合而成的语句组合体，可以短至一句话，长至一本书。各个学科的共同点在于其语言性，解构阅读针对的恰恰是语言特点。哲学文本与文学文本之间的传统界线尤其受到指责。在传统意义上，哲学与逻各斯、真理联系在一起，文学与修辞、情感联系在一起，哲学就是真理，文学为真理服务，哲学主宰和指导文学，文学俯首听命。哲学文本不应该像文学文本那样包含隐喻和诗意，它只依赖于理智直观和逻辑推理。在后结构主义批评家那里，哲学已经失去了这种尊位。哲学文本和文学文本一样是隐喻性的；哲学和文学也是相互渗透的。列维—斯特劳斯针对萨特提出的“存在第一性”、“人学辩证法”、“历史人本学”等观点，明确表示：“我相信人文科学的最终目的不是构成人而是分解人。”后结构主义继续发挥这种主体终结论观点。在福柯看来，主体并不是一种统治性的、支配性的力量，相反，它或者是通过受支配的实践，或者是通过自由的实践而被构造出来的，它是规则、风格和文化环境的产物。福柯研究主体问题，就是要探讨语言学、心理学、政治学、医学、精神病学、经济学、生物学、伦理学、犯罪学等学科在使人成为它们的研究和控制的对象过程中所扮演的角色；简言之，它们是如何构造现代性意义上的主体的。福柯和巴尔特还提出了“作者死了”的口号。在他们看来，文学不是关于人类理性或情感的科学，作家也不是思想、观念的生产者，作家不过是写作的一种功能。于是，我们不应该从心理的、社会的、历史的角度看待作品，而是应该关注文本本身。46\n四、福柯的知识-权力理论米歇尔·福柯(MichelFoucault，1926一1984)是法国哲学家，早年就读于巴黎高等师范学校和巴黎大学，获博士学位，曾师从结构主义的马克思主义者阿尔图塞，1950年参加法国共产党，后退党，曾从事精神病学的研究工作，后在瑞典、突尼斯等地任教，1970年后任法兰西学院思想体系史教授。1984年死于艾滋病。他的主要著作有《理性时代的疯癫史》（1961）、《词与物——人文科学考古学》(1966)、《知识考古学》(1969)、《监视与惩罚》（1975）、《性史》（1976-1984）等。（一）考古学与谱系学福柯早年受弗洛伊德主义以及列维-斯特劳斯、阿尔图塞(对马克思主义进行重新解读，用一种征兆阅读法，主张用科学主义的马克思取代人道主义的马克思)等人的结构主义等思想的影响，把结构主义应用于精神病学、犯罪学，特别是思想史的研究中。他认为在分析精神病、疾病、犯罪以及性行为时都能发现它们与人的语言(话语)有关。这是因为，人是语言的动物，他们是通过语言与外部事物相联系的；或者说，对于人来说，任何事物都是依赖于语言而存在的，脱离语言的事物是不存在的。因此，一切人类社会的文化及其历史，不论其现象如何凌乱复杂，本质上都受潜藏于人的语言深处的无意识深层结构的制约。他写道：“我们的思想、生活、生存方式直至日常行为的细节，无不是同一组织结构的重复组成部分。它们就像科学和技术一样，也都依存于‘人心’的抽象的范畴。”不过，他与许多后结构主义者一样，认为这些结构不是固定不变的，而是可变的。因此，福柯认为：(1)人文现象与内在结构的关系是表层与深层的关系。表层的种种人文现象都受潜藏于人心中的深层结构的制约；(2)这种制约是无意识的，不为人所觉察的，因而是非主体性的，即排斥主体(人)的；(3)深层结构的变化是突如其来的断裂性改变，是无原因可寻的。根据以上理论，福柯认为，研究人文科学的方法是透过种种表层的人文现象以发掘出制约这些表层现象的深层结构的方法。为了把这种强调非连续性、偶然性、裂变性和层次性的方法与强调连续性、因果性、必然性的传统历史方法对立起来，他形象地称之为“考古学”的方法。二十世纪七十年代后，福柯的这种方法又有了新的发展。他称之为“谱系学”的方法。“考古学”与“谱系学”之间的异同关系如何，学者们的看法不一。许多人认为后者是前者的包容与发展。如果说前者重视共时态的深层结构的发掘，那么后者则强调以他的权力理论为基础，对事物作历时态的谱系追溯；如果说前者主要是描述，后者则是描述与解释的结合。如果说前者主要从话语内部关系着手，此时要考虑的是话语实践（事件）与非话语实践（事件）的相互作用关系。属于前者的著作，有他的《诊所的诞生——医学考古学》（1963）、《词与物——人文科学考古学》、《知识考古学》等；属于后者的著作有《监视与惩罚》、《性史》等。如果说前一种方法的特征是“非连续性”、“断裂性”和“层次性”，那么后一种方法的特征是“边缘性”、“陌生性”和“复杂性”，即拒斥理论的系统性，主张通过权力分析对一些琐碎（边缘性）的、异常的事情做出多方面（复杂性）的、不同于寻常（陌生性）的理解和解释，从而令人耳目一新。如对“疯癫”、“监狱”、“性”等的权力分析就是如此。（二）知识型的变迁福柯运用上述考古学方法考察了欧洲思想史，他认为社会文化思想的演变不是因果性、必然性和规律性的发展过程，而只有偶然的、突如其来的裂断性变迁。所谓“历史的进步”只是传统历史学家虚构的“神话”。他以此为根据提出了欧洲文化的“知识型变迁”的理论。他所说的“知识型”(epistémè)实际上就是指上述隐藏于人文现象背后的深层结构。他认为西方资本主义文化知识的变迁经历了三个时期或三种“知识型”的变迁：(1)14—16世纪的文艺复兴时期，这是一个“相似”知识型的时期。在这个时期的文化中，“相似原则”起着构造性作用，事物之间、语词之间以及两者之间都根据“相似”原则被联系起来，从而被秩序化。科学、巫术和博学获得了同等地位。这正反映了文艺复兴时期的知识状况。(2)17、18世纪的古典时期。上述知识型发生断裂性突变，由“相似”知识型突变为“表象”知识型。这个时期不再以“相似原则”，而是以“同一与差异”46\n原则来看待事物的秩序，即以事物属性之间的同一与差异把事物联系起来，强调的是事物的共同性与区别性。在方法上强调分析与分类、寻求的是完全确定的知识。在事物与语言的关系中，语言充当的是透明的表象工具。(3)19世纪以来的时期。由上述的“表象”知识型突变为“根源（）起源）知识型”。人们不再以“同一与差异”的原则，而是以“本质”、“起源”、“结构”为原则，即通过结构与功能类比的原则，探讨事物的发生、发展，从时间和历史的维度把事物联系起来。他写道：“知识的一般领域是由有机结构，即由其整体性发挥功能的要素之间的内在联系构成的。”这时，人们关注的不再是个别事物，而是整体性的有机结构之间的类比。（三）主体终结说与强调语言的中心地位，与关注知识型相联系，福柯提出了“人的消失”的学说或主体终结学说。他认为“人”的概念或“人类中心论”思想的产生与特定时期的“知识型”联系在一起的。在文艺复兴时期，人不可能从相似的链条中或是作为知识的主体或是作为知识的客体出现；在古典时期，作为“自然物种”的人被淹没在无边的秩序中，人性（humannature）还没有从自然(Nature)中分离出来：“人”只是“表象”的主体，而不是“表象”的客体，因此作为主客统一体的“人”并不存在；只是到了现代，“人”作为知识的主体同时变成了知识的客体，才出现了“被观察的观察者”、“被奴役的君主”意义上的现代“人”，以及把“人”置于世界中心地位的“人类中心论”，从而导致“人学”观念主宰着整个现代思想，人文科学在十九世纪的诞生正是这种情况的反应。福柯认为，自十九世纪以来（我们可以说康德的人是目的提出以来），人们就沉睡于“人学”的迷梦中昏昏不醒。而他的看法是，迷梦已到了尽头，现代的丧钟正开始敲响，一个更新知识型的文化时期即将到来。他其实是从尼采的哲学、弗洛依德的精神分析学以及其他文学中得出了这一结论。“人”将不再处于创造的中心地位，不再站在宇宙的核心点。随着尼采宣布“上帝死了”，“人也已经死了”。我们面临的将是一个没有“人”的真空。他写道，“有一件事无论如何是确定无疑的了。人的问题既不是人类知识中最古老的问题，也不是最持久的问题；人只是新近的一个发明。”“我们可以打赌说，人就像画在海边沙滩上的一张面孔，终将会被抹去。”为此，人们称他是一个反人本主义者。实际上，这不过是对现象学过度强调主体的反抗，把主体看作是一种功能。他最终要求以伦理主体来替代这种知识主体（其实也是权力主体）。（四）权力理论权力理论在福柯思想中具有非常重要的地位。它来自尼采哲学，因而福柯自称是尼采主义者。二十世纪七十年代以后，这种权力理论在他的著作中一直占中心地位。它对西方社会曾影响一时。许多人称他为“权力思想家”。1、权力是一种社会关系福柯强调权力是一种社会关系。他从尼采主义出发，认为“权力”就是“权力意志”，它作用于人的身体，是对身体经验的抑制或诱导。因而他常以“权力/身体”来表示。他认为，权力的外在表现就是人与人之间的关系，即一种体现权力的社会关系。个人是权力关系的载体，权力的运作通过个人或主体的言行而体现，而个人的言行以及由此构成的一切社会关系，只有置之于权力关系中方能得到真正的理解和解释。不体现权力关系的个人及其意志自由是不存在的。人是受权力支配的，但权力不是来自中心，不是来自上而下的，权力无所不在，是一个复杂的网络。也就是说，他考虑的不是宏观权力，而是微观权力，所谓的权力的微观物理学。所谓的公民，乃是权力主体，实际上是一个自觉服从的主体。不是人支配权力，恰恰相反，是权力支配着人。不言而喻，这是一种后现代主义的“主体移心化”的理论。2、权力的生产性：权力与监禁、疯癫、性欲福柯认为，权力不只是禁止性或压制性的，它同时是创造性或生产性的。它生产（表现为）各种社会现象，产生各种知识和真理。他写道：“权力的结果不只是消极的排斥和禁止。实质上它还是创造性的。它创造现实，创造客观的众多的领域，创造真理的无数形式。”46\n福柯认为权力创造一切社会现象，不仅创造政治斗争，各种战争等重大的社会现象，而且还创造各种反常的、边缘性的现象。比如监禁、疯癫与性欲等现象都是权力关系的产物。福柯认为近代西方社会的监狱和监禁制度就是资产阶级“自由制度”的权力的产物。他指出，封建社会以杀戮与酷刑为主要惩罚手段，这主要是对付少数罪犯。资本主义社会改以监狱与监禁为主要惩罚手段，就是为了有成效地对付广大人民大众。兵营、学校、工厂以至医院等都成了监禁与统治人民大众的类似于监狱的组织。它们有形或无形地通过一整套调查、统计、监视、侦察以及人事档案、奖惩考勤等制度和手段，不仅无所不在地控制着个人的外部行为，而且无孔不入地控制着每个人的内心世界，从而以最小的代价取得为其所用的最大的效果。因而资产阶级的“自由”、“人权”的神话，就是建立在这种普遍的权力策略基础上的。他写道：“愚蠢的暴君可以用铁链束缚他的奴隶，但是一个真正的政治家则凭借思想锁链以牢牢地禁锢他们。……而最明智的贤君的统治的牢固基础则是建立在他们的柔软的大脑神经纤维上的。”这其实是一种身体技术，要达到政治与经济的完美结合：越有用越服从，越服从越有用。福柯认为，疯癫、精神病等等常为人们忽视的社会现象，并不如一般人所认为的那样仅仅是生理上的疾病，而是与监禁、监狱一样是权力的创造物。他考察了西方人对待疯癫病的历史，认为在文艺复兴时期，人们不完全把疯癫看作是一种疾病，有时还把它看成是一种理性高度发展的表现，似乎只有疯子才能窥视宇宙的秘密，后来在英国莎士比亚的作品中还常常有通过疯人的嘴说出真理的描述。只是到了十七世纪以后，在法国，由于贵族们对疯子的厌恶与恐惧，才把他们看作是“非理性的人”。同时，由于麻风病在当时的绝灭，统治者们才使用自己的权力，把空着的麻风病院改成为囚禁精神病患者的场所，从而使得精神病患者就像麻风病人一样，被人们视为社会的“敌人”和“非理性者”而遭到歧视和排斥。到了十九世纪以来，伴随着心理学、精神病理不和精神分析学的诞生，人们开始对患者施以人道而科学的对待，但其实质仍然是控制，一种表面温和的控制，但最终听不到患者自己的声音。福柯还论述了权力与性欲的关系问题。他认为权力支配着性欲观念。性欲被置于权力的网络中。权力并不像人们通常认为的那样只是压抑着性欲，压抑假设是没有根据的，它实际上不断地创造和生产着关于性的话语，让人们以另外的方式获得满足。他认为在早期西方社会，如在古希腊时期，人们把“性”视为“美”的追求；只是到了十七世纪以后，由于教会的干预，它才与人的“原罪”联系起来。从此，人们不再能公开谈论性的问题了，但人们并没有因此远离性欲，它实际上为纵欲开辟了另外的通道。天主教徒对性欲的忏悔，实际上就是对性欲的一种扭曲形式的发泄。3、权力的生产性：权力与知识、真理福柯认为权力不仅生产各种社会现象，而且生产知识、揭示真理。他的这种思想可以用“权力/知识”来表述，更完整的表述是“经验-知识-权利”，这就是他的“权力-知识论”。福柯认为自己的全部努力在于探讨经验（如疯癫、疾病、犯罪、性欲、自我认同）、知识（如精神病学、医学、犯罪学、性学、心理学）和权力（如在精神病机构、刑法机构和其他涉及控制个人的机构中行使的权力）之间的关系。这意味着经验成为知识的对象与权力施加于对象之间的复杂机制。一方面，为了知道自己，具有某种经验（体验）的个体被置于对象领域，这意味着知识主体的被构成，“我力图分析诸如疯癫、性欲、过失等领域如何能够进入某种真理游戏，也分析透过把人的实践、行为置入真理游戏中，主体自己是如何受到影响的。”另一方面，为了知道自己的真相，个体必须或者被自己，或者被别人区别对待，从而形成权力主体，即分化实践造就权力主体，“主体要么在自身内分化，要么从别人中分化：例如疯子与神智健全者，病人与健康人，罪犯与‘乖孩子’的分化，这一分化过程使他对象化。”总之，主体为了知道自己的真相，必须将自己置于对象领域，必须让自己服从某些权力机制、某些道德约束。这里实际上存在着某种相互关系，没有权力就没有知识，反过来说也是这样。他写道：“我们应当承认，权力生产知识，任何知识都不可能不构成权力关系。”权力与知识是“共生体”。他认为，由于知识是权力的产儿，而不是理性认识外部实在的结果，因而它们并不具有任何客观性与确定性，而是随权力的变化而变化的。他断言，一切人文科学知识都是权力产生的，它压制并统治着人们的思想；一切自然科学知识也是权力产生的，它也起着统治人们的权力的作用。福柯进而主张一切“真理”都是权力的产物。“权力”总是与“真理”联系在一起的。而真理无疑只是权力的一种形式。46\n谁拥有了说话权，谁就拥有真理。“真理”的“至上性”总是体现了“权力”的“至上性”。他写道：“真理无疑就是一种权力”，“真理无疑就是权力意志的话语”，“权力是一种创造。它创造现实，创造对象领域并创造真理的仪式”等等。因此，社会革命不是暴力革命，而是争夺话语权的革命，即话语革命。这种思想对后来赛义德等人的后殖民主义理论有很大影响。这样，真理被所谓的真理意志、认知意志所取代。福柯还强调权力对文本的关系。他与德里达、巴尔特不同，后者强调文本的自主性，忽视或无视文本的历史和政治的含义；而他认为权力影响着文本的产生及其终极形式。第五节、德里达的解构理论雅克·德里达(JacquesDerrida，1930一)是法国著名哲学家，出生于阿尔及利亚，19岁回法国，在巴黎高等师范学校学习，早年深受黑格尔哲学影响，并曾自称是马克思主义者。1956—1957年在美国哈佛大学进修；60年代是巴黎先锋派的刊物《如是》(《TelQuel》)杂志的核心人物；长期在巴黎高等师范学校任教，后来任教于法国高等社会科学研究院；先后在美国霍普金斯大学、耶鲁大学以及加州大学厄湾分校任客座教授；他的主要影响在美国文学理论界。主要著作有《声音与现象》(1967)、《文字与差异》(1967)、《论文字学》(1967)、《播撒》(1972)、《哲学的边缘》(1972)、《立场》(1972)、《丧钟》(1974)和《绘画的真实》(1978)、《马克思的幽灵》(1993)等。（一）逻各斯中心主义的解构德里达认为西方文化一直奉行一种逻各斯中心主义。那么什么是他所说的“逻各斯中心主义”呢?一般认为，“逻各斯”是指“理性”或“自然法则”，而海德格尔则认为“逻各斯”在古希腊文中原是“言谈”的意思。德里达同意海德格尔的看法，认为逻各斯就是言谈，因此逻各斯中心主义就是“言谈中心主义”或“言语中心主义”。这是一种抬高口头语言(言语)、压制书面语言(文字)的传统。他认为，在西方，从柏拉图到结构语言学创始人索绪尔，都是“言语中心主义者”。那么他们为什么要抬高言语(声音)、压制书写(文字)呢?这是因为在言语中心主义者看来，言语是直接表述自我的体验和“在场的实在”的，它们是一级(直接)能指，是活生生的、可靠的；而书写是言语的记录或模写，它们是二级(间接)能指，是僵死的、不可靠的。因此，“言语中心主义”背后的理论根据实际上是“在场的形而上学”，即一种认为在语言之外总是存在一种“实在”或“在场”的理论。从这个意义上说，“逻各斯中心主义”实际上也就是一种“在场的形而上学”。德里达认为；传统形而上学的概念体系是由一些“二元对立”的范畴构成的，如精神与物质、主体与客体、先验与经验、理性与非理性、真理与谬误、善与恶、简单与复杂、必然与偶然、形式与内容、现象与本质、能指与所指、言语与书写等等。对立的双方总是处于一种永恒的“不平等”地位，一方总是主要的、优先的、主导的；而另一方则永远是次要的、派生的，受压制的。他写道：“从柏拉图到卢梭，从笛卡尔到胡塞尔，所有的形而上学家都这样进行思想：善在恶之前，积极在消极之前，纯洁在污秽之前，简单在复杂之前，必然在偶然之前，被模仿在模仿之前，如此等等。这并非只是形而上学的一种态度，而是形而上学的普遍要求。”德里达认为，以上种种二元对立，归根到底都可以归结为“在场”(presence)与“不在场”(absence)的二元对立。“在场”总是优先的、主导的；而“不在场”则是次要的、受压制的。他写道：“一切与基础、原则或中心相联系的名称都是指某种恒定的在场——如理念、始基、目的、现实、实体(本质、存在、实体、主体)、真理、先验性、意识、上帝、人等等。”在德里达看来，海德格尔在反对上述传统的“在场形而上学”方面起了重要作用，他批评了种种“存在者”在场的形而上学。但是他以“此在”的在场代替了“存在者”的在场，归纳到底仍未彻底摆脱传统形而上学的束缚，依然是一个“在场的形而上学者”。德里达认为“在场”与“不在场”的二元对立(其他种种二元对立也是这样)，并不如在场形而上学者所认为的那样，是一种绝对的、恒定不变的“对立”或“差异”，而是一种以彼此区分、相互推延和相互牵连为特征的对立或差异。换言之，德里达强调的是差异的展开。说它们彼此区分，表明的是空间上的差别，说它们互相推延，则是时间上的差别，说它们互相牵连，是指它们之间又存在着过渡和转化。为此他专门制造了一个听来有些玄怪的语词“延异”(diffé46\nrance，或译延异)，认为在场与不在场的关系(其他二元对立关系也是这样)，不是一种简单、僵死的“差异”关系，而是一种复杂的、松动的“延异”关系。也就是说，空间上的区分，时间上的延误以及两者的彼此牵连，三者关系的复杂运作，造成了意义的不确定性。后来他有时又用“播撒”这个概念代替“分延”概念，以表示它还有“扩散”和飘移不定的意思。他解释道：“在场”是“显”，“不在场”是“隐”；在场是“光明”，不在场是“阴暗”，“显”与“隐”，“光明”与“阴暗”既是彼此有区别的，又是互相有牵连的。说某一方“在场”，是与说另一方不在场是相一致的。并且，此时某一方在场，另一方不在场，也不是绝对的，而是开放的、在不断变化中的。总之，在场与不在场的关系，并不是如在场形而上学者所认为的那样是一种封闭、僵死不变的关系，而是一种开放的、动态的、可变的、可以消解或解构的关系。解构主义者就是要解构这种长期以来被认为不可解构的关系，就是要颠覆这个长期以来认为不可颠覆的阿基米德点。德里达认为，解构作为一种方法，其步骤有二：1、“颠覆”，如把以在场为主，不在场为次的对立关系颠倒过来，强调不在场的重要性；2、“改变”，即不是建立以不在场为主，在场为次的新的对立关系，而是消解这种对立于它们之间不定的游移和变化中。很显然，颠覆不是目的，不存在着让传统二元对立中的弱的一方取代强势一方的问题，也因此不存在着以文字中心主义取代逻各斯中心主义的问题。德里达认为言语中心主义的错误就在于不理解这种在场与不在场的分延关系，误以为言语和文字都是指称“在场”的。言语直接指称在场，所以具有优先性；文字间接指称在场，所以居于次要的地位。从某种意义上说来，言语比文字（书写）优越。因为它具有更多的严密性、智力性与久远性。不过从总体上说来，它们并没有固定不变的主、次之分。因此不论言语或文字都是符号，都不指称任何固定不变的在场，这是由于如前所述，在场与不在场是互相牵连而变动的。他写道：“没有任何成分可以不涉及另一个不在场的成分而作为符号单独运作，每一个成分都由存在于其自身内部的共处同一系统的其他成分的踪迹组成。……在这些成分或整个系统中，没有什么东西是简单地在场或不在场，到处都只是差别和踪迹的踪迹。”德里达在这里所说的“踪迹”就是指整个既在场，同时又不在场的变动不居的意指过程。他写道：“踪迹不是一个在场，而是一个在场的幻影。它不断移动、换位和超越自身。确切地说踪迹没有位置(也不占位置)。因而抹去痕迹恰恰是踪迹的构成部分。……区分使意指运动成为可能，吸取条件使一个在场的成分于登场时，都与其他成分相关联，而且保留以往成分的痕迹，并容许其自身被与将来成分的关系的痕迹所掏空。”这也就是说，语言的意义与语言之外无关，它是由符号在差异系统中的位置所构成的，而这个位置又是不稳定的，是基于差异的游移而变动的。因此它们的意义是不确定的，总是处于不断的变动中的。换句话说，“能指是飘浮不定的”，并没有确切的所指。它们只能在能指的置换的游戏中无限地拖延下去。这如同是一个洋葱，把它的一层层能指符号的外衣剥去，剥下来的只是一个空无。正在这个意义上他提出了“文本就是一切，文本之外别无他物”这个文本主义的口号。德里达以此理论批判伽达默尔等人的解释学，指出伽达默尔等人的哲学解释学认为文本具有可以正确理解、解释和交流的不变的意义，是一种逻各斯中心主义。在1981年4月，他与伽达默尔在巴黎的一次题为“文本与解释”的讨论会上展开了激烈的争论。有人称它为“第一次德法之争”。在德里达看来，既然对文本的理解和解释没有固定不变的意义，那么对于文本(作品)的理解或阅读也是因人因时而异，没有正确和不正确可言的。同时，由于对于同一文本，不同的人可以有不同的理解，因而他们各自的理解也是不可交流的。他们只是各自在寻求不同的消遣和快慰的“游戏”而已。（二）哲学与文学关系的解构46\n传统的逻各斯中心主义认为，哲学与文学的关系是二元对立的关系，哲学处于主导的中心地位，而文学是从属的、边缘性的东西。这是因为哲学是理性的，文学是情感的；哲学是推理的，文学是隐喻的；哲学是智慧的，文学是消闲的。德里达反对这种看法，并力图消解这种二元对立，从而把文学从哲学的压制中解放出来，或者说把哲学从主宰文学，主宰其他一切意识形态的神圣殿堂的宝座上拉下来，还它以供人消遣的平民的位置。为什么哲学与文学之间并没有明确的对立界线呢?他的主要理由是哲学并不是理性的、真理的、给人以智慧的意识形态之王，而与文学一样也是隐喻的、感性的、供人消遣的东西。一般人认为哲学是理性的最高原则和终极真理，它排斥隐喻，即使偶尔使用隐喻也只是一种辅助性的手段。但是德里达指出，隐喻在哲学中像在文学中一样，也起着主要的作用。他以柏拉图的理念论为例说：柏拉图是西方哲学的始祖，他的哲学是一切西方哲学的源头。然而他的理念论主要或者说在根本上是建立在隐喻的基础上的。柏拉图断言理念是“原型”，事物是“摹本”；事物“分有”理念，是理念的淡谈的“影子”。这里充满了隐喻。柏拉图把理性比喻为太阳，太阳是感性世界的光源，它引起感官对象的可感性和眼睛的视觉能力；善是理智世界的光源，它引起思维对象的可知性和心灵的认知能力。这就是著名的“日喻”。它更明显地是一种隐喻。近代认识论也是建立在“人心如镜”的隐喻(即“镜喻”)基础上的，它把人心比喻为能正确反映外在事物的明镜。因此没有“镜喻”就没有传统的认识论。总之，德里达认为，在哲学文本中充塞着隐喻，它们不是偶尔出现的衍生物，而是像在文学文本中一样是主要的、根本性的东西；这也就是说哲学与文学之间是不存在任何神圣而不可逾越的界线的。它们的关系不像逻各斯中心主义所认为的那样是一种“一主一从”的二元对立关系，而是一种既有区别，又有牵连并互相作用的“分延”关系；它们的对立是可以消解的。（三）存在主义与结构主义之争的解构在现代法国哲学中存在着存在主义与结构主义之争。第二次世界大战以后，萨特的存在主义流行，它宣扬人本主义，强调人、人的目的和价值。后来结构主义起而反对存在主义的人本主义，反对它的人学，以及“人的目的和价值”的说教，主张以“结构”代替“人”，以结构的“客观性”代替人的“主观性”，宣布“人已经死了”。这是一场人本主义与反人本主义之争，看来是一种不可调和的二元对立之争。但是德里达并不这样看，他认为这不是一场谁对、谁错的“二值性争论”。二者看起来截然对立，其实是彼此相通的。这种对立是可以通过他的解构主义的游戏而消解的。他说，结构主义口口声声反对人本主义，反对人学，反对人，其实它并没有从根本上背弃人本主义，它有自己的“人学”。这是因为它所说的“结构”是心灵的结构，是语言的深层结构，而心灵是人的心灵，语言是人的语言。因此没有人，也就没有结构，肯定结构，也就肯定了人。它宣扬“人”死了，不是说作为身心统一体的人死了，而是说在社会、文化、历史中起主宰性作用、奠基性作用的“人”已经死了：他们是社会、文化、历史的产物和载体，而不是支配性的、构成性的力量。同样，宣扬人本主义的存在主义也有其反人本主义的内容。存在主义反对传统的人本主义，即理性的人本主义，提倡现代的人本主义，即非理性主义的人本主义。萨特的存在主义来源于海德格尔的存在主义。海德格尔就不承认自己是人本主义者，而是反人本主义的。因为他只承认“此在”，不承认主体。他不承认主体，表明他是反人本主义的；而他承认“此在”，又表明他并没有完全摆脱传统的人本主义，因此他像结构主义者一样游离在人本主义与反人本主义之间。结构主义宣扬“人的死亡”，存在主义宣扬“人的目的”，它们其实只不过分别表达了法文“fin”(即英文“end”)的两个含义：“死亡”和“目的”。因此，结构主义说“人的死亡”，存在主义说“人的目的”，其意义是相通的，“人的目的”和“人的死亡”是相互过渡的。他这样问道：海德格尔不是把追求“人的目的”的存在主义说为“死亡哲学”吗?这样，德里达通过一番解释性的“游戏”后，就宣布存在主义与结构主义的长期对立已经被消解或解构了。（四）论解构阅读“解构主义”是一个有争议的概念。德里达从来不承认自己是一个“解构主义者”。他把自己的观点的总和称为“解构”(Deconstruction)，就是“消解结构”的意思。他既然要消解结构，自然不会称自己的观点的总和为一种有结构的“理论”，即不会把它称为一种“主义”。但是一种否定理论的系统的观点也是一种“理论”，一种“主义”，而且只称它为“解构”而不称它是“主义”，并不符合人们的习惯，因此有许多人仍称它为“解构主义”或“解构理论”。德里达认为，解构主义不是一种“理论”，主要是一种阅读方式，或者说它的观点主要通过它对文本(作品)的阅读和解释而体现出现。46\n德里达认为有两种对文本的阅读方式：一种是传统的阅读方式，另一种是解构的阅读方式。前一种是消极的、重复性的阅读方式。它的目的在于寻求真理，它主张忠实地译解文本作者的原意，梦想寻找埋藏于文本中的作者的真理和意向，力求读者与作者的心理沟通，从而使读者沦为作者的奴仆。这也就是解释学的阅读方式。另一种是批评性的阅读方式，它的目的不在于寻求真理，而是在阅读的游戏中寻求快慰。它把阅读看作是一种创造性的工作。它要求读者发挥创造性，极力寻找文本中有歧义的语词、语句和概念，并以此为突破口，填入或嫁接上自己所理解、所需要的内容，充分展开，从而使文本的内容得以增殖，产生新的意义。他称之为意义的“播撒”。为此，他把书本比喻为床榻，把笔杆比喻为阳根，而对文本的阅读就成了寻求快慰的增殖性的游戏了。德里达并不认为他的解构阅读方式是一种主观主义的阅读方式。他认为主观主义的阅读是一种与文本毫无内在联系的任意性发挥的阅读；而解构性阅读则是根据文本中的歧义性，充分发挥读者能动性的阅读。他把文本比喻为一张编织成的大网，主观主义阅读方式不管网络的内在联系，在“网眼”中乱填乱塞，从而破坏了网络。客观主义(传统)的阅读方式则谨小慎微，拒绝在“网眼”中加入任何属于自己的东西，从而没有主见，一无所获。而解构阅读方式是一种参与到编织中去，在网眼中恰到好处地编织入新的内容，使大网增殖的阅读方式。因此，它既是阅读，又是创作，是阅读和创作的统一，是“单一姿态中的双重活动”。德里达在肯定解构阅读方式的同时，并不完全否定传统的重复性的阅读方式。但他认为后者必须服从前者，后者只是前者的游戏中的一种补充性手段。如前所述，解构性阅读的主要手法是在文本中寻找有歧义的概念，然后对它们做出非传统的解释，以此改变文本的原来内容，嫁接进自己所需要的内容，使文本增殖，产生新的意义。因而德里达常常使用传统哲学中所惯用的概念，只不过对它们做出新的解释。他在使用这些传统概念时，常常加上删除“×”，即写下一个用词又删除它，以表示这个概念虽来自传统哲学，但已对它作了改造，已非传统哲学概念的原意了，但同时又表明，它还有传统的痕迹。德里达的上述解构主义哲学理论表现在艺术哲学中则是解构主义美学理论。它与因加尔登等的现象学美学以及姚斯等的接受美学都有密切的关系。它否定文艺作品内容的客观性和确定性，而强调其变动性和不确定性；认为文本(文艺作品)的阅读和欣赏不是领会作者的原意，而是误解；即读者根据自己的见解而尽情地异质发挥；对文本(作品)的理解和解释，不是建构文本的理论体系，而是解构其理论体系。作者与读者的对话，不是见解的交流和流通，而是各自发挥其异质性。这种美学理论为后现代主义者们所广泛接受，并进一步发展。德里达的政治立场属激进的左翼。他反对美国的“全球化霸权主义”，宣称当今的“自由资本主义世界”是“灾难”、“危机”、“死亡威胁”的世界，它具有十大不可愈合的伤口。现时代是“断裂”、“脱节”、“糟糕”、“乱了套”的时代。这是一种解构的后现代主义的观点。在苏东剧变以后，为了驳斥以日藉美国学者福山为代表的“历史终结论”或“马克思主义死亡论”，他发表了《马克思的幽灵》等著作。他公开宣称“马克思主义没有死亡”，“死亡的只是马克思主义的‘躯体’”，即原苏联和各东欧社会主义国家的“制度”、“政权”以及各种“教条主义”等等，而它的“灵魂”，即它的“激进的批判精神与方法”是“永生的”。他说：“不能没有马克思主义”，“没有马克思主义就没未来”等等。继而他把这种“精神与方法”归结为他的解构的理论与方法。因而他自称是一个“非马克思主义的马克思主义者”，并称他的解构的理论与精神是“解构的马克思主义精神”。这显然是一种“后马克思主义”。关于卢梭：卢梭号称“本原的哲学家”，他推崇“自然状态”。语言的自然状态是口语，写作是文明的产物，是对原初的口语的补充，而文字的补充不过是多余的附加，是自然状态的堕落。德里达问道：“补充”对于卢梭意味着什么呢？卢梭在《忏悔录》中说，他对女人过分敏感，抱有负罪感，因此没有得到真正的性爱的快乐，只能在梦和想象里获得补偿性的满足。他称想象是“补偿性的保护”，他的写作也是在这样的压力下进行的。这里的“补偿”和他在否定文字是所用的“补充”是同一个词，即，supplément,它的动词suppléer的首要意义是：“补上所遗失的东西，提供必要的替代品”，补充所填充的正是原初的空缺，它不是多余的。“补充”对于卢梭也不是可有可无的附加，他不能回到原初的状态，正如他只能通过补偿性的经验而得到爱的满足一样，写作是他用以“补偿”原初经验的现实性和可靠性的唯一方式。46