哲学经典论文精选 57页

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膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀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袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆螃袆莃薂螃羈芆蒈螂肁蒁莄螁膃芄蚃螀袃肇蕿衿羅节蒅袈肇肅莁袇螇芀芆袇罿肃蚅袆肂荿薁袅膄膂蒇袄袄莇莃袃羆膀蚂羂肈莅薈羂膀膈蒄羁袀莄莀薇肂膆莆薆膅蒂蚄薅袄芅薀薅羇蒀蒆薄聿芃莂蚃膁肆蚁蚂袁芁薇蚁羃肄薃蚀膆芀葿虿袅膂莅虿羈莈蚃蚈肀膁蕿蚇膂莆蒅螆袂腿莁螅羄莄芇螄肆膇蚆现象学的观念伦理学中的先天质料[1]本文选自舍勒《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》（哈雷，1916/1921年）一书的第一部分第二篇。它扼要地说明了舍勒在他这部代表作中所倡导的“质料的价值伦理学”的基本思想。该书目前正在翻译之中，将由三联书店在“现代西方学术文库”系列中出版。——译注[1]什么是现象学?道·道说·道路[1]本文原载《读书》，北京1993年第4期，署名白波。收入本书时作了修订。本文谈到的有关海德格尔与中国学者萧师毅共译老子《道德经》的话题，笔者后来又作了进一步的修正性议论，参看本书中的“事实与立场：再谈海德格尔与老子”一文。[1]现象学的观念胡塞尔/著倪梁康/译第一讲自然的思维态度和科学——哲学的（反思的）思维态度——自然观点中认识反思的矛盾——真正的认识批判的双重任务——真正的认识批判作为认识的现象学——哲学的新维度；它相对于科学的独有方法我在以往的讲座中曾区分自然科学和哲学科学；前者产生于自然的思维态度，后者产生于哲学的思维态度。自然的思维态度尚不关心认识批判。在自然的思维态度中，我们的直观和思维面对着事物，这些事物被给予我们，并且是自明的被给予，尽管是以不同的方式和在不同的存在形式中，并且根据认识起源和认识阶段而定。例如在感知中，一个事物显而易见地摆在我们眼前；它具体地在其他事物之间存在，就是说，具体地存在于一个世界之中，这个世界如同个别物体一样部分地进入感知，在回忆的联系中部分地被给予并且由此扩展到不确定的和不熟悉的东西之中。我们的判断所涉及的正是这个世界。关于事物、事物的相互关系、事物的变化、事物的功能变化的独立性和变化规律，我们对有些部分进行个别讲述，对有些部分进行一般的陈述。我们表达直接经验所提供给我们的东西。根据经验动机，我们从直接的被经验之物（被感知之物和被回忆之物）中推演出未被经验之物；我们进行总的概括，然后我们再把一般认识运用到个别情况中，或者，运用分析思维从一般认识之中演绎出新的一般性。认识并不仅仅是完全依照顺序相继产生的·，它们在逻辑关系中相伴出现，它们相互产生于对方之中，它们相互“肯定”\n，它们相互证明，仿佛在相互加强它们的逻辑力量。另一方面，它们也在矛盾和抗争的状态中相伴出现，它们互不肯定，它们被可靠的认识所抛弃，降低为纯粹的认识的自傲。这些矛盾可能产生于纯粹陈述形式的规律性领域：我们以歧义性为基础，得出了虚假的结论，我们数错了或看错了。如果这样，那么我们便建立形式上的一致性，消除那些歧义性，如此等等。或者，这些矛盾影响到促成经验的那种动机关系：经验的理由和经验的理由发生争执。此时我们如何自助呢？这时我们就权衡各种可能的规定或解释的理由，弱的理由必须向强的理由让步，这些强的理由现在是有效的，这种有效性将保持下去，直到它们不能再继续维持原状时为止，就是说，直到它们为反对新的、提供了更广泛认识领域的认识动机所进行的类似的逻辑战斗进行不下去时为止。自然的认识就是这样前进着。它在不断扩展的范围中获得从一开始就显而易见地存在着的被给予的、并只根据范围和内容、根据诸要素、关系、规律进一步研究的现实性。于是这样就形成和成长出各种自然科学，作为关于物理和心理自然的科学的自然科学、精神科学，另一方面是数学科学，关于数、多样性、关系的科学等等。后一类科学与实在的现实无关，而是与观念的、自在有效的、此外从一开始就无可怀疑的可能性有关。自然的科学认识前进的每一步都伴随着困难的产生和解决，这些困难或是纯逻辑方面的，或是质料方面的，它们根据事物中蕴有的动力或思维动机而产生和消除，这些动力和动机存在于事物之中，并像是从中出发，被给予性向认识提出的要求。我们现在将自然的思维态度或者说自然的思维动机与哲学的思维动机进行对照。随着认识和对象之间关系的反思的苏醒，出现了深不可测的困难。认识，这个在自然思维中最显而易见的事物一下子变成了神秘的东西。但我必须更严格一些。认识的可能性对自然思维来说是自明的。自然思维的工作已结出了无限丰硕的成果，日新月异的科学是一个发现连着一个发现向前迈进，它根本就不会想到要提出关于认识可能性的问题。当然，对它来说，认识也像出现在世界中的一切事物一样，以某种方式成为问题，认识成为自然研究的客体。认识是自然的一个事实，它是任何一个认识着的有机生物的体验，它是一个心理事实。人们可以根据它的种类和它的联系形式，像对待每一心理事实那样对它进行描述，并不在它的生物发生学的联系中进行研究。另一方面，认识根据其本质是关于对象的认识，它的内在意义使它与对象相联系，并决定了此种认识之所以为此种认识。自然的思维也是在这种联系中进行的。它在形式上一般将含义（2）和含义有效性的先天联系以及属于对象本身的先天规律性作为自己的研究对象；于是产生了一种纯粹的语法并在更高阶段上产生了一种纯粹逻辑（根据其各种可能的限制而形成的诸规则之总和），并且又形成一种作为思维艺术的学说、主要是作为思维科学的工艺学说的日常实用逻辑。至此我们仍然站在自然思维的基础上。但正是刚才为了对照认识心理学、纯粹逻辑和本体论而涉及的关于认识体验、含义和对象之间的相互关系才是最深刻和最困难的的问题的起源，一言以蔽之，是关于认识可能性问题的起源。认识在其所有展开的形态中都是一个心理的体验，即都是认识主体的的认识。它的对立面是被认识的客体。但是现在认识如何能够确定它与被认识的客体相一致，它如何能够超越自身去准确地切中它的客体？对于自然思维来说说自明的认识客体的被给予性在认识中进入迷宫。在感知中，被感知之物应当是直接被给予的。这时事物出现在我们对它进行感知的的眼睛面前，我看见它、抓住它。但知觉仅仅是我这个感知主体的体验。回忆、期待也是如此，一切以此为基础并导致对实在存在的间接设定以及对关于存在的任何真实性的确定的思维行为都是如此，它们是主观的体验。我这个认识者从何知道，并且如何能够准确地知道，不仅我的体验、这些认识行为存在，而且它们所认识的东西也存在，甚至存在着某种可以设定为与认识相对立的客体的东西呢？我是否应当说：只有现象对于认识者来说才是真实地被给予的。认识者从来没有，也永远不会超出他的体验联系之外，因而他的确只能说：我在，一切非我都只不过是现象，都消融在现象联系之中？因而我应当站在唯我论的立场上去？这是一个极过分的要求。那么，我是否应当和休谟一起把所有超越的客观性归结为借助心理学而得以解释的、但却无法得到合乎理性的论证的那种虚构？但这也是一个极过分的要求。休谟的心理学不是和其他理论一样超越了内在的领域吗？难道它不也是在习惯、人类本性（humannature）、感官、刺激等标题下运用超越的（并且它自己承认是超越的）存在，而它的目的却在于把现实的“印象”和“观念”\n的一切超越活动贬低为虚构？但如果逻辑本身是可以的并成为问题，那么对矛盾的引证又有何用呢？实际上，对于自然思维来说完全无可怀疑的逻辑规律性的实在含义现在已成为问题并且自身变得可疑起来。一系列生物学的思想纷纷出现。提醒我们注意现代的发展理论，根据这种理论，人是在为存在的斗争中并通过自然选择而发展起来的，与此同时，人的智力也发展起来，这样，智力所具有的形式，进一步说，逻辑形式自然也发展起来。这样说来，逻辑形式和逻辑规律不是表现了人种偶然的特性吗？它有可能是另外的一种样子，并且会在将来的发展过程中变成另外一种样子吗？因而认识只是人的认识，并束缚在人的智力形式上，无法切中物的自身的本质，无法切中自在之物。但立即又产生出一种荒谬：如果在这种相对主义中丢弃逻辑规律，那么，这种观点所运用的那些认识，所考虑的那些可能性还有意义吗？认为存在着这样或那样可能性的这种真理难道不正是隐含地设定了矛盾律地绝对有效性吗？而根据这种矛盾律真理不可能具有矛盾。这些例子已经足够了。认识的可能性处处陷入迷宫。如果我们精通自然科学，那么我们会发现，在它们精确发展了的领域中，一切都是明白清楚的。我们可以肯定拥有客观真理，它通过可靠的、真正切中客观性的方法得到论证。但只要我们进行反思，我们就陷入迷惘和混乱之中。我们纠缠在一些显然不利的和自相矛盾的境况中。我们始终面临着倒向怀疑主义的危险，或者稍好些，倒向怀疑主义各种形式中某一种形式的危险，但这些形式的共同特征可惜是同一件东西：荒谬。这些不明确的和充满矛盾的理论的游戏场，以及与此相关的争执无穷的游戏场就是认识论和与它历史而现实地密切交织在一起的形而上学。认识论的认识或理论理性批判的任务首先是一项批判性的任务。认识论或理论理性批判必须严厉谴责对认识、认识意义和认识客体之间关系的自然反思几乎不可避免要陷入的那种谬误，就是说，它必须通过证明这理论的荒谬，来反驳关于认识本质的公开的或隐蔽的怀疑主义的理论。另一方面，它的积极的任务是通过对认识本质的研究来解决有关认识、认识意义、认识客体的相互关系问题。这些问题还包括揭示可认识对象的，或者说一般对象的本质意义，揭示根据认识和认识对象的相互关系而先天（根据其本质）被规定给它们的意义。这当然也涉及所有由认识本质所预先规定的一般对象的基本形态。（本体论的形式，如同形而上学的形式陈述逻辑的形式。）正是通过完成这些任务，认识论才有能力进行认识批判，更明确地说，有能力对所有自然科学中的自然认识进行批判。即：它使我们能够以正确的和彻底的方式解释自然科学关于存在之物的成果。因为关于认识可能性（关于认识可能的切合性）的自然的（前认识的）反思将我们置于认识论的混乱之中，这种认识论的混乱不仅产生关于认识的本质的错误见解，而且产生本末倒置的见解，这种见解使自然科学中对被认识的存在的解释自相矛盾。对同一个自然科学，从唯物论、唯灵论、二元论、心里一元论、实证论等等意义上解释都根据反思结果中各自认为是必要的解释而定。只有认识论的反思才对自然科学和哲学作了区分。只是通过认识论的反思才发现，自然的存在科学不是最终的存在科学。需要有一门绝对意义上的关于存在之物的科学。这门被我们称之为形而上学的科学，是从对个别科学中的自然认识的“批判”中逐步形成的，其基础是在一般的认识批判中所获得的关于认识的本质和认识对象的及其各种基本形态的本质了解，这些基本形态是指认识和认识对象之间各种基本的相互关系。如果我们不去考虑认识批判的形而上学的目的，而是纯粹地坚持它的阐明认识和认识对象之本质的任务，那么它就是认识和认识对象的现象学，这就构成现象学的第一的和基本的部分。现象学：它标志着一门科学，一种诸科学学科之间的联系；但现象学同时并且首先标志着一种方法和思维态度：特殊的哲学思维态度和特殊的哲学方法。作为一门严肃科学的当代哲学，都认为一切科学，包括哲学，只有一种共同的认识方法，这几乎已成为老生常谈。这种信念完全符合十七世纪哲学的伟大传统，这种信念认为，对哲学的所有拯救都依赖于这一点，即：哲学把精确科学作为方法楷模，首先把数学和数学的自然科学作为方法的楷模。与这种方法上的等同联系的还有对哲学与其他学科内容上的等同，当今人们还得把下列观点看作是一种占统治地位的观点：即：哲学，确切些说，最高的存在——科学学说不仅与所有其他科学有关，而且也建立在它们的成果的基础上，就像科学是互为基础的一样，一些科学的成果可能作为另一些科学的前提。我想到了在认识心理学和生物学中所流行的对认识论的论证。在我们的时代，反对这种灾难性的先入之见的情形是大量存在的。这些确实是先入之见。在自然的研究领域中，一门科学完全可以把自己建立在另一门科学之上，并且一门科学可以作为另外一门科学方法上的楷模，尽管它们的楷模在一定程度上还要受到各自研究领域性质的规定和限制。但哲学却处于一种全新的维度中，它需要全新的出发点以及一种全新的方法，它们使它和任何“自然的”科学从原则上区别开来。由此得出，赋予自然科学以统一性的逻辑操作方式运用一切变通于各科学之间的特殊方法，因而具有一种统一性、原则性的特征，方法论的操作方式，作为一种原则上具有新统一性的哲学，把这种特征置于自己的对立面。再由此得出，在全部认识批判和“批判的”\n学科之中的纯粹哲学必须漠视在自然科学中和在尚未科学地组织的自然智慧和知识中所进行的思维工作，并且不能对它作丝毫运作。我们先通过下列论述来进一步了解这门学说，在后面将对它进行更进一步的论证和阐述。在必然产生认识批判的反思（我指的是最初的、在科学认识批判之前的以及在自然思维方式中进行的那种反思）的怀疑主义的传播，任何自然科学和任何自然方法都不再作为一种可运用的财富。因为一般认识的客观切合性根据意义和可能性已完全变得神秘进而受到怀疑，而且，精确认识的神秘性并不比非精确认识的神秘性更少，科学认识的神秘性也并不比前科学认识的神秘性更少。认识的可能性，确切些说，认识如何能够切中在自身中存在的客观性本身的可能性成为疑问。而在这后面还隐含着：认识的功效，它的有效性的或合理要求的意义，对有效认识与纯虚妄认识之间区别的意义都成为疑问；同样，从另一方面来看，一个对象就是它所存在的那个存在，无论这对象是被认识的还是未被认识的，它本身还是那样存在着并且它作为对象仍然是可能的认识对象，它的意义原则上是可认识的，并且即使它事实上永远不会被认识，和永远不能被认识，它的意义原则上还是可感知的、可想象的、并且在可能的判断思维中是可以通过谓词被规定的等等。但我们看不出，运用从自然认识中产生的、并在这些认识中被如此“精确论证了”前提会对解除我们认识批判的顾虑，回答认识批判的问题有何帮组。如果自然认识的意义和价值成为问题，完全是由于它所有方法的措施和所有精神论证的话，那么任何被规定为自然认识领域的出发点的公理和任何所谓精确论证的方法也就成为问题。最严密的数学和数学自然科学在这里都不比日常经验的某种真实的或所谓的认识具有丝毫优越性。因而很明显，根本谈不上哲学（它从认识批判开始并且它的一切都植根于认识批判之中）在方法上（甚或在内容上）要向精密科学看齐，根本谈不上哲学必须把精密科学的方法当作楷模，也根本谈不上哲学因当根据一种原则上在所有科学中同一的方法论继续进行在精密科学中所进行的工作，并且完成这些工作。我重申，哲学出于一种相对于所有自然科学来说的新尺度中，虽然这种新尺度（如这个词所形象地说明的）与旧尺度可能有着本质的联系，但它符合于一种从根本上全新的方法，这种方法和“自然的”方法是对立的。谁否认这点，谁就没有理解认识批判所特有的全部问题，因而也就没有理解，哲学究竟要做什么和应该做什么，以及相对于所有自然认识和科学，赋予哲学怎样的特性和合理性。第二讲认识批判的开端：对所有知识的置疑——根据笛卡儿的怀疑考察获得绝对确定的基地——绝对被给予性领域——重复和补充；对否定认识批判可能性的论据的反驳——自然认识之谜：超越——对内在和超越两个概念的区分——认识批判的第一个问题：超越的认识的可能性——认识论还原的法则在认识批判的开端，整个世界、物理的和心理的自然、最后还有人自身的自我以及所有与上述这些对象有关的科学都必须被打上可疑的标记。它们的存在，它们的有效性始终是被搁置的。现在的问题在于，认识批判如何能够确立自己？如果认识批判是在正确理解之中的认识，那么它就要以科学的自明性科学认识的，并由此客观化地确定，认识按其本质是什么，认识与被规定给它地对象之间关系地意义是什么，对象的有效性或切合性的意义又是什么。认识批判所必须进行的中止判断（εποχη\n）不可能具有如下意义，即：它不仅在开始时，而且自始至终在对任何认识，也包括它自己的认识进行置疑，并使任何被给予性，也包括它自己所确定的被给予性无效。既然它不能把任何东西作为预定力为前提，那么它就必须提出某种认识，这种认识不是它不加考察地从别处取来地，而是它自己给予的，它自己把这种认识设定为第一性的认识。这种第一性的认识绝对不能包含任何认识具有神秘、疑问的性质，这最终会使我们陷于窘境，以至于我们只好说，一般认识是一个问题，是一个不可理解的、需要澄清的、根据它的要求来说令人怀疑的东西。用相关的方式表达：如果我们不能把存在作为预定的，因为，我们不理解，自在的、但却在认识中被认识的存在具有什么意义，那么就必须证明一种我们所必须承认的绝对被给予的和无疑的存在，这种被给予是指：它具有使任何问题都必然迎刃而解的那种明确性。现在让我们回忆一下笛卡儿的怀疑考察。由于考虑到错误和假象的多种可能性，我也许会陷于这样一种怀疑主义的绝望中，以至于我最后只能说，对我来说没有什么是可靠的，一切都是可疑的。但是，对于我来说显然并不可能一切都可疑，因为在我做出一切对我都可疑这个判断的同时，我如此判断，是无疑的，一旦明白了这一点，那么想坚持普遍怀疑就会导致背谬。而在任何一个怀疑的情况中，确定无疑的是，我在这样怀疑着。任何思维过程也是如此。无论我感知、想象、判断、推理，无论这些行为具有可靠性还是不具有可靠性，无论这些行为具有对象还是不具有对象，就知觉来说，我知觉这些或那些，这一点是绝对明晰和肯定的：就判断来说，我对这和对那作判断，这一点是绝对明晰和肯定的，如此等等。笛卡儿把这些考虑用于其他目的；但我们在这里可以通过适当改造来利用它们。如果我们提出关于认识本质的疑问，那么就会牵涉到对认识的切合性的怀疑和认识本身的状况，首先认识是一个杂多的存在领域的称号，这个领域可以绝对被给予我们并且必须以个别的方式绝对被给予。这样，我们真实进行着的思维的形态是被给予我们的，只要我们对它进行反思，纯直观地接受它和设定它。我可以以模糊的方式谈论认识、感知、想象、经验、判断、推理等等，如果我进行反思，那么这种模糊的“关于认识、经验、判断等等的谈论和意指”的现象当然只是被给予，并且也是绝对地被给予。这种模糊的现象就已经是那些在最广泛的意义上被称为认识的那些东西中的一个。但我也可以现实地进行感知并且观察感知，我此后还可以在想象和回忆中使一个感知在我面前再现出来，并且在这种想象的被给予性中观察这感知。这样，我的谈论就不再是空泛的，我的意指和关于感知的想象的被给予性彷佛就在我眼前。对于任何智性的体验，对于任何思维形态和认识形态来说，都是如此。在这里我把直观反思的感知和想象并列在一起。按照笛卡儿的考察顺序则应当首先说明感知：与传统认识论的所谓内心感知在某种程度上相符合，感知显然是一个变动不定的概念。在进行任何智性的体验和任何一般体验的同时，它们可以被当作一种纯粹的直观和把握的对象，并且在这种直观之中，它是绝对的被给予性。它是作为一种存在之物，作为一个此物（Diesda）被给予的，而对这个此物的存在进行怀疑是根本无意义的。尽管我能够考虑，这是一种什么样的存在以及这种存在被给予性在这里意味着什么，并且我能够在继续反思的同时，使直观本身对我来说成为这样一种直观，在它之中，上述被给予性，或者说，上述存在方式构造着自身。但是，我此刻仍然在绝对的基础上，就是说：这个感知使，并且只要它持续着，就始终是一个绝对之物，一个此物，某个在自身之中存在的东西，它就是某种我能够把它作为最终标准进行测量的东西，它可以表示，并且在这里必然表示存在和被给予，当然至少表示那种通过“此物”来说明的存在方式和被给予方式。并且一切特殊的思维形态，只要它们是被给予的，就都是如此。但是所有这些特殊的思维形态在想象中也都能够是被给予性，它们能够“仿佛”\n在眼前一般出发，但却不是作为现实的现在性，作为现实进行着的感知、判断等等而出现的。即使这样，它们在某种意义上还是被给予性，它们直观地出现在这里，它们不仅仅是在模糊的暗示中、在空泛的意指中谈论它们，我们还直观它们并且在直观它们的过程中能够直观到它们的本质、它们的构造、它们的内在特征，并且在纯粹的测量中将我们的谈论紧靠直观到的丰富的明晰性上去。但这里必须立即补充对本质概念和本质认识的探讨。我们暂且确定，可以从一开始就描述绝对被给予性的领域；并且，如果建立一门认识论的打算是可能的，那么这个领域正是我们所需要的。事实上，关于认识的意义方面和本质方面的模糊性正需要一门关于认识的科学，这门关于认识的科学的意图就仅仅在于使认识获得本质的明晰性。它不想解释作为作为心理事实的认识，它不想研究认识产生和消失的自由条件以及认识在其生成和变化过程中所必然依据的自然规律：研究这些问题是自然科学的任务，即关于心理事实、关于进行体验的心理个体的体验的自然科学的任务。相反，认识批判是想揭示、澄清、阐明认识的本质和这本质所属的关于有效性的合理要求：换言之，使它们成为直接的自身被给予性。重复和补充。自然的认识在各门科学中获得始终富有成效的进展，这使它对自己的切合性确信不疑，它没有理由对认识可能性和被认识的对象的意义感到不安。然而，一旦针对认识与对象的相互关系进行反思（一方面在认识和认识行为；另一方面在与认识对象的关系中也可能对认识的思想含义进行反思），那么困难，不利的情况，矛盾的、但却被误认为已得到论证的理论就出现了，它们迫使人们承认，认识的可能性就其切合性而言是一个谜。一门新的科学要在此产生：这就是认识批判，它要整顿这种混乱并且向我们揭示认识的本质。显然，形而上学这门绝对的和最终意义上的存在科学的可能性依赖于认识批判这门科学的成功。但这样一门关于认识的科学究竟如何才能完全确立起来呢？凡是使一门科学受到怀疑的东西，它都不可当作已经给予的基础来利用。但是，由于认识批判把一般认识的可能性，即就认识的切合性而言的可能性，设定为问题，因此一切认识就都是可疑的。只要认识批判开始进行，对它来说，任何认识就不能再作为被给予的认识。因而它不能从任何前科学的认识领域中接受任何东西，任何认识都具有可疑性的标记。没有被给予的认识作为开端，也就没有认识的发展。就是说认识批判根本就无从开始。这样一门科学根本就不可能有。我认为，这里有一点是正确的：在开端上任何认识都不能不假思索地被当作已确定的认识。但如果认识批判从一开始就不能接受任何认识，那么它开始时可以自己给自己以认识，并且自然是认识批判不能进行论证和逻辑推导的认识，因为论证和推导需要有事先就必须被给予的直接认识；相反，它直接指出这些认识，这些认识具有以下性质：它绝对明晰无疑地排除任何对其可能性的怀疑，并且绝对不包含任何导致一切怀疑主义混乱的难解之谜。现在我指出笛卡儿的怀疑考察和绝对被给予性的领域，或者说绝对认识的范围，这种绝对认识是在思维的明证性的概念下被把握的。现在还应当进一步指出，这种认识的内在使它能够作为认识批判的第一出发点；此外，它借助这种内在摆脱了那种神秘性，这种神秘性是产生所有怀疑主义窘境的根源；最后，内在是所有认识论的认识必不可少的特征，不仅仅是在开端上，而且任何时候向超越的领域的借贷，换言之，即任何把认识论建立在心理学或其他自然科学基础之上的做法都是一种背谬（nonsens）。我还要做一补充：有如下表面的论证：由于认识论将一般认识看作是可疑的，因此认识论如何得以开始呢——任何开端的认识作为认识都是可疑的；并且如果所有认识对于认识论来说都是一个谜，那么认识论自己用以开端的第一个认识也是一个谜。我认为，这种表面的论证当然是一种虚假论证。这种虚假起因于此话模糊的一般性。一般认识是“可疑的”，这并不表明否定一般认识的存在（这会导致悖谬），而是说，认识包含着某种问题，例如：某个被归于它的切合性方面的成就是如何可能的，甚至我也许还会怀疑，它是否可能。即使我自己在怀疑，但是，由于能够指出使怀疑没有对象的那些认识，怀疑随即也就消失了，因此，我就有可能迈出第一步。其次，如果我以对一般认识的不理解作为开端，那么这种不理解在其模糊的一般性中当然也包括每一个认识。但这并不是说，我将来遇到的每一个认识在任何时候都必然对我使不可理解的。在一个最初普遍展现在我们面前的认识层次上有可能存在着一个大谜，并且当我陷入一般性的窘境时，我会说：一般认识是一个谜，然而很快便表明，这个谜并不寓于某些其他的认识之中。我们将得知，情况确实如此。我说过，认识批判必须与之相连接的那些认识不能含有丝毫可疑性，不能含有任何使我们陷于认识论的混乱之中的东西和任何超越整个认识批判的东西。我们必须指出，这是符合思维领域的情况的。但为此需要进行更深刻的反思，这种反思会给我们带来根本性的推动。如果我们更进一步地观察一下，什么东西如此神秘、什么东西使我们在关于认识可能性地最先的反思中陷于窘境，那么这便是认识的超越。所有自然的认识、前科学的、特别是科学的认识，都是超越的、客观化的认识；它将客体设定为存在着的，它要求在认识上切中事态，而这种事态在认识之中并不是“真正意义上”被给予的，并不“内在”于认识。如果进一步考察一下，那么超越显然具有双重意义。它或者可能是意指在认识行为中对认识对象的非实项含有，以至于“在真正意义上被给予”或者是“内在地被给予”\n被理解为实项地含有；认识行为、思维具有实项的因素，具有实项的构造性的因素，但思维所意指的、所感知的、所回忆的事物却只能作为体验，而不是实项地作为一个部分，作为真实地在其中存在着地东西在思维自身之中被发现。因而问题在于：体验如何能够超越自身？在这里，内在是指在认识体验中实项地内在。但还有另一种超越，它的对立面是完全另一种内在，即绝对的、明晰的被给予性，绝对意义上的自身被给予性。这种排除任何有意义的怀疑的被给予的存在是指对被意指的对象本身的一种绝对直接的直观和把握，并且它构成明证性的确切概念，即被理解为直接的明证性。所有非明证的，虽然指向或设定对象，却不自身直观的认识都是第二种意义上的超越。在这种认识中，我们超越了真实意义上的被给予之物，超越了可直接直观的把握的东西。这里的问题是：认识如何能够把某种在它之中不直接的和不真实地被给予的东西设定为存在着的？在进行更深刻的认识批判的考虑之前，这两种内在和超越是混杂在一起的。很明显，提出第一个关于实项的超越的可能性问题的人实际上把第二个问题，即关于对明证的被给予性领域的超越的可能性问题也掺杂在里面了。就是说他默默地假定：惟一真正可理解的、无疑的、绝对明证的被给予性是在认识行为中实项含有的因素的被给予性，因此对它来说被认识的对象中任何未被实项地包含的东西都是神秘的、成问题的。我们很快将得知，这是一个致命的错误。无论人们现在是在这种、那种还是首先在多种意义上理解超越，它都是认识批判的起初的和主导的问题，它是一个谜，这个谜对自然认识来说是一块拦路石，而对于新的研究则是一种推动。开始时，人们可能会把解决这个问题看作是认识批判的任务，并借此给这门新学科划定第一个暂时的界限，而不是更普遍地将一般认识的本质问题看作认识批判的主题。如果在最初确立这门科学时这个谜都存在于此，那么就可以更明确地确定，哪些东西不能当作预先被给予的东西。就是说，超越之物不能作为预先被给予的东西来运作。如果我不理解认识切中其超越之物是如何可能的，那么我也不知道，这是否可能。现在，科学地论证超越的存在对我丝毫没有帮助。因为所有间接论证都回归到直接论证上去，而直接的东西已经包含着谜。但也许有人会说：直接认识和间接认识一样，都包含着谜，这一点是肯定的；但是这个“如何可能的”是可疑的，而“这是可能的”却是绝对肯定的；任何有理智的人都不会怀疑世界的存在，怀疑论者的谎言受到他的实践的惩罚。那么好吧，我们用一个更有力、并且更广泛的论证来回答他。因为这不仅证明，人们在认识论的开端不能依赖自然的和超越地客观化的一般科学，而且也证明在认识论的整个进程中也不能依赖这种科学。因而它证明了一个基本的命题；认识论从来不能并且永远不能建立在任何一种自然科学的基础上。于是我们要问：我们的对手想用他的超越的知识来做什么呢？我们把客观科学所储存的所有的超越的真理都交给他自由使用，并且推测这些真理的真实性价值并不因为以产生的超越科学如何可能这个谜而受到改变。他想用这些包罗万象的知识来做什么呢？他想怎样从“这是可能的”过渡到“如何可能的”上去呢？他的知识作为事实——这一事实即：超越的认识是真实的——向他保证，超越的认识的可能性在逻辑上是显而易见的。但这个谜是：超越的认识如何可能。他能够在所有科学假设的基础上，在所有的认识、甚至包括超越的认识的前提下解决这个问题吗？我们考虑一下：他还缺少什么？对他来说，超越的认识的可能性是显而易见的，实际上只是以分析的方式显而易见，于是他说，我具有关于超越之物的知识。他缺少什么是很明显的。他不明白与超越之物的关系，他不明白人们归功于认识和知识的那种“超越的切中”。他的明晰性在哪里，是怎样的？但愿这种关系的本质在某处被给予他，这样他就能够直观到这些，认识和认识客体的统一性（切合性一词正暗示着这种统一性）就在他自己眼前，因而他不仅具有关于这种统一性的可能性的知识，而且在这统一性的明晰被给予性中把握这种可能性。可能性本身对他来说同样是一种超越之物，是一种被知道的、但却不是自身被给予的、被直观到的可能性。他的想法显然是：认识是一种不同于认识客体的东西；认识是被给予的，而认识客体不是被给予的；但认识却应当与客体有关，应当去认识客体。我如何才能理解这种可能性呢？回答显然是：只有关系本身作为一种可直观的东西被给予，我才能够理解这种可能性。如果客体是并且始终是一种超越之物，而且如果认识和客体确实不一致，那么他在这里当然什么也看不见，并且他以某种方式、完全通过对超越隐含的假设的推论使自己得以明白的这种希望，显然也是一件愚蠢之举。有了这些想法，他就必须理所当然地坚决放弃他的出发点：他必须承认，在这种情况下，关于超越之物的认识是不可能的，他有关的所谓知识只是先入之见。这样，问题就不再是超越的认识是如何可能的，而把超越的效力归于认识的这种先入之见如何解释自己：这恰恰是休谟的道路。但我们不考虑这些，我们对如下这个基本思想做补充说明，这一基本思想就是：“如何可能”\n的问题（超越的认识如何可能，甚至从更普遍的意义上说：一般认识如何可能）永远不可能根据关于超越之物的预先被给予的知识以及对此预先被给予的公理得以解决，哪怕它是产生于精密科学之中的公理；对这个思想，我们的补充说明如下：一个天生的聋子知道，有声音存在，并且声音形成和谐，并且在这种和谐中建立了一门神圣的艺术；但他不能够理解，声音如何做这件事，声音的艺术作品如何可能。他也不能想象同一类东西，即：他不能直观它们，并且不能在直观中把握“如何可能”。他的关于存在的知识对他毫无帮助，并且如果他想根据他的知识对声音艺术的“如何可能”进行演绎，通过对他的知识的推理弄清声音艺术的可能性，那就太荒唐了。对只是被知道，而不是被直观到的存在进行演绎，这是行不通的。直观不能论证或演绎。企图通过对一种非直觉知识的逻辑推理来阐明可能性（而是直接的可能性），这显然是一种背谬。我完全可以肯定，有超越的世界存在，可以把所有自然科学的全部内容看作有效的；但我不能借用它们。我永远不能奢望借助超越的假设和科学的结论达到我在认识批判中想达到的目的：即观察到超越认识的客观性的可能性。并且这显然不仅对知识批判的开端，而且对认识批判的所有进程都有效，只要它还停留在对认识如何可能这个问题的阐述上。并且，这显然不仅对超越的客观性问题有效，而且对任何可能性的阐述都有效。每当人们进行超越的思维，并且在这种思维的基础上确立一种判断时，人们总是极其强烈的倾向于在超越的意义上作判断并因此陷入“向另一个人类的超越”之中，如果我们把上述结论与这种强烈的倾向性相联系，那么，对认识论法则的全面而又充分的演绎就形成了：在任何认识论的研究过程中，对各种认识类型都必须进行认识论的还原，即：将所有有关的超越都贴上排除的标记，或贴上无关紧要的标记、认识论上的无效性的标记，贴上这样一个标记，这个标记表明：所有这些超越的存在，无论我是否相信它，都与我无关，这里不是对超越的存在做判断的地方，它根本不被涉及。认识论所有的基本错误——一方面是心理主义的，另一方面是人本主义和生物主义的——都与所说的超越有关。它的影响极其危险，因为它使问题的本来意义永远都不得明白并且在超越中消失，一方面也是由于，连阐明这一点的人要想始终有效地保持这种明晰性也十分困难，而他却非常容易在漫思遥想中重新受到自然的思维和判断方式的诱惑，陷入到所有以这种思维和判断方式为基础而形成的错误的和诱人的问题之中。第三讲认识论还原的实行：排除一切超越之物——研究课题：纯粹的现象——绝对的现象的“客观有效性”问题——不可能局限于个别的被给予性；现象学的认识作为本质认识——“先验”\n概念的两种含义。根据以上阐述已经仔细地、可靠地证实了，哪些东西可以供认识批判利用，哪些东西不能利用。尽管只是根据认识批判地可能性，它的谜是超越，但是超越之物的现实仍然永远不能列入考虑的范围。显然，可利用的对象的领域，或者说，可利用的认识、可作为有效认识的出现，并且能够仍然不受认识论的无效性符号制约的认识的领域，并不能缩限为零。我们已经确定了诸思维的全部领域。思维的在，确切些说，认识现象本身，是无疑的，并且它不具有超越之谜。这些存在在认识问题的开端已经被设定了，如果不仅超越之物、而且认识本身也被放弃的话，那么超越之物如何能进入认识这个问题便失去了它的意义。同样明白的是，诸思维表现着一个绝对内在的被给予性领域，无论我们是在什么意义上说明内在。在对纯粹现象的直观中，对象不在认识之外，不在“意识”之外并且同时是在一个纯粹被直观之物的绝对自身被给予意义上被给予。但这里需要通过认识论的还原来保证，在这里，我们想首先具体地（inconcreto）探讨这个还原方法上的本质。在这里我们需要还原，为的是使思维的在的明证性不至于和我的思维是存在的那种明证性，我思维地存在着地（sumcogitans）那种明证性等等相混淆。必须防止把现象学意义上的纯粹现象与心理学现象，即自然科学心理学的客体相混淆。如果我作为一个自然思维的人观察我正在体验的感知，那么我立即会、并且几乎是不可避免地（这是事实）会将它统摄于与我的自我的关系中，它在这里是作为这个体验着的人的体验，作为他的状态，作为他的行为，而感觉内容则作为对它来说在内容上的被给予之物，被感觉之物，被意识之物，并且和他一同排列在客观时间之中。感知，甚至思维就是这样被统摄，这是一个心理学的事实。作为日期被统摄在客观时间中，这属于体验着的自我，这个自我在时间之中并且延续着它的时间（一种通过经验的时间测量学方法得以测量时间）。这就是自然科学意义上的现象，我们称之为心理学。这种意义上的现象不受我们在认识批判中所必须遵循的那种规矩、那种就有所超越之物中止判断的规律的制约。作为人、作为世界之物的自我，以及作为这个人的体验的体验被列入客观时间中——尽管这是完全不确定的——，所有这一切都是超越并且在认识论来说是零。只有通过还原，我们也想把她叫做现象学的还原，我才能获得一种绝对的、不提供任何超越的被给予性。如果我对自我、世界和自我体验本身提出怀疑的，那么在有关体验的统摄中对被给予之物、对我的自我的简单直观的反思，就产生了这个统摄的现象，这个现象就是“被理解为我的感知的感知”。当然，我可以用自然的考察方式将这个现象重新与我的自我相联系，把它设定为经验意义上的自我，这时我又要说：我具有这种现象，它是我的现象。这样，为了获得纯粹现象我就不得不重新对自我以及时间、世界提出怀疑，并且列出一个纯粹的现象——纯粹思维。但是我也可以在我感知的同时纯直观的观察感知，观察它本身如何存在，并且不考虑与自我的关系，或者从这种关系中抽象出来；那么这个被直观地把握的和限定的感知就是一种绝对的、摆脱了任何超越的感知，它就作为现象学意义上的现象被给予。任何心理体验在现象学还原的道路上都与一个纯粹现象相符合，这个现象指出，这个体验的内在本质（个别地看）是绝对的被给予性。所有关于一种“非内在的现实”\n，即尽管在现象中被意指，但没有被包含在现象中的，同时又不是在第二种意义上被给予的现实的设定都是被排除的，就是说，被悬置的。如果存在着把诸纯粹现象变成研究客体的可能性，那么很明显，我们现在已经不再处于心理学这门自然的、超越地客观化的科学之中了。这时我们便不研究，并且不谈论心理学的现象，不谈论所谓实体现实的某些确定的事件（实体现实的存在始终是可能的），而是谈论那些存在着的和起效用的东西，而不管有没有诸如客观现实的东西，不管对这种超越的设定是否合力。我们谈论的正是这样一些绝对被给予性；尽管这些被给予性也意向地关系到客观现实，这种反身关系也只是这些被给予性中地某一个特征，而对现实的存在和非存在却不会作出任何预先的判断。这样我们就已经在现象学之滨抛了锚，它的对象被设定为存在着的，正如科学设定它的研究客体一样，但现象学的对象并不被设定为一个自我之中，一个时间性的世界之中的存在，而是被设定为在纯粹内在的直观中被把握的绝对被给予性：纯粹的内在之物在这里首先通过现象学的还原而得到描述：我意指的是此物，不是某东西超越地意指它，而是某东西在自身之中地它，它是作为某东西被给予地。当然，这些说明仅仅是迂回地辅助方法，借以说明超越的客体的虚假被给予性与现象学的绝对被给予性之间的区别，从而看到这里可以看到的最主要的东西。现在，为了使我们能够在这块新大陆上站稳脚跟，不至于在它的岸边绊倒，我们必须迈出新的步伐，进行新的思考。因为在这段海岸边藏着暗礁，暗礁上阴霾云集，它以怀疑主义的风暴威胁着我们。我们至此为止所说的话，涉及到所有现象，当然为了理性批判的目的我们只是对认识现象发生兴趣。但是我们现在将要阐明的东西也可以说是针对所有现象的，如果对这句话做些必要的修正，那么就是说，无论什么变化，无论何种层次，它对所有现象都是有效的。我们建立一门认识批判的意图引导我们走向一个开端，走向一个我们可以支配的被给予性的坚实陆地，并且我们好像首先需要它们：为了阐明认识的本质，我当然必须把所有可疑形态中的认识作为被给予性来拥有，并且是以这种方式拥有，即：这种被给予性自身丝毫不带有别的认识（尽管这认识似乎提供了被给予性）所带有的那些问题。我们已经确定了纯粹认识的地盘，现在我们可以研究它并且确立一门关于纯粹现象的科学现象学。这门现象学难道不是自明地必定成为解决那些使我们动摇的问题的基础吗？但是很明显，只有当我自己观察到了认识，并且只有当它在直观中把本来的面目给予我，我才能使认识的本质得以明晰。我必须内在地并且纯直观地在纯粹现象中、在纯粹“意识”\n中研究它：它的超越是可疑的；只要它是超越的，那么它与之发生联系的对象的在对我来说就不是被给予的，令人可疑的正在于：它如何能够尽管如此仍然被设定呢，并且，如果这种设定是可能的话，那么它还有、以及它还能够有什么意义呢！另一方面，尽管我根据其切合性而将超越之物的存在看作可疑的，但这种与超越之物的联系在纯粹现象中却仍具有某种可把握的东西。这种与超越之物的关系，以这种或那种方式对它的意指仍然是现象的内在特征。甚至问题似乎仅取决于一门关于绝对的诸思维的科学。我必须接触到被意指的超越之物的已确定性，因此我不仅研究这种超越自身的意指的意义，而且在研究它的意义的同时，研究它的可能的有效性，或有效性的意义，并且这个研究只能在这个意义绝对被给予时，只能在有效性的意义在关系、证明、证实的纯粹现象中成为绝对被给予性时进行，除此之外在什么时候我还能进行这种研究呢？当然，我们在这里立即会不知不觉地萌生怀疑：难道在行动中不是必然会有更多的东西出现吗？难道有效性的被给予性不正带有客体的被给予性吗？如果确实存在着某种有效性的超越，那么这种被给予性就不可能时思维的被给予性。但是，无论如何，一门被理解为思维的纯粹现象的科学始终是第一性的，这是必定的，并且它至少能够解决主要的问题。因而这里的目的在于现象学，这里是指作为纯粹认识现象的本质论的认识现象学。前景是美好的。但现象学应当如何开始呢？它是如何可能的呢？我应当判断，但应当客观有效地判断，科学地认识纯粹现象。所有科学不都是导致对自在存在着地客观性以及对超越之物地确定吗？科学地被确定之物存在着，自在地存在着，无论我在对它地认识过程中是否把它设定为存在着地，它都绝对被视为存在着的。在科学中被认识之物，科学地被论证之物地客观性难道不正是作为相关物而属于科学的本质吗？并且，科学地被论证之物难道不是普遍有效地吗？但这里是什么情况呢？我们在纯粹现象的领域中活动。但我为何说地盘，毋宁说它是现象汇成的一条永恒的赫拉克利特的河流。我在这里能作些什么陈述？我可以直观地说：这里的这个！这个在，是无疑的。我甚至可以说，这个现象作为部分包含着那个现象，或者与那个现象相联系，这个现象渗透到那个现象中等等。显然，这里与这些判断的“客观”有效性无关，这种判断没有“客观意义”，这种判断只具有“主观”真实性。我们在这里不想研究这种判断（就其“主观”真实的要求而言）是否在某种意义上具有其客观性。然而这里可以一目了然，由前科学的自然的判断所安排并由精密科学的有效判断进一步完善的那种客观性的威仪，这里更本没有。我们不会给这些由我们纯直观地做出的判断——此物在等等，附以特殊的价值。此外，你们在这里会想到康德对感知判断和经验判断的著名区分。它们之间的相似性是很明显的。另一方面，康德缺乏现象学的和现象学还原等概念，他不能完全摆脱心理主义和人本主义，因此，他没有达到进行这种必要区分的最终目的。当然，被我们排除了，而先验统觉，一般意识对于我们来说将很快获得完全另一种意义，一种根本不神秘的意义。但我们仍要回到我们考察的主要方面去。现象学的判断作为特殊判断不会教给我们许多东西。但如何才能获得判断，即科学有效的判断呢？而“科学的”这个词立刻又使我们陷入窘境，我们要问，超越不正是随着客观性而出现的吗？并且随着超越还出现了如下的怀疑：这种客观性的含义是什么，它是否可能并且如何可能？通过认识论的还原我们排除了超越的前提，因为超越根据它可能的有效性和它的意义来看是可疑的。那么科学的确定，对认识论本身的超越的确还可能吗？在对超越的可能性进行论证之前，任何对认识论本身的超越的确定都是不允许的，这一点难道不是显而易见的吗？但如果认识论的中止判断要求——如它所表现的那样——，在我们论证超越的可能性之前，我们不能把任何超越看作有效的，并且如果对超越的可能性的论证本身以客观论证的形式要求超越的设定，那么这里似乎就出现了循环，它使现象学和认识论成为不可能；而迄今为止的努力都是徒劳的。我们不会利科就对现象学，包括认识论批判在内的可能性感到绝望。我们现在需要前进一步，这可以使我们摆脱这种循环。从根本上说我们已经完成了这一步，因为我们区分了双重的超越和内在。你们还记得，笛卡儿在确定了思维的明证性之后（或者毋宁说在确定了我们还没有引用过的“我思故我在”之后）问道：是什么在向我们保证这种根本的被给予性？是明白清楚的感知（claraetdistinctaperceptio）。我们可以以此为出发点。我不须说，我们在这里已经比笛卡儿更纯粹、更深刻地把握了这个事物，因此我们在更纯粹地意义上把握和理解了明证性和明白清楚的感知。我们可以随着笛卡儿再向前迈一步（经过必要的修正）：所有像个别思维一样通过明白清楚的感知而被给予的东西，我们都可以利用。但我们不能再继续进行第三个沉思和第四个沉思，即：对上帝的证明以及向真实可信的东西（veracitas\ndei）等等的回复，否则显然会带来恶果。你们始终要保持怀疑的态度，或者毋宁说，批判的态度。我们承认纯粹思维的被给予性是绝对的，然而外部的感知中的外在事物的被给予性不是绝对的，尽管这种外部的感知认为事物本身具有再。事物的超越使我们对事物产生怀疑。我们不理解感知如何能切中超越之物；但是理解感知如何切中内在之物，即以反思的和纯粹内在的感知、被还原的感知的方式切中内在之物。那么我们为什么会理解呢？我们直接地直观和直接地把握我们在直观和把握时所意指的东西。观察一个现象，这个现象所意指的是某种不在它自身中被给予的东西，并且怀疑这东西是否存在以及如何理解它是存在着的，这是有意义的。但是，直观，并且仅仅意指在直观时把握到的东西，这是仍然对此提出疑问和怀疑，就无意义了。从根本上这无非是说：如果直观、对自身被给予之物的把握是在最严格意义上的真实的直观和真实的自身被给予性，而不是另一种实际上是指一个非给予之物的被给予性，那么直观和对自身被给予之物的把握就是最后的根据。这是绝对的自明性；非自明的东西、有问题的东西、甚至神秘的东西存在于超越的意指过程中，即存在于意指、信仰之中，甚至可能存在于对一种未被给予之物的烦琐论证中；虽然在此可以发现一种绝对的被给予性，即意指、信仰本身的被给予，但这对我们毫无帮助：我们只须进行反思就可以发现它。但这个被给予之物并不是被意指之物。然而，难道绝对的自明性，直观的自身被给予性只存在于个别体验中和它的特殊因素部分中，就是说只是对“此物”\n的直观设定？难道不应当把另一些被给予性直观地设定为绝对的被给予性？例如把一般性设定为绝对被给予性，以至于一个一般之物直观地成为自明的被给予性，对这种被给予性的怀疑会在此导致背谬。我们以笛卡儿为依据所进行的全部明证性考察（这个考察肯定具有绝对的明晰性和自明性）已经失去了它的有效性，从这里可以明显看出，对现象学个别的思维被给予性的限制是多么奇怪。就是说，对于思维和我们正在体验的感觉的个别情况，我们也许能够说：这是被给予的，但是我们千万不能贸然说出如下这个最一般的公理：一个被还原的一般现象的被给予性是一个绝对无疑的被给予性。但这样做的目的只是为了给你们引路。无论如何这一点是明显的，即：认识批判的可能性除了依赖还原了的诸思维之外，还依赖于对其他绝对被给予性的指明。仔细考虑一下，我们在对诸思维进行预先规定的判断时已经逾越了诸思维，当我们说，这个判断现象以这个和那个想象现象为基础，这个感知现象包括这个和那个因素、颜色内容等等，这时我们已经超越了它们。并且，即是我们设定性地在对思维被给予性地最纯粹测量中做出这些陈述，我们已经带着反映在语言表达中地逻辑形式超越了纯粹思维。并且，尽管随着谓词地思维会有新思维加入到我们所陈述地那些思维中去，但这些新思维仍然不会构成谓词的事态，不会构成陈述的对象。至少对于那些能够站在纯粹直观的角度并拒斥所有自然成见的人来说，这样一种认识是较容易把握的，即：不仅个别性，而且一般性、一般对象和一般事态都能够达到绝对的自身被给予性。这个认识对于现象学的可能性来说具有决定性的意义。因为现象学的特征恰恰在于，它是一种在纯粹直观的考察范围内、在绝对被给予性的范围内的本质分析和本质研究。这必然是它的特征：它想成为一门科学和一种方法，目的是阐明可能性，认识的可能性，评价的可能性，从它们的本质根据出发来阐明它们；因为存在着普遍怀疑的可能性，所以现象学的研究是普遍的本质研究。本质分析是具有源初根据的总分析，本质认识是针对本质、针对实质（Essenz），针对一般对象的认识。现在也可以合法地谈论先天了。至少，假如我们排除了关于被经验歪曲了的先天概念，那么，先天认识的含义无非是指一种纯粹针对总的实质的、纯粹从本质中汲取其有效性的认识，此外它还能有什么别的含义呢？无论如何，这是一种合理的先天概念。如果我们把先天理解为所有那些作为范畴具有一定意义上原则性含义的概念，并进一步理解为建立在这些概念中的本质规律，那么就产生了关于先天的另一种概念。如果我们在这里坚持关于先天的第一种概念，那么现象学就在原初的、绝对被给予性的领域内与先天有关，与在总的直观中把握的种类、与先天的事态有关，这些事态在这些绝对被给予性的基础上可直接直观地构造自身。对理性（不仅理论理性，而且实践理性，以及任何理性）批判的主要目的显然都在于第二种意义上的先天，在于确定自身给予的那种原则形式和事态及借助这种自身被给予性实现、利用和评价随同对原则性含义的要求一起出现的逻辑学的、伦理学的、价值学说的概念和规律。第四讲通过意向性扩展研究范围——一般之物的自身被给予性；进行本质分析的哲学方法——对明证性的感觉论的批判；明证性作为自身被给予性——不局限于实项的内在范围；课题：所有的自身被给予性。如果我们在这里探讨的仅仅是认识的现象学，那么，我们所涉及的便是通过直接直观可指明的认识本质，即：一种直观的、在现象学还原的和现象学自身被给予的范围内进行的指明以及对“认识”这个广义的名称所班汉的杂多性质的现象做分析的区别。因而问题便是，本质地存在于和建立于这些现象之中的是什么，它们是由哪些因素构成的，哪些复合的可能性为它们奠定了本质的和纯粹内在的基础，哪些总的一般联系在这里喷涌而出。这里所涉及的不仅是实项的内在之物，而且也涉及在意向意义上的内在之物。认识体验具有一种意向（intentio），这属于认识体验的本质，它们意指某物，它们以这种或那种方式与对象发生关系。尽管对象不属于认识体验，但与对象发生的关系却属于认识体验。对象能显现出来，它能在显现种具有某种被给予性，但尽管如此它既不是实项地存在于认识现象之中，也不是作为思维（cogitatio）而存在。要澄清认识的本质并使属于认识的本质联系成为自身被给予性，就要从这两方面进行研究，探讨属于认识本质的这个关系。这里确实存在着谜、奥秘和问题，这就是：认识对象的最终意义是什么；如果认识是判断的认识，那么它的切合性或非切合性的最终意义是什么；如果认识是明证的认识，那么它的相应性（Adaequation）的最终意义又是什么，等等。无论如何，全部这些本质研究事实上显然是总体的研究。在意识流中出现和消失的个别认识现象不是现象学确定的客体。这里的目的是在于“认识的来源”\n，在于可总体观察的起源，在于体现着一般基础尺度的总体的绝对的被给予性，按照这些尺度，可以衡量哪些混乱的思维的所有意义和公理，并且可以解答所有这思维置于它的对象之中的谜。但是一般性，一般本质和属于它们的一般事态果真能像思维那样在相同的意义上达到自身被给予性吗？难道一般本身不正超越了认识吗？作为绝对现象的一般认识当然是被给予的；但在认识之中，我们要想寻找一般之物是徒劳的，这种一般之物在对一样的内在内容的无数的、可能的认识中应当是在最严格意义上的同一之物。正如我们已经回答的那样，我们现在当然还要回答：这个超越当然具有一般之物。认识现象的和这种现象学个别性的任何实项部分，重又是一个个别性，这样，本身不是个别性的一般之物就不能实项地包含在一般性意识之中。但是，对这种超越的厌恶无非是一种先入之见，它产生的原因是没有从认识的起源本身来适当地考察认识。同样必须弄清楚的是，绝对现象和被还原的思维对我们来说之所以成为绝对的被给予性，不是因为它是个别性，而是因为它在现象学的还原之后在纯粹直观中仍然作为绝对的自身被给予性表现出来。但我们能够纯粹直观地发现，一般性也不缺少这种绝对的被给予性。确实如此吗？我们看一下一般之物的被给予性的情况，这种情况就是：一个纯粹内在的一般性意识根据被观察的和自身被给予性的个别性构造自身。关于红，我有一个或几个个别直观，我抓住纯粹的内在，我关注现象学的还原。我除去红此外还含有的、作为能够超越地被统摄的东西，如我的桌子上的一张吸墨纸的红等等；并且我纯粹直观地完成一般的红和种类的(in\nspecie）红的思想的意义，即从这个红或那个红中直观出的同一的一般之物；现在个别性本身不再被意指，被意指的不再是这个红或那个红，而是一般的红。如果我们确实纯粹直观地这样做了，那么可以理解，我们那可能还会怀疑，什么是一般的红，它意指的是什么，按照它的本质它可能是什么？我们直观它，它便存在于此，我们意指的是它，便是红的性质。就是一种神性、一种无穷的智慧，除了总的直观这一切之外，能够得到更多的红的本质吗？如果我们给予两种红的种类，两种红的程度，那么我们难道不能判断，这种红和那种红是相似的，这不是指这种个别单一的红的现象，而是指红的种类、程度本身是相似的；这种相似关系在这里不正是一种总体的绝对被给予性吗？因而这种被给予性也是一种纯粹内在的被给予性，不是保持在个别意识范围之内这种错误意义上的内在。这里谈的根本不是在心理学主体中的抽象行为和进行这种抽象的心理学条件。这里谈的是红的总本质或红的意义以及在总的直观中红的被给予性。如果人们在对红的直观和在对红的特殊性质的把握过程中用红这个词恰恰是指被直观、被把握的东西的话，那么现在再追问和怀疑，什么是红的本质，或什么是红的意义就没有必要了；与此相同，如果人们在纯直观的和纯本质直观的考察中，在现象学还原的范围内看到了有关的典型现象并且给予了有关的性质，那么在涉及认识本质和认识的主要形态的过程中再怀疑它们的意义是什么也就没有必要了。只是认识显然不是像红这样一种简单的事物，必须对认识的杂多形式和种类进行区分，不仅如此，还必须在它们之间的相互本质联系中对它们进行研究。因为，理解认识，这就是说，要总的澄清认识的目的论关系，这些关系的结果便是智慧形式的各种本质类型的某种本质关系。同时，对认识的理解还包括对原则的最终阐明，这些法则作为科学客观性的可能性的观念条件支配着所有作为规范的经验科学的过程。对阐明法则的全部研究完全是在本质领域中进行的，这个本质领域又以现象学还原的单一现象为基础而构造起来。分析在每一步上都是对构造于直接直观中的总事态的本质分析和研究。因而全部的研究都是先天性的；当然它不是一种在数学演绎意义上的先天性研究。讲它与客观化的先天科学区分开来，是它的方法和它的目的。现象学的操作方法是直观阐明的、确定着意义和区分着意义的。它比较，它区别，它连接，它进行联系，分割为部分，或者去除一些因素。但一切都在直观中进行。它不会理论化和数学化；就是说，在演绎理论的意义上它不作解释。一旦它对作为统治着客观化科学可能性的哪些原则的基本概念和基本定理进行阐明（但最终也把它自己的基本概念和法则作为反思的阐明的对象），那么它就结束了，客观化的科学便从这里开始。因而它是完全另一种意义上的科学并且具有完全不同的任务和完全不同的方法。在现象学最严格的还原之中的直观和本质直观是它的惟一所有的东西，这种方法本质上属于认识批判的意义，因而也属于所有的理性批判（即包括价值的和实践的理性批判），就这点而言，它是一种特殊的哲学方法。但是除了真正意义上的理性批判之外还有被称为哲学的东西，这种哲学所涉及的是自然的形而上学和全部精神生活的形而上学，因而是最广义理解的一般形而上学。在直观的这些情况中，人们谈及明证性，并且，实际上唯独知道确切的明证性概念并根据其本质来确定它的哪些人才看到这类情况。根本性的东西在于，不要忽视，明证性实际上就是这个直观的、直接的和相应地自身把握的意识，它无非意味着相应的自身被给予性。经验主义的认识论者谈了许多研究起源的价值，而同时却和最极端的理性主义一样远离真正的起源，他们想让我们相信，明证的判断和不明证的判断的全部区别在于某种感觉，通过这种感觉，明证的判断便显示出来。但是在这里，感觉能说明什么呢？它应当做什么呢？难道它应当向我们呼唤：停住！这里在这里吗？但是，我们为什么非得相信它呢？为什么这种相信重又必须具有一种感觉的标记呢？而为什么对二乘二等于五的意义判断即从不具有这种感觉的标记呢？为什么它就不能具有这种标记呢？究竟怎样才能理解这种感觉的标志呢？现在人们对自己说：从逻辑上说，同一个判断，如二乘二等于四的判断对我来说可以有时明证，有时不明证，四这个数的同一概念对我来说这次可以是直觉地在明证性中被给予，而另一次只是在符号地想象中被给予。因而从内容上来说，两方面是同一现象，但其中一方面具有价值上地优越，具有赋予价值的特征，具有突出的感觉。难道我实际上在两方面具有同一个东西，只是这一次附加了一种感觉，而另一次则没有？如果人们观察一下现象，那么很快就发现，实际上同一现象并不会两次出现，而是两个根本不同的现象，它们只是具有一些共同的东西。如果我看到二乘二等于四，并且我在模糊的符号判断中说出来，那么我意指的是同一个东西，这并不是说：具有同一现象。从两方面来看，内容是不同的，这一次我直观，并且事态本身在直观中被给予，另一次我具有符号性的意指。这一次我具有直观，而另一次我具有空洞的意向。因而区别是否在于，存在着一种两方面共同的东西，存在着相同的“意义”\n，一次是附有感觉标记，另一次却没有呢？但人们只是观察现象本身，以取代自上而下地去谈论它们和构造它们。我们再举一个简单的例子；如果我有一次在生动的直观中具有红，并且另一次在符号性的空洞意向中想到红，那么是否这两次同一个红的现象都是实项当下的，只是一次附有红的感觉而另一次没有这种感觉呢？人们只须观察一下这些现象就会认识到，它们完全不是这样，它们那只有通过两方面被视为同一的东西（我们叫做意义）才得到统一。但是，区分是否存在于现象本身之中呢？是否还需要用一种感觉来进行呢？并且，区别难道不正在于，在一种情况中，存在着红的自身被给予性，存在着数的和总数相等性的自身被给予性，或者，存在着在主观表达中相应直观的把握和对这些事物的自身具有，而另一次只存在着对这些事物的意指吗？因而我们对这种充满感觉的明证性并不能满意。只有当它在纯粹直观中指明自己，并且这种纯粹直观的含义是指我们所期望的直观以及和这种明证性本身相矛盾的直观时，这种明证性本身才是合理的。利用明证性的概念，我们现在也可以说：关于思维在我们具有明证性，并且，因为我们具有明证性，所以它不包含谜，也不包含超越的谜，它对我们来说是一种我们可以支配的无疑的东西。关于一般之物我们的明证性也不更少，一般对象和事态对我们来说成为自身被给予性，并且它们在同样的意义上也是无疑地被给予的；同样在严格意义上相应地自身被给予。据此，现象学还原的含义并不是指将研究限制于实项的内在领域内，限制于在绝对思维的这个（Dies）之中实项地包含之物的领域内，它的含义根本不是指限制在思维领域内，而是指限制在纯粹自身被给予性的领域内，限制在那些不仅被讨论、不仅被意指之物的领域内；它的含义也不是指限制在那些被感知之物的领域，而是指限制在那些完全在其被意指的意义上被给予之物和在最严格意义上自身被给予之物的领域内，以至于被在意指之物中没有什么东西不是被给予的。一言以蔽之，限制在纯粹明证性的领域内，但明证性这个词要在某种严格的意义上去理解，这种意义排除任何“间接的明证性”，尤其排除所有不严格意义上的明证性。绝对被给予性是最终的东西。当然人们可以轻易地声称他具有某些绝对被给予之物，而事实却不是如此。绝对的被给予性也可能被模糊地讨论并且也可能在绝对被给予性中被给予。正如我能够直观红的现象，并且仅仅无直观地谈论它一样，我也可以谈论对红的直观并直观红的直观本身，借此把握对红的直观本身。另一方面，完全否定自身被给予性，这意味着否定所有最终的规范，否定所有给认识以意义的基本标准。然后人们就不得不把一切都宣布为假象，并且以背谬的方式将假象本身也宣布为假象，因而完全陷入怀疑主义的背谬性之中。但是不言而喻，只有那些看到了原因，保留了看、直观、明证性的意义的人才能以这种方式提出反怀疑主义者的论据。对那些没看或者不愿看的人，对那些谈论着并且自己提出论据，但始终处于接受所有矛盾，同时又否认所有矛盾的人，我们毫无办法。我们不能回答：“显然”是这样，他否认有诸如“显然”这样的东西；就像一个不在看的人想否认看的行为一样；或者更确切地说，就像一个在看的人想否认他自己在看和否认有看的行为一样。假如他不具有另一种感官，我们怎么能使他信服呢？关于绝对的自身被给予性，我们已经知道，它并不是表示实项的单一性，即思维的绝对个别性的自身被给予性。如果我们把握住这种绝对的自身被给予性，那么问题就在于，它能够达到多远，它在什么程度上或在什么意义上与诸思维的领域和对诸思维进行概括的一般性领域相联接。如果人们抛弃了最初明显的先入之见，即认为在个别的思维中和在实项内在的领域中包含着唯一绝对的被给予之物，那么现在也必须抛弃后来的、并且同样是明显的先入之见，即认为只有在那些从实项内在的领域中产生的总直观中才能生长出新的自身被给予的对象。“我们在反思的知觉中绝对被给予地具有诸思维，同时我们有意识地体验它们。”人们想这样开始，然后我们能够去直观在诸思维中和在诸思维的实项因素中个别化的一般之物，在直观抽象中把握一般性，并且把纯粹建立在这些一般性中的本质联系在直观联系的思维中构造为自身被给予的事态。这便是一切。然而，对于原初的、绝对被给予性的直观认识来说，没有什么比这种倾向更危险了，即：过多地产生思想，并且从这些思维反思中提取出被误认的自明性。自明性大多根本不能被明确地表述，因此它们不受任何直观的批判，自明性更易暗下规定并擅自限定了研究的方向。直观的认识是这样一种理性，它打算将知性也变成理性。知性在这里不容置喙，不能将它未兑现的空头支票混入已兑现的支票中。而在这里我们对知性以纯粹国库券为根据的兑换和换算方法并不提出疑问。因此，知性要尽可能少，但直观要尽可能纯［无知性的直观（intuitiosine\ncomprehensione)］；实际上我们想起了神秘主义者的话，他们描述了智慧直观，这种直观不是知性知识。而全部艺术在于，把直观的眼睛纯粹盯住这个词，并且排除这些与直观混杂在一起的超越的意指，排除这些被误认的共同被给予之物、共同被思维之物，以及有可能的话排除由附加的反思强加于其中的解释。固定不变的问题是：这种被意指之物是否在真正的意义上被给予，是否在最严格的意义上被直观和被把握，或者，这种意指是否超出了被意指之物？假定了这一点，我们便很快认识到，以为直观的研究在一种所谓内心感知的领域内以及一种以此内心感知为基础的纯粹内在的、对它的现象和现象－因素进行本质直观抽象的领域内进行，这实是一种臆想。有各种各样的对象的方式（Modi），以及所谓被给予性的方式，也许在所谓“内心感知”意义上的存在之物的被给予性以及自然的和客观化的科学的存在之物的被给予性只是这许多被给予性的一种，而其他的被给予性尽管被标志为非存在之物，但仍然也是被给予性，只是在这样的前提之下，它们才是被给予性，即：它们与其他那些被给予性相对立并且在明证性中能够与前者区别开来。第五讲时间意识的构造——本质把握作为实质的明证被给予性；个别实质和一般意识的构造——范畴的被给予性——符号性地被想象之物作为本身——研究领域的最广范围：认识中对象的各种构造方式；认识和认识对象的相互关系问题。如果我们确定了思维的明证性，而后进一步承认了一般之物的明证的被给予性，那么这个步骤会立即导致下一个步骤。在感知颜色并同时进行还原时，我获得颜色这个纯粹现象。如果我现在进行纯粹的抽象，那么我就获得现象学的一般颜色这个本质。但如果我具有明晰的想象，那么我也不完全获得这种本质吗？而谈到回忆，它不是一件如此简单的事情，它提供了各种相互交织在一起的对象形式和被给予形式。所以人们能够指出所谓原初的回忆，指出与任何感知必然交织在一起的保留。我们现在正在体验着的体验，在直接的反思中成为我们的对象，并且在这种体验中所展现的始终是同一个对象之物：同一声音刚才还是作为真实的现在（Jetzt），眼下仍是这一声音，但它回到了过去并同时构造着同一个观点的时间点。如果声音不停止，而是持续着，并且在它的持续过程中从内容上展示为同一的或者从内容上展示为变化的，那么这里不正是可以证明地（在某种程度上）把握住：它在持续或在变化吗？并且这不有说明，直观超出了纯粹的现在点，即：它能够意向地在新的现在中确定已经不是现在存在着的东西，并且以明证的被给予性的方式确认一截过去吗？并且，这里重又区分出：一方面是当时地对象之物，它现在存在并且过去存在，它持续着和变化着；另一方面是当时的当下现象和过去现象，持续现象和变化现象，这现象在当时是一个现在，并且，在它包含着的细微差别中，在它自身经历着的不断变化中，它显然并展示了时间性的存在。对象之物不是现象的一个实在部分，在它的时间性中它具有某些在现象中根本找不到并且根本无法解释的东西，但它在现象中构造自身。它在其中展现出来并且在其中作为“存在着的”\n明证地被给予。再往下，至于本质被给予性，它不仅仅根据感知和交织在感知中的保留来构造自身，也即它的构造不仅是从现象本身获得一种一般之物；而且是将显现的对象一般化。根据显现的对象去设定一般性：例如，一般时间性内容，一般持续，一般变化。此外，它还可以将想象和回忆作为基础，它自己给予可纯粹把握的可能性；在同一意义上它也从这些行为中取得一般性，另一方面这种一般性却并非实项地包含在这些行为中。显然，一种完全明证的本质把握尽管回指到它必须在其基础上构造自身的个别直观，但并不因此回指到单一感知，这种单一感知所给予的典型的个别是一种实项的现在当下之物。无论本质直观的抽象是在一种感知的基础上进行还是在将想象当下化的基础上进行，关于现象学的音质、音度，关于色调，关于亮度等等的本质都是自身被给予的，并且，真实的和已修正了的存在的设定从两方面来说都无关紧要。这种情况也适合于那种与心理材料的真实意义上的种类有关的本质把握，如判断、肯定、否定、感知、推理等等。当然，此外它也适合于总的事态，这种事态属于这种一般性。在两种声音中，一种较低，一种较高，并且这种关系不可颠倒。对此的了解，是在直观中构成的。我们必定可以看到一些例子，但决非以感知的事态的方式看到这些例子。对于本质考察来说，感知和想象所处的地位是完全相同的，从两者中可以同样很好地直观出同一本质，抽象出同一本质，并且在其中织入的存在设定是无关紧要的；至于被感知的声音以及它的强度、它的质等等，在某种意义上存在，而想象的声音，就是我们所说的，虚构的声音不存在；前者是明证地实项地当下，后者则不是；声音在重复回忆的情况中毋宁说是被设定为曾经存在并且在现在中被当下化了，而不是被设定为现在的；这些都属于另一种考察，对于本质考察来说，这些不是问题，除非它的意图在于揭示这种具有其被给予性的区别并且确定对这些区别的总的看法。此外很清楚，即使感知中的基本的例子是被给予的，这里也不考虑显示出感知被给予性的那种东西，即：存在。想象不仅对于本质考察来说所起的作用相当于感知，而且它似乎在自身之中也包含着单一的被给予性，并且是作为真实明证的被给予性。我们来看一下纯粹想象，把它看作不具有回忆设定的想象。一种想象的颜色并不是感觉颜色（Empfindungsfarbe）意义上的被给予性。我们将想象的颜色与对这颜色的想象体验区分开来。这颜色在我眼前的浮现（这是粗糙的表述）是一种现在，是一种现在存在的思维，颜色本身却不是现在存在的颜色，它并没有被感觉。另一方面，它却是在某种程度上被给予，它出现在我眼前。它也可以像感觉颜色那样通过排除所有超越的含义而被还原，因而对我来说它的含义并不是指纸张的颜色、房屋的颜色等等。所有经验的存在设定都能够被去除；尔后我根据我对它的“直观”，也可以说“体验”来看待它。但尽管如此，它仍然不是想象体验的一个实项的部分，它不是当下的，而是被当下化了的颜色，它仿佛就在眼前，却不是作为实项的当下。但归根结蒂，它是被直观的，并且，作为被直观之物，它在某种意义上是被给予的。因此我不能将它设定为物理的或心理的存在，我也不将它设定为一种真正思维意义上的存在；因为这种存在是一种实项的现在，一种被给予性它具有明证性地被描述为现在被给予性。想象的颜色在这一种或另一种意义上不是被给予的，这并不表明，它在任何意义上都不是被给予的。它显现并且自身显现，它自身显现出来，我在其当下化中对它自身进行直观的同时能够对它作出判断，对构造它的因素和这些因素的联系作出判断。当然，它们也是在同一意义上被给予的，并且，在不“真实”存在着的总的想象体验中，它们不是实项当下的，只是“被想象的”\n。纯粹的想象判断仅仅表达内容，表达显现之物的单一本质，它可以说：这个（3）是如此形成的，它包含着这些因素，它如此这般地改变自己，但想象判断对作为在真实时间中真实存在的存在，对真实的现在存在、过去存在和未来存在不作丝毫判断。因而我们能够说，对个体的实质而不是对存在作出的判断。正因为此，总的本质判断（我们习惯直接将它称为本质判断）就是不依赖于感知和想象之间的区别。感知设定存在，但也具有实质被设定为存在着的内容在当下化中可能是同一个内容。但是，存在和实质的对立并不表明：在这里，两种存在方式在两种自身被给予性的样式中表现出来并能够得以区分。在对一种颜色的纯粹想象中，将颜色设定为实践中的现实的存在是不成问题的；对此没有做出任何判断，并且对于在想象的内容中也没有任何东西被给予。但颜色显现出来，它在此，它是一个这个，它能成为一个判断的主体，并且是一个明证的判断主体。因而被给予性的一种样式在想象的直观中和在以其为基础的明证的判断中显现出来。当然我们仍然停留在个体单个的领域中，所以这类判断作用不大。只有我们构造总的本质判断时，我们才获得牢靠的、科学所要求的那种客观性。但现在问题不在于此。这里我们似乎陷入了一个洪大的激流之中。开端曾经是思维的明证性。在这里我们首先觉得我们好像有了坚实的基地，即纯而又纯的存在。人们在这里似乎只须着手去做，去直观。根据这种被给予性，人们可以去比较和区别，人们可以展示特殊的一般性并且因此获得本质判断，以上这些，人们很轻易地就承认了。但做进一步仔细的考察便可看出，思维的纯粹存在根本不是一件如此简单的事情，现在表明，在笛卡尔的领域中，各种对象就已经在“构造”自身，而构造活动说明，内在的被给予性并不像它最初所显示的那样简单地在意识之中，就像在一个盒子中一样，相反，它们在“现象”中显示自己，这些现象本身不是对象，并且不实项地包含对象；如果在这里为了使被称为“被给予性”的东西（4）得以出现而需要这种形成和构造的现象，那么这些现象就在其变化的和非常奇特的构造中，在某种意义上为自我创造对象。在感知以及它的保留中，原初的时间客体构造着自身，只有在这样一种意义中时间才能被给予。所以在建立于感知或想象之上的一般性意识之中，一般之物构造着自身；在想象中，并且也在感知中，在单一实质意义上的直观内容构造着自身，这时不考虑存在的设定。此外，我们回想一下，还有种种行为，它们在这里始终是明证的陈述的前提。在这里出现、并且在是与否、同与异、一与多、并且与或者等等词中以谓词判断和属性判断的形式表现出来的种种形式，指明了思维的形式，但如果这些思维形式构造恰当，那么借助于它们，被给予性就可在综合联结基本行为的基础上成为意识，这便是这些或那些本体论形式的事态。这里也“发生了”（“geschieht”）当时对象在如此形成的思维行为中的自身“构造”；而被给予，或者说，对事物的纯直观在其中进行的意识更不仅仅是一种盒子式的东西（在这盒子中被给予性是简单的），而是直观的意识，它是——对关注忽略不计——\n这样和那样已形成的思维行为，事物不是思维行为，但却在这思维行为中被构造，在它们之中成为被给予性；所以它们在本质上只是以被构造的方式表现它们自身为何物。但这难道不是纯粹的奇迹吗？而这种对象的构造是从哪里开始，从哪里停止的呢？有没有真实的界限呢？在某种意义上说，在任何现象和判断中不都形成一种被给予性吗？任何对象在这样或那样被直观、被想象、被思维时，难道不是一种被给予性、一种明证的被给予性吗？在感知一个外部事物时，这事物，例如一个出现在眼前的房屋，可以说被感知。这个房屋是一超越，它融入根据存在现象学还原的存在中。真实明证地被给予的是这房屋的显现，是在意识流中出现并流逝的这个思维。在这个房屋现象中我们找到红的现象、广延的现象等等。这是明证的被给予性。但是，在这个房屋现象中显现出一个房屋，为此它也叫作对房屋的感知；而这不是一般的房屋，恰恰就是这一座房屋，这些难道不也是明证的吗？我难道不能明证地判断说：根据现象，或者，在这感知的意义上，房屋是这样或那样的，是砖屋，屋顶是石板的等等？而如果我在想象中进行虚构，例如我眼前浮现出骑士圣．乔治在杀一条龙，那么这想象现象所展现的圣．乔治，“这个”“被”描述得如此这般的骑士，并不是明证的，即是一种“超越”。难道我在这里不能明证地进行判断，不能对想象现象的实项内容进行判断，而只能对显现的事物对象进行判断吗？显然，只有对象的一个方面，时而这方面，时而另一方面出现在真正的当下化的框架中，但是与以往一样，这一点却是明证的，即：这个对象、骑士圣．乔治等等具有现象的意义并且在现象中符合现象地表明为“被给予性”。最后是所谓符号思维。我不带任何直观去思维二乘二等于四。我是否可以怀疑，我在思维这个算术式，并且这个被思维之物与今天的天气无关？这样我也具有明证性，即类似被给予性的东西吗？如果我们这样做，那么一切于事无助，我们必须承认，在某种方式上背谬的东西，完全愚蠢的东西也是“被给予的”。一个圆的四角形不会像屠龙者出现在我面前一样，显然在想象中，也不会像一个通常的外部事物那样出现在感知中。但一个意向客体却明证地存在于此。我能够根据其实项内容描述一个“圆的四角形的思想”这个现象，但圆的四角形却不在其中，而这一点却是明证的，即：它在这个思维中被思维，并且这个被思维之物本身在思维过程中被加上了圆形和四角形的特征，或者，这个思维的客体是一个圆形的并且同时又是四角形的客体。现在绝对不应说，这些在最后被阐述的被给予性是真正意义上的真实被给予性，因此最终所有被感知之物、被想象之物、被虚构之物、符号性地被想象之物，所有构造和荒谬都是“明证地被给予的”；而是只应指出，这里有着巨大的困难。原则上看，在澄清它们之前，它们不能阻止我们说，真实的明证性伸展得有多远，被给予性伸展得有多远。但当然，到处都存在着的大问题是，在完成明证性的过程中纯粹地确定，但明证性中什么是真实地被给予的，什么不是的；并且确定，在这同时，非真正的思维在其中塞入了些什么，并无被给予性根据地解释于其中。而这里问题不在于将随便什么现象都确定为被给予的，而是了解被给予性的本质和各种对象样式的自身构造活动。诚然，任何思维现象都具有其对象性关系，并且任何思维现象——这是第一个本质的了解——都有其作为诸因素的总和的实项内容，这些因素在实项的意义上构成这思维现象；另一方面，它具有其意向对象，这对象根据其本质形成的不同被意指为是这样或那样被构造的对象。如果这个具体情况确实能够成为明证性，那么这个明证性必然会给我们所有必要的教益；在它之中必须表明，这种“意向的非存在”的含义究竟是什么，并且它与思维现象本身的实项内容的关系如何。我们必须看到，它在何种联系中作为真实和真正的明证性出现，并且在这种关系中真实和真正的明证性是什么。而后问题就在于展示真正的被给予性的各种样式，换言之，对象的各种样式的构造和它们的相互关系，如：思维的被给予性，在新鲜的回忆中犹存的思维被给予性，在现象的河流中持续的现象统一性的被给予性，这个统一性变化的被给予性，在“外部”\n感知中的事物的被给予性，幻想和重复回忆以及在相应的联系中杂多综合地统一在一起的感知和其他想象的各种形式的被给予性。当然还有逻辑的被给予性，一般性的被给予性，谓词的、事态的被给予性等等，还有背谬的、矛盾的、非在的被给予性等等。被给予性，尽管在它之中表现出纯想象之物或真实存在之物，实在的或观念的、可能或不可能之物，但它无论在哪里都是一种在认识现象之中的被给予性，在最广义的思维现象中的被给予性，并且，在本质考察中处处都在探究这个起初是如此奇特的相互关系。只有在认识中才能完全根据对象所有的基本形态来研究这对象的本质，只有在认识中它才是被给予的，它才能被明证地直观。这种明证的直观本身就是最确切意义上的认识；而对象不是一个像藏在口袋里一样的藏在认识中的东西，好像认识是一个到处都同样空洞的形式，是一个空口袋，在里面这次装进这个，下次装进那个。相反我们认为被给予性就是：对象在认识中构造自身，对象有如此之多的基本形态须予以区分，给予的认识行为和认识行为的集合、联系也有如此之多的基本形态须予以区分。而认识行为，进一步说，即思维行为，它们完全不是无联系的个别性，它们并非无联系地在意识流中来来去去。它们在本质上相互联系，显示出目的论的相互依存性，实现、确证、证明的相互关系和它们的对应物。这种展示出合乎知性统一性的联系，便是问题所在。它们本身是构造对象的；它们在逻辑上联结非真正给予行的行为和真正给予行的行为，纯想象行为或者毋宁说纯信仰行为和了解行为，并且联结杂多的与对象有关的行为，无论它是直观的思维或是非直观的思维。而只有在这种关系中，客观科学的对象，首先是实在的时空现实的对象才构造自身，但这一构造并非一蹴而就，而是在一个上升的过程中进行的。对所有这一切都必须进行研究并且是在纯粹明证性的领域中进行研究，目的在于阐明认识的本质和认识与认识对象之间的相互关系的意义的大问题。原初的问题是主体的心理学的体验和在这体验中被把握的自在现实之间的关系，首先是实在的现实，尔后也包括数学的和其他观念的现实。首先需要了解，根本问题必然在于认识和对象之间的关系，但这是在已被还原的意义上，根据这意义，这里谈的不是人的认识，而是一般认识，不附带任何存在的设定关系，无论它是与经验的自我的关系，还是与实在的世界的关系。需要了解，真正有意义的问题是认识的最终意义给予问题以及一般对象问题，一般对象本身只存在于它与有可能认识的相互关系中。此外还需要了解，这个问题只在纯粹被给予性的领域中，只在绝对的、因而作为最终标准的被给予性领域中才能得到解决，因此我们必须在直观过程中一个一个地探究认识的所有基本形态和在认识中全部或部分地成为被给予性的对象的所有基本形态，以便规定所有须阐明的相互关系的意义。伦理学中的先天质料[1]本文选自舍勒《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》（哈雷，1916/1921年）一书的第一部分第二篇。它扼要地说明了舍勒在他这部代表作中所倡导的“质料的价值伦理学”的基本思想。该书目前正在翻译之中，将由三联书店在“现代西方学术文库”系列中出版。——译注[1]【德】马克斯·舍勒著倪梁康译现在我想在下面的论述中表明，即使在一般价值先天(Wertapriori)以内，形式的东西也绝不会与先天的东西相等同，在这里存在着先天本质关系的基本种类\n。但我在此并不想把所有包含在这些基本种类中的东西都加以阐释。这种做法将意味着展开这门实证的伦理学本身，而这里并没有这样的意图。 第1章．形式的本质联系 在各个先天联系中，可以被称作（纯粹）“形式的(formal)”联系，是那些不依赖于任何价值种类和价值质性以及不依赖于“价值载体”之观念、并且建基于作为价值的价值之本质中的联系。它们共同展示着一门纯粹的价值论，它在某种意义上与纯粹的逻辑学相符合。而在它之中重又区分出一门关于价值本身的纯粹学说以及一门关于价值认定（与逻辑学的“对象理论”和“思维理论”相符合）的纯粹学说。在这里首先存在着一个本质事实，即：所有价值（无论它们是伦理学的还是美学的等等）都分为（为简便起见我们要说）肯定的价值和否定的价值。这一点包含在价值的本质之中，并且并不取决于我们是否刚好能够感受到这些特殊的价值对立（即肯定的和否定的价值），如美－丑、善－恶、适意－不适意等等。与此相对的是那些已经部分地为弗兰茨·布伦塔诺所发现的“公理”，它们先天地确立了存在与肯定的价值和否定的价值的关系。这些公理就是： 一个肯定的价值的实存本身就是一个肯定的价值。一个否定的价值的实存本身就是一个否定的价值。一个肯定的价值的非实存本身就是一个否定的价值。一个否定的价值的非实存本身就是一个肯定的价值。 在这里还必须进一步指出在价值和（观念）应然之间的本质联系。首先是这样一个定律：所有应然都必须奠基于价值之中，即：惟有价值才应当存在和不应当存在；以及这样的定律：肯定的价值应当存在，否定的价值不应当存在。而后是那些本质联系，它们对存在与观念应然的关系来说是先天有效的，并且规整着合理存在(Rechtsein)与不合理存在(Unrechtsein)的关联。因而，一个（肯定的）应然之物(Gesollte)的所有存在都是合理的；一个非存在应然的所有存在都是不合理的；一个应然之物的所有非存在都是不合理的；但一个非应然之物的所有非存在都是合理的[2]正如观念的应然与义务和规范无关一样，合理(dasRechte)也与“正确”(dasRichtige)无关，后者仅仅涉及一个为规范所如此要求的行为举止。[2]。接下来在这里还包括这样的联系：同一个价值不可能既是肯定的又是否定的，但每一个不是否定的价值都是肯定的价值，每一个不是肯定的价值都是否定的价值。这些定律例如也不是对矛盾律、排中律的运用，其理由很简单：因为这些定律所涉及的不是定律关系，而是本质联系。但它们并不是在存在与非存在之间存有的本质联系，仿佛在这里所涉及的只是价值的存在与不存在。毋宁说，这些联系是在价值本身之间的联系，无论这些价值存在还是不存在[3]上述联系论证了一门纯粹形式的价值学，它与作为关于对象一般的科学的纯粹（形式的）逻辑学相并列。[3]。而与它们相符合的是这样一个价值认定原则：不可能将同一个价值认定为肯定的和否定的，如此等等。我在这里要强调：由康德所发现的那些原则只是部分地展示着这个形式的价值认定原则的一个特例；这种展示仅仅在于，它们（错误地）只与伦常\n领域相关联，并且（同样错误地）不与价值认定相关联，而只是直接与愿欲相关联，但它们实际上却只对愿欲（甚至是追求一般）有效，因为它们对那个作为愿欲（和追求）之基础的价值认定有效。因为，康德以各种方式所表述的“伦常法则”就意味着：或者是要求避免在目的设定中的矛盾（主观地和合规范地说：“协助制作一个由这些目的组成的王国，在其中任何一个目的都可以与任何其他的目的无矛盾地共存”）；或者就是要求保证愿欲的一致性（即：对自己保持“忠实”），在同样的条件下（即同样的“经验特征”条件和“环境”条件下）愿欲同样的东西，等等[4]Th.利普斯新近已经确切地强调，康德的“伦常法则”在根本上只是对愿欲领域而言的同一原理与矛盾原理。[4]。但康德恰恰在此有着多重的误解：１．完全不可能从这些“形式”法则中获得善的观念；毋宁说，“善”的价值只是这些形式的价值法则（它们对所有价值有效）的一个运用领域，但在这些运用过程中预设了“善”与“恶”。２．这些法则建基于直观的本质联系之中（就像逻辑法则也是如此）。３．它们在价值之间、同样也在价值认定之间原初地起效用。４．它们是价值把握的法则（只要它们是行为法则），但原初并不是意愿法则。相反，在我们看来，康德原则上已经获得这样一个正确的否定性认识：这些法则并不是对逻辑（理论）法则的单纯运用，即是说，是一些只有当对象是判断对象时才运用在伦常行为举止上的法则，而且无论如何也是伦常行为举止本身的直接法则，即便——如他所以为的那样——它们首先是愿欲的而非价值认定的直接法则。这用康德的话来说就意味着，“理性”在它们之中“直接成为实践的”。但他也完全误解了（此外也在理论的领域中）这些“法则”的意义。例如，并非是因为矛盾律对“存在的思维”有效，它才对存在有效；而是因为那个充实着它本质联系在所有存在（甚至包括实际的思维）中都被充实，矛盾律才对存在的思维有效。就是说它意味着，在这些定理的领域中不可能出现这样的情况：“A是B”与“A不是B”都是真实定理：因为这个存在根据其本质排斥了这个可能。惟有通过这些定理中的一个定理（A是B并且A不是B）与存在的争执，这两者才能够是在判断中被意指的定理。如果它们是真实的定理，那么在一个定理的A与另一个定理的A之间（A与A'）或在B（B与B'）之间或在它们的联结之间便必定存在着一个差异。但对判断来说有效的是：只要在判断中所意指的是同一个A和同一个B以及它们的同一种存在联结，那么就不可能实际地做出“A是B并且A不是B”的判断。每当我们看到似乎有这种判断做出时，在同一些表述中总是隐含着不同判断的事实。因为，“判断A是B”和“判断A不是B”这两个定理是先天不可能（“在不损害真理的情况下”）共存的，因为存在排除了这种可能。故而永远不允许说：有这种形式的判断！矛盾律所表明的——内容之一——恰恰就是，没有这种判断。类似的情况也适用于价值领域。同一个东西或同一个对象或许能够既“被评价”为肯定的又“被评价”为否定的，但这只是根据一个以不同的方式在它之中被意指的价值状态。如果在“价值认定”意向中的是同一个价值状态，那么这个价值认定的表述就只能是一个不同的表述。因此，同一个价值状态永远不会既是有肯定的价值又是有否定的价值的，这个本质联系也在所有作为（用康德的话来说）“禀好”(Neigung)之基础的价值状态中得到充实。我们不能欲求并且厌恶同一个价值状态，这是一个明见的定理。每当看起来似乎在发生这种情况时，在价值认定的所谓同一意向后面就隐含着不同的价值状态。这个法则也在价值评估(Wertschätzung)的最活跃“情绪”中得到充实。因为价值评估也是可感受的价值状态的对象。例如，我们能够就我们对高级的肯定价值的否定性价值评估的非价值而感到悲哀，即对“我们如此地价值认定”而感到悲哀。因此这不是在各个价值评估的“逻辑”和“非逻辑”之间的所谓对立，而是在这样两种逻辑之间的真正对立，一种是“善”\n之总和的价值状态的内在逻辑，另一种是其他价值状态的逻辑，或者说，对善的存在(Gutsein)的评估和对其他构成伦常生命“斗争”的有价值存在(Wertvollsein)评估的逻辑；但这个对立并不像康德——他把同一原理和矛盾原理（错误地）理解为我们判断（和愿欲）的规范——所认为的那样，是对这些定理的一种“不从”(Ungehorsam)。如果有人在不同的境况中愿欲同样的事情，例如向朋友和敌人提出相同的法律问题，或者（倘若他仅仅具有与另一个人相同的权利）他从同一个的境况中获得某些东西，但却拒绝另一个人也这样做，或者，如果有人没有新的理由（它们从属于他所关注的那些事态）就改变一个意愿决定，那么这个人并不像康德所认为的那样是在“违背”这些“法则”，而是他处在对它们的运用领域的欺罔之中。例如他把诸境况（对朋友和敌人）看作是不同的，尽管它们是相同的；他认为他的境况价值不同于其他境况的价值；他把相同的事态看作是变化的。但他之所以堕入这个欺罔，究其原因是他的恶的意愿，这个意愿永远不可能在于对这些法则的“不从”，它反倒是在必然地充实着这些法则。 第2章．价值与价值载体 其次，在价值与价值载体之间存在着先天的联系——这是按其本质而言。我在这里仍然只强调几点作为例子。譬如惟有人格才能在伦常上是善的和恶的，所有其他东西的善恶都只能是就人格而言，无论这种“就……而言”(Hinsehen)是多么间接。只要人格的属性（根据规则）是依赖于人格的善而变更，那么这些属性就叫做德行(Tugenden)[5]人格是连续的现行性(Aktualität)；就一个“应然之物”而言，人格在此现行性的“能然”(Können)样式中体验着德行。[5]；只要它们依赖于人格的恶而变更，那么它们就叫做恶习(Laster)。就是意愿行为和行动也只有在它们一同包含着活动(tätige)人格时才是善的或恶的[6]在这个一般规定中也包含着这样一个区别：它们在这里是被把握为伦常价值的特殊载体，还是就人格的好与坏而言的单纯符号。[6]。另一方面，一个人格例如永远不可能是“适意的”或“有益的”。这些价值毋宁说是本质性的事物价值和事件价值。而反过来：不存在伦常上善与恶的事物和事件。因而所有审美价值从本质法则上说首先都是对象的价值；其次是一些其实在设定（以任何一种形式）已被扬弃的对象的价值，因此它们只是作为“假象”在此，即使这些实在现象是“形象地”被给予的假象对象的部分内容，例如在历史剧中；再次是那些只是根据它们的直观形象性（有别于单纯的“被设想的存在”）才属于对象的价值。相反，伦理价值一般则首先是这样一些价值，它们的载体（原初）永远不能作为“对象”而被给予，因为它们本质上处在人格（行为）方面。因为人格永远不能作为“对象”被给予我们，行为也同样是如此[7]倘若一个行动对象性地被给予我们，那么只要它应当是伦常价值的载体，它就必须是通过人格观念的中介——哪怕只是一个人格的中介——而被给予的，而人格是永远不能作为对象被给予我们的。[7]。因而一旦我们以某种方式将一个人“对象化”(vergegenständlichen)，伦常价值的载体就必然会脱出我们的视线。其次，它们是一些本质上附着在作为实在的(real)而被给予的载体上的价值，而永远不是附着在单纯（假象的）形象对象上的价值；即使在它们所出现的一个艺术作品之内，例如在一部戏剧以内，它们的载体也仍然必须是“作为”实在的载体而被给予（这并不妨碍这样一个事实的存在：这个“作为实在的”被给予的载体是审美假象形象对象的一部分）。\n它们完全不是本质必然地束缚在那些是直观形象的载体之上，而是也可以从属于被想象的(gedacht)载体。就像善与恶本质上是以人格为载体的一样，“高贵”和“粗俗”（或“坏”）本质上以“生物”为载体。即是说，这两个重要的（为康德因其错误的二元论而完全忽略的）价值范畴本质上是“生物价值”或“生命价值”。因此，它们一方面不只是人所具有的，而且还是动物、植物，甚至所有生物所具有的；但另一方面则永远不会像适意和有益的价值那样为事物所具有[8]或许人们也说高贵的石头（甚至“高贵石”）〔即德文中的"Edelstein"，亦即汉语中的“宝石”。——译注〕，也说“高贵的酒”等等，但只是在一种类比的转用的意义上中，人们在此意义上最终甚至也可以说美餐（例如味道很“美”）。[8]。生物不是“事物”，更不是物体事物(Körperdinge)。它们展示着范畴统一的最后种类[9]这里无法提供这样的证明：生命统一不是“事物的”（遑论“物体的”）统一。[9]。 第3章．“更高的”与“更低的”价值 一个对于整个价值王国来说特殊的秩序就在于：价值在相互的关系中具有一个“级序”，根据这个级序，一个价值要比另一个价值“更高”或者说“更低”。就像对“肯定的”和“否定的”价值之区分一样，它包含在价值本身的本质之中并且并不只对那些为我们所“熟悉的价值”有效[10]另一方面，直观区分永远不能回归为对肯定的价值与否定的价值的区分，同样不能回归为对“较大”价值和“较小”价值的区分。因为，例如弗兰茨·布伦塔诺曾引入这样的公理：一个是W1＋W2之和的价值也就是一个比W1或W2更高的（即他定义为更出色的）价值，但这并不是一个独立的价值定理，而只是将算术定理运用在价值事物上，甚至只是运用在价值事物的符号上。但一个价值决不会因为展示了一个“价值”的总和就比另一个价值“更高”。“更高”和“更低”之对立的特征恰恰在于，即使是例如一个无限的适意（或不适意）程度也永远不会产生出例如某个高贵（或粗俗）或精神价值（如一个认识）的程度。当然，相对于个别价值，诸价值的总和“应当受到偏好”。但布伦塔诺将更高的价值等同于“偏好价值”(Vorzugswert)的做法恰恰是错误的。因为偏好或许（在本质上）是通往“更高价值”的通道，但在个别情况中会带有“欺罔”。此外，在此意义上的“更高价值”仅只涉及那些始终已经在一个价值系列的领域中进行的“选择”行为——而不是“偏好”——，这个价值系列具有在级序中的一个特定“位置”。如果布伦塔诺最终（参见对《伦常认识之起源》的说明）放弃对这个问题做出决断：一个“认识行为”是否比一个“爱的行为”价值更高（如亚里士多德与希腊人所认为的那样），或者反之（如基督教徒所认为的那样），即是说，放弃从一个质料的价值级序中得出对此问题的决断，如果他想把这种质料的级序问题出让给历史的相对性，那么我们在这里就不能再赞同他（下面也将会说明这一点）。[10]。然而，一个价值比另一个价值“更高”，这是在一个特殊的价值认识行为中被把握到的，这个行为叫做“偏好”(Vorziehen)。我们不能说，一个价值的更高状态就像个别价值本身一样“被感受到”，而后这个更高的价值才或者“被偏好”，或者“被偏恶”。毋宁说，一个价值的更高状态本质上只在偏好之中才“被给予”。如果人们否认这一点，那么否认的原因大都是在于，他们错误地把偏好等同于“选择”，即等同于一个追求行为。这种选择当然必须已奠基在对一个价值之更高状态的认识之中，因为我们只能在各个可能的目的中选择那个奠基在一个更高价值之中的目的。但“偏好”是在没有任何追求、选择、愿欲的情况下进行的。所以我们也说：“我偏好玫瑰甚于石竹”等等，同时却并不考虑进行选择。所有“选择”\n都是在一个行动和另一个行动之间发生的。相反，偏好则也在某些善业和价值方面进行。前者（即在善业之间进行的偏好）也可以叫做“经验的(empirisch)偏好”。与之相反，在价值本身之间——独立于“善业”——就已经发生的偏好是先天的。这样一种偏好始终同时也包容了整个（范围不确定的）善业组合。谁“偏好”高贵甚于适意，他将（以归纳方式）经验到的善业世界就会完全不同于那个没有作此偏好的人。因此，“一个价值的更高状态”不是在偏好进行“之前”，而是在偏好进行“之中”被给予我们的。因而只要我们所选择的是奠基于更低价值之中的目的，这种做法就必定始终是基于偏好欺罔方面的原因。这里不去谈论，这种偏好的欺罔究竟是如何可能的。但另一方面却不能说，一个价值的“更高”仅仅“意味着”，它是“被偏好”的价值。因为即使一个价值的更高状态是在偏好“中”被给予的，整个更高状态仍然还是一个本身处在相关价值之本质中的关系。所以，“价值的级序”本身是某种绝对不变的东西，而历史中的“偏好规则”还原则上是可变的（一种在对新价值的把握上极为不同的变更）。对于一个偏好行为的发生来说，并不需要必定有多个价值在感受中被给予；既不需要有一个“多”被给予，也不需要有这样一个“多”作为对偏好行为的“奠基”而被给予。就前者而论，也有这样一种情况，例如一个行动作为比所有其他行动都更出色[11]“更出色”的德文原文是"vorzügliche"。舍勒在这里是在双关的意义上使用它，它更多是指“更值得偏好”。——译注[11]的而被给予我们，同时我们却并不想到其他的行动，甚至并不个别地设想其他的行动。伴随着这个行为的只须是“可以进行其他偏好”的意识[12]类似的情况也适用于选择行为。[12]。对一个更高状态的意识也可以伴随一个被感受的价值，而同时它与之相比而更高那个相关价值却实际上并未被给予[13]与“动摇的”(schwankend)偏好相对立，对一个价值的“决定性”偏好之特征恰恰在于，偏好在其中发生的那些从属于价值序列的其他价值几乎不成为被给予。[13]；这另一个价值只要在一个特定的“方向意识”中被暗示就够了。这种情况恰恰就发生在偏好进行得最肯定的地方（并且没有任何先前的动摇发生），而且同时是在被感受价值之更高状态最多地明见被给予的地方。最后，“在这里存在着一个比在感受中被给予的价值更高的价值”这个事态也可以是在偏好中被给予的，而同时这个价值却并不本身此在于感受之中[14]所以我们常常知道，我们可以比我们所做的“更好”，而这个“更好”却并不同时被关于我们。[14]。价值ｂ要比价值ａ更高，但这一点在这里既可以在对ｂ先于ａ的偏好中，也可以在对ａ后于ｂ的偏恶中“被给予”。尽管如此，这两种把握同一个等级关系的方式是根本不同的。虽然这本身就是一个先天的联系，即两种行为可以导致这同一个等级关系；但这种差异依然存在。这种差异从特征学上(charakterologisch)鲜明地论证着自己！存在着一些特别“批判性的”伦常特征——它们在最极端的程度上是“苦行主义的”——，它们原则上通过“偏恶”的行为来实现价值的更高状态；与它们相对立的是积极的特征，它们原则上进行“偏好”，并且对于它们来说，各个“更低”的价值只是从它们在偏好中可以说是登上的“平台”才能够看得见。前一种特征是通过反对“恶习”的斗争来追寻“德行”，而后一种特征则可以说是将恶习掩埋和填没在新获取的德行之下。作为行为的“偏好”完全有别于它的实现方式。实现方式可以是我们在从事时所体验到的一种特殊的活动；例如尤其是在清晰地被意识到的、伴随着“思虑”(Erwägung)的、在多个于感受中被给予的价值之间的偏好。但它也可以完全“自动地”进行，以致于我们在此意识不到任何“活动”，并且更高的价值“就像是自己”走向我们，就像在“本能的”(instinktiv)偏好中。我们在一种情况中可以说是必须费心竭力地向着更高的价值挺进，而在另一种情况中它却可以说是把我们“召唤”到它那里，例如在对更高价值的“狂热的”\n(enthusiastisch)自身奉献中。在这两种情况中，偏好的行为是同一个。由于所有价值本质上都处在一个级序中，即处在更高与更低的相互关系中，而这个关系恰恰只有在偏好和偏恶“中”才能被把握到，所以对价值的“感受”本身本质必然地奠基在一个“偏好”和“偏恶”之上。因此，我们绝不能认为，对一个价值或多个价值的感受是对偏好方式而言“奠基性的”(fundierend)，就好像偏好作为第二性的行为是“附加”给在感受的第一性意向中被把握到的价值一样。情况毋宁在于，价值领域（例如一个个体）的任何扩展都只发生在偏好和偏恶中。只是在这些行为中原初“被给予的”价值可以第二性地“被感受到”。因此，偏好与偏恶的各种结构包容了我们所感受的价值质性。据此便很明显，价值的级序永远不能被演绎或被推导出来。哪一个价值是“更高”的价值，这始终是通过偏好和偏恶的行为来不断重新地被把握。这里存在着一个直观的“偏好明见性”，它是任何逻辑演绎都不能取代的。但人们可以并且必须探问，在一个价值的更高状态和更低状态之间以及它的其他本质特性之间究竟是否存在着先天的本质联系。在此首先产生出不同的——已经与个体的生活经验相符的——价值标记，价值的“高度”借助于这些标记而显得在增长，但这种高度或许会回归为一点：价值越是延续，它们也就“越高”，与此相同，它们在“延展性”和可分性方面参与得越少，它们也就越高；其次还相同的是，它们通过其他价值“被奠基得”越少，它们也就越高，再次还相同的是，与对它们之感受相联结的“满足”越深，它们也就越高；最后还相同的是，对它们的感受在“感受”与“偏好”的特定本质载体设定上所具有的相对性越少，它们也就越高。１、所有时代的生活智慧都教导人们，偏好持续的善业甚于易逝的、变换的善业。但对于哲学来说，这个“生活智慧”却只是个“问题”。因为，如果事关“善业”，而“持续”指的就是这些善业实存于其中的客观时间之程度，那么，那个定理就没有什么意义。例如，任何一次“火”、“水”之灾、任何一个机械的偶然都可以将一个具有最高价值的艺术品摧毁；任何一滴“热水”——如帕斯卡尔所说——都可以毁坏最健康者的健康和生命[15]舍勒在这里指的可能是帕斯卡尔所说的名言：“人只不过是一根苇草，是自然界最脆弱的东西；但他是一根能思想的苇草。用不着整个宇宙都拿起武器来才能毁灭他；一口气、一滴水就足以致他死命了。”（参见：帕斯卡尔，《思想录》，何兆武译，北京，1997年，页157－158）——译注[15]；任何一块“砖瓦”都可以吹灭一个天才之光！“短暂的生存”在这里显然肯定不会对实事的高度有丝毫影响！如果以这个意义上的“延续”为价值高度的标准，那么我们就会陷入到一个原则性的欺罔方向中，它恰恰曾构成特定“道德”的本质，尤其是构成所有“泛神论”道德的本质。在这种道德类型中，下列活的生命箴言可以说是得到了哲学的表述：人“不应心系短暂易逝之物”(Vergängliches)，“至善”乃是一种不参与时间变换的东西。斯宾诺莎在他《知性改进论》著述的一开始就明确倡导这个思想[16]上帝观念在这里成为单纯的“存在观念”，而价值则应当被还原为他称之为“完善”的单纯“存在充盈”(Seinsfülle)之上。[16]。不要爱上任何东西！既不要爱上人，也不要爱上动物，既不要爱上家庭、国家、祖国，也不要爱上某个肯定的存在形态和价值形态，因为它们都是“短暂易逝的”——这个费心竭力的智慧如此教导说！对善的毁灭的恐惧和害怕在这里驱使寻找者进入一个日益增长的虚空——而且由于害怕失去那些肯定的善业，他最终也无法获得任何善业[17]显然，“一个肯定的价值的实存本身就是一个肯定的价值”这个公理在这里被误释为这样一个错误的定理：实存一般就已经是一个肯定的价值。与此类似的是，悲观主义把“一个否定的价值的非实存本身就是一个肯定的价值”这个定理误释为这样一个定理：非实存一般就是一个肯定的价值。[17]\n。但可以肯定，在时间中的单纯客观的善业持续永远不会使这些善业更有价值。但是，“与更低的价值相比，更高的价值（不是善业）本质必然地在现象上是‘持续地’被给予的”，这个定理所意味的则全然不同。“持续”自然首先是一个绝对的和质性的时间现象，它决不仅仅展示着一个“演替”(Sukzession)的缺失，而且与充实着时间的内容、与演替一样[18]例如大卫·休谟便只是把时间一般附着在“演替”的不同内容上，即认为，倘若世界只由一个惟一的、始终相同的内容所组成，时间也就不存在，也就是说，他只让“持续”存在于两个具有不同速度的演替的相关关系中；这是一个错误。“持续”不仅仅是一个演替的差异，而且也是一个肯定的质性，即使在没有任何演替显现的情况下也可以直观到它。[18]，是一个同样肯定的样式。尽管我们（在与其他东西相比时）称之为“持续”的东西可能是相对的，但持续本身却不是相对的，而是绝对有别于作为现象的“演替”（或变换）的实际组成。而一个自身具有“‘能够’穿越时间实存(Durch-die-Zeit-hindurch-Existieren"können")”的现象的价值是持续的，无论它的事物性载体究竟实存多久。这个“持续”总会附加给某个特定类型的“某物之有价值”(Wertvollseinvonetwas)。例如当我们（根据其人格价值）进行对某个人的爱的行为时便是如此！这样，不仅在我们所指向的那个价值之中，而且也在这个被体验的爱的行为之价值之中，都包含着这个持续的现象并且因此也包含着这些价值和这个行为的“不断持续”(Fortdauer)。故而，如果有人具有一种可以表述为“现在我爱你”或“在一个特定时间里我爱你”的内心态度，那么这就违背了一个本质关系。而这个本质关系是存在着的，无论对现实人的现实爱在客观时间中实际上延续多久。如果我们譬如发现，在实际经验中，对人的爱与持续之间的那种联系始终没有得到充实；一个时刻终于到来，我们这时已经“不再爱”这个人，那么我们通常会说：“我弄错了，我并没有爱这个人；例如我只是把一种共同兴趣当作是爱了”；或者说，“我弄错了现实的人（或他的价值）”。因为“直至永恒”(subspeciequadamaeterni)属于真正的爱之行为的本质。另一方面，在这个例子上可以清楚地看到，仅凭一个实际的共性持续当然决不会证明，爱就是论证它的纽带。例如一个共同兴趣或一个习惯可以持续得任意长，乃至与一个实际的“对人的爱”(Personliebe)一样长，甚至更长。尽管如此，这种共同兴趣的本质仍然在于，即是说，这种意向以及在它之中显现的价值（即收益）的本质就仍然已经在于：它相对于爱以及从属于爱的那些价值而言是“仓促的”。一个我们所享受的感性适意，或者说，这个相关的“善”，可以或长或短地随意持续着（在客观的时间中）；而对这个适意的实际感受也可以是如此。尽管如此，这个价值的本质仍然在于，例如相对于健康的价值而言，更相对于“认识”的价值而言，它仍然是“作为变换不定的”而被给予的；而且在每一个把握它的行为中都是如此。这一点在质性根本不同的感受价值的行为上以及在这些体验的价值中显得最为清楚[19]当然要区分价值体验(Werterlebnis)以及对价值之体验的体验价值(Erlebniswert)。[19]。“极乐”(Seligkeit)以及它的对立面“绝望”(Verzweiflung)的本质就在于，它们在“幸福”与“不幸”的变换中固存(verharren)和“持续”，无论它们客观上能够延续多久；“幸福”与“不幸”的本质就在于，它们在“喜悦”与“痛苦”[20]被当作现象学的统一。[20]的变换中固存和持续，“喜悦”与“痛苦”的本质就在于，它们在“舒服”与“不舒服”的变换中固存和持续；“舒服”与“不舒服”的本质就在于，它们在快感与痛感状态的变换中固存和持续。这里，在相关感受体验的“质性”中也已经本质必然地包含着“持续性”(Dauerhaftigkeit)\n；无论这些体验何时被给予，无论它们对谁而言被给予，无论它们实际上在多长时间里被给予，它们都是作为“持续的”或“变换的”而被给予。我们在体验着它们的体验本身之中体验到——同时无须去等待对它们实际持续的经验——一个特定的“持续性”，并随之而体验到一个特定的、在心灵中时间的“已扩散性”(Ausgebreitetheit)程度，以及它们为一个属于它们本质的人格之“被穿透性”(Durchdrungenheit)程度。因此，一个价值“高度”的“标准”无疑便获得了一个意义。最低的价值同时也就是本质上“最仓促的”价值，而最高的价值同时就是“永恒的”价值。而这些例如完全是独立于所有单纯感性感受的经验“可麻木性”(Abstrumpfbarheit)，以及独立于所有类似的仅属于特殊载体的心理物理属性的东西的经验“可麻木性”。然而这个“标准”是否对于价值的高度来说也是一个原初的本质标准，这就是另一个问题了。２、同样无疑的是，价值越是“不可分”，它们也就“越高”；这同时也就意味着，它们在多个价值参与它们的过程中必须“被划分得”越少，它们的价值也就越高。例如，多个价值对“物质”善业的参与只有通过对善业的划分才可能（一块布、一片面包），这个事实的现象学基础就在于，感性适意的价值本质上明显是扩展性的[21]“扩展性的”(extensiv)还不意味着“在空间秩序中”，更不意味着“可测量的”。所以，腿上的一个疼痛或一个感性的感受就其本性而言是定位的和扩展性的，但完全不是空间有序的，更不是在空间“中”的。[21]，而与它们相应的感受体验是定位在物体上的，并且同样以扩展性的方式出现。所以甜的适意等等是在糖上扩散开的，而相应的感性感受是在“舌”上扩散开的。这个关系到这种价值之本质以及这个感受状态之本质的简单现象学事实，会带来这样的结果：物质的“善业”之所以能够被分割，也只是因为它们自己被划分开来，只是因为它们的价值与它们事物性量值处在一种变换不定的比例关系中——而且是这都是在它们尚未成形的时候，即作为“纯粹”物质善业而发生的。所以，例如一块布也比半块布多一倍价值。价值的量值在这里还是依照它的载体的量值。与此处在最极端对立中的例如是“艺术品”，它天生就是“不可分的”，不可能从它之中分出一“块”艺术品。因此，从本质法则上看，就“感性适意”这同一种价值而论，如果不划分它的载体以及它自己，它也就不可能被多个生物所感受——和享受——。因而，在对这个价值实现的追求方面以及在这个价值的享受方面的“兴趣冲突”也属于这种价值的本质——完全撇开现存的善业数量不论（它只对物质善业的社会经济价值来说有重要意义）。但这也意味着，这些价值的本质在于，它们分离而不是结合那些感受着它们的个体[22]在对这些价值的感受过程中也不可能有一种“共感”(Mitfühlen)。我们不可能将一个感性享受共感为一个喜悦，或者也不可能将一个（一个意义上的）疼痛共感为一个痛苦。对此参见我的论著《论同情感现象学与同情感理论以及论爱与恨》，尼迈耶，哈雷，1913年。（这里为舍勒所引书名中的“同情感”一词为"Mitgefühl"，应译为这里的“共感”；但与原书名对照有误，故仍然按原书名中的"Sympathiegefühl"一词译为“同情感”。——译注）[22]。与此相反的——为了先说最极端的对立——是“神圣”的价值，同样还有“认识”的价值、“美”的价值等等，以及与它们相应的精神感受。在它们那里，由于没有参与广延并且由于没有可划分性，当它们被多个生物所感受和体验时，它们的载体也就没有必要再被划分。精神文化的一个作品可以同时被任意多的人所把握并且在其价值中被感受和被享受。因为这种价值的本质就在于（即使这个定理由于这些价值载体的实存以及它们的材料性、由于通向这些载体的可能通道的有限性，例如书籍的购买，由于艺术品的物质载体的不可达及性而显得是相对的），它们可以在不作任何划分的情况下无限制地得到传诉。但没有什么能像对“神圣”(Heilige)——它按其本质就与“物质的”\n载体相排斥，即使不排斥这样的一个象征——的礼拜与崇敬能如此直接和紧密地将诸本质结合在一起，而这里首先是“绝对神圣”和“无限神圣”、无限的神圣人格：“神”(Göttlichen)。“神”这个价值原则上可以为每个生物所“拥为己有”，这恰恰是因为，这个价值是最不可分的。即使那个在历史上实际发生效用的“神圣”曾分离众人，但那个朝向“神圣”的意向的本质却仍然在于，这个意向是统合着并联结着的。所有可能的分离在这里都仅仅处在它的象征和技艺之中，并不处在它自身之中。但是，正如这些例子所示，我们越是肯定这里所涉及的是“本质关系”，那么越值得怀疑的就是：广延和可分的标准是否构成“更高”和“更低”价值的原初本质。３、我认为，如果一个特定的个别价值ａ只有在某个特定的价值ｂ已经被给予的情况下才能被给予，那么ｂ这种价值就为ａ这种价值“奠基”(fundieren)；而这是本质法则。但这样一来，各次“奠基着的”价值，即这里的价值ｂ，也就是各次的“更高的”价值。所以“有用”(Nützliches)这个价值是“奠基”在“适意”这个价值之中。因为“有用”是——不经推论——而在直接的直观中自身表明为达到一种适意的“手段”，例如“工具”的有用价值。没有适意也就没有“有用”。另一方面，适意这个价值——我指的是作为价值的适意——在本质法则上“奠基于”一个生命价值之中，例如健康；但对适意（或对它的价值）的感受则奠基于这个生物的感受的价值（例如它的朝气、力量）之中，这个生物通过它的感性感受而把握到这个适意的价值。纯粹生命的(vitale)——主体的——“生命价值”——在独立于所有精神价值的情况下——也不仅仅是对适意的感受，而是在控制着质性的充盈以及一个生物所感受的“适意”价值的量值。这个定理作为本质法则完全独立于所有归纳的经验，即那些例如凌驾于实际健康和实际疾病与人的快乐感和不快感的关系之上的经验——譬如，许多肺病、在某个阶段的窒息死亡、麻痹症中的欣快症等等，都是与强烈的快乐感联结在一起的；或者，扯脱一个指甲（尽管这个机体组织的存在对于整个生命过程来说是无关紧要的）所造成的疼痛要比摘除大脑皮层带来的疼痛更大，即使后者是致命性的；还有类似的例子。因为，即使在同样适意、甚至患病的生活更为适意的情况下，患病的生活的适意价值与健康的生活的适意价值相比也处于次要地位，这一点是明见的(evident)。谁——哪怕是任何一个不幸的人——会去“羡慕”麻痹患者的欣快症呢？上述事实仅仅表明，我们必须区分整体生物组织（作为生命价值的载体）的生命健全与它的各个部分如器官、肌肉组织等等（作为各种生命价值的载体）的生命健全。生命价值的最低限度或“死亡”也就从本质法则上取消了适意的价值（或者说，取消了整个“适意”和“不适意”的价值领域）。因而有某个肯定的生命价值在为这个价值序列“奠基”。但是，无论高贵和粗俗的价值序列是多么独立于真正的精神价值序列（例如认识、美等等），前者仍然还是“奠基于”后者之中。因为，惟当生命本身（在其所有外化形态中）是价值载体，它们根据一种绝对客观的价值级序而接受一个特定的高度，它才实际地具有这些价值。然而这样一个“级序”只能通过那些本身在生命上重又受到限定的精神行为来把握。以“人是所有生物中最有价值的”这个命题为例：如果这个本质认识的价值连同所有精神价值（即还包括这个本质认识的价值：“人是最有价值的生物”）都是“相对于人”的话，那么这个命题就只是一个“拟人化的”幻想。但前一个命题实际上是独立于人而“对于”人（客观意义上的“对于”）为“真”的。惟当精神价值存在以及它们在其中被把握到的精神行为存在，生命才——撇开这些生命的价值质性彼此间的差异不论——绝然具有一个价值。倘若这些价值是相对于生命的，那么生命本身就不具有任何价值。它就会本身是一个价值无别的存在。但所有可能的价值都奠基在一个无限人格精神的价值以及伫立在它面前的“价值世界”的价值之上。那些把握着价值的行为本身之所以是把握着绝对客观价值的行为，只是因为它们就是在这精神“之中”\n进行的；而这些价值之所以是绝对的价值，只是因为它们是在这个王国中显现出来的。４、被视为价值高度标准的还有那种已经伴随着价值感受的“满足之深度”。但它们的“高度”肯定不在于“满足的深度”。尽管如此，“更高的价值”也给出一个“更深的满足”，这是一个本质关系[23]H.科内利乌斯曾细致地尝试过将更高的价值回溯到更深的满足价值之上（参见《哲学引论》）。[23]。这里所说的“满足”，与快乐没有关系，无论“快乐”会有什么样的后果。“满足”是一个充实体验。只有在一个对一价值的意向通过价值的显现而得到充实，充实体验才会出现。不设定客观价值，也就不存在任何“满足”。但另一方面，“满足”并不必然束缚在一个“追求”上。它还不同于例如在所期望之物的实现过程中或在一个所期待之物的出现过程中的充实体验，即使这是它们的特例。甚至可以说，“满足”的最纯粹情况恰恰是在宁静的感受中和在对一个肯定价值的“善”的完整感受性“占有”中被给予的，也就是在所有“追求”沉默的时候被给予的。还有，为了使满足出现，并不必然需要有一个追求先行。对价值的单纯把握就已经可以带来“满足”，无论它事先是否在一个追求或愿欲中作为“须待实现的”而被给予。但我们必须将这里惟一要考察的“深度”区别于满足的“程度”(Grade)。但是，如果一个满足的此在表明自己不依赖于对另一个价值的感受并因此而不依赖于与此相联结的“满足”，而这后一个满足却依赖于那前一个满足，那么我们就说，前一个满足比后一个满足“更深”。例如有一个完全特殊的现象，当且仅当我们在我们生命的“更为中心”的领域中——在它对我们来说是“认真”的地方——感受到满足时，感性的娱乐或无伤大雅的外在喜悦（例如在一个庆会上或在一次散步时）才能完全“满足”我们。仿佛只是在这个更深的被满足状态的背景中，也才响起对生活最外在喜悦的完全满足的笑声，与此相反，在那些中心层次不满足的情况下，感受更低价值过程中的完全满足立即被一种对享受价值(Genußwert)的“不满足的”、无休止的寻找所取而代之，以致于人们几乎可以推断，在实践的享乐主义所具有的千万种形式中，每一种形式都始终带有在更高价值方面的一个“未满足”标记。因为对快乐的寻找程度与在一个等级系列(Rangreihe)成份上的满足的深度正好是成反比的。但是，尽管一个价值之更高的标准建基于诸多本质关系之上，这些关系却并不能提供这个更高状态的最终意义。是否存在着一种比上述原则更深的原则，我们只能通过它们来把握这种“更高状态”的最终意义？并且从它们之中可以推导出至此为止所讨论的那些标准？５、即使所有“价值”的都具有“客观性”和“事实本性”，而且它们的联系独立于它们现实所处的善业的实在性与实在联系，在它们之间仍然还有一个区别，这个区别同样与先天性与后天性无关：这便是“价值实在性”的阶段，或者也可以说，它们与“绝对价值”的关系[24]一个“相对”价值正因为是相对的，才完全不是“主观”价值。例如一个幻觉的物体事物是“相对于”一个个体而言的；尽管如此，这个对象并不像一个“感受”那样是“主观的”；例如一个感受幻觉(Gefühlshalluzination)同时是“主观的”和“相对于”个体的；但一个现实的感受则是“主观的”，却不是“相对于个体的”——即使只有这个个体才具有通向它的实在性认识的通道。但另一方面，一个镜像——它不是相对于个体的——也是一个“相对于”镜子和被映现的对象而言的物理现象。[24]。正是在行为与对象相互间的这种基本的本质联系，使得我们即使是在没有找到从属于对这些价值种类之体验的行为种类和功能种类的地方，也不可以预设价值与价值类型的客观实存（完全不去顾及那些承载这种价值的现实善业）。例如，对于一个非感性地感受着的生物来说，不存在任何适意价值。对它来说也许存在着这样的事实组成：“存在着感性感受的生物”和“它们感受着适意价值”；并且存在着这个事实组成及其个别情况的价值。但适意本身的价值并不对一个如此思考的生物存在。例如没人敢设想：上帝体验着\n动物与人所体验的所有适意价值。在这个意义上，我说，适意的价值是“相对于”“感性感受的生物”；例如“高贵与粗俗”的价值系列也是相对于“生物”而言。相反我说，绝对价值是这样的一些价值，它们为一种“纯粹的”感受（偏好、爱）而存在的，即是说，为一个在其功能种类和功能法则中不依赖于感性生物与生命本质的感受而存在的。这样类型的价值例如有伦常价值。在纯粹的感受中我们或许也还能够——在不偏好我们自己（或其他人）因此而享受适意的感性感受功能的情况下——“理解”（并且是以感受的方式）这些价值的感受；但我们并不能够感受它们本身。所以上帝可以“理解”疼痛，却并不感受它。这样一种价值种类本身的存在相对性自然与那些完全不同的、作为前者之各个载体的善业种类的相对性是毫不相干的。因为这些善业种类除此之外还是相对于特殊实际构造的，即相对于相关实在生物的心理物理构造的。存在着这样一种事实系列，例如同一些实事对于一些动物来说是毒药，对于另一些动物来说则是食物，或者，对于一个种类成员的异常本能来说适意的东西，对于这个种类的正常成员来说却是“不适意的”和“难堪的”等等；这些事实系列只是规定了价值在各个善业单位方面的相对性；但它们并不展示价值本身的任何存在相对性。这种相对性是一种“第二秩序”的相对性，它与“第一秩序”的相对性没有关系。但现在不能把前一种价值种类本身的相对性回归为（与价值种类相关的）善业相对性。它们彼此是本质不同的。例如在相对价值之间也存在“先天”联系，但在善业之间却不存在这样的联系[25]一个绝对先天的联系只是在于，对于所有价值来说都必定有“善业”。[25]。在“相对”和“绝对”的这个词意上，现在我主张，一个本质的联系就在于：在直接直观中“作为更高的”而被给予的价值，也就是那些在感受和偏好本身之中（而不是通过思考才）作为更接近绝对价值而被给予的价值。存在着完全不依赖于“判断”和“思考”的一种对价值“相对性”的直接感受，对于这种感受来说，在较少“相对”价值的同时固持过程中，这个相对价值的可变性（如果这里涉及的是在“持续”、“可分性”、“满足的深度”方面的变更与固持）或许是一个证实(Bestätigung)，但不是一个证明(Beweis)。所以，对真理的一个认识的价值或艺术作品的一种宁静地安居于自身的美——完全不依赖于对它们在“生活经验”面前之持存的检验，这种生活经验也许更多地是将我们带离真正绝对的价值，而不是带向它们——具有一种现象的解脱性(Abgelöstheit)，即从我们生活的同时感受中、更从我们感性状态的同时感受中解脱出来；所以，在对一个人的真正纯粹的爱的行为中，这个人的价值已经在对他的体验中——无须检验他在幸福与痛苦以及生活的内外命运之种种变换情况中的固持——具有解脱性，即从所有同时存在的、在感受中被给予的我们人格的价值世界的价值层次中解脱出来，因为我们对它们的体验始终还束缚在我们的感官和我们的生活感受上，以致于在我们心中也完全直接地在这种价值被给予性中产生出这样的保证（而不是例如“推论”）：这里存在着一个绝对的价值。绝对价值之明见性所给予我们的，并不是在经验中的实际固持，或者说，并不是“这是对我们生活的所有生命因素而言的一个绝对价值”这样一个判断的普遍化能力，而是这个被感受到的绝对性本身，它使我们现在就已经感受到，为了其他的价值而放弃它或弃置它的想法是“可能的罪责”，并且是从一个刚达到的我们价值存在之高度的“堕落”。价值就善业单位而言（因而也是就我们的心理物理构造而言）的“相对性”是通过判断与推理——通过比较与归纳——才被发现的，而这种相对性、还有绝对性则是在感受中直接被给予的。在这里，判断领域以及从属于它的比较与归纳行为更多地是对我们遮蔽了而不是向我们澄清了这个在价值感受中自身被给予的“相对存在”与“绝对存在”本身的直接事实。在我们心中有一个深度\n，我们在那里始终会隐秘地知道，那些为我们所体验到的价值在其“相对性”方面具有何种性质[26]“怀疑论者”、“人类学者”在理论上始终只是感受到下列状况的人：他如此合理地和本真地一无所“知”——例如不同于苏格拉底，他知道并且也感受到，他知道他一无所知；但在道德中却是一个（隐秘地）感受到下列状况的人：“他的价值不是绝对的价值”——不同于耶稣的话“没有人是善的”，在这句话中，他在对“绝对”价值的感受中感受到：没有人是他的载体，上帝除外。[26]，无论我们怎样通过判断、比较和归纳来企图遮蔽它们，使我们自己看不到它们。因而，对于“更高价值”来说，本质的标记（作为最原初的标记）就在于：它是较少“相对的”价值，对于“最高价值”来说，它是“绝对的”价值。其他的本质联系是建基于这些本质标记之上的。 第4章．在价值高度与“纯粹”价值载体之间的先天联系 我们对一门伦理学的所提出的首要的要求现在也就在于，确定那个建基于价值本质之中的“更高”与“更低”的秩序——只要它不依赖于所有可能肯定的善业体系与目的体系。这不能成为我们此处的任务。这里只须进一步标识出价值的先天秩序类型就够了。但我们在这里发现两种秩序：其中的一种秩序按照价值的本质载体方面的规定而在等级上有序地含有价值的高度；而另一种秩序则是一种纯粹质料的秩序，因为它们是在——我们想称作“价值样式”(Wertmodalitäten)的——价值质性序列的最终统一之间的秩序。现在我们首先来讨论这第一个秩序。它也可以与第二个秩序相对地叫做“形式的”。我先从价值的本质载体方面来简短地概述一下价值。 ａ．人格价值与实事价值 我们把“人格价值”理解为所有那些直接归属于人格本身的价值；但把实事价值理解为那些展示着“善业”的价值事物所具有的一切价值。在“善业”中重又可以有物质的善业（享受性善业和有用性善业）、在生命方面有价值的善业（例如所有经济性的善业）与“精神善业”如科学、文化等等，亦即真正的“文化善业”。与此相反，属于人格善业的有两种：其一为人格“本身”的价值，其二为德行价值。在这个意义上，人格价值就其本质而论是比实事价值更高的价值。 ｂ．本己价值与陌生价值 将价值划分为“本己价值”与“陌生价值”的做法与那个对人格价值与实事价值的划分没有关系。本己价值与陌生价值可以重又是“人格价值”和“实事价值”；同样可以是“行为价值”、“功能价值”和“状态价值”。陌生价值与本己价值在高度上是相同的[27]爱德华·v.哈特曼提供了一个正确的证明（参见《伦常意识现象学》）：惟有当悲观主义起作用时（在本体论的意义上），就是说，惟有当存在本身是一个非价值(Unwert)时，陌生价值才能被看作是高于本己价值的。如果我们崇奉这种（错误的）悲观主义前提，那么我们就会赞同他。[27]。与此相反，对一个“陌生价值”的把握是否具有比对“本己价值”的把握更高的价值，这还是一个问题（但不能在这里进一步探讨，因为我们在此只是分析先天关系的类型，而不是这些关系本身）；但可以肯定，实现一个陌生价值的行为要比实现一个本己价值的行为具有更高价值。\n ｃ．行为价值、归纳价值、反应价值 接下来，价值的载体是行为（例如认识行为、爱与恨的行为、意愿行为）、功能（例如听、看、感受等等），而后是回答反应(Antwortsreaktion)，如“对某物的喜悦”，其中也包括对其他人的反应，如同感、报复等等，它们与“自发行为”相对置。它们在价值上都从属于人格价值。但在它们的价值之间也有价值高度方面的先天关系。所以，行为价值——自身——要高于功能价值，它们两者又要高于单纯的“回答反应”，但自发的行为方式要高于反应的行为方式。 ｄ．志向价值、行动价值、成效价值 与此相似的是“志向价值”与“行动价值”（这两者还是“伦常”价值，不同于“成效价值”），以及位于它们之间的价值载体，如“意图”、“打算”、“决断”、“施行”，那些（不论它们的特殊内涵）处在一定的高度秩序(Höhenordnung)中的价值的载体。这里也不再对它进行阐释。 ｅ．意向价值与状态价值 意向体验的所有价值都同样自在地要高于单纯状态体验的价值，例如感性的和身体的感受状态的价值。在这方面，体验价值在其高度上与被体验的价值相符合。 ｆ．基础价值、形式价值与关系价值 价值的载体在人格的所有联结范围内首先是人格本身，而后是它们在其中被联结的形式，再次是在这个形式中被当作体验到的而给予它们的那个关系。所以我们例如在友谊或婚姻上可以区分首先是作为这个整体“基础”的人格，其次是联结的“形式”，最终是这个形式内的人格“关系”；所以，例如必须区分婚姻形式的价值和关系的价值，前者在历史上以完全独立于特殊关系体验及其价值的方式（即独立于在所有“形式”中都可能的“好”婚姻与“坏”婚姻）而变换不定，后者是在这个形式以内的诸人格之间的关系。但关系本身也是一个特殊的价值载体，它的价值并不会化解为基础价值与形式价值。但是，作为伦常价值载体的所有“共同体”都受一个在这些价值种类之间的先天价值状况的主宰。我们不打算在此处谈论这个问题。 ｇ．个体价值与群体价值 “个体价值”与“群体价值”的区分与上述价值载体没有关系，但也与“本己价值”和“陌生价值”的对立没有关系。如果我朝向本己价值，那么这必定又是个体价值或群体价值，例如那些作为一个“阶层”、一个“职业”、一个“阶级”的“成员”或“代表”、或者作为我的个体性价值而属于我的价值。如果我朝向其他人的价值，那么情况同样也是如此[28]例如，（基督教意义上的）爱完全是个体的爱，无论是作为自爱(Selbstliebe)，还是作为被称为“爱邻人”(Nächstenliebe)的他爱(Fremdliebe)；但对例如作为劳动者阶层之成员的某人的爱，或对其他作为一个群体的“代理”或“代表”的爱，则不是个体的爱。对于劳动者阶层而言的“社会志向”与“爱邻人”没有关系；后者或许也朝向劳动者，但只是作为人的个体的劳动者。[28]。但与“基础价值”、“形式价值”与“关系价值”\n之对立相等同的是个体价值和群体价值的区别。前者是价值的载体区别，它们处在一个被体验的“共同体”的整体之中，在这里我们把“共同体”只理解为一个为它们所有“成员”体验到的整体，但并不理解为由一些仅只客观地相互作用的诸因素组成的一个只是实际存在的、（或多或少）人为的和想象的统一，这后一种统一就是一个“社会”。但“群体价值”始终是“社会价值”，而它们的载体并不构成被体验的“整体”，而是一个概念阶级的多数。然而“共同体”却可以相对于“群体”重又展示“个体”，例如相对于婚姻的总和、一个国家的家庭的总和或民族的总和，“共同体”重又可以展示一个个体的婚姻、家庭、社团、民族，如此等等。在个体价值与群体价值一般之间也可以找到先天的价值关系。 ｈ．自身价值与后继价值 在价值中有这样一些价值，它们不依赖于所有其他价值而保持着它们的价值特征，还有这样一些价值，在它们的本质中包含着一种与其他价值的现象的（直观感受的）相关性，没有其他价值，它们便不再是“价值”。我把前者称之为“自身价值”，把后者称之为“后继价值”。但我们需要注意：所有那些自身只是展示为用于因果地产生出善业之“手段”的事物，同样地，所有单纯的价值象征（只要它们仅仅是象征）因而就没有任何直接的或现象的价值，或者不是独立的价值载体。因为一个实事（以判断[29]不是以一种评判(Beurteilung)的形式，这种形式预设了被给予的价值。[29]的形式）所允许具有的所谓单纯手段的价值，只是后来借助于一个推理的思维行为（或一个联想）才附加给它，通过这个思维行为，这个实事自身展示为“手段”。同样，单纯对价值而言的象征（如纸币）自身不具有任何现象价值。因而我们把这种“手段的”价值和这种“价值象征”称作后继价值。这种“后继价值”仍然是现象的价值事实。例如，在工具的价值中，始终真实地有一个价值是直观性的，它虽然包含着一个“指明”，即对一个通过工具而产生的实事之价值的指明，但它是现象地“被给予的”——在产物本身的价值之前就已经被给予了——并且不是从产物的被给予的价值中推导出来的。因此我们必须将某物“作为手段所具有的”或“所能具有的”价值完全区别于这样一种价值，这种价值属于手段本身，只要这些手段直观地“作为手段”被给予；而且这种价值附着在它的载体上，完全不依赖于这些载体是否作为手段而实际地被使用，以及在何种程度上被使用。在这个意义上，所有特殊的“技术价值”也是真正的后继价值。在它们之中，“有用”展示出与“适意”这个自身价值相关的（真正）后继价值。但更高的价值也会分化为自身价值与技术价值；而且对于每一种更高的价值来说，都重又存在着一个特殊的技术价值的特殊区域[30]对此可以参见下面的第5章。[30]。后继价值的第二个基本类型（与“技术”价值相并列）是“象征价值”(Symbolwerte)。它们例如与纯“价值象征”(Wertsymbole)不是一回事，后者根本不是——现象的——价值载体。一个真正的象征价值是例如一个政权的“旗帜”，它同时将这个政权的荣誉与尊严象征性地集于一身，但它正因为此也就本身具有一个现象价值\n，它与它作为布料的价值等等毫无关系[31]同样还有“国王的礼服”、“神甫的长袍”等等。[31]。在这个意义上，所有“圣礼事物”(ressacrae)也是真正的象征价值，而不仅仅是价值象征。它们指向一个（某种）神圣之物的特殊象征功能在这里重又成为一个特殊价值类型的载体（独立于被象征的事物）；正是这一点才将它突出于单纯的“对价值而言的象征”。在这些自身价值与后继价值之间也存在着在其更高状态和更低状态方面的先天关系。相反，价值象征仅仅服务于一个（始终只是人为的）价值量化并因此而服务于对价值在更大和更小方面的测量，这是一个与价值高度没有关系的区别[32]价值是无法作为纯质性而被测量的。它们与纯颜色现象和声音现象一样，后者是通过它们的载体及其数量（通过光和声的中介以及通过它们与广袤和空间性）才间接地可测量。尽管如此，同一样式的价值可以通过对它们的载体的测量而间接地被测量，即是说，这些载体的大小设定了一个同样特别的价值差异，这个大小被用作测量单位并且用一个特定的价值象征来标识。通过对这些象征的计数和数字处理，一个间接的价值测量得以形成。[32]。但我们在这里将价值测量的问题置而不论，因此也将人们如何能够谈及“幸福总和”这类问题置而不论。 第5章．价值样式之间的先天等级关系 但是，所有先天关系中最重要的和最基础的关系在于一个级序的意义，即在我们称作价值样式的质料价值之质性系统之间的级序意义。它们构成对我们的价值明察和偏好明察而言的本真质料先天。它们的事实存在同时也展示出对康德形式主义的最尖锐反驳。这些本质关系的前提在于价值质性，而对这种价值质性的最终划分与最高划分必须独立于所有那些实际产生的善业以及所有那些感受着价值的特殊机体组织，同样独立于这些善业和机体组织的还有在各样式之间存在着的级序。并非为了深入地阐释和论证这些质性系统以及它们的偏好法则，而只是作为样式之间这种先天级序的例子，这里须要强调一下几点：１．作为一个鲜明地得到划界的样式，适意与不适意的价值序列首先凸现出自身（亚里士多德就已经在他对舒适<ύδή>、有用<νομισ(((与美丽(((((((的三分中阐释过它们）。与它相符合的是感性感受的功能（连同其样式：享受与忍受）；而另一方面与它相符的则是“感觉感受”的感受状态(Gefühlszuständeder"Empfindungsgefühle")，感性的快乐与疼痛。因而在它之中（如在每个样式中）有一个实事价值、一个功能价值和一个状态价值。这整个价值序列都是“相对于”感性自然一般本质的；但它完全不是相对于一个感性自然的特定机体组织，例如人的机体组织；它也不是相对于那些对一个特定组织机体的生物而言“适意”与“不适意”的实在世界的特定事物与过程。即使同一个过程对于一个人来说是适意的，而对其他人（或者说，对不同的动物）可能是不适意的，适意与不适意的价值区别本身还是一个绝对的区别，这个区别在对这些生物的知识之前就是清楚的。较之于不适意，被偏好的是适意（余者皆同(ceterisparibus>），这个定理也不是建立在观察与归纳之上；它包含在这些价值的本质以及感性感受的本质之中。如果譬如一个旅游者、一个历史学家或一个动物学家向我们描述一个人种或动物种，他们或它们的情况是与之相反的，那么我们“先天地”就会不相信他，并且也必须不相信他。我们会说：这是不可能的；这些生物至多会与我们不同地把其他事物感受为适意的或不适意的；但它们决不会偏好不适意甚于适意，相反，对它们来说必定存在着一个（或许是我们所不知的）样式的价值，这个样式要高于上述阶段的样式，而且由于它们“偏好”这个价值，它们就只是把不适意\n“承受”下来；或者可以发现一个欲望的异常，它们因此而把有害于生命的事物体验为“适意的”，如此等等。与所有这种联系一样，我们的定理所表述的联系同时也是一个对陌生生命表达的和具体的、例如历史的（甚至本身是本己的、例如在回忆中的）价值评估的理解法则；因而这个联系在所有观察和归纳过程中都是被预设了的。例如它相对于所有人种学的经验来说是“先天的”。任何进化论的考察也无法进一步“说明”这个定理和它的事实组成。例如，以下说法是没有意义的：这些价值（以及它们的偏好法则）是作为各活动组合的标号(Anzeichen)而“产生的”，这些运动组合已经表明自己对于个体或种类来说是合目的的。因为能够这样被说明的东西，始终只是伴随的感受状态在某些朝向事物行动冲动上的束缚，永远不是价值本身以及它们的偏好法则。这一点本身是独立于所有具体组织而有效的。与适意和不适意的自身价值相符合的是后继价值的特殊群组（技术价值[33]它们一部分是为了制作适意事物的技术价值，于是便统一在“有用”（“文明价值”）的概念中，一部分则是为了享受这些价值，于是便叫做奢侈价值。[33]与象征价值），这里不再对此进一步探讨。２．作为第二价值样式，生命感受的价值之总和凸现出自身。这个样式的实事价值——只要它们是自身价值——都是那些被包容在“高贵”与“粗俗”之对立中（或者也可以是在特别精确表述中的“好”，它在这种表述中与“能干”是相同的，与它对立的不是与“恶”，而是“坏”）的质性[34]“高贵”与它的对立面在语言上也首先是被用于生命价值上（“高贵的骏马”、高贵的树木、“高贵的品种”、“贵族”等等）。[34]。与这些作为后继价值（技术价值与象征价值）的价值相符合的是所有那些处在“福祉”或“福利”的含义领域中的价值[35]“福祉”(Wohl)和“福利”(Wohlfahrt)因而根本不与生命价值一般相等同；对“福利”价值本身的规定更多取决于：那些处在福祉（或恶劣）状态中的个体或共同体在多大程度上是高贵的还是粗俗的。另一方面，“福祉”作为生命价值要优越于单纯的“有用”（和适宜）；而一个共同体的福利要优越于例如这个共同体的兴趣（作为社会）之总和。[35]，而这些价值是隶属于高贵与不高贵的；作为状态而属于它们的是所有生命感受的样式（例如对“上升的”和“下降的”生活的感受、对健康与疾病的感受、对年龄与死亡的感受、像“衰弱的”、“有力的”感受等等）；作为感受的回答反应而从属于它们的例如有（某种）喜悦和忧郁；作为本能回答反应而从属于它们的是“勇气”与“恐惧”、复仇冲动、愤怒等等。在这里甚至无法简略地勾画出这些价值质性及其相关项的异常丰富程度。生命价值是一个完全独立的价值样式，并且既不能“被归结到”适意与有用的价值上，也不能“被归结到”精神价值上。我们把对此事实的误认看作是一种对迄今为止伦常学说的根本违背。康德也默默地预设，它们只能被还原为享乐价值，因为他认为，所有价值都可以划分为善－恶和适意－不适意[36]参见《实践理性批判》，第一部，第一卷，第二章。享乐主义者和功利主义者所犯的错误就在于，想把这种价值样式归结到适意与有用上（与康德一样）；理性主义者则大都——同样错误地——想把它归结到精神价值（特别是理性价值）上。[36]。但这甚至都不适用于“福利价值”，遑论高贵的生命自身价值。但是，无视这种样式之特性的最终原因是误认了这个事实。“生命”是一个真正的本质性(Wesenheit)，而不是一个仅仅把所有地球上有机体的“共同标记”聚合在一起的“经验的属概念”。然而在这里无法探讨这个问题。\n３．与生命价值相区别的是一个作为新样式单位的“精神价值”之价值区域。这些价值已经在其被给予方式中自身带有一种相对于整个身体领域和环境领域的特有解脱性和独立性，并且作为统一也在这一点上宣示着自身，即：存在着这样的清楚明见性：“应当”为了它们而牺牲生命价值。我们用以把握它们的行为与功能，乃是精神感受的功能和精神偏好的行为以及爱与恨的行为，它们既以纯粹现象学的方式，也通过它们的本己合法则性（它不能被还原为某个还是“生物学的”合法则性）而突出于同名的生命功能与行为。这些价值就其主要类型而言有：１．“美”与“丑”以及纯粹审美价值的整个区域；２．“合理”(Rechte)与“不合理”(Unrechte)，——这些对象还是“价值”，并且完全不同于“正确”(Richtige)与“不正确”(Unrichtige)，即与一个法则的相符合；这些价值构成客观合理秩序(Rechtordnung)观念的最终现象基础，它们作为这种基础完全独立于“法则”的观念并且独立于国家的观念以及论证着国家的生命共同体的观念（更独立于所有成文的立法）[37]“法则”只是一个对“合理秩序”的自身价值而言的后继价值；但成文的法则（例如一个国家的成文法则）则是对那个对它有效的（客观的）“合理秩序”而言的后继价值，它们是立法者和法官所应当共同实现的。[37]；３．“纯粹真理认识”的价值，就像哲学（有别于那些一同受到统治现象之目的引导的实证“科学”）所试图实现的那些价值[38]我们所谈的是“认识”的价值，而不是真理。“真理”根本不属于价值的范围。但在这里无法指明对此的理由。[38]。因而“科学价值”相对于认识价值来说是后继性的。对于精神价值来说，后继价值（技术价值与象征价值）都是所谓的“文化价值”，它们就其本性而论已经属于善业价值领域（例如文化宝藏、科学机构、成文立法等等）。作为状态的相关项，这些价值具有感受的序列，例如就像精神的喜悦与悲哀一样（不同于还是生命的“欢快状态”与“不欢快状态”），这些感受具有这样一种现象的特征：并不是因为“首先”身体作为这个人的身体而被给予，这些感受才作为自我的状态而在“自我”上显现出来；相反，它们是直接(unvermittelt)通过这个被给予性一般而得到显现的[39]对此参见此项研究第二部分，第五篇：“质料的价值伦理学与幸福主义”，第8章。[39]。它们的变更也就独立于生命感受领域的状态变换（更是独立于感性感受状态的变换），亦即直接独立于对象本身之价值按本己法则进行的变更。最后，属于这些精神价值的还有特殊的回答反应，如“中意”与“不中意”、“同意”与“不同意”、“注意”与“不注意”、“回报的追求”（不同于的生命的复仇冲动）、“精神同情”（它例如为友谊提供论证），如此等等。４．最后作为最终的价值样式，神圣与不神圣的价值以鲜明地有别于上述价值的方式凸现出来，它们重又构成一个不再能进一步定义的特定价值质性统一。尽管如此，这些价值尤其具有一个非常确定的被给予性条件：它们只是在那些于意向中作为“绝对对象”而被给予的对象上显现出来。我并不将“绝对对象”这个表述理解为例如一个可特殊定义的对象类别，而是（原则上）理解为每一个在“绝对领域”中的对象。这个价值样式重又完全独立于那些在不同时代和不同民族中附着在事物、力量、实在人格、机构等等上面被看作是“神圣”的东西（从拜物教的观点到最纯粹的上帝概念）。这些都是在此价值领域中的各个实证善业组成的问题，它们不属于先天的价值学说以及价值级序的学说[40]因而，例如就神圣的价值而论，誓言是一个主张和一个允诺，无论有关的人是否是神圣的，并且无论他们在什么场合发誓。[40]。但就神圣的价值来看，所有其他的价值都同时是作为对神圣价值的象征而被给予的。作为状态与这个价值序列相符合的是“极乐”与“绝望”的感受，它们完全不依赖于\n“幸福”与“不幸”而此在，并且也完全不依赖于它们而持存和变换，而且它们可以说是在体验中测量相距神圣的“近”与“远”。对这个价值样式的特别回答反应是“相信”与“不信”、“敬畏”、“礼拜”以及类似的举止。相反，我们在其中原初地把握到神圣价值的那个行为，是一个特定类型的爱的行为（它的价值指向先行于所有关于神圣对象的形象表象与概念，并且规定着它们），但它的本质在于，朝向人格，即朝向某种具有人格存在形式的东西，无论这个人格具有什么内容，并且无论这里现有的是什么人格“概念”。在“神圣”价值领域中的自身价值因此在本质法则上是一个“人格价值”。对于神圣人格价值而言的后继价值（既是指技术价值，也是指象征价值）是那些部分是在迷信中、部分是在圣礼中被给予的价值事物和崇敬形式。它们是真实的“象征价值”。而不是单纯的“价值象征”。——这些基本价值(Grundwerte)如何能够与人格和共同体的观念相联结，并且如何能够从自身中获取“纯粹人格类型”，如圣人、天才、英雄、引领精神、享受的艺术家，以及从属于此的技术职业（如神甫等等），还有各种共同体的纯粹类型，如爱的共同体（和它的技术形式：教会）、法律共同体和文化共同体、生活共同体（和它们的技术形式：国家），最后是所谓“社会”的单纯形式，我们在这里无法对此做出进一步的阐释，而只是把握住最基本的东西。我认为，这些价值样式也同样处在一个先天的级序之中，它先行于隶属于这些样式的质性序列，而它之所以对具有这种状况的价值的善业有效，乃是因为它对善业的价值有效：高贵与粗俗的价值是一个比适意与不适意的价值更高的价值序列；精神的价值是一个比生命价值更高的价值序列；神圣的价值是一个比精神价值更高的价值序列。但在这里无法对这些定理做进一步的论证。什么是现象学?〔德国〕阿道夫·莱纳赫　著靳希平　译  先生们！ 我给自己提出的任务，并不是向你们讲述什么是现象学，而是试图同你们一起用现象学的方法进行思考。只要在这里谈论现象学时不能从具体充实性和直观性上给出，什么是现象学的视野，什么是现象学的态度，谈论现象学就是世界上最多余的事。因为，这里最本质的关键是：现象学涉及的并不是由哲学命题和真理组成的体系，即我并不是要在这里对这些命题进行证明，以便让人们相信由这些命题组成的、被称之为现象学的体系。不，不是的。这里涉及的是一种哲学的思考的方法，这种方法恰恰是哲学问题本身所要求的。在我们日常生活中到处可以看到问题、熟知的问题与这种类型问题完全不同，它们与我们在各门科学中经常处理、并且必须处理的那些问题在种类上的区别更大。所以今天我想同大家一起来接触一系列哲学问题，并且希望，在某些地方让大家了解现象学立场的独到之处是什么。这样我们才有了进一步进行讨论的基础。同我们发生关系的对象多种多样，有实存的对象，也有非实存的对象。我们作为从事实践的行为者而立于世界之中——\n我们看到这个世界，但是又看不到这个世界。我们在某种程度上把这个世界看得很清楚。我们所看到的东西，一般来说总是服务于我们的需要和目的的。但我们又知道，学会真实地看世界有多么困难，比如需要付出多少劳动，才能真的把已经逝去的、但仍处于我们视线内的颜色看清楚。在这里适用的东西在更高的程度上也使用于心理现象之流。我们把这种心理流称之为体验。体验不会像感性世界那样和我们陌然相对。从本质上讲它们是属于我们的，是我们对自己的状态、行动、功能的体验。就其存在而言，我们的这种体验是最有把握的；但正因为如此，它的质上的结构和特征便越是难以把握。一般人所看到的，他平时所能关注到的，是远远不够的。对一般人来说，愉悦与痛苦，爱与恨，渴望与乡思等等，都是存在的。但是，这些都是充满细腻差别的广泛无尽的领域的粗糙不精的片断而已。即便是一个最贫乏的意识生活，对于要把握它的承担者来说也是太过丰富。这里我们可以学习观看。对于一般人来说，首先，这是他可以掌握的一种艺术。通过它人们便可以把握以前他所忽略的东西。而且，这种艺术不仅可以在我们之中唤醒一种体验，而且它还可以让我们从这种体验的充实的内容中看出那些以前我们对其无意识、但实际已经存在在那里的东西。如果我们转向离我们较远的成分——如时间、空间、数、概念、命题等等——时，困难就会随即增加。我们总是在谈论这些内容，而且，当我们谈话时，我们总是涉及到它们；我们意指到它们，但在这种意指中我们距离它们还十分遥远。当我们最终对它们在定义上加以界定时，我们离它们就更远。假如我们想对判断句进行界定，比如我们界定：判断句是非真即假的命题，那么，命题和判断命题的本质，它们之所是，它们所是的什么，并没有因此离我们更近一点。如果我们想把握红色的本质或者颜色的本质，我们最后只需要把目光投向某种可以感知的，或者可以想象的，或者可以表象的颜色。从这些我们本来对之毫无兴趣的个别东西，或者实际的东西中，突现出它们的如何是(So-sein)、它们的是什么(Was)。如果要用这种方式接近自我的体验的话，困难就会成倍的增加：我们知道，存在某些如意识或感情或思想(Gesinnung)之类的东西；我们也知道，像对其他实存一样，我们也可以做到对它们的全适的观察。但是当我们企图对它们加以把握时，当我们企图接近它们的特殊的特征时，它们就会避我们而去，好像我们在捕风捉影。心理学家知道，为了克服这个困难，需要长年的练习。此外，我们完全处在最开始的出发点，这里关涉到的是某些理念性的存在。当然，我们这里谈的是数之类的存在。我们利用它们进行工作。为了达到现实生活中的实践目标，我们熟识的那些符号和规则就已经完全够用了。但是，我们离它们的本质依然很遥远。如果我们足够诚实，以致于不再满足于一般的定义它们的话，那么我们就不得不重复圣·奥古斯丁在谈论时间时所说的话：“当你不问我，它是什么的时候，我认为我知道它是什么，但是当你问我时，我却不知道了。”如果认为，通过科学可以扬弃这种自然的、但又是如此难于克服的遥远，而使之成为对象，那么你就犯了一种更严重的，灾难性的错误。因为这是根本办不到的。有些科学根据它们的理念根本回避直接的本质直观——它们满足于——也只允许满足于——定义和从定义中进行推导演绎。另外一些科学则按它们的理念尽管同直接的本质直观在一起，但是迄今为止，它们的现实发展没有完成这一任务。后一种情况的最杰出但又是最可怕的例子是心理学。我这里讲的不是那种企图在事实上的现实的意识进程中寻找规律的科学。我这里所讲的心理学涉及的完全是另外一码事。我指的是平时被称之为描述心理学的学科。这个学科把清理意识、确定意识体验的类型当做自己的任务。这里涉及的不是对存在的确定：个别具体的体验，它在世界中出现，在某个客观时间点上发生，它与空间区域性的物体的联系，所有这一切，在这个领域中都是无意义的。这里关心的不是存在，而是本质，关心的是意识的可能有的种类。不管它是否出现以及在何处、何时出现。当然有些人认为：体验的本质性如果不在世界中实现自己的话，我们便不可能知道什么是体验的本质性。但是这种表达方式是不正确的。我们的确知道，有一些体验类型，它们也许永远不会在世界中以我们所把握的这种纯粹性的形式变为现实。即使上述说法是完全正确的，我们也只能指明，我们人被局限于自己的体验的类型所能及的范围之内，我们被局限于我们自己天生可体验的范围之内。但是，世界本身对在意识中的现实化之可能具有依赖性，这一点当然并没有因此而被确定下来。\n如果我们注意一下当前存在的心理学，我们就会发现，它并没有做到，对自己的最高的、制约着这门学科的本质，对心理事件本身的本质有清楚的概念。它对此心中无数。这并不是说，通过我们的规定和定义才构成了心理事件同非心理事件的对立。而是相反，我们的规定必须以最终给出的、眼前发现的本质差别为走向。一方面，所有能进入我们体验流中的内容，即那些真正属于自我的内容，如情感、意愿、感知等，所有这一切，另一方面是超越于意识流之外的，与上述内容陌然相对的东西，如房屋、概念，或者数字等等，这两类内容之间能相互分别，都依赖于上述本质。让我们将具体一点。在一个具体环境中，我看到世界中某个有颜色的物质对象，那么这个对象与特性，以及它存在方式(Modalität)是某种物理性的东西；而我对这个对象的感知，我对它的关注和观察，看到它时感受到的愉悦，我的惊叹，总之，我表现出来的自我的活动、状态或自我的功能。所有这一切都是心理性的东西。而今天心理学却认为：它处理的是颜色、声音、味道等等，好像我们在这些东西那里只是同意识的体验打交道，好像它们并不是像那棵大树那样与我们陌然对立似的。人们向我们保证：颜色、声音，并不是现实的，也就是说，它们是主观的，心理的。但是这些说法都是些模糊不清，十分难解的看法。我们也把颜色、声音的非现实性放在一边不去管它。让我们假定，它们是不现实的，难道这样就使这些东西变成了心理的东西了？难道人们真的那么容易看错本质和存在的区别吗？那么容易把对存在的拒绝看作是本质的改变，即本质性特性的改变吗？具体地讲：当我觉得，我感知到一座五层的巨大的楼房，然后发现这只不过是我的一种幻觉，这样一座巨大的楼房本身就变成了一种体验？如果真是如此，那么关于声音、颜色、气味等等的一切研究都不可以作为心理学研究的内容了。人们必须对专门研究感性知觉材料的研究者说，他们根本就没有接触到真正的心理性的东西，尽管他们自称为心理学家。当然，看到颜色的看，听到声音的听，它们都是自我的一种功能，它们属于心理学研究的范围，但人们怎么可以把具有自身本质、遵循自身规律性的听觉活动性混同于听到的声音呢？人们知道存在类似现象：对于巨大的声响人们并不听得清楚。这里强度属于声音，而清楚还是不清楚则属于听觉活动的功能存在方式的不同样态。当然并不是所有的心理学都以这种方式看错了心理领域的事件。但是认识到把握纯粹的本质这个任务的心理学家的确为数不多。人们想向自然科学学习，想把体验还原为尽量少的成分。但是这种看法对心理学任务的本身就是毫无意义的。当物理学家把颜色和声音还原为特定类型的震动波，那么他关注的是现实的存在，他想对这种存在的现实性提出解释。让我们把这种还原的深刻意义现放在一边，因为这种方法不能应用于发现本质，除非有人想把我们到处可以看到的红色的本质还原为与之完全不通的震动波的本质。描述心理学恰恰与事实\n无关，它并不是要对存在加以解释，将它还原为其他的存在。如果它忘记了这一点，那么它便会去从事那类还原的尝试。但这种还原工作只能使意识空洞化，是对意识的歪曲。而且人们还把情感、意愿、思想等作为意识的基础性本质算在其中，或者假定表象、判断、情感或者其他不够充分的部分作为本质。一旦人们遇到某种由无穷多的部分构成的体验，因而不能用这种分类法完全涵盖它时，他们便通过解释，将其说成它们所不是的东西。我们有某种叫做宽恕的东西。这是一种深入我们内部的奇怪的行为。它十分特殊，它绝不是表象。因此人们便试图将其解释成一种判断。按照这种看法，这种判断所涉及的不公正不那么严重，甚至根本算不得不公正。可是恰恰这样一个判断使得一个有意义的宽恕成为不可能。或者人们说，宽恕是一种情绪的中止，是愤怒的中止。这种说法让人觉得，宽恕好象本身不是独立的，积极的行为，而仅仅是一种遗忘，一种消失。描述现象学不应该去解释，不应该去把它还原成别的东西。它应该去远离我们体验的内容，努力去进入最后的直观给定性，在自己内部对这些内容进行规定，使其与其他现象区别开，与它们划清界限。当然，这不是最终的目标。最终的目标是本质性规律，这些规律有某种特殊的性质和价值。这使得它同一切经验的关联和一切经验规律性不同。纯粹的本质直观是一种达到这种规律，对其加以合适的把握和洞见的手段。关于这种本质直观我打算在这个报告的第二部分再谈。其他学科里也需要本质直观。不仅那些经常偶然任意的变为现实的事件的本质性，而且从自然本性上是个别的、一次性事物的本质，也要求一种解释和分析。我们看到艺术家如何在努力，不仅使不知名的人走入前台，而且使已知的人更加接近我们，使我们形成更合乎他们的天然本性的直观。这里涉及的另外一类方法，另外一类目的。但在这里我们也看到，那种巨大的困难、偏离和构造的巨大危险。我们看到，人们如何常常谈到发展，但又把“到底发展了什么东西”这个问题给忽略了。我们看到，人们是如何认真地追求对事物环境的把握，以便不用再对事物的本质去进行分析。人们是如何相信，弄清了事物的起源或影响，就以为是回答了关于事物的本质问题。十分典型的表现就是把歌德和席勒，克勒尔和迈尔堆砌在一起，想通过它们所不是的东西来规定一个事物，其实这是一种完全徒劳的努力。直接地把握本质之所以如此困难、如此不习惯，甚至对于一些人来说，似乎是不可能的，就是因为，在我们的现实生活中有一种根深蒂固的看法：它更多地是去把握对象，处理对象，而不是去冷静地观察对象，深入到对象的自身的存在中去。另外还有一个原因：有些科学分支——同我们这里所讲的学科相反——原则上放弃直接的本质直观，所以在它们献身的所有领域中都养成了一种反对直接本质直观的倾向。我这里首先要提及的就是数学。数学家常常不认识它们所谈的东西，且常常以此为荣：因为按其本质，这些内容本来就是不可认识的。我这里引用戴维·希尔伯特关于数的一段话：“我们思考一个东西的系统，我们称这些东西为数，用a、b、c……来标示它们。……我们是在某种相反相承的关系中考虑这些数字的。我们是依下述的各种公理对这些关系进行描述的。”等等。“我们思考一个东西的系统，我们称这些东西为数，我们用命题来描述这一系统，这些东西都应属于这些命题。”——这里根本没有谈到这类事物的“是什么”和本质，甚至“东西(Ding)”这一说法所包含的内容都嫌太多了。我们不能从哲学的意义上来理解这个词的含义，因为在哲学的意义上，东西1表示着某种确定的范畴形式，这个概念相当于最一般的、绝对的空无一物的概念“某种东西(Etwas)”。这个“某种东西”首先是一种表达，或者最好说是一种记录。比如，a+b=b+a，以及由此导出的其他命题，一定顺理成章地建起一个由逻辑链条组成的系统，而丝毫不触及对象的本质。这里同对象的距离已经不能再远了。它从原则上就放弃了对对象的结构的洞见，放弃了基本规律最后的明晰性。这里所涉及的洞见只是一种纯逻辑的洞见。这里的明晰性是说：当A是B，而且所有的B是C，于是A必然就是C，对这一逻辑关系而言，它的是明晰的，而不把A、B、C背后的本质作为研究的对象加以考察。作为这推论基础的公理的本质，并不在自己的系统内受到检查，而是作为现成的东西加以使用。唯一为数学提供担保的手段，即证明，在这里派不上用场。对这种立场来说，与之相反的设定完全是可能的。人们当然可以尝试建立另外一种与之对立，但是自身无矛盾的命题系统，而且不仅如此。数学家不仅在本学科内部不加检验地启用基础性的公理，而且他们在使用它们时，甚至对这些公理最终物质内容也无须理解。到底神秘的a+b=b+a这个命题的意义是什么？数学家可以拒绝回答这一问题。他只满足于符号交换的可能性。如果我们坚持超出这个范围，要求更多的信息，那么我们便不再满足于上述答案。命题所关联的肯定不是这些符号在纸上的排列顺序，它关联的也不会是主体的心理行为在时间中的秩序。它关心的也不是进行a加b或b加a时的主体的任意性，因为我们所有的命题根本没有涉及主体的行为，以及它在时间中的过程。这里涉及的是：即可以a加到b，也可以b加到a的这种任意性。这个“加到”既非时间的，也非空间的“到”，所以“加到”到底什么是意思，就成了一个问题。尽管数学家觉得这个问题无关宏旨，但是，因为哲学家不想停留于符号，而是必须追求符号所标示的东西的本质，所以他们必须认真处理这个问题。\n我们或者以结合律为例：a+[b+c]=[a+b]+c。这个命题具有一种意义，而且是特别重要的意义。当然这里涉及的并不是用括弧符号把不同括起来。括弧也有意义。这种意义应该是可以作为对象加以研究的。它作为符号肯定比如与“+”号“=”处于同于水平。它并不意指关系，也不意指某种过程。它给出某种指示，指示我们某种类型和层次。我们在标点符号上也常常看到这类指示。它们一会儿把这些东西联系在一起，一会儿把那些东西联系在一起，把它们与其他的东西区别开。这种指示改变着整个表达的含义(Bedeutung)，而恰恰这种意义的变化，以及这种意义变化的可能性是应该加以把握理解的，只要这类问题可能存在于数学家那里。这就是对意义(Sinn)的追问。与此相关的是对存在的追问，这就是说，如果可能使其进入最终的明晰的洞见的话，就将下列问题带到直观之前：这种设定是否是合法的，否根据数的本质证明了命题a+b=b+a所表达的内容是，证明了它的有效性。正是这一些问题对数学家是十分陌生的。数学家建立了他的设定，而且在许多系统之间，这些不同的设定可能是相互矛盾的。他把某种东西设定为公理：在同一平面上过直线外一点能，并且只能做一条直线于改直线平行。他也可以设定，在同一平面上过直线外一点可以做多条直线与已知直线平行，也可设定过线外一点根本无直线可与该直线平行，而且还可以在此基础上建立一个自身无矛盾的体系。而数学家必须承认，所有这些体系都是等价的。对数学家来说，只存在设定和在此基础上逻辑地、无漏洞、无矛盾地得到证明的序列。但是这些体系并不是等价的。存在(gibt)着某种如点和线之类的东西。尽管它们并不是现实，但也实存于世界之中。我们还可以在特殊的活动中合适地使这类被构成物被直观到。如果我们真的这样做的话，我们会洞见到：过线外一点确实可以做一条直线与已知直线平行。所以，无直线与已知直线平行的说法是错误的，或者是第二种设定，把同样的表达赋以了不同的意义，或者这里涉及的、使命题体系得以建立的那个基础设定是不存在的，尽管这个体系仍然可以有价值，特别是具有数学价值。三者必居其一。如果人们把点和直线作有利于该公理体系的理解的话，那根本用不着反驳了。这里它同直观面对的东西之间的差别之大的已经再清楚不过了。数学的这一特征，使得数学家们在数学领域内部取得辉煌的成绩，但是它们给哲学带来的与其说是贡献，倒不如说是破坏。这正是纯数学家的特征决定的。当然这是简而言之了。这种类型的工作只知设定，由设定出发进行证明。因此对于最终的、绝对的存在而言，这种工作已经失去了它的意义。他们已经不会直观，只知证明了。而哲学所做的工作恰恰是数学所不关心的那些内容。因此，据几何学原则建立的(moregeometrico)哲学严格的讲是一个绝对的荒谬。相反，只有在哲学这里，数学的最后的基础问题才能得到说明。数学最基础的本质和最后的规律的研究只有在哲学中才可能取得成果，只有哲学才有能力去完全理解数学所走的道路：为什么数学总是如此远离直观，然后又总是从重新回到直观。对于我们来说，第一项任务就是重新去学习观看，要穿过由使用方便的符号和规则组成的丛林，逼近那事物本身的内容。比如关于复数，我们大多数人只是在儿童时期曾经对它发生兴趣，产生过疑问。当时我们面对的是一种谜一样的东西。其后人们把自己的怀疑平息下去了，大多数是出于无可争辩的理由。今天大多数人几乎完全失去了对下述事情的意识：尽管数是存在的，但是正与负的对立是完全建立在人工的设定的基础之上的，而这种设定的基本规律和合理性并不是一下子可以看清楚的。在民法中，法人的设定的情况也与此类似。\n如果我们像哲学家必须做的那样，通过所有的符号、定义和规则，逼近到事物的本身，那么事情会显得与我们平时所相信的完全不同。请允许我这里引用一个简单的，相当容易看清楚的例子。现在人们一般已经接受了序数与基数的区分。只是涉及到基数与序数哪一个更原初，还是二者都不能算作原初这一问题时人们才产生意见分歧。如果人们认为序数更为原初，人们便引徵霍尔姆赫茨和克罗内克。看一看这些数学家到底讲了些什么，对于我们所要达到的目的是十分有益处的。克罗内克说，他在序数中发现了发展数字概念的自然出发点。序数表达了成序排列的符号的储备，我们可以把它附加到一定量的对象上去。比如，存在着一个字母串a、b、c、d、e；现在我可以把第一、第二、第三、第四和第五分别附加到它们上面去，如果我们想对所应用的序数整体，或者对字母的总数加以标识的话，我们便会使用上面使用过的序数。这里有一点必须看清楚，克罗内克这里引进的并不是数而是符号。他首先引入有序符号，因为只有这样，然后他才可以把这些符号的最后一个用于对总数的标识。哲学家的工作正好是从此处开始的：那最后的有序符号同时又给出被标识的东西的总数，这一事实我们应该如何理解？到底什么是序数，什么是基数？我们再在解释这些概念的道路上向前走几步。人们问道，数命题的意义是什么？更准确的讲，人们提出的问题恰恰是问，能对总数的进行称谓的东西是什么。对这个问题，人们的回答可以多种多样，千差万别。我们来具体地看一看几个答案。有一种回答只需提一下即可，这就是穆勒提出的看法：总数表达了被计的东西。如果总数3真的属于被计数的事物，就像红颜色属于某种事物那样，那么就像每个有红色属性的东西都是红的一样，每个有3的属性的东西也应该是3了。因此人们说，总数表达的不是被计数的东西，而是它们的总合，它们的集合。集合，总合是由被计数的东西组合而成的。但这一点我们也不得不加以反驳：一个集合可以有许多特性，这取决于组合成它们的对象的性质，一个由树木成的集合可以与另一个树木的集合互为比邻，一个集合可以有较大的强度(Mächtigkeit)，也可以有较小的强度，但一个集合不可能是4或者是5。当然一个集合可以包含4个或者5个对象。该集合包含4个对象的这种“包含”被表达出来了。被表达出来的不是4。一个包含4个对象的集合不是4，就像包含有大量红色对象的集合并不因此自身就是红的一样。如果一个集合包含有4个原素，人们可以把它算作4，但人们并不能把集合中所包含的4个对象本身称之为4。这样我们便陷入了十分困难的境地。正是这个困难导致弗雷格把总数作为命题来把握。命题是由一个概念构成的。“皇帝的马车由4匹马拉着”，这句话的意思是：有4个对象落入拉着皇帝马车的那个马的概念之下。当然，这样，情况并没有得到改善。概念所表达的是4个对象落入它的范围之内。但它并没有把4表达出来。一个涵盖了4个对象的概念同样不是4，就像一个包含了物质对象的概念并不因此是物质的一样。我不再引述解决这一问题的其他尝试了。在这种情况下，当然哲学会提出下述问题：我们在接触这一问题时，难道不是带着某种固有的偏见吗？显然是这样。在提出问题时，这种偏见已经包含于其中了。人们所要提问的是称谓总数的那个命题的主语(Subjekt)。但是人们从哪里得知，总数是被别的什么东西称谓了呢？难道人们可以预设，我们思维的每一个因素都是可被称谓的吗？当然不能。我们只需要看一个简单的例子。比如，我们说，只有A和B。与此相应，在这个命题中“只有”是一个重要的因素。很显然，我们不应该去追问，这个“只有”是由谁来称谓的。这样的问题本身完全是荒谬的。这个“只有”是以某种方式针对A的，但是“只有”既不能被A所称谓，也不可能被世界上的其他东西所称谓。当我们说，所有的A是B，或者有些A是B时，情况也一样。所有这些范畴性的成分都是不可称谓的。它们只是给出了与称谓“是－B”相关的对象性内容的区域。从这里出发，也使我们看到了解决数目难题的光明。有两点适用于数。它们自在自为地不可称谓；其次，它们以称谓为前提。只要是它们涉及某种东西的量的区域，即称谓涉及到某些东西的多少，即数目要回答的问题不是“多少”，而是对“多少A是B”的问题的回答。这一点对于范畴理论格外重要。只要数目性的规定是以关涉某种内容的称谓为前提的话，这种规定便处于完全不同的另外一个领域，比如因果性范畴的领域，——我们后面会看到，它所处的领域是事情(Sachverhalt)的领域。另外，由此出发，进一步的区分就十分容易了。比如，也可能，所涉及的称谓适合于它规定的领域中的每一个对象，或者它只针对这些对象的整体。例如当我们说，5棵树是绿的，这句话所指的是每一棵都是绿的。相反，当我们说“拉这辆车4匹马就够了”\n的时候，当然每匹马都不足以拉走这辆车。要想理解这种区别，必须从我们对数目的把握出发：就像上面所讲的，数目本身是不可称谓的，而是以某事物称谓之相关系（适应性）为前提的。但同时数目又规定了这些事物的区域。这里我们对数目的规定已经足够清楚了。但是，还有其他种类的数，即序数。让我们再仔细考察一下这个问题。数目的突出特点是不可称谓性。相反，序数给人的第一印象是，它可以被称谓似乎是毫无问题的。很显然，序数表达了一定的内容，而且，总数对一个有序集合的元素的表达。似乎序数指示出了元素在该集合内部的位置。人们几乎可以说，序数就是对有序集合的元素的届时位置进行表达者。但是如果离开语词和符号，转向事物本身的话，我们会发现，上述说法根本站不住脚。到底序数的元素及元素的位置是什么关系？我们首先看到开端的元素，它处于序列的首位，以及与之相应的处于最后结尾的那个的元素。然后我们便有一个紧接着开端元素的元素，然后又有一个接着紧接着开端元素的元素的元素，等等等等。这样每一个元素的位置的确定都是通过不断地连回到开端元素来实现的。到此为止，我们根本没有谈到数，或者数字性的东西。人们并没有告诉我们，这里谈论的是开端的为首元素，而为首者与1的关系就如同结尾者与5和7的关系一样微乎其微。而且，序列中有的东西，并非我们这里想要找到的数目性的东西。元素在序列中有它的位置，而位置是通过与开端元素的连续关系获得规定。这里根本没有谈到数。但是如果是这样的话，那么这种总是使我们联想到数的有序符号是怎样建立的？非常简单。位置关系从一开始就是相当复杂的。元素c必须被标识为接着紧接着开端元素的元素的元素。这样的作法简直让人难以忍受。于是人们便想法找一种更方便的标识方式。当然集合以及它的元素同数目是有关系的，这里应该强调的是数目。一个序列包含着一定数目的元素，序列的任一部份都是如此。元素c正好位于该序列包含了三个元素的位置，因此我们把它称作3。同理，我们称d为4。按这个方法，把该序列的每一个元素我们均可以安排在这种关系中，因为序列达到某一元素时总是包含了确定的——但总有分别的——数目的元素。现在我们看到了其中的混乱。这是滞留于符号之中所造成的。除了数目、基数之外还有序数，它应该是第二类数。它们到哪里去了？随便我们找多久，我们也找不到它们。存在着数目和数目标识，此外还有有序关系，它在基数的帮助下，可以确定有序集合的元素的位置。但我们却没有看到序数的存在。哲学为此而感到困惑，只因为，哲学盲目地让数学家的符号设定牵着鼻子走，因此把语词当成事物本身。人们甚至走得如此之远，以致于真的要从序数中推导出数目，但这种标识方式恰恰是数目的前提。至于这种标识关系，人们当然不应该错误地从数目中导出，从而把语词标识简单地等同于号码标识。语词标识并不是从头至尾服务于数目——最好的不是最早的2——我不知道，将来在语言的形成过程中是否能够达到，在表达出开端元素同时又是序数接下来所含的元素，而且紧接着第一个元素的元素也不需要借助于数目来标识。尽管我们说“第二”，但是说拉丁语的讲"secundus"。并不是所有的有序关系都是序数关系。进一步的研究当然应该留待语言学家去做。如果我们要从事本质分析的话，当然我们会很自然地从语词和它们的意义出发。胡塞尔在他的《逻辑研究》中从分析语词、表达、意义等概念出发，这绝不是偶然的。首先是驾驭令人难以置信的歧义性。这个问题在哲学术语中尤其严重。胡塞尔从表象这个概念中找出了十四种不同的意义，但他仍没有穷尽这个概念在哲学中起作用的全部意义，而它们大部分是未被觉察的。人们把这种区分工作斥之为吹毛求疵，这种谴责是毫无道理的。一种微小的、自身显而易见的区分完全可以导致整个哲学理论的崩溃，如果与此有关的大哲学家忽视了这种区别的话。恰恰“表象”或者“概念”\n这一术语意义繁多，差别巨大，且往往带有根本性，因此是很赋有启发意义的例子。现在我们的工作达到了这一点：意义的分析不仅能够使我们作出区分，而且还能够把不合理的区分扬弃掉。年轻的现象学恰恰是看到了这种意义分析所带来的无限丰富宝藏。它能够把握那些长期以来被人们忽视或者曲解的可理解的内容。现象学在它的工作进程中还必须铲除那些人们使用的、但实际上是错误片面的构想。我看序数就是这方面的一个极好的例子。另外，我觉得无需特别强调，我们要求的本质分析不仅仅是意义分析。即使是我们的工作总是联系到语词和语词的意义，也是为了使我们接近需要被说明的事情本身。但是，没有语词的意义的引导，直接达到事物本身的途径也应该是存在的。它不仅能够说明已经被预期的东西，而且它还应该发现新的本质性，并使它展示在直观面前。这里的问题也就是从苏格拉底到柏拉图所迈出的那一步。苏格拉底常常在雅典的大街上问别人：你谈到的这个东西或那样东西，但是你说的到底是什么意思？这时，苏格拉底所从事的就是意义分析。这里做的工作就是，使所意指的内容中的模糊不清及矛盾对立之处暴露出来。这个过程与通常所谓定义或归纳实际上毫无关系。柏拉图并不是从语词或意义出发，他的目标是对理念的直接直观，是对本质性的无媒介的把握。我已经指出过，本质分析不是最终的目的，而是一种手段。规律依赖于本质性而有效，而所有的事实及事实之间的联系都是同这些规律不可比的。关于前者我们是通过感性感知获得信息的。这些规律则依赖于本质性本身而有效，正是由于本质性，我们才不是偶然的具有“如此这般的存在”，而是必然地具有“必须如此这般地存在”，而且依据本质，我们“不可能是其他的存在”。对于哲学来说，有这类规律的存在是非常重要的。如果我们想到底的话，就会发现，它也是整个世界上最重要的东西。所以哲学有一项意义重大的工作，就是在对这些规律作纯粹的表达描述。但是也不得不承认，哲学并没有完成这一任务。尽管人们从来就承认先天性的东西——柏拉图发现了它，在这之后，它就从来没有从哲学发展的视域中消失过。但是它被人误解，受到限制，甚至坚持它的合理的人们也是如此。首先我们必须排除两个偏见。一个是对先天性的主观化，另一个是把它毫无道理地限制在很少几个区域。因为先天性的统治域可以扩展到所有的领域。首先我们谈一谈先天性的主观问题。在下面一点上人们始终意见一致：先天的知识不是来自于经验。我们前面讲的内容中已经直接看到了这一点。经验做为感性感知总是与个别的事物相关，同此时此地的这个东西相关。它总是试图对这个东西进行把握。人想经验什么，主体就可以设法让它接近自己。感性感知依其本质只可能从某一个点出发。我们想要感知某人的话，感知的出发点就必须处于被感知者切近的周围环境之中。但是在先天事物上，涉及的是本质直观和本质知识。为了把握本质，我们并不需要感性感知，这里涉及的是完全另外一种类型的直观行为。不管从事表象活动的主体自己处于什么地方，它都可以随时实施。我们举一个简单通俗的例子。橘子依其性质、颜色应在红黄之间。现在，在眼下我可以十分有把握地确信这这一点，如果我能够成功地做到，把相应的内容(Washeit)清楚地带到我的直观之前，而不用通过什么东西指向感性感知；好像这种感知能够引导我到世界的某处，在那个地方才可以见到（就我们当前的例子橘子而言）红色和黄色。这里的情况并不象人们常说的那样，人们对个别具体事件只需要进行感知，以便在这具体事件上把握到先天的规律性。实际上，人们对具体事件也不需要感知，不需要“经验”。人们根本不需要感知，依靠纯粹的想像就足够了。无论我们处在世界的什么地方，进入本质性及其规律的世界的道路总是向我们敞开着。正是在这无可争议的地方上我们却加进了灾难性的东西，似乎都一定是“内部”现存的事。这样先天知识就被烙上了心灵的财产的标记。为了确切地觉察它，主体只需要将自己的视线投向它就是了。按着这种十分特别的、历史上极有影响的关于人类知识的图像，人类所有成员在知识财富的占有方面，从根本上讲，是完全相同的。人们之间的差别只存在于对这共同的宝藏的发掘之形式的不同。只是在共同财富发掘的形式上，人们之间才发生差别。有些人生了又死去，对这些财富却毫不知觉。如果先验知识被带到了光明之中，那么肯定任何人都能洞见到它。与此相对，这里只有揭示与未解揭之别，绝不存在欺骗与过失。对于这种立场来说，教育学的理想样板是柏拉图笔下的苏格拉底。他就像启蒙哲学家理解的那样，通过向奴隶提出一连串的问题便引导出他心理的数学真理。欲达到这种真理只须唤醒人们的回忆就够了。这种观点的支持之一就是consensusomnium（通种论）学说，它把这当作知识的最高的基本规则。它的另外一种追随者则认为，先天知识具我们思想的必然性，是“不可能作非此之思维”和“必须如此思维”\n的结果。但所有这一切从根本上都是错误的。与这种看法对立的经验主义持一种较为轻快的立场：不管有多少人承认，也就是说，不管是所有的人还是大部分人承认，甚至根本无人承认，或者有完全不同的其他主体承认它，先天的联系反正已经存在于那里。它们具有普遍的有效性，但最多是在下述意义上：任何一个想要正确进行判断的人，都必然承认它。但是，这并不仅仅是先天真理的特性，而是一切真理的特性。即便是最经验性的真理，也是如此。比如，在任何时间点，随便什么人品尝一块糖时都会尝到甜味。这个真理也是上述意义上的普遍性真理。有人把思想的必然性做为先天东西的本质特征，这种关于先天的概念我们必须完全拒绝。当我在考虑，30年战争或7年战争哪个发生的更早些时，我感觉到，在我的思想中，30年战争必然早于7年战争。但这里涉及的只是一种经验知识。相反，如果一个人一贯否认先天联系的话，或者谁不承认矛盾律的话，或者不承认所有发生的事情都有清楚的确定性这条定律3的话，那么这个人便对这种必然性毫无感觉。这种心理主义的伪造到底要干什么？当然，必然性在先天性这里发生挥着作用。只不过这不是思想活动的必然性，而是存在的必然性。我们再来专门看看存在关系。在空间中，一个对象处于另一个对象的旁边，这是一种偶然的存在。这里所谓偶然，是说，依据这两个对象的本质，它们完全可能互相离得很远。与此相反，两个点之间的最短的连线是直线，如果针对这句话讲，“也完全可以不必如此”是完全没有意义的。这是以直线之为直线的本质为基础的，直线的本质就是两点间最短的连线。我们这里有了一种必然的、如此这般的存在。这里本质性的东西是：事件(Sachverhalt)是先天性——如果表现为陈述的话——它就是：b是某种a的本质所要求的东西，只要它必然地以这种本质为基础的话。所以，事件总是存在的，不管哪个意识在把握它，或者根本有没有意识把握到它。先天的东西自在自为地与思维和认识活动毫无关系。这一点必须看得十分清楚。如果人们看清楚了这一点，那么，他们便可以避免那些针对先天内容所提的问题，也可以避免在哲学史上导致了令人惊叹的人为构造的那些问题。比如，我们可以把先天性联系应用于自然中发生的事情上。如把人们把它们把握为思维活动的规律，于是便提出了下面的问题：这种使用是如何可能的？我们凭什么说自然服从我们思想行为的规律？我们是否假定了一种预先设定的、令人难以理解的和谐？自然是否应被看作在功能上依赖于从事思维和设定的行为活动？是否自然就其本身的存在、就其自为的存在而言它们根本是多余的东西？的确如此。自然为什么一定遵循我们思想的规则呢，我们找不到任何根据。但实际上，这里的问题涉及的根本就不是思维活动的规律。这里涉及的实际上是：某事物是这样的存在，或处于这样的关系（这样的事件）；它的基础在它的本质之中。这样，当同样的称谓适用于所有分有这一本质的东西，这难道有什么值得大惊小怪的的吗？让我们讲得具体一点，尽可能的简单一点。当基于本质的原因，某种变化对依赖于时间上刚刚过去的过程时——如果不是我们必须如此思考，而是这事物必须是如此——这样，当这种依赖关系对世界中每一个别的具体变化也同样适用时，人们还会感到惊奇吗？我认为，假如不是这样，那是不可思议的，或者用更好的表达方式说：显而易见，非如此不可。如果把先天性联系自身的特征确定下来了，把它作为事件的形式，而不是作为思想活动的形式，那么人们才可以提出第二个问题：这个事件如何成为我们面前的现成存在的(Gegebenheit)，就像被我们思想，或者被我们认知的那样。人们经常谈到直接的明晰性，与经验之事的非明晰性相对立。但这种对立是不成立的。人们想干什么，是十分清楚的。对我来说，所有作为现存的、存在着的东西进入感性世界者，都实际地现存着，存在着。当然我们在感知行为本身中对此有根据，但它不具有不可剥夺的公民身份。我感知的房舍、树木可是不存在的；这种可能性是存在的，对此不可能有最终的绝对的明晰性。如果愿意，人们当然可以说，人们不可能获得涉及物理事件之现实存在的判断的最终明晰性。这种说法当然可以是有根据的。但是人们在这里泛泛地谈论经验判断，这就不对了。让我们设想，我们刚才提到的对房舍的感知是一种错觉，被感知房舍根本不存在。尽管如此，我仍然有过一个感知，尽管是一个虚假性的感知。否则，错觉又从何说起呢？“我看见一所房子”这个判断同“那里有一所房子”\n相反，具有一种最终的无可争议的明晰性。对经验判断而言，这是不言自明的：“我看见一所房子”，它的基础不在自为的本质之中。所以，明晰性的缺乏，不是经验知识的标记。只不过有一点是正确的，所有先天知识无一例外都具有无可争议的明晰性，也就是说，我们有能力直接直观到它最后给出的内容。凡在对象本质中具有基础的东西，可以在本质直观中见到它最终给定性。当然也有一类先天知识，它不是从自身辨别出来的，而是需从其他知识推导出来的，但是，就是这类的知识，最后也需要推回到自身清晰可见的联系。我们当然不能盲目地接收这种知识，不能满足于让“美妙的一致同意”当它的基础，或者含糊不清的“思想必然性”作为基础。没有什么东西比这种东西离现象更远了。这种知识必须得到说明，必须被带到最终的直观性给定中。我们强调的恰恰是，为此需要一种特殊的努力和方法论。但是我们必须尽最大的努力去反对，尝试从其他东西出发来辩护最终的先验关系。这种尝试把绝对清楚的、透彻的知识来源还原为不清澈不透明的因素，依此来论证这种先天联系；可是这种论证本身依据的因素恰恰是以先天联系为基础的。在我看来，这里又一次表明我们已经说过的现象的存在：人们害怕用眼睛直接去透视这种最终的联系自身；盲目地抓些别的东西来支持这种联系，好像这种论证的尝试最后不会反过来依靠最终的清澈透明的联系的支持似的——如果他的工作不完全是任意性的产物的话。到此为止我一直在批驳先天性的主观化。但是被我称之为先天性的贫乏化，一点也不比主观化好。的确有少数几个哲学家不承认所有形式的先天性事实。但是根本没有哲学家不把先天性还原到实际上区域狭小领域之内。休谟向我们指出过几种观念性关系，它们都是先天的联系。但为什么他把先天性限制在关系范围内，而且是限制在几种关系之上？似乎并不太清楚。此外，康德对先天性的把握有很大的局限性，这一点对后来的哲学发生了灾难性的影响。事实上，先天性的领地十分广阔。所有我们从对象身上能看出的“内容”，它们都具有自己的“本质”、自己的所是；本质规律对一切本质性的对象都是适用的。任何人都不能——而且也没有权力——把先天的东西限制在任何意义上的形式性内容的范围之内。先天性规律对物质性的东西，对于感性的东西，对声音和颜色均是有效的。于是，一个新的研究领域被开辟出来。这个领域是如此广阔，内容如此丰富，以致于我们今天仍然说不出它的轮廓和范围。我只在这里提及其中少数的例子。心理学常常为它是经验心理学而感到骄傲。结果，心理学忽略了整整一个门类的知识，这类知识的基础恰恰是在体验的本质中，在感知活动和表象活动的本质中，在判断、情感、意志活动等的本质中。心理学在遇到这些规律之后，就把它们错误地加以经验的诠解。我这里以休谟这个典型为例。休谟在他的主要著作的开头便谈论感知和表象。他说，每个感知都与同一个对象的表象相对应。对休谟来说，这是他的哲学的基石之一。但我们对这个句子应该作何理解呢？难道是说，在意识中，当实施一个对象的感知时，必须同时有对同一对象的表象？这是一句十分可疑的话。我们在进行感知时，肯定在并没有对其形成表象的情况下感知过很多东西，甚至感知过没有人能对它们形成表象的内容。无论如何我们无权作与之相反的判断。但休谟怎么会把这样一个命题放在他的著作的开端呢？他对这个命题的确信力量是从何长出来的呢？当然，说每一个感知都有一个相应的表象，这是正确的；反过来说亦如是。这就像说，对每条直线都有一个以它为半径的圆与之对应。但这里涉及的不是现实的存在，也不是在经验意识中的实施。这里只涉及理想性的分配关系。休谟的命题所讲的也是这种联系。只不过他声称，这种关系是经验的。而实际上这是一种先天性的联系：它是以感知和表象的本质为基础的。休谟的第二个命题的情况也类似。第二个命题也是构成休谟认识论的基础命题。从基本元素看，每个表象都以同一主体以前的感知为前提的。我们只能表象我们以前对其元素已有感知的对象。这个命题引出许多困难的问题。但有一点从一开始便十分清楚：这个命题并不是经验性的。我们想知道，新生儿是先有感知还是先有表象？人们不能说，显而易见，先有对它的感知，然后才能有关于它的表象。我们恰恰要在人们说这类“显而易见”的时候把他们打断。这种“显而易见”只是指示了一种本质性联系。我们所期待的正是对它的科学说明。\n到此为止，我们的讨论停留于边缘性的体验上，但在深层的心理层次上也是一样的。比如我们首先考虑一下动机联系。不论是在实践生活中还是在史学学科中，我们总是关心或研究这类动机性联系，并认为这是理所当然的。我们能理解，出于这种或那种考虑，由于这种或那种体验，进而发生的这样或那样的行为。这里与下面的情况不同：我们经常有这样的经验：人在某种确定的体验中涉及某种特定的意向，以致我们可以讲，很可能这个人也是这样的。我们也能理解，必然是这样或者那样。我们是从动机性的体验出发来理解它的。而在赤裸裸的经验事实那里，根本不存在理解。一个关心动机联系的历史学家可以设身处地从事探索。一位神经病医生在跟踪一位病人的发病过程时，他们都理解，即便是在相应的发展中第一次出现与之相反的现象，他们还是让本质性联系指导自己。即便当这种本质性联系从来没有被表达出来过，甚至根本表达不出来时，也是如此。这里我们看到了心理学同历史科学之间的联系。关于这种联系谈的人已经很多了。这种联系不属于经验心理学的范围，而是属于先天心理学的范围。这种心理学的建立正是未来的事业。经验心理学并不是独立于先天心理学的。当在意识中对这种体验的经验进程进行研究时，它们总是以那些奠基于感知和表象的本质、思维和判断的本质的规律为前提的。今天的心理学从关于自然生活的昏暗不清的表象中提取出了这些规律。所有的模糊不清的显而易见性对此规律都莫不关心，但在它们的区域中都有这些规律存在。这种彻底的心理学本质理论对于经验心理学的意义，类似于几何学之于自然科学的意义。让你们想一想关于联想的规律。你们看，人们把它的真正意义误解到什么程度！以至于对它的表达经常是错误的。人们常说：我同时感知到过A和B，而现在当我对A进行表象时，我便有表象B的倾向，这就是联想。但这种说法是不正确的。我必须在现象的统一性中一起感知A和B——即便是它们处在最松散的、可以理解为倾向的关系中也是如此。只要两个对象处于同一种关系而显现于我们之前，联想便出来对它们进行联系。当涉及以观念本身为基础的关系时，不管是相似的，还是相反的，那么上述现象就成为不必要的了，不需要每次对A和B与一起进行感知了。对A的表象本身已经引导到B的表现，不管B与A是处于相似还是对立的关系中。如果人们把某一种关系作为联系的基础时，就像今天发生的，比如把时间上或空间上的连续性或相似性作为联想的基础，这完全是任意性的。任何一种关系都可以建立一种联想，但这里首先涉及的不是经验上对事实的收集、整理。这里所涉及的是可以理解的、以事物的本质为基础的联系。当然，我们现在面对的是一种新型的联系，不是必然性的联系，而是可能性的联系。我们可以理解，一个B的表象可以导向与它相似的B，但并不必然导向B。大部分动机联系的情况也是如此。它涉及的是依其本质“可能－如此－存在”，而不是“必然－如此－存在”。就像关于心理事物的本质理论一样，一种关于自然的本质理论也是需要的。那种关于自然的特殊自然科学立场总是追随特定的目的和目标。在这里人们必须放弃这种立场。但是让我们做到这一点是十分困难的。我们必须下大决心对现象作纯粹的把握，不带任何先入之见和偏见地去处理它的本质——\n处理颜色与广延及材料的本质，处理光、暗和声音等等的本质。我们还必须对现象性事物的构成进行研究，这种研究所依据的应是各自本质结构自身。比如，本质结构在颜色中发挥的作用与其在广延和材料中的作用是不同。这里研究的都是本质问题，任何地方都不假定存在。我们这样的工作不是与自然科学对着干，而是要创造一个基础，以便在此基础上能够理解自然科学。关于这方面的问题，我在这里不能详谈了。现象学首先要努力完成的工作是，在不同的领域里指明本质关系何在。在心理学、美学、伦理学和法科学等领域中，到处开辟新的地域。但是我们不用去管那些新的问题。就是哲学史上传下来的那些老问题，首先是关于知识的问题，在本质观察的视野中也具有了新的意义。对知识进行定义，进行再解释，进行还原；根据可能性远置知识，以便使其与它所不是的东西相区别。这种工作便具有这种新意义。我们到处都在讲认知，用它指称某种内容。如果这种意指对我们来说是不确定的，我们便指向随便哪一种有认知存在的其中情况，即指向可靠的、无可怀疑的知识。而那最简单的，通俗的例子是最好的。想一个我们熟知的情况。如友谊之情充满我心，或者我们看到红颜色，或者声音与颜色是不同的，或者类似的东西。这里涉及的不是认知的具体事件，以及具体个别的存在。我们直观的是它们，进而从它们那里看到那个认知的“什么(Was)”和本质(Wesen)。它存在于接受中，存在于感受中，存在于对自身显现者的认识掌握中4。我们必须再谈谈这种本质，必须对它作进一步的研究。但我们不可从它之中区分出与之不同的陌生之物。比如我们不应讲，认知实际上是一种规定，一种设定，或者是其他与之类似的东西。我们不可这样做，因为，人们尽管可以把颜色还原为波，但不可以把本质性还原为其他的本质性。当然设定、规定之类是存在着，但对它们的本质也必须进行说明。我们这里有判断，特别是有断言，我们把它们看作是自发的、不连续的设定活动；我们也有一些断言，它们自身指示着某种从事规定的设定。比如形式的断言：A是B。但是当我们依其本质进一步仔细研究我们实施的一个规定时，我们就会清楚地看到，它与认知的本质并不是同一的。而且更进一步，我们会看到，每一规定依其本质都会向后回溯，指示到一种认知活动。正是靠了这种认知活动，断言才能具有它的合法性和可信性。人们当然可以说，一个人可以不实施认知活动，而只实施某个设定行为。所以那只是一种冷峻的断言，人们不可能坚持它，但它本身也并非无意义。但如果人们说，知识实际上只是规定，那么，这同说，“颜色实际上也是声音”的人们是处在同一层次上。当然把那些不允许与这种研究混为一谈的东西清除出去，并不是本质分析的结束，而是它的真正的开始。我用最激烈的方式想告诉诸位的、并希望大家留下印象的，恰恰就是这一点。如果我们想通过理论和构造开始现象学的工作，如果我们想追求回到事物本身去，回到对本质性的无隐蔽的纯直观去，那么这里所讲的直观并不是一种突发灵感和恍然大悟。今天我在这里进一步强调，要从远离对象的遥远之中摆脱出来，进入清楚明白的把握，这需要付出真正的巨大努力。我们所讲的现象学恰恰就是指的这一点。在这里，人们可以越来越接近事物本身；在这条路上也有失误的可能性；这种失误是任何认知都难免的。而本质直观也需要锻炼。柏拉图在《斐多罗斯》篇中创作的关于心灵的形象正好可以用来说明这里的工作：心灵必须努力向高空攀登，以便直观到理念。当用艰苦的说明工作取代了突发的天才奇想之时，就是哲学的工作从个别人的手里转入到连续不断的工作、不断解决问题的那一代人的手中之日。我们的后来者将很难理解，单干的哲学家作出的贡献居然可以如此之少。他们会像今天自然科学批评企图单独一人创奇迹的工作者的一样来谴责我们。如果哲学的工作中出现了连续性，继其他学科之后，科学从哲学中分离出来的历史，将会又一次在世界历史中重演：如今哲学本身也要这样做了，它将变为一门严格精密的科学。但它并不是其他科学的模仿。现象学清醒地认识到，它自己的独特的问题要求有自己独特的工作进程，而完成这项工作需要几代人几个世纪的努力工作。道·道说·道路[1]本文原载《读书》，北京1993年第4期，署名白波。收入本书时作了修订。本文谈到的有关海德格尔与中国学者萧师毅共译老子《道德经》的话题，笔者后来又作了进一步的修正性议论，参看本书中的“事实与立场：再谈海德格尔与老子”一文。[1] 孙周兴 海德格尔曾多次谈到诗歌和思想的不可传译。他在解释荷尔德林的诗歌时说，“释”诗犹如“落雪覆盖晚钟”，必定让远播的钟声走了调。“译”诗当然更是勉强了。他在别处又说，就像诗歌不可翻译，思想也是不可译的——\n人们很可以不管三七二十一把它改写一番，但只消人们进行字面上的翻译，则一切都变样了。海德格尔也曾扬言，合乎实事本身的希腊的思想在后起的拉丁文的翻译过程中不幸丧失殆尽——一切都变了样。这些都是本着思的严格性而说的话，也是思得深远以后才能够讲出来的话。说“不可译”，当然并非干脆主张无所作为。情形往往是：人们是在“译”了之后才说“不可译”的，在“说”了之后才说“不可说”的。比较“不可译”之论，还有更让人气馁的事情。1953年，海德格尔与日本东京帝国大学的手冢富雄（Tezuka）教授做了一次谈话，后来整理出“从一次关于语言的对话而来”一文，收在《在通向语言的途中》一书中。这篇长长的谈话现在也可以算作后期海德格尔的一个名篇了。对话伊始，双方讨论了东西方文化的“传通”（“对话”）的可能性，大谈隐藏在这种“对话”的语言中的“危险”。“话”一出口，危机四伏。海德格尔大体上倾向于认为，“对话”是困难的，是有限度的。首先一点，东方人把西方美学和哲学的概念系统“搬”到东方文化中的做法，在海德格尔看来就是十分可疑可虑的。海德格尔援引他此前提出的一个思想命题：“语言是存在之家”。他说，如果人是通过其语言才栖居在存在之“要求”（Anspruch）中的，那么，欧洲人或许就栖居在与东亚人完全不同的一个“家”中，那么，一种从“家”到“家”的对话就几乎还是不可能的。西方人的“家”以及“家具”如何能够与东方人相适合呢？如此说来，“家”岂不就是“牢房”，或者就如柏拉图的“洞穴”么？在这里，海德格尔实际上作了如下预设：有不同的“家”，而西方的“家”与东方的“家”是迥然不同的。如何可能从这一“家”串到那一“家”呢？人可是不能一刻无“家”的。人先天地就在“家”，尔后才可能无“家”可归。人在“家”中才会失“家”。而所谓无“家”可归，根本上也不是摸错了“家门”。海德格尔的看法或有偏执、绝对之嫌，但应该引起我们重视，值得我们在考虑东－西文化交通问题时引以为鉴，当作参考。日本教授手冢富雄的想法与我们多数人（东方人）比较能够合拍。他对海德格尔说，今天的东亚人看来是不再有什么退路了，因为现代的以欧洲－西方文明为基础的技术化和工业化已经席卷了全球。既如此，把欧洲思维的概念系统搬运到东方来，也就是势所必然的了。这当然是很实际、也很无奈的意见。我们常说，西方人是用枪炮轰开了中国的大门。有这一“轰”，我们是辱、羞、惧、惊、羡百感交集。而所有这些感应都还是被动的。人家欺到你家门口的时侯，你的反应总难免是被动的。海德格尔口口声声说着“不可译”，说着从“家”到“家”的对话的“危险”，自已却也参与了“译”，也与东方人做了许多谈话。在东方国家中，去海德格尔那里的以日本人居多；田边元、九鬼周造、手冢富雄等，是其中比较有些名堂的学者。近半个世纪里，日本人几乎没有中断过与海德格尔的直接交往。二十年代初就有日本人去听海氏的课，当时海氏还没有出版《存在与时间》，还不过是胡塞尔教授的一个助手、弗莱堡大学的私人讲师而已。日本人俨然以东方文化的代表自居，尤其喜欢摆弄一些禅佛玄学，颇令海德格尔着迷。九鬼周造还向海德格尔宣传过日本思想中的“粹”（Iki）。[2]在上述与海德格尔的对话中，手冢富雄把“粹”解说为“优美”，又顺着海德格尔的思路把它玄奥地译解为“照亮着的喜悦的寂静之吹拂”。参看海德格尔：《在通向语言的途中》，弗林根1986年，第140-141页。[2]本来似乎更应该由中国的思想家们去跟海德格尔谈一谈东方的玄奥，可惜我们去得不多。三、四十年代有熊伟先生和萧师毅先生；之后因为众所周知的原因，就没听说有谁了。熊伟先生是我们所熟悉和敬仰的，他对于海德格尔思想在中国的传布有开创之功，在此可以不表。另一位中国学者萧师毅（PaulShih-Yi-Hiao\n）曾与海德格尔同译老子的《道德经》。这也是众所周知的一件事情了。但萧师毅先生本人的情况似还少有人知。据了解，萧师毅1911年出生于江西吉安，早年就读于北京辅仁大学，1938年在意大利米兰大学获哲学博士学位，曾把老子《道德经》译成意大利文出版（1941年），五、六十年代在弗莱堡大学教中国语文和哲学，七十年代以后在台湾辅仁大学教书，1986年去世。萧师毅先生曾撰“海德格尔与我们的《道德经》翻译”一文，回忆他与海德格尔合作翻译的情况。[3]参看G.帕克斯编：《海德格尔与亚洲思想》，檀香山1987年，第93页以下。[3]那是1946年夏天的故事，发生在海德格尔的托特瑙堡小屋。但他们的这个合作计划终于没有完成，仅译出其中的八章。这固然是十分让人遗憾的了。而在萧师毅的印象中，《道德经》对海德格尔产生了重要的影响。萧在文中报告说，海德格尔本人也曾向人谈起，由于与老子和孔孟思想的交往，他比较多地了解东方了。其实，我们看到，海德格尔关注中国思想是早就有的事了。1930年10月9日晚上，海德格尔做完“论真理的本质”演讲后，在朋友家里搞座谈会。在会上，海德格尔当众朗诵了《庄子·秋水》中的一段，就是庄子和惠施“濠上观鱼”的那一段对话。他念的是马丁·布伯（M.Buber）的德文译本。显然，在海氏看来，这段对话是可以用来解说他当时所思得的“真理”观的。海德格尔认为，立一个命题，下一个判断，这样做出来的“知”与“物”的符合一致关系都算不得至大至真的真理，“真理的本质是自由”——是一种物我相忘的“敞开之境”（dasOffne）；只有在此境界中，在“我”与“物”都已进入其中的了然明白的境界中，“我”与“物”才可能相对待，“我”才可以“知”“物”。而“知”“物”的真理已经是“等而次之”的了。海德格尔这样的思想，实可以与庄子所谓“我知之濠上也”相互拍合。对于庄子，海德格尔后来还有过一次引证。在1962年7月18日做的一个演讲中，海德格尔引用了《庄子·逍遥游》的末段，即庄子和惠施议论“无用之大树”的那个段落。他所依据的是理查德·威廉姆（RichardWilhelm）的德文译本。庄子所谓“无用”之“用”，至大的“用”寓于“无用”之中的思想，对海德格尔是很有一些魅力的，也许正可以与海氏企图跳出工具性的“用”的片面维度的思想努力相互启发。我们也看到，海德格尔在后期著作中也多处阐发了“用”（Brauch）的思想，当然也是指“大用”，是“存在”对人的“占用”、“使用”。以上是海德格尔关心庄子的两例，已足见他努力汲取中国思想的良苦用心了。而据笔者的认识，特别引起海德格尔重视，真正对海氏思想发生过实际的影响、并且已经渗入他的思想核心处的，还是老子的“道”。这是特别值得一摆的事情。老子的《道德经》也早已有了德文译本，而且据说还不止一、二种译本。但何以海德格尔不畏艰难，刻意要重译之呢？在题为“语言的本质”（载《在通向语言的途中》）的演讲中，海德格尔讲的一段话可以表明心迹： 也许“道路”（Weg）一词是语言的原始词语，它向有所沉思的人们道出自身。老子的诗意运思的主导词语即是“道”（Tao），“根本上”意味着道路。但是由于人们太容易仅仅从表面上把道路设想为连接两个位置的路段，所以人们就仓促地认为我们的“道路”一词是不适合于命名“道”所说的东西的。因此，人们把“道”翻译为理性、精神、理由、意义和逻各斯等。但“道”或许就是产生一切道路的道路，我们由之而来才能去思考理性、精神、意义和逻各斯等根本上也即凭它们的本性所要道说的东西。也许在“道路”即“道”\n这个词中隐藏着运思之道说的一切神秘的神秘，如果我们让这一名称回复到它的未被说出状态之中而且能够这样做的话。……一切是道路。[4]参看海德格尔：《在通向语言的途中》，弗林根1986年，第198页。[4] 显然，海德格尔不能满意以往的各种译本，“道”这个关键词就被译岔了——那都是在西方形而上学的范围内做的译文。大概海德格尔读了德文译本，据萧师毅介绍还看了他做的意大利文译本，得了一些启发，才觉得大有重译的必要，于是才邀萧共图译事。他们译出的八章我们未见其详，想来一定是有趣的了。而据海德格尔儿子海尔曼·海德格尔（HermannHeidegger）讲，海氏遗稿中却没有见到这八章的译稿。学界引为憾事。[5]这已经成了一件众说纷纭的事情。有人甚至猜疑是海德格尔家族藏匿了译稿，但并没有确凿的证据，看来也不足为信。参看本书中的“事实与立场：再谈海德格尔与老子”一文。[5]从上面所引的文字来看，海德格尔的意见是要把老子的“道”译作“道路”（Weg）。这是别出心裁的。“道”在我们中国人看来也已经是一个至高的“形而上”的“范畴”了，而今被海德格尔以日常的本色的“道路”译之，反倒令我们诧异。我们大约已然受控于西方的形而上学而不能自拔了。我们也已经习惯于“范畴”之、“抽象”之、“逻辑”之，处处拿西方的概念和范畴做准绳，把我们自家的东西往西方的概念机器里充填。这是不是反其道而行之呢？海德格尔对老子之“道”的理解的别出心裁还更有表现，特别是在他后期思想的中心词语Ereignis中，表现得更加逼真了。海德格尔在后期思想中努力超出西方形而上学传统，一直十分矜持地想摈弃“存在”（Sein）这个形而上学的基本范畴，而终于思得了Ereignis一词。这个词不可译。笔者所见的一些英文译本也是把它译得乱七八糟，有“事件”、“居有”、“转让”或者“居有之解蔽”等多种译法，不但听起来别别扭扭，不着义理处亦不在少数。基于下面要讲到的种种事理，我将其译作“大道”。此译的危险是有拿老子来比附海德格尔或者反过来拿海德格尔来比附老子之嫌疑，或者，带有把海氏的Ereignis弄成一个形而上学的“范畴”之嫌疑。然而，在我看来，这里关键问题恐怕还在于：我们是不是必得从“形而上学”的高度或角度来观解老子的或者汉语思想的“道”呢？有时候，译文也许终究是无法之法。这里，也为了行文的方便，我姑且仍旧把这个Ereignis译为“大道”罢。希望有兴趣的学者来关心海德格尔的这个重要的、奇怪的词语。倘若终于还有合适的译法，自然最好不过了。至于Ereignis的“不可译”，海德格尔自已也已经讲到了。他说过，他的这个词“就像希腊的逻各斯（Logos）和中国的道（Tao）一样不可翻译”。[6]参看海德格尔：《同一与差异》，弗林根1957年，第29页。[6]我想海氏这话不是随便说说的，而是有深义的，是大可细细品味的。把Ereignis与“逻各斯”和“道”相提并论，是很可以暗示出一些意味来的。至少，这三者有了“不可译”的共同品质。此外也表明，海德格尔的这个Ereignis并不是一个随随便便的“事件”，而是一个“大词”，一个“基本词语”。众所周知，希腊的“逻各斯”还往往被中译为“道”，这似乎也可支持我们把Ereignis强译为“大道”。我们前面已经讲到，海德格尔主张以德文的“道路”来译解老子的“道”。显然，海德格尔很好地领会了汉语思想中的“道”与“道路”的意义联系。“道”就是“道路”。“道”这种“道路”是高于理性、精神、根据、意义之类形而上学规定性的。“道”这种“道路”产生出一切道路。这一层意思，海德格尔将其采纳在他的“大道”中了。海氏在一些地方专门讨论了“大道”的“开路”或“铺设道路”（Be-wegen，Be-wegung\n）。据海氏说，在南德的阿伦玛尼－斯瓦本方言中，现在还管“开辟道路”叫wegen或be-wegen。而在现代日常德语中却已经没有这样两个动词了。海德格尔认为，“大道”即有“开路”或“铺设道路”的作用，“大道”实即给予一切以道路的东西，或干脆就可以说是“开路者”（dasBe-wegende）。[7]参看海德格尔：《在通向语言的途中》，弗林根1986年，第201页以下和第261页以下。[7]“大道”开启一切道路。在这一开启道路的过程中，凡事凡物，世界诸因素（海氏归纳为“天、地、神、人”“四方”）得以进入光亮之中，得以敞开出来；同时也即“居有”自身了，各各获得“成就”了。这就是“大道”的“成道”（ereignen），也就是老子所谓“道”的“成功遂事”。这里明摆着是海德格尔“挪用”——“居有”——了老子之“道”。除了“道”的“道路”意思之外，海德格尔显然还把汉语思想中的“道”的“说”（“道说”）意思吸取到他的“大道”中了。此点自然联系到海德格尔后期的语言思想。“大道”的“开辟道路”就是“大道”的展开，就是“大道”的语言——也就是“大道”自行“道说”（“显示”）出来了。“大道”的语言不同于人说的语言，或者更准确地说，不止于人说的语言。后期海德格尔专门思得另一个玄奥的词语Sage，以之来表示作为“大道”的语言。在日常德文中，Sage的意思是“谣言”、“传说”等；而在海氏这里，意思就两样了。海德格尔明言：“Sage乃是大道说话的方式”。[8]同上书，第266页。[8]据此，我们可以把Sage译为“道说”，实际上亦可译之为“大道之说”。在上述与日本学者手冢富雄的对话中，海德格尔说，当他思语言之本质时，他老早不想用“语言”（Sprache）这个词了，而且他已经找到了另外一个词语，就是“道说”（Sage），来表示他所思的语言——“大道之说”。“语言”就如同“存在”（Sein）一样，是形而上学的、被用滥了的词语，其所指乃是工具性语言，即作为人的活动或表达的工具和媒介的语言。他所思的则是至大至深的“大道之说”，是形而上学的“语言”概念所不能表达的了。在接触海德格尔后期语言思想的时候，人们多半能够咬定海氏所思并非一般的“人言”。仅止于此似还不够。其实，海德格尔的思路也可谓平实了。兹举一例。在语言科学日益昌盛发达的今天，诸如“方言”这样的现象恐怕已在我们的掌握之中。发声器官有异，故有不同的方言，仅此而已。但海德格尔却是另有一番见识。在他看来，说方言的差异在于语言器官的运动方式的不同，这当然不能算错，但却是不够的。之所以有方言差别，更深的原因在于“地方”，在于“大地”（Erde）。从“地方”或“大地”中才生出特殊的方言。在方言中总是不同地起作用的是“大地”。说到底，作为肉体器官的嘴、舌，甚至我们人本身，都是归属于不断涌动和生长的“大地”的。如此，海德格尔就思得了“人言”的“大地性”一度，那是至大至深的“说”——“大道之说”。海德格尔的这种思法，好像有些玄秘，但其实却是从平实处入思的，无论如何是启人思的。海德格尔也把“道说”叫做“寂静之音”。这一命名恐怕也与老庄思想有一些干系。如我们所知，老子有“大音希声”之说。《道德经》第四十一章曰：“大方无隅，大器晚成；大音希声，大象无形；道隐无名。夫唯道，善始且善成”。《庄子·天地》也说：“无声之中，独闻和焉”。庄子更有“天籁”、“天乐”之说。海德格尔之谓“寂静之音”，实就是无声的“大音”。想必海德格尔是知道老庄的此类说法的。另外再说开去，汉语思想中的“道”还有“理”（“道理”）的意思，这一层意思看来也为海德格尔采纳到他的“大道”中了。在他的语言思想语境中，海氏也把“大道”称为“一切法则中最素朴最温柔的法则”。[9]同上书，第259页。[9]“大道”是至高的“理”\n，但它又不像逻辑规律那样刚硬，那样冷酷，而是素朴的、温柔的“道理”。这恐怕还是讲了中国式的“道理”。——我们且赶紧收住罢。概而言之，老子的“道”的朴素的丰富意思，几乎完全在海德格尔的“大道”（Ereignis）之思中——特别是在五十年代的语言思想中——体现出来了。要是海德格尔对老子或者汉语思想的“道”无所了解的话，甚至要是没有相当深入的了解和体悟的话，我们就很难理解上面所描写的情况了。把汉语的“道”（当然更有希腊的“逻各斯”）化为他的“大道”，想必颇令海德格尔伤了一番脑筋。[10]这里必须指出的是，海德格尔的“大道”（Ereignis）思想具有多重的构成因素，而且有一个生成、发展、变化过程，实际上，海氏在三十年代后期就形成了Ereignis思想（参看海德格尔：《哲学文集》，《全集》第六十五卷，美茵法兰克福1989年），其中似乎难以见出老子思想的影响；而特别在其五十年代的语言思想中，我们则可以看到海氏的Ereignis思想与汉语思想中的“道”的显赫联系。这正是本文论述的重点所在，但并不意味着我们要从中得出一个“我们古已有之”的无聊结论。[10]海德格尔后期屡屡要求思想实施所谓的“返回步伐”，要求思想返回到希腊思想的源头处；我们显然也可以补充说，海德格尔此外也实施了一种“跨越步伐”，努力跨越思想文化传统的地域界限，也把中国的（东方的）思想文化资源收入他的思想视野中了。今天，当我们中国人对自家的“道”的非（西方）形而上学性质和丰富的原始意义越来越隔膜、越来越疏远的时侯，海德格尔的“大道”却令我们“回忆”。但迫在眉睫的问题是：我们“回忆”得起来吗？我们能够“回忆”吗？  薇薀膆芆薆蚂罿膂薅袄膅膈薅羇肈蒆薄蚆袀莂薃蝿肆芈薂袁衿膄蚁薁肄肀蚀蚃袇荿虿螅肂芅虿羈袅芁蚈蚇膁膇蚇蝿羄蒅蚆袂腿莁蚅羄羂芇螄蚄膇膃莁螆羀聿莀袈膆莈荿薈羈莄莈螀芄芀莇袃肇膆莇羅袀蒅莆蚅肅莁莅螇袈芇蒄衿肃膂蒃蕿袆肈蒂螁肂蒇蒁袄羄莃蒁羆膀艿蒀蚅羃膅葿螈膈肁蒈袀羁莀薇薀膆芆薆蚂罿膂薅袄膅膈薅羇肈蒆薄蚆袀莂薃蝿肆芈薂袁衿膄蚁薁肄肀蚀蚃袇荿虿螅肂芅虿羈袅芁蚈蚇膁膇蚇蝿羄蒅蚆袂腿莁蚅羄羂芇螄蚄膇膃莁螆羀聿莀袈膆莈荿薈羈莄莈螀芄芀莇袃肇膆莇羅袀蒅莆蚅肅莁莅螇袈芇蒄衿肃膂蒃蕿袆肈蒂螁肂蒇蒁袄羄莃蒁羆膀艿蒀蚅羃膅葿螈膈肁蒈袀羁莀薇薀膆芆薆蚂罿膂薅袄膅膈薅羇肈蒆薄蚆袀莂薃蝿肆芈薂袁衿膄蚁薁肄肀蚀蚃袇荿虿螅肂芅虿羈袅芁蚈蚇膁膇蚇蝿羄蒅蚆袂腿莁蚅羄羂芇螄蚄膇膃莁螆羀聿莀袈膆莈荿薈羈莄莈螀芄芀莇袃肇膆莇羅袀蒅莆蚅肅莁莅螇袈芇蒄衿肃膂蒃蕿袆肈蒂螁肂蒇蒁袄羄莃蒁羆膀艿蒀蚅羃膅葿螈膈肁蒈袀羁莀薇薀膆芆薆蚂罿膂薅袄膅膈薅羇肈蒆薄蚆袀莂薃蝿肆芈薂袁衿膄蚁薁肄肀蚀蚃袇荿虿螅肂芅虿羈袅芁蚈蚇膁膇蚇蝿羄蒅蚆袂腿莁蚅羄羂芇螄蚄膇膃莁螆羀聿莀袈膆莈荿薈羈莄莈螀芄芀莇袃肇膆莇羅袀蒅莆蚅肅莁莅螇袈芇蒄衿肃膂蒃蕿袆肈蒂螁肂蒇蒁袄羄莃蒁羆膀艿蒀蚅羃膅葿螈膈肁蒈袀羁莀薇薀膆芆薆蚂罿膂薅袄膅膈薅羇肈蒆薄蚆袀莂薃蝿肆芈薂袁衿膄蚁薁肄肀蚀蚃袇荿虿螅肂芅虿羈袅芁蚈蚇膁膇蚇蝿羄蒅蚆袂腿莁蚅羄羂芇螄蚄膇膃莁螆羀聿莀袈膆莈荿薈羈莄莈螀芄芀莇袃肇膆莇羅袀蒅莆蚅肅莁莅螇袈芇蒄衿肃膂蒃蕿袆肈蒂螁肂蒇蒁袄羄莃蒁羆膀艿蒀蚅羃膅葿螈膈肁蒈袀羁莀薇薀膆芆薆蚂罿膂薅袄膅膈薅羇肈蒆薄蚆袀莂薃蝿肆芈薂袁衿膄蚁薁肄肀蚀蚃袇荿虿螅肂芅虿羈袅芁蚈蚇膁膇蚇蝿羄蒅蚆袂腿莁蚅羄羂芇螄蚄膇膃莁螆羀聿莀袈膆莈荿薈羈莄莈螀芄芀莇袃肇膆莇羅袀蒅莆蚅肅莁莅螇袈芇蒄衿肃膂蒃蕿袆肈蒂螁肂蒇蒁袄羄莃蒁羆膀艿蒀蚅羃膅葿螈膈肁蒈袀羁莀薇薀膆芆薆蚂罿膂薅袄膅膈薅羇肈蒆薄蚆袀莂薃蝿肆芈薂袁衿膄蚁薁肄肀蚀蚃袇荿虿螅肂芅虿羈袅芁蚈蚇膁膇蚇蝿羄蒅蚆袂腿莁蚅羄羂芇螄蚄膇膃莁螆羀聿莀袈膆莈荿薈羈莄莈螀芄芀莇袃肇膆莇羅袀蒅莆蚅肅莁莅螇袈芇蒄衿肃膂蒃蕿袆肈蒂螁肂蒇蒁袄羄莃蒁羆膀艿蒀蚅羃膅葿螈膈肁蒈袀羁莀薇薀膆芆薆蚂罿膂薅袄膅膈薅羇肈蒆薄蚆袀莂薃蝿肆芈薂袁衿膄蚁薁肄肀蚀蚃袇荿虿螅肂芅虿羈袅芁蚈蚇膁膇蚇蝿羄蒅蚆袂腿莁蚅羄羂芇螄蚄膇膃莁螆羀聿莀袈膆莈荿薈羈莄莈螀芄芀莇袃肇膆莇羅袀蒅莆蚅肅莁莅螇袈芇蒄衿肃膂蒃蕿袆肈蒂螁肂蒇蒁袄羄莃蒁羆膀艿蒀蚅羃膅葿螈膈肁蒈袀羁莀薇薀膆芆薆蚂罿膂薅袄膅膈薅羇肈蒆薄蚆袀莂薃蝿肆芈薂膅膃葿袆袅荿莅羅羇膁蚃羄肀莇蕿羃膂膀蒅羂羂莅蒁羁肄芈螀羁膆蒄蚆羀艿芆薂罿羈蒂蒈蚅肁芅莄蚄膃蒀蚂蚄袃芃蚈蚃肅薈薄蚂膇莁蒀蚁艿膄蝿蚀罿莀蚅虿肁膂薁螈膄莈蒇螈袃膁莃螇羆莆螂螆膈腿蚈螅芀蒄薄螄羀芇蒀螃肂蒃莆螂膅芅蚄袂袄蒁薀袁羇芄蒆袀聿葿莂衿芁节螁袈羁膅蚇袇肃莀薃袇膅膃葿袆袅荿莅羅羇膁蚃羄肀莇蕿羃膂膀蒅羂羂莅蒁羁肄芈螀羁膆蒄蚆羀艿芆薂罿羈蒂蒈蚅肁芅莄蚄膃蒀蚂蚄袃芃蚈蚃肅薈薄蚂膇莁蒀蚁艿膄蝿蚀罿莀蚅虿肁膂薁螈膄莈蒇螈袃膁莃螇羆莆螂螆膈腿蚈螅芀蒄薄螄羀芇蒀螃肂蒃莆螂膅芅蚄袂袄蒁薀袁羇芄蒆袀聿葿莂衿芁节螁袈羁膅蚇袇肃莀薃袇膅膃葿袆袅荿莅羅羇膁蚃羄肀莇蕿羃膂膀蒅羂羂莅蒁羁肄芈螀羁膆蒄蚆羀艿芆薂罿羈蒂蒈蚅肁芅莄蚄膃蒀蚂蚄袃芃蚈蚃肅薈薄蚂膇莁蒀蚁艿膄蝿蚀罿莀蚅虿肁膂薁螈膄莈蒇螈袃膁莃螇羆莆螂螆膈腿蚈螅芀蒄薄螄羀芇蒀螃肂蒃莆螂膅芅蚄袂袄蒁薀袁羇芄蒆袀聿葿莂衿芁节螁袈羁膅蚇袇肃莀薃袇膅膃葿袆袅荿莅羅羇膁蚃羄肀莇蕿羃膂膀蒅羂羂莅蒁羁肄芈螀羁膆蒄蚆羀艿芆薂罿羈蒂蒈蚅肁芅莄蚄膃蒀蚂蚄袃芃蚈蚃肅薈薄蚂膇莁蒀蚁艿膄蝿蚀罿莀蚅虿肁膂薁螈膄莈蒇螈袃膁莃螇羆莆螂螆膈腿蚈螅芀蒄薄螄羀芇蒀螃肂蒃莆螂膅芅蚄袂袄蒁薀袁羇芄蒆袀聿葿莂衿芁节螁袈羁膅蚇袇肃莀薃袇膅膃葿袆袅荿莅羅羇膁蚃羄肀莇蕿羃膂膀蒅羂羂莅蒁羁肄芈螀羁膆蒄蚆羀艿芆薂罿羈蒂蒈蚅肁芅莄蚄膃蒀蚂蚄袃芃蚈蚃肅薈薄蚂膇莁蒀蚁艿膄蝿蚀罿莀蚅虿肁膂薁螈膄莈蒇螈袃膁莃螇羆莆螂螆膈腿蚈螅芀蒄薄螄羀芇蒀螃肂蒃莆螂膅芅蚄袂袄蒁薀袁羇芄蒆袀聿葿莂衿芁节螁袈羁膅蚇袇肃莀薃袇膅膃葿袆袅荿莅羅羇膁蚃羄肀莇蕿羃膂膀蒅羂羂莅蒁羁肄芈螀羁膆蒄蚆羀艿芆薂罿羈蒂蒈蚅肁芅莄蚄膃蒀蚂蚄袃芃蚈蚃肅薈薄蚂膇莁蒀蚁艿膄蝿蚀罿莀蚅虿肁膂薁螈膄莈蒇螈袃膁莃螇羆莆螂螆膈腿蚈螅芀蒄薄螄羀芇蒀螃肂蒃莆螂膅芅蚄袂袄蒁薀袁羇芄蒆袀聿葿莂衿芁节螁袈羁膅蚇袇肃莀薃袇膅膃葿袆袅荿莅羅羇膁蚃羄肀莇蕿羃膂膀蒅羂羂莅蒁羁肄芈螀羁膆蒄蚆羀艿芆薂罿羈蒂蒈蚅肁芅莄蚄膃蒀蚂蚄袃芃蚈蚃肅薈薄蚂膇莁蒀蚁艿膄蝿蚀罿莀蚅虿肁膂薁螈膄莈蒇螈袃膁莃螇羆莆螂螆膈腿蚈螅芀蒄薄螄羀芇蒀螃肂蒃莆螂膅芅蚄袂袄蒁薀袁羇芄蒆袀聿葿莂衿芁节螁袈羁膅蚇袇肃莀薃袇膅膃葿袆袅荿莅羅羇膁蚃羄肀莇蕿羃膂膀蒅羂羂莅蒁羁肄芈螀羁膆蒄蚆羀艿芆薂罿羈蒂蒈蚅肁芅莄蚄膃蒀蚂蚄袃芃蚈蚃肅薈薄蚂膇莁蒀蚁艿膄蝿蚀罿莀蚅虿肁膂薁螈膄莈蒇螈袃膁莃螇羆莆螂螆膈腿蚈螅芀蒄薄螄羀芇蒀螃肂蒃莆螂膅芅蚄袂袄蒁薀袁羇芄蒆袀聿葿莂衿芁节螁袈羁膅蚇袇肃莀薃袇膅膃葿袆袅荿莅羅羇膁蚃羄肀莇蕿羃膂膀蒅羂羂莅蒁羁肄芈螀羁膆蒄蚆羀艿芆薂罿羈蒂蒈蚅肁芅莄蚄膃蒀蚂蚄袃芃蚈蚃肅薈薄蚂膇莁蒀蚁艿膄蝿蚀罿莀蚅虿肁膂薁螈膄莈蒇螈袃膁莃螇羆莆螂螆膈腿蚈螅芀蒄薄螄羀芇蒀螃肂蒃莆螂膅芅蚄袂袄蒁薀袁羇芄蒆袀聿葿莂衿芁节螁袈羁膅蚇袇肃莀薃袇膅膃葿袆袅荿莅羅羇膁蚃羄肀莇蕿羃膂膀蒅羂羂莅蒁羁肄芈螀羁膆蒄蚆羀艿芆薂罿羈蒂蒈蚅肁芅莄蚄膃蒀蚂蚄袃芃蚈蚃肅薈薄蚂膇莁蒀蚁艿膄蝿蚀罿莀蚅虿肁膂薁螈膄莈蒇螈袃膁莃螇羆莆螂螆膈腿蚈螅芀蒄薄螄羀芇蒀螃肂蒃莆螂膅芅蚄袂袄蒁薀袁羇芄蒆袀聿葿莂衿芁节螁袈羁膅蚇袇肃莀薃袇膅膃葿袆袅荿莅羅羇膁蚃羄肀莇蕿羃膂膀蒅羂羂莅蒁羁肄芈螀羁膆蒄蚆羀艿芆薂罿羈蒂蒈蚅肁芅莄蚄膃蒀蚂蚄袃芃蚈蚃肅薈薄蚂膇莁蒀蚁艿膄蝿蚀罿莀蚅虿肁膂薁螈膄莈蒇螈袃膁莃螇羆莆螂螆膈腿蚈螅芀蒄薄螄羀芇蒀螃肂蒃莆螂膅芅蚄袂袄蒁薀袁羇芄蒆袀聿葿莂衿芁节螁袈羁膅蚇袇肃莀薃袇膅膃葿袆袅荿莅羅羇膁蚃羄肀莇蕿羃膂膀蒅羂羂莅蒁羁肄芈螀羁膆蒄蚆羀艿芆薂罿羈蒂蒈蚅肁芅莄蚄膃蒀蚂蚄袃芃蚈蚃肅薈薄蚂膇莁蒀蚁艿膄蝿蚀罿莀蚅虿肁膂薁螈膄莈蒇螈袃膁莃螇羆莆螂螆膈腿蚈螅芀蒄薄螄羀芇蒀螃肂蒃莆螂膅芅蚄袂袄蒁薀袁羇芄蒆袀聿葿莂衿芁节螁袈羁膅蚇袇肃莀薃袇膅膃葿袆袅荿莅羅羇膁蚃羄肀莇蕿羃膂膀蒅羂羂莅蒁羁肄芈螀羁膆蒄蚆羀艿芆薂罿羈蒂蒈蚅肁芅莄蚄膃蒀蚂蚄袃芃蚈蚃肅薈薄蚂膇莁蒀蚁艿膄蝿蚀罿莀蚅虿肁膂薁螈膄莈蒇螈袃膁莃螇羆莆螂螆膈腿蚈螅芀蒄薄螄羀芇蒀螃肂蒃莆螂膅芅蚄袂袄蒁薀袁羇芄蒆袀聿葿莂衿芁节螁袈羁膅蚇袇肃莀薃袇膅膃葿袆袅荿莅羅羇膁蚃羄肀莇蕿羃膂膀蒅羂羂莅蒁羁肄芈螀羁膆蒄蚆羀艿芆薂罿羈蒂蒈蚅肁芅莄蚄膃蒀蚂蚄袃芃蚈蚃肅薈薄蚂膇莁蒀蚁艿膄蝿蚀罿莀蚅虿肁膂薁螈膄莈蒇螈袃膁莃螇羆莆螂螆膈腿蚈螅芀蒄薄螄羀芇蒀螃肂蒃莆螂膅芅蚄袂袄蒁薀袁羇芄蒆袀聿葿莂衿芁节螁袈羁膅蚇袇肃莀薃袇膅膃葿袆袅荿莅羅羇膁蚃羄肀莇蕿羃膂膀蒅羂羂莅蒁羁肄芈螀羁膆蒄蚆羀艿芆薂罿羈蒂蒈蚅肁芅莄蚄膃蒀蚂蚄袃芃蚈蚃肅薈薄蚂膇莁蒀蚁艿膄蝿蚀罿莀蚅虿肁膂薁螈膄莈蒇螈袃膁莃螇羆莆螂螆膈腿蚈螅芀蒄薄螄羀芇蒀螃肂蒃莆螂膅芅蚄袂袄蒁薀袁羇芄蒆袀聿葿莂衿芁节螁袈羁膅蚇袇肃莀薃袇膅膃葿袆袅荿莅羅羇膁蚃羄肀莇蕿羃膂膀蒅羂羂莅蒁羁肄芈螀羁膆蒄蚆羀艿芆薂罿羈蒂蒈蚅肁芅莄蚄膃蒀蚂蚄袃芃蚈蚃肅薈薄蚂膇莁蒀蚁艿膄蝿蚀罿莀蚅虿肁膂薁螈膄莈蒇螈袃膁莃螇羆莆螂螆膈腿蚈螅芀蒄薄螄羀芇蒀螃肂蒃莆螂膅芅蚄袂袄蒁薀袁羇芄蒆袀聿葿莂衿芁节螁袈羁膅蚇袇肃莀薃袇膅膃葿袆袅荿莅羅羇膁蚃羄肀莇蕿羃膂膀蒅羂羂莅蒁羁肄芈螀羁膆蒄蚆羀艿芆薂罿羈蒂蒈蚅肁芅莄蚄膃蒀蚂蚄袃芃蚈蚃肅薈薄蚂膇莁蒀蚁艿膄蝿蚀罿莀蚅虿肁膂薁螈膄莈蒇螈袃膁莃螇羆莆螂螆膈腿蚈螅芀蒄薄螄羀芇蒀螃肂蒃莆螂膅芅蚄袂袄蒁薀袁羇芄蒆袀聿葿莂衿芁节螁袈羁膅蚇袇肃莀薃袇膅膃葿袆袅荿莅羅羇膁蚃羄肀莇蕿羃膂膀蒅羂羂莅蒁羁肄芈螀羁膆蒄蚆羀艿芆薂罿羈蒂蒈蚅肁芅莄蚄膃蒀蚂蚄袃芃蚈蚃肅薈薄蚂膇莁蒀蚁艿膄蝿蚀罿莀蚅虿肁膂薁螈膄莈蒇螈袃膁莃螇羆莆螂螆膈腿蚈螅芀蒄薄螄羀芇蒀螃肂蒃莆螂膅芅蚄袂袄蒁薀袁羇芄蒆袀聿葿莂衿芁节螁袈羁膅蚇袇肃莀薃袇膅膃葿袆袅荿莅羅羇膁蚃羄肀莇蕿羃膂膀蒅羂羂莅蒁羁肄芈螀羁膆蒄蚆羀艿芆薂罿羈蒂蒈蚅肁芅莄蚄膃蒀蚂蚄袃芃蚈蚃肅薈薄蚂膇莁蒀蚁艿膄蝿蚀罿莀蚅虿肁膂薁螈膄莈蒇螈袃膁莃螇羆莆螂螆膈腿蚈螅芀蒄薄螄羀芇蒀螃肂蒃莆螂膅芅蚄袂袄蒁薀袁羇芄蒆袀聿葿莂衿芁节螁袈羁膅蚇袇肃莀薃袇膅膃葿袆袅荿莅羅羇膁蚃羄肀莇蕿羃膂膀蒅羂羂莅蒁羁肄芈螀羁膆蒄蚆羀艿芆薂罿羈蒂蒈蚅肁芅莄蚄膃蒀蚂蚄袃芃蚈蚃肅薈薄蚂膇莁蒀蚁艿膄蝿蚀罿莀蚅虿肁膂薁螈膄莈蒇螈袃膁莃螇羆莆螂螆膈腿蚈螅芀蒄薄螄羀芇蒀螃肂蒃莆螂膅芅蚄袂袄蒁薀袁羇芄蒆袀聿葿莂衿芁节螁袈羁膅蚇袇肃莀薃袇膅膃葿袆袅荿莅羅羇膁蚃羄肀莇蕿羃膂膀蒅羂羂莅蒁羁肄芈螀羁膆蒄蚆羀艿芆薂罿羈蒂蒈蚅肁芅莄蚄膃蒀蚂蚄袃芃蚈蚃肅薈薄蚂膇莁蒀蚁艿膄蝿蚀罿莀蚅虿肁膂薁螈膄莈蒇螈袃膁莃螇羆莆螂螆膈腿蚈螅芀蒄薄螄羀芇蒀螃肂蒃莆螂膅芅蚄袂袄蒁薀袁羇芄蒆袀聿葿莂衿芁节螁袈羁膅蚇袇肃莀薃袇膅膃葿袆袅荿莅羅羇膁蚃羄肀莇蕿羃膂膀蒅羂羂莅蒁羁肄芈螀羁膆蒄蚆羀艿芆薂罿羈蒂蒈蚅肁芅莄蚄膃蒀蚂蚄袃芃蚈蚃肅薈薄蚂膇莁蒀蚁艿膄蝿蚀罿莀蚅虿肁膂薁螈膄莈蒇螈袃膁莃螇羆莆螂螆膈腿蚈螅芀蒄薄螄羀芇蒀螃肂蒃莆螂膅芅蚄袂袄蒁薀袁羇芄蒆袀聿葿莂衿芁节螁袈羁膅蚇袇肃莀薃袇膅膃葿袆袅荿莅羅羇膁蚃羄肀莇蕿羃膂膀蒅羂羂莅蒁羁肄芈螀羁膆蒄蚆羀艿芆薂罿羈蒂蒈蚅肁芅莄蚄膃蒀蚂蚄袃芃蚈蚃肅薈薄蚂膇莁蒀蚁艿膄蝿蚀罿莀蚅虿肁膂薁螈膄莈蒇螈袃膁莃螇羆莆螂螆膈腿蚈螅芀蒄薄螄羀芇蒀螃肂蒃莆螂膅芅蚄袂袄蒁薀袁羇芄蒆袀聿葿莂衿芁节螁袈羁膅蚇袇肃莀薃袇膅膃葿袆袅荿莅羅羇膁蚃羄肀莇蕿羃膂膀蒅羂羂莅蒁羁肄芈螀羁膆蒄蚆羀艿芆薂罿羈蒂蒈蚅肁芅莄蚄膃蒀蚂蚄袃芃蚈蚃肅薈薄蚂膇莁蒀蚁艿膄蝿蚀罿莀蚅虿肁膂薁螈膄莈蒇螈袃膁莃螇羆莆螂螆膈腿蚈螅芀蒄薄螄羀芇蒀螃肂蒃莆螂膅芅蚄袂袄蒁薀袁羇芄蒆袀聿葿莂衿芁节螁袈羁膅蚇袇肃莀薃袇膅膃葿袆袅荿莅羅羇膁蚃羄肀莇蕿羃膂膀蒅羂羂莅蒁羁肄芈螀羁膆蒄蚆羀艿芆薂罿羈蒂蒈蚅肁芅莄蚄膃蒀蚂蚄袃芃蚈蚃肅薈薄蚂膇莁蒀蚁艿膄蝿蚀罿莀蚅虿肁膂薁螈膄莈蒇螈袃膁莃螇羆莆螂螆膈腿蚈螅芀蒄薄螄羀芇蒀螃肂蒃莆螂膅芅蚄袂袄蒁薀袁羇芄蒆袀聿葿莂衿芁节螁袈羁膅蚇袇肃莀薃袇膅膃葿袆袅荿莅羅羇膁蚃羄肀莇蕿羃膂膀蒅羂羂莅蒁羁肄芈螀羁膆蒄蚆羀艿芆薂罿羈蒂蒈蚅肁芅莄蚄膃蒀蚂蚄袃芃蚈蚃肅薈薄蚂膇莁蒀蚁艿膄蝿蚀罿莀蚅虿肁膂薁螈膄莈蒇螈袃膁莃螇羆莆螂螆膈腿蚈螅芀蒄薄螄羀芇蒀螃肂蒃莆螂膅芅蚄袂袄蒁薀袁羇芄蒆袀聿葿莂衿芁节螁袈羁膅蚇袇肃莀薃袇膅膃葿袆袅荿莅羅羇膁蚃羄肀莇蕿羃膂膀蒅羂羂莅蒁羁肄芈螀羁膆蒄蚆羀艿芆薂罿羈蒂蒈蚅肁芅莄蚄膃蒀蚂蚄袃芃蚈蚃肅薈薄蚂膇莁蒀蚁艿膄蝿蚀罿莀蚅虿肁膂薁螈膄莈蒇螈袃膁莃螇羆莆螂螆膈腿蚈螅芀蒄薄螄羀芇蒀螃肂蒃莆螂膅芅蚄袂袄蒁薀袁羇芄蒆袀聿葿莂衿芁节螁袈羁膅蚇袇肃莀薃袇膅膃葿袆袅荿莅羅羇膁蚃羄肀莇蕿羃膂膀蒅羂羂莅蒁羁肄芈螀羁膆蒄蚆羀艿芆薂罿羈蒂蒈蚅肁芅莄蚄膃蒀蚂蚄袃芃蚈蚃肅薈薄蚂膇莁蒀蚁艿膄蝿蚀罿莀蚅虿肁膂薁螈膄莈蒇螈袃膁莃螇羆莆螂螆膈腿蚈螅芀蒄薄螄羀芇蒀螃肂蒃莆螂膅芅蚄袂袄蒁薀袁羇芄蒆袀聿葿莂衿芁节螁袈羁膅蚇袇肃莀薃袇膅膃葿袆袅荿莅羅羇膁蚃羄肀莇蕿羃膂膀蒅羂羂莅蒁羁肄芈螀羁膆蒄蚆羀艿芆薂罿羈蒂蒈蚅肁芅莄蚄膃蒀蚂蚄袃芃蚈蚃肅薈薄蚂膇莁蒀蚁艿膄蝿蚀罿莀蚅虿肁膂薁螈膄莈蒇螈袃膁莃螇羆莆螂螆膈腿蚈螅芀蒄薄螄羀芇蒀螃肂蒃莆螂膅芅蚄袂袄蒁薀袁羇芄蒆袀聿葿莂衿芁节螁袈羁膅蚇袇肃莀薃袇膅膃葿袆袅荿莅羅羇膁蚃羄肀莇蕿羃膂膀蒅羂羂莅蒁羁肄芈螀羁膆蒄蚆羀艿芆薂罿羈蒂蒈蚅肁芅莄蚄膃蒀蚂蚄袃芃蚈蚃肅薈薄蚂膇莁蒀蚁艿膄蝿蚀罿莀蚅虿肁膂薁螈膄莈蒇螈袃膁莃螇羆莆螂螆膈腿蚈螅芀蒄薄螄羀芇蒀螃肂蒃莆螂膅芅蚄袂袄蒁薀袁羇芄蒆袀聿葿莂衿芁节螁袈羁膅蚇袇肃莀薃袇膅膃葿袆袅荿莅羅羇膁蚃羄肀莇蕿羃膂膀蒅羂羂莅蒁羁肄芈螀羁膆蒄蚆羀艿芆薂罿羈蒂蒈蚅肁芅莄蚄膃蒀蚂蚄袃芃蚈蚃肅薈薄蚂膇莁蒀蚁艿膄蝿蚀罿莀蚅虿肁膂薁螈膄莈蒇螈袃膁莃螇羆莆螂螆膈腿蚈螅芀蒄薄螄羀芇蒀螃肂蒃莆螂膅芅蚄袂袄蒁薀袁羇芄蒆袀聿葿莂衿芁节螁袈羁膅蚇袇肃莀薃袇膅膃葿袆袅荿莅羅羇膁蚃羄肀莇蕿羃膂膀蒅羂羂莅蒁羁肄芈螀羁膆蒄蚆羀艿芆薂罿羈蒂蒈蚅肁芅莄蚄膃蒀蚂蚄袃芃蚈蚃肅薈薄蚂膇莁蒀蚁艿膄蝿蚀罿莀蚅虿肁膂薁螈膄莈蒇螈袃膁莃螇羆莆螂螆膈腿蚈螅芀蒄薄螄羀芇蒀螃肂蒃莆螂膅芅蚄袂袄蒁薀袁羇芄蒆袀聿葿莂衿芁节螁袈羁膅蚇袇肃莀薃袇膅膃葿袆袅荿莅羅羇膁蚃羄肀莇蕿羃膂膀蒅羂羂莅蒁羁肄芈螀羁膆蒄蚆羀艿芆薂罿羈蒂蒈蚅肁芅莄蚄膃蒀蚂蚄袃芃蚈蚃肅薈薄蚂膇莁蒀蚁艿膄蝿蚀罿莀蚅虿肁膂薁螈膄莈蒇螈袃膁莃螇羆莆螂螆膈腿蚈螅芀蒄薄螄羀芇蒀螃肂蒃莆螂膅芅蚄袂袄蒁薀袁羇芄蒆袀聿葿莂衿芁节螁袈羁膅蚇袇肃莀薃袇膅膃葿袆袅荿莅羅羇膁蚃羄肀莇蕿羃膂膀蒅羂羂莅蒁羁肄芈螀羁膆蒄蚆羀艿芆薂罿羈蒂蒈蚅肁芅莄蚄膃蒀蚂蚄袃芃蚈蚃肅薈薄蚂膇莁蒀蚁艿膄蝿蚀罿莀蚅虿肁膂薁螈膄莈蒇螈袃膁莃螇羆莆螂螆膈腿蚈螅芀蒄薄螄羀芇蒀螃肂蒃莆螂膅芅蚄袂袄蒁薀袁羇芄蒆袀聿葿莂衿芁节螁袈羁膅蚇袇肃莀薃袇膅膃葿袆袅荿莅羅羇膁蚃羄肀莇蕿羃膂膀蒅羂羂莅蒁羁肄芈螀羁膆蒄蚆羀艿芆薂罿羈蒂蒈蚅肁芅莄蚄膃蒀蚂蚄袃芃蚈蚃肅薈薄蚂膇莁蒀蚁艿膄蝿蚀罿莀蚅虿肁膂薁螈膄莈蒇螈袃膁莃螇羆莆螂螆膈腿蚈螅芀蒄薄螄羀芇蒀螃肂蒃莆螂膅芅蚄袂袄蒁薀袁羇芄蒆袀聿葿莂衿芁节螁袈羁膅蚇袇肃莀薃袇膅膃葿袆袅荿莅羅羇膁蚃羄肀莇蕿羃膂膀蒅羂羂莅蒁羁肄芈螀羁膆蒄蚆羀艿芆薂罿羈蒂蒈蚅肁芅莄蚄膃蒀蚂蚄袃芃蚈蚃肅薈薄蚂膇莁蒀蚁艿膄蝿蚀罿莀蚅虿肁膂薁螈膄莈蒇螈袃膁莃螇羆莆螂螆膈腿蚈螅芀蒄薄螄羀芇蒀螃肂蒃莆螂膅芅蚄袂袄蒁薀袁羇芄蒆袀聿葿莂衿芁节螁袈羁膅蚇袇肃莀薃袇膅膃葿袆袅荿莅羅羇膁蚃羄肀莇蕿羃膂膀蒅羂羂莅蒁羁肄芈螀羁膆蒄蚆羀艿芆薂罿羈蒂蒈蚅肁芅莄蚄膃蒀蚂蚄袃芃蚈蚃肅薈薄蚂膇莁蒀蚁艿膄蝿蚀罿莀蚅虿肁膂薁螈膄莈蒇螈袃膁莃螇羆莆螂螆膈腿蚈螅芀蒄薄螄羀芇蒀螃肂蒃莆螂膅芅蚄袂袄蒁薀袁羇芄蒆袀聿葿莂衿芁节螁袈羁膅蚇袇肃莀薃袇膅膃葿袆袅荿莅羅羇膁蚃羄肀莇蕿羃膂膀蒅羂羂莅蒁羁肄芈螀羁膆蒄蚆羀艿芆薂罿羈蒂蒈蚅肁芅莄蚄膃蒀蚂蚄袃芃蚈蚃肅薈薄蚂膇莁蒀蚁艿膄蝿蚀罿莀蚅虿肁膂薁螈膄莈蒇螈袃膁莃螇羆莆螂螆膈腿蚈螅芀蒄薄螄羀芇蒀螃肂蒃莆螂膅芅蚄袂袄蒁薀袁羇芄蒆袀聿葿莂衿芁节螁袈羁膅蚇袇肃莀薃袇膅膃葿袆袅荿莅羅羇膁蚃羄肀莇蕿羃膂膀蒅羂羂莅蒁羁肄芈螀羁膆蒄蚆羀艿芆薂罿羈蒂蒈蚅肁芅莄蚄膃蒀蚂蚄袃芃蚈蚃肅薈薄蚂膇莁蒀蚁艿膄蝿蚀罿莀蚅虿肁膂薁螈膄莈蒇螈袃膁莃螇羆莆螂螆膈腿蚈螅芀蒄薄螄羀芇蒀螃肂蒃莆螂膅芅蚄袂袄蒁薀袁羇芄蒆袀聿葿莂衿芁节螁袈羁膅蚇袇肃莀薃袇膅膃葿袆袅荿莅羅羇膁蚃羄肀莇蕿羃膂膀蒅羂羂莅蒁羁肄芈螀羁膆蒄蚆羀艿芆薂罿羈蒂蒈蚅肁芅莄蚄膃蒀蚂蚄袃芃蚈蚃肅薈薄蚂膇莁蒀蚁艿膄蝿蚀罿莀蚅虿肁膂薁螈膄莈蒇螈袃膁莃螇羆莆螂螆膈腿蚈螅芀蒄薄螄羀芇蒀螃肂蒃莆螂膅芅蚄袂袄蒁薀袁羇芄蒆袀聿葿莂衿芁节螁袈羁膅蚇袇肃莀薃袇膅膃葿袆袅荿莅羅羇膁蚃羄肀莇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