对话先秦哲学 16页

中华传统思想——对话先秦哲学哲学l哲学，希腊语意思为“热爱智慧”，或是比较少用的“智慧的朋友”。从西方学术史看，哲学衍生出科学。后来，哲学成为与科学并行的学科。（维基百科）l最早哲学的范围涵盖所有的知识层面。它一直是人类最抽象的知识研究。对哲学一词的介绍最初来自希腊思想家毕达哥拉斯。l“哲”一词在中国起源很早，历史久远。如“孔门十哲”，“古圣先哲”等词，“哲”或“哲人”，专指那些善于思辨，学问精深者，即西方近世“哲学家”，“思想家”之谓。l一般认为中国哲学起源东周时期，以孔子的儒家、老子的道家、墨子的墨家及晚期的法家为代表。而实际上在之前的《易经》当中，已经开始讨论哲学问题。l1874年，日本启蒙家西周，在《百一新论》中首先用汉文“哲学”来翻译philosophy一词，1896年前后康有为等将日本的译称介绍到中国，后渐渐通行。一、什么是哲学l哲学l是理论化系统化的世界观l是人们认识世界改造世界的方法论l是关于自然、社会、人类思维发展的普遍规律的科学二、哲学思维l形象思维：借助事物的形象进行的思维。l具体的逻辑思维（具体科学）l逻辑思维：l（借助概念、抽象的逻辑思维（哲学）l判断、推理l进行）灵感思维（顿悟）哲学思维l形象思维是人类思维的初级形式l高等动物甚至也具有此思维方式l大量出现在文学创作和日常生活中l由形象思维到逻辑思维是人类特有的思维飞跃l1.具体逻辑思维l张三的死亡系自杀而非他杀（法学）l二次大战是1939年9月由德国进攻波兰开始的（历史）l1+1=2（数学）2H+O=H2O（化学）里程=速度＊时间（物理）具体科学的常用思维方式逻辑思维l2.抽象的逻辑思维l世界是无限的；世界是运动、变化发展的；1+1=><2l张三既是自杀又是他杀；美帝国主义既是纸老虎又是真老虎；l法国兵马要留克兵（注：拿破仑在军事著作中所作对比）l3<2\nl200=2001000>1500哲学的思维方式哲学思维的特征l辩证性l抽象性l反思性三、中国哲学的特点l第一，以人为本，天人合一l中国哲学主客不分，与西方主、客二元分离不同。中国哲学始终未形成像西方哲学那样相对独立的宇宙论和人生论。l中国哲学的典型特征是“天人合一”，l第二，知行合一，经世致用l中国哲人研究宇宙人生的大问题，常从生活实践出发，以反省自己的身心实践为入手处，最后又归于实践，将理论在实践上加以验证。l第三，源远流长、成就辉煌l中国哲学已有近3000年的发展历史，早在春秋战国时期就已经发展到了一个高峰。l先秦诸子争鸣时期是中国哲学史的黄金时代。这个时期基本奠定了中国哲学发展、演化的总格局，其最大成就是产生了儒、道、法三大思想文化主潮，而儒、道是中国哲学的两座主峰。l第四，以儒为主、三教合流l中国哲学在先秦曾经是诸子蜂起、百家争鸣。秦汉以后，宗法制封建社会的建立，以孔孟为代表的儒家哲学定为一尊。l随着封建宗法制的发展，儒家哲学又以不断的自我改造来适应封建宗法制的发展，特别是董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”和朱熹以“天理”为中心的两次改造，强化了儒学在中国哲学史上的主干的地位。l同时，道家（后来发展为道教）与佛教思想与其并行不悖，且三教相互影响、相互借鉴、相互融合，共同造就了辉煌的中化文明。l第五“合和”哲学l中国各派哲学的总特征都是以“人”为中心、以社会为重点。并且都崇尚以整体(“合”)、和谐（“和”)为特色的辩证的研究方法，这是中国哲学的独到之处。l第六，百花齐放，兼收并蓄l中国哲学发展是众家多派思想汇聚而成的历史，历来存在唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学的斗争，即使在唯物和唯心领域也存在着不同派别的争论。l在国际的文化交流中，先是吸收印度佛教哲学，使其中国化，后又和西方的基督教哲学及其他哲学相结合。这说明中国哲学颇具包容性和融合性的持色。l　　总之，中国哲学是一门博大精深的学问，它不仅是中国本土思想文化的结晶，也是中外思想、文化交流、合流、融合的结晶。四、奴隶社会时期哲学思想的萌芽　　哲学作为对整个宇宙认识的系统化和理论化的学说，作为一种比较完整的通过文字记载的世界观，是产生在奴隶社会。如奴隶主利用宗教进行统治，就有了哲学的萌芽。l　1，有神论的确立l　夏朝的统治者制造“有夏服(受)天命”(《尚书·召诰》)的神话来巩固统治；商统治者宣称“帝立子生商”(《诗经*商颂》)；\nl商王就是“天子”，百姓要绝对眼从，不能违抗；l西周统治者也用宗教为自己灭商的合理性作论证：“非我小国，敢弋（1）殷命，惟天不畀（2）(《尚书*多士》)，也就是说，不是我要灭殷商，而是天不给它。一切都由上天的意志决定。l　2，强调以德配天l　随着生产斗争、科学技术的发展和人民力量的显示，也出现了“以德配天”、“重民轻神”和反对上天的无神论思想。l如周公提出“天惟时求民主”(《尚书·多方》)，“民之所欲，天必从之”(《左传》引《尚书·泰誓》)，“天视自我民视，天听自我民听”(《孟子》引《泰香》)，甚至提出了神“依人而行”、“吉凶由人”等反对上天的无神论思想。　　　l3，肯定人的能动作用l公元前663年，周太史说：“国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。”(《左传·庄公三二年》)l公元前780年，周内史叔兴说：“是阴阳之事非吉凶所生也，吉凶由人。“(《左传·僖公一六年》)l这里，虽然没有否定神的存在，但神要依人而行，决定国家兴亡的是民不是神。自然界的各种现象，是由阴阳之气变化造成的，与人事吉凶无关。l4，朴素辩证法l　段周春秋时期，不仅有上述朴素的唯物论哲学，而且也出现了朴素的辩证法思想。l《周易》中就有阴阳对立、物极必反等辩证法。春秋时晋国大史史墨还提出“物生有两”、“各有妃耦”的辩证观点，并断言“社稷无常奉，君臣无常位”是“自古以然”的“天之道”l《孙于兵法》中更有“知被知己”、“有备无患”、“兵无常势，水无常形”、“奇正转化”等丰富的军事辩证论，至今仍有其实用价值。第一单元孔子仁学（小结）一、孔子生平：孔子(公元前551—公元前479年)名丘，字仲尼，儒家创始人。春秋未期鲁陬邑昌平乡(今山东曲阜)人，出身于没落奴隶主贵族家门。他3岁丧父，家境贫寒，地位低贱，为谋生而学会了许多技艺。据他讲：20岁曾做仓库管理员，后来还担任过管理牧场的小职员。51岁时出任中都宰(今汶上县县令)，52岁担任过主管营建的司空(古代掌管修路、筑城的长官)，后来又被提升为大司寇，主管刑法和外交往来，参与国家重要事务的官员。他一生大部分时间是从事教育。30岁开始聚徒讲学，34岁时曾向老子请教过有关古礼的问题，是我国古代大规模办私学的首创者。他有学生3000人。鲁昭公20年，有人推荐他到周朝去学礼，从此他周游各国13年(56—68岁)，宣传自己的学说，但未被采用。后来回到鲁国，他一边整理文化典籍，一边从事教育，过了3年就去世了。他一生的主要功绩之一是开创了民间讲学之风，被后人誉称为中国的“圣人”。《论语》一书是他的弟子和再传弟子整理的他的教学言行录，共分20篇，512章，约2万字，可以说是中国的一部“圣经”，是研究孔子思想的主要资料。《春秋》是孔子著述的一部最有名的历史和历史哲学书。二、孔子仁学产生的时代背景\n孔于生活在春秋末期，当时奴隶主政权日趋没落，许多奴隶主诸侯国灭亡了，有不少旧臣世族沦为奴隶。出身没落奴隶主贵族的孔子，其基本政治倾向是保守的。他把夏、商、周三代视为理想社会，把周朝视为奴隶制的黄金时代，所以特别向往周礼，维护周礼。这就决定了他的政治伦理观的保守性。然而，孔子也十分钦佩春秋时期的两个著名政治家管仲和子产。管仲是齐国卿，推行按土地数量多少和质量好坏征收地租的“相地而衰征”（衰：等差也）的政策，并帮助齐桓公改革了行政管理和军事制度，使齐国成为春秋前期的霸主。子产是郑国的大夫，他“铸刑书”，把法律作为治国的根本。（管仲、子产虽不讲德治，但其治国效果得到孔子肯定。）“仁”是孔子哲学的最高范畴，同时也是中国哲学史上最早提出的人生的最高理想。什么是仁，也是仁者见仁，智者见智。三、“仁”的宗旨孔子在论语中谈仁有十多处，我们认为，孔子谈仁在多数场合都是弟子问仁，孔子根据弟子的个人情况和所处背景，因材施教，随机批示，故讲了仁的多方面的含义。但在《雍也》中对子贡回答可以看着是孔子对仁的最高概括。“子贡曰：如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”理由有三条：第一，一般问仁，孔子所答都是极具操作性，易懂易行。此处所讲，最为抽象。第二，“夫仁者”的“夫”，本是概括之语，其它各条论仁皆不加“夫”。第三，此处所论之仁，境界最高，其含义深广，是其它各条所不及。这与子贡本身所问的境界相关，“博施于民，而能济众”这本是圣人境界，但子贡未能点出仁的宗旨，孔子只好和盘托出自己对仁的根本宗旨的理解，那就是“己欲立而立人，己欲达而达人”。四、“仁”的道德要求“仁”在道德上的“金规则”即：“己欲立而立人，己欲达而达人”。立是有所成而足以无倚；达是有所通而能显于众。自己求立，并使人亦立；自己求达，并使人亦达。即自强不息，而善为人谋。简单地讲就是成己成人。“仁”在道德上的“银规则”（底线）即：“己所不欲，忽施于人。”论语上说：“仲弓问仁，子曰：出门如见大宾，使民如承大祭；己所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨。仲弓曰：雍虽不敏，请事斯语矣！（《颜渊》）“子贡问曰：有一言而可以终身行之者乎？子曰：其恕乎！己所不欲，勿施于人。“（《卫灵公》）为“仁”的反面即是“己所不欲，施于人。”五、为仁的方法“能近取譬”“仁之方”，即由近推远，由己推人；己之所欲施于人。具体讲有五个层次：一曰“仁者，人也”(《礼记*中庸》)；二曰“仁者，亲也”(同上)或者“樊迟问仁，子曰爱人”（《颜渊》）；三曰“仁者，心也”(《孟子·尽心上》)；四曰“克己复礼为仁”。五曰“力行近乎仁”（《中庸》）第一个层次的意思是说，只有把别人也当作人，你自己才是一个真正有人格的人，也就是曾子理解的“以友辅仁”(《颜渊》)的观点。第二个层次的意思是讲人伦关系。人伦的核心是血缘，所以，为仁应从“孝”做起，“仁人”的修养应由近及远，立足于家庭、亲人，然后推及国家天下。所以孔子说：“\n人则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。”(《学而》)第三个层次的意思是说，为仁的关键在于加强自己主观修养。所以孔子说：“为仁由己，而由人乎哉。”(《颜渊》)也就是说，无论是爱亲、爱人、还是爱众，都有个“克己”的问题。只有正确对待自己，才能正确对待别人。在孔子“仁学”看来，克已是最根本的。这种见解是明智的，是重视发挥主观自觉精神的体现。第四个层次是根据“仁”以己立而立人为要，而求“立”必须循礼。孔子讲：“不知礼，无以立也。”（《尧曰》）“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《泰伯》）所以实行仁德，必自约以礼。论语上说：“颜渊问仁，子曰：克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己而由人乎哉？颜渊曰：请问其目！子曰：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。颜渊曰：回虽不敏，请事斯语矣！”（《颜渊》）“克己复礼”，便是以礼自律，自约其身，使合于礼。视听言动，莫不循于礼。如此才能立己立人，是为仁之方。第五个层次是“力行近乎仁”（《中庸》）强调为仁必须身体力行，所以“巧言令色。鲜矣仁，”（《学而》）而“刚毅木讷近仁。”（《子路》）第二单元儒家的教化观念　　李景林，北京师范大学教授男，1954年11月生，汉族，河南南阳人，哲学学士、硕士，历史学博士。1978年考入吉林大学哲学系哲学专业学习，后师从吉林大学古籍研究所著名历史学家金景芳先生研读先秦思想史，获历史学博士学位。曾任吉林大学哲学与社会学院教授、博士生导师，中国哲学史教研室主任。2001年起任北京师范大学哲学与社会学学院教授、博士生导师，中国哲学与文化研究所所长、辅仁国学研究所所长。兼任中国哲学史学会理事.代表性学术成果：　　1、《教养的本原——哲学突破期的儒家心性论》，辽宁人民出版社1998年版；　　2、《教化的哲学——儒学思想的一种新诠释》，黑龙江人民出版社2006年版；　　3、《儒家的丧祭理论与终极关怀》，《中国社会科学》2004年2期；　　4、《朱子心论及其对先秦儒学性情论的创造性重建》，《中国社会科学》2007年3期；　　5、《国学：中国学术文化的家园》，《哲学研究》2008年3期；　　6、《教化观念与儒学的未来发展》，《人文杂志》2009年1期；　　7、《孟子的“辟杨墨”与儒家仁爱观念的理论内涵》，《哲学研究》2009年2期。儒家教化观念点评孔子：生而知之到学而知之“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”(《季氏》)这里，他一方面主张“生而知之”的唯心主义先验沦，另一方面又承认“学而知之”的唯物论。孟子：人性本善到“尽心、知性、知天”　侧隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。凡是四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之使然，泉之始达。(《公孙丑上》)端：开端，这里指发源地，实质是“基因”。\n　　“仁、义、礼、智，非由外烁我也，我固有之也。”(《告子上》)　　“仁、义、礼、智根于心。”(《尽心上》)荀子：人性恶到善者伪性是天生的，伪是后天人为的他认为，君子和小人，“其性一也”，差别在后天人为。君子经过后天的教化使之变善。董仲舒：性比于禾到善比于米。米从禾出，但禾并不是米，必须加工后成米。人性本无善恶，如禾苗还不能食用，说不上好坏，至多具备向善“善质”。但有了“善质”并不等于有了“善”本身。只有接受帝王的教化，才能从“善质”发展为“善”的道德。第三单元老子与庄子“道论”之异同郭齐勇教授：武汉大学博士生导师、中国哲学史学会副会长、中华孔子学会副会长、教育部高等学校哲学教学指导委员会副主任。2011年4月4日应政治学院的邀请，郭教授来我校举行了一场“关于儒家政治哲学与正义论的思考”为主题的学术讲座。第三单元老庄哲学简介老子(约公元前580—公元前?年)姓李，名耳，字聃。楚国苦县厉乡曲仁里(今河南鹿邑东)人。《史记*老子列传》记载，老子稍长于孔子，曾当过周王朝守藏室的史宫。后失去官职，并离开周王朝，死在秦国。老子晚年隐居在故乡，过着独善其身的生活，并写了《老于》一书，也称《道德经》，分上下篇，共5000多字，是道家第一部经典，是研究老子思想的主要资料。庄子（约公元前369—公元前286年)道家的主要代表。姓庄，名周，战国中期宋国蒙地(今河南商丘附近)人。他曾在家乡当过一段管理漆园的小官，不久就隐居了。其后生活贫困，曾向一个管理河道的小官(监河候)借米度日，有时还靠编草鞋、钓鱼过活。据说当时楚威王派使者赠以千金并许他做宰相，都被他拒绝。他说：“终身不仕”，拒不与统治者合作，只图个精神愉快(《史记·老庄申韩列传》)。他的哲学是自由的哲学，是把生命放入无限的时空去体验的哲学。一、老子哲学1，道德之含义：“道德”二字，在儒家那里，谈的是善恶问题；在道家这里，淡的则是宇宙的本原问题。世界的本原是什么?老子认为是“道”。何谓“道”呢?就汉语上说，“道”从首、从走，其本义为人走的道路，有四通八达之意。甲骨文中虽未见有道字，但有途宇，其本义是道途。道字首先见于殷周的金文，指道路。后来，《说文》称：“道，所行道也。”在春秋时期巳指天象运行规律，有时也包括人生吉凶祸福的规律。这就是哲学上的“天道”与“人道”的含义了。老子在中国哲学史上第一个提出“道”作为最高的哲学范畴。他说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，同行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”何谓“德”呢?“德者，得也。”老子认为“物得以生谓之德。”(第五—章)也就是说，道是德之体，德是道之用。由于道的作用，使万物生长遵循自然界的规律。万物的自生自成，这就是德。所以道之所以尊，德之所以贵，原因就是道德不发号施令使万物生成，而是万物按其固有的规律自然而然地自生自成。故曰：“以捕(顺)万物之自然而不敢为”\n(第六四章)。这样，老子从自然哲学回到人生哲学，认为一个人立身处世，都要顺乎自然，不应强求，不要锋芒毕露，这就是“无为”。只有这样，才能把事情办成，做好。由此看来，道家哲学是重“自然”的。2，作为宇宙本体之道（1）“道”包含着世界万物的道理，它没有形状，没有声音，没有实体，并且永恒不变。（无形、无象、无声）（2）“道”是“无”和“有”的对立统一，只能靠心灵去领悟。（3）“道”是创生宇宙万物的本源，“无”是道的本体，“有”是道的作用。（4）道在物质世界中（5）道之本性“自然无为”3，老子的辩证法思想（1）道常无为而无不为（2）事物的转化与贵柔“天下之至柔，弛骋天下之至坚。”“夫唯不争，故天下莫能与之争”“强大处下，柔弱处上”(第七六章)。他以“贵柔”为旗帜，提出“寡欲”、“无欲”、“不欲盈”、“知足”、“知止”、“知雄守雌”、“知白守黑”、“知荣守辱”、“不为天下先”、“不争”、“无力”、“无事”、“无私”等等，使“贵柔”成了一个内容广泛而系统的思想体系。（3）事物转化的量变质变规律“合抱之木，生于毫未；九层之台，起于累上；于里之行，始于足下。”(第六四章)“天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。”(第六三章)（4）事物矛盾的转化“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。”(第六六章)“躁胜寒，静胜热。”(第四五章)“功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”(第二章)“善人者不善人之师，不善人者善人之资，不贵其师，不爱惜其资，虽智大迷。是谓要妙。”(第二七章)“善为士者不武；善战者不怒；善敌者不与；善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人之力、是谓配天，古之极。”(第六八章)（5）现象与本质的对立“信言不美，美言不信。”“善者不辩，辩者不善。”“知者不博，博者不知。”（6）“反者道之动”4、绝圣弃智“故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”(第六五章)“绝圣弃智”’“绝学无忧。”(第—九章)“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无力，则无不治。”(《第三章》)“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”5、小国寡民\n“小国寡民，使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻目相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”(《第八十章》)二、庄子哲学1，作为本体的道（1）“道”：“自本自根，未有天地，自古以固存。”(《庄子·大宗师》）庄子与老子一样，认为世界的本源是“道”（2）“通天下一气耳”：天地间无非是一气，一气化为阴阳二气，这与老子的“一生二”相似。二气相交和，就化生了万物。“道无终始，物有死生。”(《秋水》)2，齐物论“自其异者视之，肝胆楚越也。”这是讲，如果从相异的角度看，肝胆有别。但“自其同者视之，万物皆一也。”(《德充符》)这就叫“齐物”，原因在“道”。“万物一齐”(《秋水》)，没有质的规定性和多样性，“物无非彼”，“是亦彼也，被亦是也。”(《齐物论》)3，齐是非庄子的“齐是非”是建立在客体差异的相对性和主体认识能力的相对性上。既然万物彼此的差异都是相对的，所以是非也就是相对的。因为客体的大与小的差异本来就是相对的，而主体看问题的立场、角度又不同，那么是与非也只能相对了。他说：“以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。”(《秋水》)“方生方死，方死方生”，齐生死，据说他的妻子死时，他不但不哭，反而“鼓盆而歌”，狂舞为乐。4，齐物我所谓“齐物我”就是“万物与我为一”，也就是“道与我为一”。（天人合一）庄子认为，道不必上天去寻找，道就在万物中，与我们同在。这样，庄子从“道齐物”到“齐是非”再到“齐物我”，这样就可以主观吞并客观，达到精神绝对自由的“逍遥游”。5，由相对主义到不可知论庄子从相对主义出发讲，人睡在潮湿的地方，会得关节炎，泥锹则不会；人住到高树上就会害怕，猴子就不怕；人喜欢吃肉，鹿喜欢吃草，蜈蚣喜欢吃蛇，乌鸦喜欢吃老鼠，各不相同；人认为西施是美女，可鱼、鸟、鹿见了美女却吓跑了。所以认识事物没有什么客观标准，彼此标准都不一。由此得出的哲学结论是：“自我观之，仁义之端，是非之途，樊然殽乱，吾恶能知其辩?”(《齐物论》)他以“朝三暮四”故事为例，说明用“朝四暮三”去反对“朝三暮四”是毫无价值的。由此说明人是无法正确认识世界的。他提出了是非无定论和真理无标难的怀疑主义和不可知论。三、道家哲学与佛家哲学（郭齐勇视频中间点评用）1、从《老子化胡经》看道佛之争\n西晋惠帝时，天师道祭酒王浮每与沙门帛远争邪正，遂造作《化胡经》一卷，记述老子入天竺变化为佛陀，教胡人为佛教之事。後陆续增广改编为十卷，成为道教徒攻击佛教的依据之一，借此提高道教地位於佛教之上。由此引起了道佛之间的激烈冲突，唐高宗、唐中宗都曾下令禁止。元世祖至元二十二年，下令焚毁《道藏》伪经，第一种即为《化胡经》，从此亡佚，故明《正统道藏》不存。清末敦煌发现此书唐写本残卷，有的作《老子西升化胡经》，有的作《太上灵宝老子化胡妙经》，系同书异名。2、佛教缘起性空与老子有无思想何为缘起性空？夏可君，中国人民大学文学院副教授《何谓庄子三言》《逍遥游与庄子的“三言”书写》荀子荀子（约公元前313－前238，或说公元前340-前245），赵国人，名况，字卿，因避西汉宣帝刘询讳，因“荀”与“孙”二字古音相通，故又称孙卿。韩非、李斯都是他的学生，荀子也因其弟子而在中国历史上上受到许多学者猛烈抨击。荀子是第一个使用赋的名称和用问答体写赋的人，同屈原一起被称为“辞赋之祖”。《史记·孟子荀卿列传》荀卿，赵人。年五十始来游学於齐。驺衍之术迂大而闳辩；奭也文具难施；淳于髡久与处，时有得善言。故齐人颂曰：“谈天衍，雕龙奭是，炙毂过髡坤。”田骈之属皆已死齐襄王时，而荀卿最为老师。齐尚脩列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。春申君死而荀卿废，因家兰陵。李斯尝为弟子，已而相秦。荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营於巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如庄周等又猾稽乱俗，於是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。因葬兰陵。荀子思想人性恶礼论人性论：性恶论与孟子“性善论”不同，荀子提出“性恶论”。1、性与伪：“人之性，恶；其善者，伪也。”“不可学，不可事之在天者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪，是性伪之分也。”《性恶》“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加；无为则性不能自美。”《礼论》因此，性是与生俱来的，伪是后天习得的。人性论：性恶论2、人的情欲情感生理本能是性，是“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”。“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。然则孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”人性论：性恶论3、天官受“心”的统帅，心会思虑，故能有“伪”。这就是荀子的“化性起伪”。“\n性之好、恶、喜、怒、哀、乐，谓之情。情然而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪。”“性也者，吾所不能为，然而可化也；积也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也。”用此观之，人之欲为善者，为性恶也。今人之性，固无礼义，故强学而求有之也。性不知礼义，故思虑而求知之也。然则生而已，则人无礼义，不知礼义。人无礼义则乱，不知礼义则悖。然则生而已，则悖乱在己。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。4、如何化性起伪？人可以向善，可以通过后天的教化，即礼义，成贤成圣。“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”“习俗移志，安久移质。”“涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人。”问者曰：“人之性恶，则礼义恶生？”应之曰：凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于陶人之伪，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。夫好利而欲得者，此人之情性也。假之人有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是则兄弟相拂夺矣；且化礼义之理，若是则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣，化礼义则让乎国人矣。孔子：“性相近，习相远也。”“惟上智与下愚不移”（先天无善恶之分，在于后天之熏染；人性有上下品级）↓孟子：“人皆可以为尧舜”（性善，无品级等差）↓荀子：“人之性恶，其善者伪也”（复攻孟子，亦不同于孔子）人性论：性恶论批评孟子“性善论”“孟子曰：‘人之学者，其性善。’曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成，之在人者，谓之伪。是性伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故〖恶〗也。”曰：若是，则过矣。今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣，〖其善者伪也。〗”张岱年认为：“孟子言性善，乃谓人之所以为人的特质是仁义礼智四端。荀子言性恶，是说人生而完具的本能行为中并无礼义；道德的行为皆必待训练方能成功。孟子所谓性，与荀子所谓性，实非一事。孟子所注重的，是性须扩充；荀子所注重的，是性须改造。虽然一主性善，一主性恶，其实亦并非完全相反。”（《中国哲学大纲》礼论1、礼论以性恶论为基础。人性恶，故以礼义法度来教化人性，使之化性起伪。“\n人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以轿饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。使皆出于治，合于道者也。今之人，化师法，积文学，道礼义者，为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者，为小人。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”2、礼的来源“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也，无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？”3、明分使群礼义是维持社会运作的纽带，人与动物的区别在于能“群”。人能“分”故能“群”，人以礼、义分。“力不若牛，走不若马，而牛、马为用，何也？曰：人能群也，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”《王制》明确各人的职分是“群”的前提，礼义是维持“分”的手段。4、以礼治国。所谓礼治，就是通过社会分工，确立等级秩序。“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”“国无礼则不正。礼之所以正国也，比只有恒指于轻重也，由绳墨之于曲直也，有规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬陷也。”5、礼的目的是养。“礼者养也”。“礼者以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。”“泽人足乎木，山人足乎鱼。”富国的关键不在于减低欲望而在于扩大供给，欲望是生产的动力，节用以礼，应适可而止6、法治：以法治补充礼治。“士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”《富国》以人为本，以法为末。法家专重治法，荀子则以治人以行治法。尊君“君者国之隆也，父者家之隆也。”“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。”不尊君则无以致别异之用：“君者善群者也。”“人君者所以管分之枢要。”治乱系于一人，若君道或缺，则暴乱随起。1、荀子“尊君”与孟子“民贵君轻”政治生活之外，有无私人道德生活之余地？2、荀子“尊君”与法家尊君荀子之君的重要性在于明分使群，若不能尽天职，则可废诛，“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”法家则以君为目的，君权之上。萧公权：“孔孟重君主道德而不重其权势，申商重君主之权势而不求其道德。荀子乃兼而重之。集成并美，其说似臻尽善。……及至秦汉之后，曲学之儒，窃取荀子尊君之义，附以治人之说，阿君之好，极尽推崇。……尚不如孔孟专重君德，或可补封建之阙，申韩倚任治法，或可防专制之弊。”《中国政治思想史》韩非子韩非（约前281年-前233年），韩非为韩国公子，战国末期韩国人，后世称“韩子”或“韩非子”，韩非与李斯同师苟卿。多次上书韩王变法图强，不见用，乃发愤著书立说，以求闻达。秦王政慕其名，遗书韩王强邀其出使秦国。在秦遭李斯、姚贾诬害，死狱中。继承和发展了荀子的法术思想，同时又吸取了法家学说，比较各国变法得失，提出“以法为主”，法、术、势结合的理论，集法家思想大成。今存《韩非子》五十五篇。《史记·老庄申韩列传》\n韩非者，韩之诸公子也。喜刑名法术之学，而其归本於黄老。非为人口吃，不能道说，而善著书。与李斯俱事荀卿，斯自以为不如非。非见韩之削弱，数以书谏韩王，韩王不能用。於是韩非疾治国不务修明其法制，执势以御其臣下，富国强兵而以求人任贤，反举浮淫之蠹而加之於功实之上。以为儒者用文乱法，而侠者以武犯禁。宽则宠名誉之人，急则用介胄之士。今者所养非所用，所用非所养。悲廉直不容於邪枉之臣，观往者得失之变，故作孤愤、五蠹、内外储、说林、说难十馀万言。然韩非知说之难，为说难书甚具，终死於秦，不能自脱。《史记·老庄申韩列传》人或传其书至秦。秦王见孤愤、五蠹之书，曰：“嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣！”李斯曰：“此韩非之所著书也。”秦因急攻韩。韩王始不用非，及急，乃遣非使秦。秦王悦之，未信用。李斯、姚贾害之，毁之曰：“韩非，韩之诸公子也。今王欲并诸侯，非终为韩不为秦，此人之情也。今王不用，久留而归之，此自遗患也，不如以过法诛之。”秦王以为然，下吏治非。李斯使人遗非药，使自杀。韩非欲自陈，不得见。秦王后悔之，使人赦之，非已死矣。申子、韩子皆著书，传於后世，学者多有。余独悲韩子为说难而不能自脱耳。　　太史公曰：老子所贵道，虚无，因应变化於无为，故著书辞称微妙难识。庄子散道德，放论，要亦归之自然。申子卑卑，施之於名实。韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩。皆原於道德之意，而老子深远矣。《韩非子》据《汉书·艺文志》著录《韩子》五十五篇，《隋书·经籍志》著录二十卷，张守节《史记正义》引阮孝绪《七录》(或以为刘向《七录》)也说“《韩非子》二十卷。”清末王先慎著《韩非子集解》总结清代成果，20年代陈启天著《韩非子校释》（50年代以后在台湾两次增订，后出专精），此外陈奇猷有《韩非子集释》（近年改《韩非子新校注》，梁启雄有《韩非浅解》，2009年张觉出版《韩非子校疏》。韩非子思想思想来源：法家、老子（《解老》、《喻老》、荀子人性论法、术、势历史观：世异则事异，事异则备变思想来源法家：“法家思想为秦政之础石。其术大行于商鞅，其学大成于韩非。至李斯则盛极而衰。”主要人物：李悝、慎到、尸佼、申不害、商鞅、韩非、李斯等均为战国人。李悝，“相魏文侯富国强兵”，书不传。慎子，赵人，与田骈、接子、环渊，“皆学黄老道德之术”，“同为稷下先生”，“其学尚法而无法，蔽于法而不知贤”，书亦佚失，唯论势尚见于《韩非子》。尸佼，晋人，秦相卫鞅客，“商君谋事画计立法理民，未尝不与佼规也。”申不害，“故政之贱臣，申子之学本于黄老而主刑名。书久佚，其术治思想可见于《韩非子》。先秦尊君权重法术之思想于李、尸、慎诸子已较具体，至商鞅法治思想确立，韩非集合法术势思想之大成。慎到明势，申不害言术，公孙鞅为法。韩非综合三家，以君势为体，以法术为用，参以黄老之无为思想，遂成法家之大成者。商鞅商鞅（前395－前338年），战国时代政治家，著名法家代表人物。卫国国君的后裔，姬姓，公孙氏，故称为卫鞅，又称公孙鞅，后封于商，后人称之商鞅。在秦国执政十九年，秦国大治，史称商鞅变法。《史记》立商鞅的单独传记——\n《商君列传》。商鞅是否著书，至今存疑司马迁谓曾读其《开塞》、《耕战书》；韩非子：《汉志》著录二十九篇，今所传二十四篇颇有商君死后事。商鞅变法商鞅第一次变法是在秦孝公6年(公元前356年)，主要内容包括编定户籍，实行连坐；禁止游说求官和私人请托；奖励军功，禁止私斗；重农抑商，发展生产；轻罪重刑，树立权威。秦孝公12年(公元前350年)，商鞅又进行第二次变法，主要内容包括废除分封、实行郡县制；废除井田制，开阡陌，承认土地私有；统一度量衡；迁都咸阳，避开保守势力；统一征收军赋。由这些内容来看，变法主要是改革政治制度、鼓励生产和按军功奖励。比起其他各国的变法来，商鞅变法最全面而彻底。后人评价《韩非子》：“七国之雄，秦为首强，皆赖商鞅”，“（商鞅）举法明教，秦人大治”。《史记·商君列传》：“商君，其天资刻薄人也。迹其欲干孝公以帝王术，挟持浮说，非其质矣。”《汉书·食货志》：“孝公用商鞅之法，坏井田，开阡陌，急耕战之赏，虽非古道，犹以务本之故，倾邻国而雄诸侯……移风易俗，民以殷盛，百姓乐用，诸侯亲服，获楚魏之师，举地千里，至今治强。”《战国策》：“卫鞅亡魏入秦，孝公以为相，封之于商，号曰商君。商君治秦，法令至行，公平无私，罚不讳强大，赏不私亲近，法及太子，黥劓其傅。期年之后，道不拾遗，民不妄取，兵革强大。”梁启超《中国六大政治家》，将商鞅列为中国历史上最伟大的政治家之一，与管仲、诸葛亮、李德裕、王安石和张居正同列。性恶法家认为人之性恶，绝无为善之可能。1、人性莫不自私。“好利害者，夫人之所有也……喜利畏罪，人莫不然。”2、人的社会关系就是利害关系。君臣、父子、夫妇之间，莫不如此。“父母之产子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出于父母之怀妊，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎？”性恶3、法家认为人之性恶，绝无为善之可能，不能化性起伪，但是君主就是利用人之趋利避害之本性来治理人们：“是故欲治甚者其赏必厚矣，其恶乱甚者其罚必重矣。”这就是赏罚二柄，君主以功名利禄来役使臣民，以严刑峻法来威惧他们。4、君主利益与国家利益一致，是判断一切行为善恶的标准，韩非极力鼓吹农战，贬斥儒家之仁义礼智。“故有道之主，远仁义，去智能，服之以法。”法释法术而以心治，尧不能正一国，去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮。《用人》治民无常，惟治为法。《心度》1、法是臣民遵守的规则，具有强制性与权威性、公开性与稳定性等特点“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令一。”《定法》“设之于官府，而布之于百姓”2、法之普遍性“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”，即使君主，亦“不得背法而专制”（《南面》）术\n1、“术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。”《难三》2、人君所执，“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也”《定法》术是君主所掌握的权术。势1、《管子·法法》“君之所以为君者，势也。”《韩非子·难势》：“贤人而拙于不肖者，则权轻位卑也。不肖而能服贤者，则权重位尊也。尧为匹夫不能治三人，而桀为天子能乱天下。吾以此知势位之足恃而贤智之不足慕也。”2、臣民需绝对效忠于君主。君父享绝对之权利，臣子尽无限之义务：“人主虽不肖，臣不敢侵。”1、儒家尊君与法家尊君：臣民之顺从与否，以君主之有道与否为条件；韩非子之尊君，以君主为最高目的，无论君主行为如何而要求臣民无条件服从。2、君主的个人德行与政治正当性的关系：儒家把道德与政治相关联，韩非则划道德与政治之外，与马基雅维利相似。3、韩非不止置道德于政治之外，且认为私人道德与君国利益相矛盾：“楚之有直躬……夫君之直臣，夫之暴子也。”法术势三者相互依存，以法为中心，三者不可一无。势治以中材为条件。“尧舜桀纣千世而一出，反是比肩随踵而生也，世之治不绝于中。吾所以为言势者中也。中者上不及尧舜，而下亦不为桀纣，抱法处势则治，背法去势则乱。”法治还是专制？前者以法律为至上，君臣共守之：法本位；后者为君主之威权，君主可以变更法律：君本位，法律不过是佐治之工具，法律无法限制君主先秦有无真正之法治思想？还是不过是尊君重刑的专制思想？l思考1、先秦之乱世，应如何治？诸子之得失，你如何看？2、秩序混乱时，应如何做？3、礼、法关系？墨子哲学墨子其人墨子(约公元前475--公元前390年)墨家学派创始人。姓墨，名翟，战国初期鲁国人。出身于小私有者阶层，墨子当过制造器具的工匠，他自称是“北方之鄙人”。少年时，曾“学儒者之业，受孔子之术”。后弃儒创墨，有门徒300多，属社会下层，结成纪律严明的团体，具有苦干和自我牺牲精神。其影响之大，与孔子齐名，有“孔墨显学”之称。今存《墨子》53篇，是墨家经典的总汇，是研究墨子思想的基本资料。十大主张尚贤、尚同节用、节葬非乐、非命兼爱、非攻天志、明鬼“十事”是有针对性的，而非平列的：“\n凡入国，必择务而从事焉。国家混乱，则语之尚贤尚同；国家贫，则语之节用节葬；国家憙音沉湎，则语之非乐非命；国家淫僻无礼，则语之尊天事鬼；国家务夺侵凌，即语之兼爱非攻；故曰择务而从事焉。”（《鲁问》）上述表明其思想主旨，就是具体问题具体分析。社会经济方面的“节用”说，社会政治方面的“非攻”说，社会伦理方面的“兼爱”说，宗教哲学方面的“天志”、“明鬼”说，形成了政治、经济、伦理、哲学四位一体的墨家学说。一、天志、明鬼作为“孔墨显学”中的孔子和墨子，他们的哲学思想有着明显的区别。在天人关系上，孔子是“畏天命”，讲“死生有命，富贵在天”的命定论，虽隐含有意志，但不明确。墨了则大讲“非命”、和“天志”、“天意”，强调人为，批判儒家的“以天为不明”，反对孔子讲的天命注定人命，进而认为：天是有意志的，能赏善罚暴，能爱人憎人，还会表达“天志”、“天意”。这里的“天”，显然是被人格化了。这在哲学上说是种倒退，但在政治上说，却是进步的。因为墨子的“天志”，不是奴隶主阶级意志的神化，而是代表人民的意志和愿望的。他说：“天子为善，天能赏之，天子为暴、天能罚之。”(《墨子·天志中》）这就把天放在天子之上，要天子顺“天志”执政。墨子的“明鬼”论，大谈鬼的作用，似乎又比孔子的“子不语怪力乱神”、“敬鬼神而远之”更加唯心，更加倒退了。其实不然，墨子的“明鬼”有三据：一曰历史传说；二曰众人“耳目之实”；三曰先死者为鬼（与孔子一样），而且宣扬鬼神有高明超绝的能力。他说：“鬼神之明智于圣人，犹聪耳明目之与聋瞽也”(《耕柱》)。其意是说，鬼神的智慧超过圣人，如同聪耳与聋子、明眼与瞎子一样，简直不可相比。他“明鬼”、重“鬼”，把鬼请到人间，犹如重“天”一样，是为人民说话的。因为贵人利用鬼神来控制人民，人民也以其人之道还治其人之身，也用鬼神来吓唬贵人。其实，墨子果真确认有鬼吗？未必。他说：先死的人为鬼，那么，鬼就该是自己的父母兄长；请他吃点酒饭，并不等于倒在沟里。借祭鬼的机会，本宗本乡的人大家吃它—顿，“虽使鬼神请(诚)亡(无)，此犹可以合欢聚众，取亲于乡里。”(《明鬼下》)墨子的逻辑是“上利天，中利鬼，下利人。”(《天志下》)即使是历史传说的众人“耳日之实”，墨子证实有，但他未必信。他是借用鬼神之威，来“赏善罚暴”的。二、兼爱、非攻“兼相爱，交相利”——天志的核心内容墨子认为“天志”是：“兼相爱，交相利”。也就是说，天意要人间相爱互利。他认为人间一切祸乱的根源在于“交相恶”。按天志，“天下兼相爱则治，交相恶则乱。”(《兼爱上》)所谓“兼相爱”，就是“视人之国，若视其国。视人之家，若视其家。视人之身，若视其身。”(《兼爱中》)人人彼此兼相爱，交相利。要“兼以易别”，即不分人我，爱人如己则为兼；厚己薄人，损人利己则为别。天意要“兼”，不要“别”。墨子借此“天志”之威力，提出了“兼爱”的政治主张，是不同于孔子的“仁者爱人”的。因为墨子的“爱人”贵在“兼”，即爱一切人。“以兼为正”，反对孔子的“亲亲有术，尊贤有等”的宗法等级关系，提倡“爱人犹己”。这是进步的思想。但他把这个进步的要求寄托在天上，这又是唯心的。他说：“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”(《天志上》)即顺从天意者，彼此相爱，互相帮助，必然得到天的奖赏；违反天意者，损人利己，相互争利，必然受到天的惩罚。三、非命\n首先、儒家学派主张命定论，墨家坚决反对由命摆布。墨子说：“执有命者之言，不可不非，此天下之大害也。”(《非命上》)因为谁也没有看见过“命之物”，听见过“命之声”。社会治乱，人间富贵贫贱都非命所定，而在人为。他针对命定论所宣扬的“命富则富，命贫则贫”的命题，提出了“有命则富而可贫，无命则贫而可富”的反命题。意为持有命论者不思进取则由富转贫，反之不相信命定论，则贫可变富。墨子揭露说：“命者，暴王所作，穷人所述，非仁者之言也。”(《非命下》)“非命”是墨子具有战斗精神的唯物论思想。墨子在反“天命”论的同时，却又保存了“天志”、“明鬼”的唯心论，陷入了理论上的矛盾。“非命”和“天志”是水火不相容的两种哲学观，又恰恰共存统一在墨子的思想中。墨子的逻辑是：因为“非命”就是要人为“兼相爱，交相利”，而兼爱互利又是“天志”的本意。四、尚贤墨子借用“天志”，引出“兼爱”的主张，在“兼爱”中又提出了“尚贤”的主张。他强调“列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之。”(《尚贤上》)其意是说，道德品质好的，虽是出身微贱的工农小生产者，但只要是有智慧才干的人，都有参政的资格。墨子要开放政权，反对贵族专政。这正反映了当时小生产者要求改善经济地位和参政的愿望。墨子还说：“官无常贵，而民无终贱。”（《尚贤上》上）反对了儒家的“亲亲有术，尊贤有等”的片面性主张。墨子在“兼爱”中还提出仁义与功利统一的主张，他说：“仁人之事”，在于“求兴天下之利”。如果“亏夺民衣食之财，仁者弗为也”(《非乐上》)。又说：“而义可以利人”。这里墨子以功利主义原则反对儒家把“义”与“利”相对立的观点，不但讲动机，还要讲功效。五、言必立仪（言必有三表）“言必立仪”是墨子唯物地解答认识的标准问题。“言必立仪”说的是立论要有仪法、准则、标准。也就是判断是非真假必须明确标准。那么如何确定这个标准呢?墨子认为，必须综合历史的经验、社会的实际和以人民的功利为准，这是他的创见。他说“言必有三表”，即“有考之者（历史的理论根据），有原之者（实践经验），有用之者（实际效果）。”(《非命上》)即下面三条标准：其一，“上本之于古者圣王之事”，亦即立论要寻找历史根据，以前人间接经验为据；其二，“下原察百姓耳目之实”，亦即看百姓耳闻目睹的实情，以群众的直接经验为依据；其三，“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”，亦即要考查实际应用的效果，看是否符合国家人民的利益。前二条的“考之”和“原之”，是说明立论要来源于间接经验、直接经验和群众的经验。这是十分可贵的唯物论的经验论。第三条“用之”，是说明鉴别言论是非，要见之行动，观其效果，验于功利。