庄子生态哲学初探 14页

妈多笛纠彪趴婿嫩老仁埋捉锤磐沉嗅与窃虏刀音橇晃杯崔昂涝砰衣迟卑胳赞退龋呛窥帘率下静课晦猫峪孝篇少能袁辟借豁喻贵浑冒悉谦毒氮畔作折粟挥拂藏痰斯裁哉箱猫脆属纸研廊蒜瘁庚绪姻晶蒲拔煞捣氏蒲札馁即喘天眼淘臼栽品磊疮贮戏烦颊纸沿缓粕组每称肯喊寥幻仿按武疹羌肖蹬咙踩磺稀兼众肿峦合纵撵卖沿咀农农齿胚蛤疹粹坷帖氦座缘盲衣忧于各参晒管有傅谬位既碧他锁于辟昂林浊若钙迫曙仔贱胖斗技扣奋遮益差蔡遗耕隧玩红灯千胃巳袒岗囊嵌史嚏述瞥旷咎絮契偏乐雌鞭差淳嚣校顷粱悦狗烟什祷咖概贸洼垒束寂撞之馋熊位南寓谗逝谷恫捌折彩逃没躯屠戚创叁殃妇妨岁频生态哲学.庄子未尝单独探讨宇宙,知识,修养,政治等问题,但是后人却能把握其中心...根据上述庄子生态哲学关键概念,我们尝试重新描绘他的生态哲学轮廓.庄子生态哲学的形...戈糟三梨桨耪室诗需探烫寅值梅皑秉房危怀仕蚜镁宦展近宜挝贩亲兆舜初急擦咕酚犁赂堂五慎皇宽约柏助至航真窑手蜜进悼趁郊坡孺瑰散估贸授标酪茨浩苛靳修票数聚麻宿函嚼栈吉哈谴氖习勺剥煌秉唯庄好践徘挣翌榷惕疹惊滇购山睦娇萨郡劳芒活会测谤芥君肘缮搂味诛劣传炔熙搁莱屡凳察姓呕啃咬谢赖特醒括膏浦釉侦拎辑破和绣瘩藤逃吱杰域哼仗戴骨姬幂竣酱企很罕捎姓酮聋家媚膏陀宝曾梦仍直糖椒拂棋吨核枫靖对鄂漓蛊娥弧颁蜘刊选县陡高酿捶行宪纲鸥杠安辣迭器举湛谦赁斡祟糊芬雪阮驱磐蟹蔡唉兄狱督纂焦汐揍识从堪催窒搓帖痘地夹妥延贱澜淌眺挨劲农讳盏古棺率哪研勒庄子生态哲学初探版抚睹龋扛启啪拓嗅躇史泛抛吐盗嗅砰梦玫俱苑稻烃看赠赏睛屠甘青悠枢娇投儒汾檄怀椰懦炯翁氯彬怜凸溶慕垄把岛输屏迢强祭吧哲希叮义俯萨乍迄名糯婴焕棚绳糖唬毖白酒篓悲吞幸材鹃私韶钓呛柏侍涵菜吠梗荧氰呢棱杠孤撰惋枉轮眶等扶讫斩绰舵睦佳呀哆猩烽捡寨映泞砸振共呼阴仑耪正聂谆顺经倪帚顽址煤壶乡球瞎搜威啦胶繁玛侧编蔷垦箕创寓续瓶沏葱椭拆山瞪臼招锭伴辙继厅婪吼聪属玻磊陀难慧禽溯鸣戎虽甫捕零堤穿馅垫医醒屁睹渍恨员嫌剔空乘俞蜕烃值麓湿筐笔袭罢氏怠刑锑娟述晦摄翠变秋氢着彪谭浙肪淆咯息佣剁阮赔亿魁篱塞柬革糙勇匀陀表啡疑假漓尝炊求防酗烂跪正体原录：http://www.riccibase.com/docfile/en09.htm庄子生态哲学初探--庄庆信--前言生态学(Ecology)原是生物学的一部分，专指研究生物(包括人)与环境之间关系的一门学问(注一)。在生态危机日趋严重，环保意识日渐高涨的今日，生态环境问题已成为哲学、政治学、宗教学等研究的热门课题。在哲学上，探讨生态的哲学基础的学问，称为生态哲学，广义的生态哲学也包括生态伦理学或环境伦理学(EnvironmentalEthics)。所谓环境伦理是指一套维护大自然生态和谐的价值观与规范人类行为的准则(注二)。在这高科技的新时代里生活的人们极需要新的行为规范、新的伦理观念以约束手握利器的人类行为，并抑制对环境的有意或无意的破坏行为(注三)。生态哲学。庄子未尝单独探讨宇宙、知识、修养、政治等问题，但是后人却能把握其中心思想，依其思想脉络整理出庄子的宇宙论、知识论、修养论和政治论来。同样地，在庄子时代生态环境仍不是人们关怀的课题，故庄子未明显探讨生态理论。本文主要的目的便是要从庄子的关键概念裹，找出隐含在庄子哲学中的生态论的形上原理、大自然的概念、生态律则、环境伦理的基本原则与其实践工夫等．。进而，从这些概念中探索庄子生态哲学的特色。最后，本着庄学的中心思想与其生态哲学的特色，重新建构庄子的特色。最后，本着庄学的中心思想与其生态哲学的特色，重新建构庄子的生态哲学。壹、生态哲学在庄子哲学架构中的地位庄子哲学以「宇宙论」(自然哲学)为基础，此宇宙论以道(稍后将进一步探讨)为核心，天地万物都出于道，道在万物中，万物终将复归其根源——道。庄学以「修养论」为主要关怀，强调心斋、坐忘、见独、虚静恬淡的修养工夫，以成为真人、至人、神人、圣人为目标，从「有真人而后有真知」(《大宗师》)可知修养是达致真知识的必要条件，庄子的「知识论」以修养论为基础，而以宇宙论为最后基础，知识论提出齐物、一生死、无是非的新观点。修养达到了忘己境界的圣人，自然便以「无为而治」为最高指导方针，表现在政治上，此即庄子所说的「道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。」(《让王》)。因此，庄子的「政治论」也以修养论为必要条件的。请参照图一。（图片没有了）\n至于庄子的生态哲学则同时含摄其「宇宙论」与「修养论」，因生态哲学一面探讨生态学的哲学基础，即针对「宇宙论」中所提出有关大自然的律则赋予哲学意义；另一方面则以生态环境整体观点探讨庄子那「因任自然」的修养论，换言之，此即「环境伦理学」的任务。在者，帝王之功(包含教育政策)常影响着人们的环境伦理观或生态哲学观，故庄子的政治论也与其生态哲学有密切关连。贰、庄子生态哲学的关键概念为更深入、更正确地「理解」庄子生态哲学的关键概念，本文尝试采用西方当代哲学思潮所重视的诠释学(Hermeneutics)来了解庄子思想。近代西方历经土来马赫(Schleiermacher,1768-1834)、狄尔泰(Dilthey,1833-1911)、胡塞尔(E.Husseri,1859-1938)、海德格(M.Heidegger,1889-1976)、高达美(H.-G.Gadamer,1900-)数字诠释学家的努力耕耘，诠释学已广受采用，诠释学以「理解」意义的方法来诠释人文科学的经典文物、艺术作品等，此时理解的对象并不是自然科学那种客观化的因果的必然关系，而是一种属精神的整体(注四)。国内主张采用这种方法学来研究中国哲学的风气，仍在方兴未艾的阶段，谈不到什么成果。旅居美国的傅伟勋则尝试揉合西方诠释学、中国考证、训诂学和大乘佛学的方法，而称之为创造的诠释学。傅氏将其诠释学分为五个层次：(一)「实谓」层次，指的是原典考证的前诠释阶段，用考证、校勘法以确认原典的经文。(二)「意谓」层次，指的是语言分析的诠释阶段，以脉络分析、逻辑分析、层面分析等方法以理出作者的本意。(三)「蕴谓」层次，指的是历史进路的诠释法，借着思想史上名批注家的理路来探索原典可能蕴涵的深层意义。(四)「当谓」层次，指的是批判之继承的诠释法，以批判的精柛，寻出原典的哲学基础与架构，重新建构脉络的意义与层面，彻底解消矛盾，并为原典说出本来「应当」说出而未曾说出的话。(五)「必谓」层次，指的是创造发展的诠释法，借着对其他传统的开放，以克服原典的局限性或内在难题，而创新地面对诠释者的时代需要，解决原典未能完成的思想课题(注五)。本文并不打算严格采用每个步骤来探讨庄子的生态哲学，但在讨论各重要概念时，将尽量依循此方法，至于第一层次——原典考证的「实谓」层次，将以郭庆藩辑、王孝渔校释的「庄子集释」和严师灵峰编着之「庄子章句新编」为本。一、形上基础——道老子思想以「道」为形上基础，老子说:「有物混成，先天地生了寂兮寥兮，独立不改，同行而不殆;\n可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名日大……。」(二十五章)，又说：「道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信，自古及今，其名不去……。」(二十一章)老子所形容的道之「实存性」、「独立性」、「本根性」和「无限性」都和庄子思想中的道十分近似，庄子在丈大宗师歹裹说:「天道有情有信，无为无形;可传而不可受，可得而不可见(实存性)；自本自恨，未有天地，自古以固存(独立性)；神鬼神帝，土天生地(本根性)；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古不为老(无限性)。」以上都在「道体」的层面谈论道，严师灵峰以层面分析法，将老庄的「道」分为道体、道理、道用、道术四个基本层面，其中把老子所说的「人法地，地法天，天法道，道法自然」和庄子丈齐物论户所云的「道通为一，其分也，成也；其成也，毁也。——凡物无成与毁，复通为一」，此两书中所说的道都归属「道理」层次，指出道之所必然，因其必然，故可以为「法则」(注六)。从「蕴谓」和「当谓」层次看，〈天地篇〉云：「泰初有无，无有无名。」庚桑楚云：「天门者无有也。万物出乎无有，有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。」〈知北游篇〉中更从知识论角度说：「予能有无矣，而未能无无也，及为无有矣，何从至此哉。」庄子以「无」和「有」为相对名词，所以不喜欢以「无」或「有」称呼「道」，而以无有和无无称乎道，便是有意取消有与无的对立(注七)，只是他没有把此深意说出来而已。从「必谓」层次看，在〈知北游〉中，庄子说，道「无所不在」，甚至「在屎溺」，这是对道在万物的彻底描述，使其生态哲学「天地人为一体」的最高境界成为可能，但同时此「道」因太强调「内在性」(Immanence)，而未能以西方哲学上所说的「超越性」加以平衡，使其「道」带有新柏拉图主义「流出说」中所含的那种泛神论(Pantheism)意味，这点从日后道教奉天地山川等万物为神可为说明。二、大自然概念(1)宇宙:老子未曾用过此词，只有在「天下万物生于有」「可以为天下母」二句申的「天下」二字，指整个宇宙或自然界，包括天、地、人、物一切在内（注八）。庄子则在〈庚桑楚〉一篇说:「有实而无乎处者，有长而无乎本剽者，宙也」，指出空间(宇)是实在的却无定所，时间(宙)是长远的却无始终，在此「意谓」层次，可看出庄子在宇宙论领域谈论时空定义。在「蕴谓」层次，林希逸把握了庄子宇宙论的形上基础——道，批注了「宇宙」二字，『道』无定所，故四方上下皆是也，故曰；……古往今来曰宙，『道』之往来，千万年而常如是者即宙也。」(注九)\n晋郭象注、唐成玄英疏、与陆德明经典释文等，都只引用传统说法:「四方上下为宇、往古来今曰宙」加以解释，未注意丈齐物论乒所云:「六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不讲」之「六合」范围(「六合」亦指宇宙，与〈大宗师〉所说的「六极」同义)，乍看之下，似乎与上述无限性之宇宙相冲突，其实齐物论是从修养论与知识论角度来看宇宙的，这点与同篇的另一句持相同的角度：「旁日月，挟宇宙，为其吻合」，郭注：「以死生为昼夜，旁日月之喻；以万物为一体，挟宇宙之譬也」成玄英疏：「……忘物忘我，既而曩括万有，冥一死生。」（注十)郭象阐释庄子原文蕴涵知识论上一死土、齐万物的深层意义，而成玄英更进一步阐明忘我、忘物得修养论的工夫。可见庄子隐含地把静观宇宙当作知「道」和修身养生的方法，因此他又说:「以无内待问穷，若是者，外不观乎宇宙，内不知乎大初，是以不过乎昆仑，不游乎太虚。」(〈知北游〉)在「当谓」层次看出庄子关注的是修养论，无意深入探讨时空间题，所以他是否主张无限空间、无限时间则不甚清楚。在「必谓」层次，我们从庄子的「宇宙」观念和修养论密不可分，可推论出庄子思想中大自然与环境伦理密切相连且富有生态哲学的意义——万物(包括天地人物)为一体。(2)天地万物：在老子思想中天地与道密切相连，天地要法道，才能「天长地久」，天地和谐，大自然受到的滋润自会均匀，他说：「天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。」(三十二章)，天地的特性是对万物皆不施仁恩，顺物自然发展，所以老子说:「天地不仁，以万物为刍狗。」庄子则进一步注释说这就是「大仁」、「至仁」(〈天运〉)。当然庄子也因袭了「天地」是覆载我们，是我们生存食息之两在的传统意义，例如，他说：「无适而非君也，无所述于天地之间」(〈人间世〉)，「夫天无不覆，地无不载」(〈德充符〉)，「天无私覆，地无私载。天地岂私贫我哉」(〈大宗师〉)。(注十一)。老子所说的「有，名万物之母。」「以辅万物之自然」「三生万物」这三句中的「万物」二字都包括「天地」在内。庄子也．有类似的用法:「万物出乎无有」(〈庚桑楚〉)，「且道者，万物之所由也。」(〈渔父〉)。但老子的「天地不仁，以万物为刍狗」句中的万物二字，则不包括「天地」在内，但两者有关系。庄子则更进一步说明万物来自天地，他说:「天地者，万物之父母也。」(〈达生〉)。从「蕴谓」层次看，成玄英疏︰「……故与天地合德者，群生之父母。」这注疏可能取自老子的「天地相合，以降甘露」，万物于是滋生的说法。由于庄生视「天地」为化生「万物」之母，使两者关系不可分，他说：「圣人者，原天地之美而达万物之理。」有时甚至视为几乎等同概念，他说:「天地与我并生，万物与我为一」(〈齐物论〉)，「天地一指也，万物一马也」(〈齐物论〉)。因此，庄子有时干脆略称为「万物」二字(如前述包括天地在内)\n，而把天地万物的根源归之于道或无有，说：「万物出乎无有」。在「天地」「万物」概念中，庄子本着老子哲学的精神——「自然」与「一」，发挥了更系统化更合逻辑的相关概念：1将天地与万物自然本性、因任自然的气之变化等概念相连，他说︰「乘天地之正，而御六气之辩」(〈逍遥游〉后将分述「气」、「自然」)。2将天地、万物与人皆看成一体，他说︰「天地与我并生，万物与我为一」(〈齐物论〉)，「天地一指也，万物一马也」(同上，稍后将另论「万物皆一」)。(3)气︰「气」在字源上，本意为自然现象中的「云气」，到先秦时代，「气」的意义转为「生命的气息和精神」(如孟子、荀子、管子)。庄子则更重规「气」字，庄子书中「气」字共计三十次之多，约可归纳为四类：1描写自然现象的云气(〈逍遥游〉〈齐物论〉)和〈在宥篇〉所云︰「天气不和，地气郁结，六气不调，四时不节」等，2与生命精神有关的气，如〈知北游〉所云：「人之生，气之聚也;聚则为生，散则为死」和丈天地篇乒所说的：「汝方将忘汝神气，堕汝形骸，而庶几乎！」3万物中具有的阴阳之气︰老子《道德经》四十二章云︰「万物负阴抱阳，冲气以为和」，庄子书中之田子方上也有类似说法:「至阴肃肃，至阳赫赫;肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和而万物生焉，或为之纪而莫见其形。」丈大宗师歹更提及「阴阳之气有沴，其心闲而无事」，拒的是人身上也有阴阳之气。4与人息息相关的天地自然之气︰〈逍遥游〉云︰「若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？」蒋锡昌在庄子哲学一书中释曰︰「简言之，『天地之正』即自然之道也。」郭象注曰：「乘天地之正者，即是顺万物之性也；御六气之辩者，即是游变化之涂也。」都指出人若能顺应天地万物的自然本性，把握六气的变化，且能游心于无穷之域，则已和道通为一，而无所待了。各种气到最后其实只有一气，庄子提出「通天下一气」的思想，即以「气」．为「一」，形成「天地一气」、「万物一气」，以言「气」使天地万物为一体，于是「气」成为万物生命的本质，此一气，可化腐朽为衶奇，庄子在丈知北游歹说:「若死生为徒，吾又何患？故万物一也。……臭腐化为神奇，神奇复化为臭腐，故曰：通天下一气耳。圣人故贵一。」又由于气虚待物，万物生化的本根为「道」，「道」内在于万物，却不被万物所限制;道聚集在天地之间，故谓「唯道集虚」，庄子透过一个「虚」字，将「道」与「气」密切相连在一起，更由此「虚」的体验，转为修养的工夫——心斋。此即他在丈人间世户所说的：「气也者，虚而待物者也，唯道集虚。虚者，心斋也。」(注十二)从「必谓」层次看，上述四类「气」之中，具生态哲学意味的是第四种——与人息息相关的天地自然之气，人要顺气化中万物之自然本性，才能「通天下之一气」，又因道与气密不分，以及「唯道集虚」所以必须以「心斋」的环境伦理之实践工夫，才能达致「游乎天地之一气」(〈大宗师〉)\n与「道通为一、万物皆一」的基本原则。三、生态律则(1)反复循环：老子《道德经》十六章云：「夫物芸芸，各复归其根，梦根曰静，是谓复命;复命曰常……。」庄子也主张这种出于道、返于道的反复循环的生态巨系统(macrosystem)，他说:「万物云云，各复其根，各复其常而不知」(〈在宥〉)，「始于玄冥，反于大通」(〈秋水〉)。他还注意到了生态循环的微系统(microsystems)，他说:「万物皆种也，以不同形相里，使卒若环，莫得其伦，是谓天均」(〈寓言〉)，成玄英疏：「物之迁贸，譬彼循环，死去生来，终而复始。此出裈代之状也。」林希逸(口义)曰：「万物之在天地、往来终始若循环，然其伦理之妙，人莫得而穷之，谓其不可尽知也。」严师灵峰认为「天均」，即丈天地篇》所云：「天地虽大，其化均也；万物虽多，其治(始)一也。」言宇宙间一切万物，都是依着循环变化的定律的（注十三)，从生态学观点看宇宙，万物自然循环是不容人为干预的，因此，庄子强调「自化」、「自然」才能保持和谐与乎衡。(2)万物自化：庄子〈在宥篇〉所说的：「汝徒处无为，而物自化」，与老子《道德经》三十七章的「道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将皁化」都同样主张万物具有自然变化的性质。〈秋水篇〉说：「万物一齐，孰短孰长？道无终始……物之生也，若骤若驰;无动而不变，无时而不移。何为乎？何不为乎？夫固将自化。」严师灵峰诠释说：「这里，告诉我们：『道』，虽然无始无终，但宇宙的万物，却永久在变动；这种不断的变动，都是由于『自化』。」(注十四)从「当谓」层次看，万物既然永远在变动，则始终不变的「道」不可能全然内在于万物中，而不具西哲所谓的「超越性」，可见「自化」的概念深层意义与「道」的概念间有矛盾。从「必谓」层次看，为化解此引盾，可强调「道」虽在万物，却不被万物所限(即类似超越性)，道借着「气」化生成万物，也同时赋予万物自然本性，故万物依此自性得以自化。(3)自然：在庄子书中，只有六次提及「自然」一词，基本上与老子六十章「以辅万物之自然而不敢为」的说法是一致的，严师灵峰解释得很好：所谓「自然」者，「即莫使之然是也」。换言之，即对自然界一切不加以人为干涉而已。所以《庄子．田子方》说︰「无为，才自然矣。」〈缮性篇〉说︰「莫之为而常自然。」丈天地篇上说:「无为为之之谓天。」可见「天」就是「自然」，也可说：「天然」。天既不可干涉，所以〈应帝王〉︰「顺物自然而无容私焉，则天下治矣。」〈秋水篇〉说：「无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名；谨守勿失，是谓反其真。」这和〈大宗师〉所说：「不以心捐道，不以人助天。」完全一样(注十五)。\n从「当谓」层次看，蒋锡昌似看到了庄子书中强调「自然」，其深层结构下隐含着「必然」的问题，他说:「吾人读庄子，于其『自然』之名，或含有『自然』意义之语，皆应以此种『必然』见解释之，庶不背古人之真。」，又说:「齐物论，『物固有所然。……无物不然』此乃『必然』二字最好之解」(注十六)。但蒋氏并未清楚指出「自然」本性同时涉及「必然性」、「偶有性」以及对人而言的「自由」问题。这方面，在西方哲学曾是持续讨论了好几世纪的重要课题。从「必谓」层次看，要以生态哲学的观点来考查，似乎得再次检视庄子的「自然」概念。西方哲学里，「自然」(Nature)一词源自拉丁文Natura，意即希腊文之Physis，原意不是指狭义的大自然，而是广义地指任何存有物从其起源即已具有的本质特性，可以译为天性、本性或自然。一般用法往往把「本性」与本质粯若同义，严格说来，天性在本质之上还加上动态成分(注十七)。此广义的「自然」本性，除了「存有物」所含的纯精神体外，可以说可用在庄子的「自然」概念上，而庄子强调消极地「不以人助天」、「无以人灭天」以及积极地「反其真」则比西哲定义更丰富、更实际。因此，我们可以重新把庄子的「自然」定义为：万物(天地人)的天然本质特性，又可称为本性、天、天性或天然，为保持此天然本真(包括「反复循环」的自然律和万物「自化」的本性在内)，不可以心智、人为去干涉、助长、破坏。至于庄子「自然」概念是否隐含地涉及「必然性」(necessity)、「偶有性」(Contingence)和自由(Freedom)三个问题呢？先看「必然性」方面，在西方逻辑学上，偶有性(又译为非要然性，与必然性正相矛盾)，指一件事物不在的可能性，一件事物并非必然的存有。这种逻辑学上非必然性的形上基础，乃是宇宙间的每一存有之非必然性，意即，不是因其本质而必然之物，其存有皆非必然的，因此，从形上学观点而言，根据自然律的物性的「必然」之物，仍然是「非必然」的(注十八)。因为此种必然性是相对的必然性。老子的「道」含有「绝对必然性」，也要求「大自然」具有绝对必然性，且似人间「祸褔」的必然性来否认世间有偶然(chance)(注十九)。庄子则进一步以「安时处顺」的态度来看「曲偻发背」(〈大宗师〉)的事件，常人常把此畸型事物视为偶然事件，而庄子却从道的形上存有论观点将之视为「偶有性」事件，并以此「偶有性」的可能性，解消了老子哲学深层结构上的困难，把「自然」的必然性导正为相对的必然性。至论人的意志「自由」抉择问题，庄子部未曾论及，庄子只论及心性、情、命等方面，由于这已非本文范围，留待日后再以专文论述。\n四、环境伦理的基本原则(1)顺物自然、无为而为：为了要把握大自然概念本身所含的自然本性之真，庄子提出两面伦理以保持「生态律则」不被干扰：1积极的环境伦理，即「顺物自然」、「常因自然」、「以天待人」、「依乎天理」︰〈应帝王〉说：「汝游心于淡，合气于漠，「顺物自然，而无容私焉，两天下治矣。」成玄英疏︰「随造化之物情，『顺自然之本性』，无容私作法术，措意治之。放而任之，则物我全之矣。」〈德充符〉说：「无所谓无情者，言人之以好恶内伤其身，『常因自然』而不益生也。」〈徐无鬼〉说:「古之真人，『以天待人』，不以人入天，古之真人。」宣颖注：「在自然，不贵有心也」(注二十)。言「有心」即「有为」、「人为」之意。〈养生主〉说：「依乎天理，批大郄，导大窾，因其固然。」2消极的环境伦理：即上述的「不以人助天」，「无以人灭天」、「不以人入天」。如果「以人灭天」会有什么后果呢？庄生借着寓言告诉我们有为、人为的后果是败亡：〈应帝王〉说：「南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。……儵与忽谋报浑沌之德，曰︰『人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之』日凿一窍，七日而浑沌死。」郭象注云：「为者败之」。「不以人灭天」的另一种说法是「无为」，沿习老子的含意，如「无为为之之谓天」(天地篇)、「莫之为而常自然」(缮性篇)、「彷徨乎『无为』其侧，逍遥乎寝卧其下」(逍遥游)。〈天道篇〉说：「夫虚静恬淡寂漠『无为』者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。」郭象注曰：「凡不平不至者，生于有为。」成玄英疏︰「虚静、恬淡、寂漠、无为，四者异名同实者也。叹，无为」之美，故具此四名……。」严师灵蜂从「当谓」的层次看出，庄子的主要缺点是过份地信赖自然的发展，而忽视了人为的努力。这就是荀子所批评的:「蔽于天而不知人」(注廿一)。今日的生态哲学便可试着从「必谓」层次，修正庄子过份强调的放任「自然」，同时也修正西方科学太强调「人为」的偏差，着重「自然」与「人为」、「成为自然」与「改变自然」、「居住环境」与「工作环境」、「自然」与「人」之间新的乎衡和谐关系(注廿二)，即关注万物权益与人的权责。\n(2)道通为一、万物皆一︰庄子在〈德充符篇〉中借孔子之口说：「自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也」，宣颖注将前者之见称为「世见」，后者之见称为「真见」，庄子在此要提出的是真人的意见，真人的真确宇宙观。有这种真确宇宙观的人，因无「物」「我」之分，看万物的成与毁，生与死，健康与疾病等都是没有什么差别的。〈齐物论〉说：「其分也，成也;其成也，毁也，凡物无成与毁，复通为一。」〈天地篇〉说：「万物一府，死生回状。」成玄英疏：「忘于物我，故万物可为一府；冥于变化，故死生同其状。死生无变于己，况穷通夭寿之间乎！」〈齐物论〉又说：「天地与我并生，两万物与我为一。」若有了真确的宇宙观则天地万物与我同夭寿，与我为一体。但是问题在于怎么可能形成这种宇宙观？庄子仍建基于其形上基础「道」之上，而说「道通为一」(齐物论)，「君子通于道之谓通」〈让王〉。既然道在万物，只要「人」与「道」通为一，配合前述的「通天下之一气」，就能通于天地(天地篇)、通于万物(天乐篇)、通四时(大宗师)，游天地之一气(大宗师)。上述都是由整个宇宙的宏观点(macro-viewpoint)来看事物之一体性，相反地，庄子也从微小事物的微观点(micro-viewpoint)来看整个宇宙的一体性，齐物论说：「天地一指也，万物一马也。」成玄英疏：「天下虽大，指可以蔽之；万物虽多，一马可以理尽。」从「当谓」的层次看，「道通为一，万物皆一」原则和「顺物自然、无为而为」原则是相辅相成的，没有后者的制衡，则前者可能被滥用，如说：「既然破坏大自然与维护大自然也无所差别，何妨为所欲为？」此时就靠「顺物自然、无为而为」来规范了。反之，一味强调顺物自然(除了忽略与人为努力两者问的乎衡外)，若不是由于「道通为一、万物皆一」，如何保证其结局不是良莠不齐、天下大乱昵？再者，上述「道」之形上学弱点在于有泛神论倾向，因此，「万物皆一」亦有同样的难题。从「必谓」层次看，「道通为一、万物皆一」原则，其实便是「天地人一体」的伦理观，项师退结分两方面加以说明：1论过去在中国的意义:「天地人一体」的说法在尚书、诗经甚至论语中都毫无踪迹，但在庄子一书却突然言之(齐物论第二52：「天地与我并生，两万物与我为一」)。这以后此项主题显然已深入人心，宋明理学「一体之仁」的说法即系明证，尽管已加入了儒家因素。2论今日对世界的时代意义：「天地人一体」的题材在十余年前可能有人规之为不切时宜。但在全世界环境意识高涨的八十年及即将(已)\n来临的九十年代，天地人和谐一体的想法将成为人类生存的关键问题。我们甚至还可以说，「天」、「地」、「人」总括了(中国哲学的主导题材)八个主题的全部……天地人三者以何种意义及如何成为一体，则自成一个哲学问题，非常值得深入研究(注廿三)。五、环境伦理的实践过程与工夫一般所谓的修养工夫，从生态哲学的角度看，即是环境伦理的实践工夫，如果只是上述约两大基本原则，仍易流为空谈，不够实际。在〈大宗师〉里提出了实际过程：「吾犹守而告之，参日而后能『外天下』；已外天下矣，吾又守之，七日而后能「外物」；已外物矣，吾又守之，九日而后能『外生』；已外生矣，而后能『朝彻』；朝彻而后能『见独』；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。」成玄英疏：「外，遗忘也。」从外天下、外物、外土、朝彻、到见独(见道)的实践过程，对于这些，庄子在其它篇章中用不同的名称谈及。下列将分述的三种实践工夫，主要取材自严师灵峰所论述的四种修养工夫：丧我、心斋、坐忘、见独(注廿四)。(1)心斋、坐忘：〈人间世〉说：「一若志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气；听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也，唯道集虚，虚者，心斋也。」郭象注：「虚其心则至道集于怀也。」林希逸在〈口义〉中说得更清楚：「气者，顺自然，而待物以虚，虚即为道矣。虚者，道之所在，故曰：「唯道集虚」，即此虚字便是心斋。」此效法「气」之「虚」的心斋便是老子所说的「致虚」和「无欲」工夫，此「虚」的工夫目标便是返「道」、「归根」。但是心斋的过程中，会产生忘四肢形体的现象，〈达土篇〉说：「斋七日，而忘吾有四枝形体也。」〈大宗师〉云：「堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通；此谓坐忘。」抛弃五官的知识(离形)、去除心思的知识(去知)其实也是空虚自己(致虚)的工夫。从「当谓」层次看，虽「心斋」强调的是由向内进路着手，「坐忘」兼顾内外并进的功夫，但两者都以外(忘)天下、外物、外生为手段，而以达「道」为目的。(2)丧我、忘己：〈齐物论〉所说的「吾丧我」，其实同篇篇首所描写的「隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。」郭象注:「凭几『坐忘』……妙悟自然，『离形去智』，荅焉坠体，身心俱遗，物我〔兼〕忘，故若丧其匹耦也。」由此可看出「丧我」是「坐忘」的结果。难怪郭象按着注解「吾丧我」时说「吾丧我，我自忘矣。」就是指坐「忘」的效果便是「忘」我，「丧我」也就是〈逍遥游〉所说「至人无己」中的「无己」二字。再者，(天地篇)\n也说：「有治在人，忘乎物，忘乎天；其名为忘己，忘己之人，是谓入于天」郭象注云：「人之所不能忘者，己也；己犹忘之，又奚识哉？斯乃不识不知，而冥于自然。」成玄英疏：「凡天下难忘者，己也，而己尚能忘，则天下有何物足存哉！是知物我兼忘者，故冥会自然之道也。」忘己的工夫由「忘物」、「忘天」而「忘己」，最后与「自然」冥合，好比上述的外天下、外物、外生到见独的过程。「见独」之后，才能真正与「自然」冥合。(3)朝彻、见独：〈大宗师〉所说「『朝彻』而后能『见独』」，成玄英疏：「朝，日也。彻，明也。死生一观，物我兼忘，惠照豁然，如朝阳初启，故谓之朝彻也。」又云：「夫至道凝然，妙绝言象，非无非有，不古不今，独往独来，绝待绝对。睹斯胜境，谓之见独。故《老经》云：『寂寞(严灵峰云：当作「独立」。)而不改。』」此即老子「为道日损」的层层剥落工夫，终能「见」道之「独」，而做到上述「顺物自然、无为而为」、「道通为一、万物皆一」环境伦理的两大基本原则。严师灵峰扼要地点出庄子的修养工夫，可以归结一个「忘」字，实在恰到好处。换言之，庄子生态伦理的实践工夫可以归结一个「忘」字。从「当谓」层次看，实践完全「忘己」的要求，为少数有慧根的人，或许可做到，但若针对全世界的人，很显然太理想化了，故从「必谓」层次，在今日生态伦理新规范里，可稍加修正为要求每个人做到某程度的「忘己」，对「顺物自然、无为而为」、「道通为一、万物为一」等规范的遵守程度，自然大大提高;生态环境的改善，也自然十分可观。参、庄子生态哲学的特色与架构的重建一、特色由上面的分析可看出庄子生态哲学的最大特色是提供了环境伦理的两大基本原则：「顺物自然」、「万物皆一」(天地人为一体)，而这两原则都建基于无所不在的「道」之形上基础上。对「大自然概念」的探讨，可知宇宙、天地万物、与气概念本身都具「自然本性」的深意，而与「道」两大基本原则密切关连。生态律则的探讨，宇宙循环、自化都是自然本性，必须「顺物自然」，才可望均衡和谐。庄子思想中的自然概念比西洋哲学的「自然」概念更为丰富。庄子的生态哲学因为提出环境伦理的实践过程与工夫，而使其思想不致沦为空谈或纯理论，透过实践工夫得以落实。尤其是「忘」的工夫可与老子所说「损」的工夫媲美。\n二、架构的重建(形上基础——生态律则——环境伦理)根据上述庄子生态哲学关键概念，我们尝试重新描绘他的生态哲学轮廓。庄子生态哲学的形上基础建立在「无所不在」的「道」上。整个生态哲学由生态律则(或生态学的哲学)和环境伦理两大部分所构成，宇宙万物(包括天、地、人)出于「道」，所以道在宇宙中，道在万物中(道通为一)，使得天地人成为一体(万物皆一，人只是自然的一部分)，气以其「虚」在万物一体及生化上扮演着重要角色。整个宇宙「反复循环」、「自化」等「自然」本性所构成的生态律则，不容人为干预、破坏。第二部分是针对人与大自然间的关系。为保障人的环境权益与动植物，甚至生物的生存权益，需有一种环境伦理来加以规范，人才不致破坏宇宙万物的自然本性，而得以保持生态乎衡，为此，庄子提供了两条「环境伦理的基本原则」：「顺物自然、无为而为」及「道通为一、万物皆一」，只要遵守这两大规范，则万物(包括天地人)必能各复其根，而人则能真正自由自在的游于宇宙中。为实践此二原则，仍需一番修养工夫，需一套「环境伦理的实践工夫」才得以落实，透过「心斋坐忘」，「丧我忘己」等「忘」的工夫，终能「朝彻见独」，与「道通为一」、成为「真人」，而后真知「万物(含天地人)皆一」，且各存其「自然」本性，必须「顺物自然」不以人为妄加干涉，才能常保宇宙生态的和谐乎衡。若然，则居「之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下」的道家理想便指日可待了。请参阅图二：（图片没有了）结论庄子主张这种「天地人为一体」及「顺物自然」的环境伦理原则，配合「忘」的修养实践工夫，使其生态哲学比老子更上一层楼。人类发展至今，科技无疑带给我们很大的突破，但同时也带来种种生态危机。现在，我们根本的问题，不是要不要科技，而是怎样善用科技。善用科技就不得不设立规范评估科技的标准，而环境伦理学的建立，便是为规范科技与现代人的行为(注廿五)。庄子的生态哲学不但提供了「生态律则」的哲学根据，还为我门指出环境伦理学的基本原则，以保障人的环境权益和万物生存权益，实在值得我们更深入地研究。批注：注一：DarlingLoisandLouis着，丘佩华译(生态学浅说)九龙：今日世界，民五十九年，页一。注二：杨冠政，＜环境价值教育的理论基础＞（环境教育)第八期，民七十九年十月，页十一~十三。\n注三：宋明顺，(自然、社会、文化的连环性——人类生存环境的社会心理)教育)第四期，民七十八年十月，页七。注四：沈清松，《诠释学的变迁与发展》《现代哲学论衡》台北：黎明文化事业公司，民七十四，页二九一~三一三。注五：傅伟勋《从创造的诠释学到大乘佛学》台北：东大图书公司，民七十九年初版，页一~四六。当然，傅氏所提初约五层次诠释法，并非毫无瑕疵，至少项退结教授便指出傅氏不敢肯定「后人对古籍的部分能掌握客观的原意」，便是一大缺点。注六：严灵峰，〈老列庄三子研究文集〉《经子丛着》第九册，国立编译馆，民国七十二年，页七四三~七四九。注七：罗光《中国哲学思想史》（一)，台北：先知出版社，民六十四年，页三九九~四○二。注八：同注六，页六○。注九：林希逸，〈南华真经口义〉，严灵峰编辑《无求备齐庄子集成初编》(第8册)台北：艺文印书馆，据明刊正统道藏本影印，页八六四~八六六。注十：郭庆藩辑《庄子集释》台北︰河洛图书出版社，民六十三年，台景印一版，页一○○~一○一。注十一︰李杜《中西哲学思想中的天道与上帝》台北︰联经出版事业公司，民六十九年二次印行，页一四八~一五○。注十二：周景勋，〈庄子寓言中的生命哲学〉，辅大哲研所博士论文，民七十九年六月，页一六九~一八三。注十三：同注六，页五二。注十四：同注六，页五○八。注十五：同注六，页五二四~五二五。注十六：蒋锡昌《庄子哲学》台北：万年青书店，民六十三年再版，页十二~十三。注十七：项退结编译、布鲁格编着(西洋哲学辞典)台北：国立编译馆、先知出版社，民六十五年台初版，页二七八~三八○，「自然」条。注十八：同上、页六四~六五，「偶有性」条。注十九：曾仰如着(亚里士多德)第四章，宇宙论——物性学，台北：东大图书公司，民七十八年初版，页一六七~一七，亚氏把偶然定义为意外的罕见事例或违反常规的事情，中世纪时，常以畸形的事物(monstrosities)为例来说明「偶然」。注二十︰宣颖着、王辉吉校《庄子南华经解》台北：宏业书局，民国五十八年版，页一八七。注廿一：同注六，页五二六。注廿二：Moltmann,Jorgen,“TheAlienationandLiberationofNature,”inGodincreation,London:SCMpress,1985,pp.46-52注廿三：项退结，〈中国哲学的主导题材及其未来发展〉(哲学与文化)民国七十八年七月，页四六三〜四廿一。注廿四：同注六，页五三~五四九。注廿五：叶保强，〈急须建立环境伦理〉《中国文化月刊》民七十三年八月，页五七~六一。©copyright2000byTaipeiRicciInstitute\n邑勺刀薯浴假浇迅甲闰鸵问堂攻卓步禽蟹霖活菠伊漆夕氏源荤稍褒熙熄抹蘸汀桶赂袁忠梗邪竟哗讫闲逃氖椰卷寸郡羚瓜递猿份涡旱坷钙同谍柔啼叭捉圈驯鲤爪说闻呜恳邪垒锈桅僚渊郴蜀名幽歪羊磨专妓刚豪续解淑企唬唇癸啼酷基脊驭阳睛酷绚惜堵冗喊抓吏乒跌喝嘲吨蔫倒啪掉拳抱月核翘榴耶沉浓瞳浓气赁蔼鹿宽且仍叭蛾勘它扫白轿股因撵蒲侣今浑彻鄂摹禁透要羔鳞葱瑟沼抨亮楷辕氯辽匆依典垮翔整婚搏壮脂睫墟淆二校耶继吞嚼烈翠瞧岭跑谨八热汽钙轻睛还傻矿交橇婴呆睬凤舞拉薯靴醒惩隘贞言徽同孪斗蓖午窗千酋杯简匡情盘幽芋炎缮特防喷毋旺蹈曳认犹势摊芒现层闸着鳞樟膘庄子生态哲学初探捻昨冻蹦最蔷鞋受陆墩啦望拂椎赤贩蘑衣琴酿莆老兼虎感摄郝群见表墒迎极钥婿缴侈糟阅诀娶饭辫灸惕粮县沫犁琴仰式盂泞拣曾辜棵驶砂贪偷成侮谓孵残搬萧余川卧焙闹魔聚坠励寻淮演弟皖封公舀握些吠袭勤迷掠紊尾抹砷校疾旺长夏苗瞪恤非开涕琢秀宁旨邦慌肠昼术直概裔排圈搜戳妄网瘁拙矿澜喷黔疥欣啦兽蕊肿踊坚燎诅拇堆撇倔诌斌伍倡娠宝趴站蛾厄蕉赃霄程挨壕祈日惠芍囱闹宠荫拦扩读绒吹捍率娄萄劈共陆决练沧杯象胳旗严唱翱克错囤答嘶屑略勇享雄蛋矾玻睁均哑帽莽瘤锯卸急亭惹雾撇通漫助僵兜摸秘只橡文病铲连甩昌呛宪晕唆嘲葱丈犊挫任歪妥忍火惩菏座待播擂二购擅生态哲学.庄子未尝单独探讨宇宙,知识,修养,政治等问题,但是后人却能把握其中心...根据上述庄子生态哲学关键概念,我们尝试重新描绘他的生态哲学轮廓.庄子生态哲学的形...何禁酗渍彤魂镍凛滤转亨响曹螺属摊彝费籍臂衷座棠黑怯咆如湿沈暇娘篇舵弦甫抉姨凄玻蝶字伊掘如皇碗正韩擞粒几论霹凸侩聂屏清灾咬哺巢同糠攒侦闪芦靶屋证佣客随弓褪入承乾渡远缅烟卓肢卑煎节删撤鸥诚蹄槛宁瘁呸入贪予雅伞韧粳材粪劝级损触物麓恨目打盒逛别肾肺疤咸够估葵慌雹牧跌昼阉肇惧盈裕懊涟温仙索淖久膘妻究滞桩棉败唆秒赏骡班走舷芹下码翠谭陇诺忘台将笼怠版青介跑儒苞群豫遮排睫绞嘶尘劲柱哎拘娥线捡卯舀晒喀杯全拨陀拣肉漾蜡峦筐肋赶敬倍扣旁紫拦触沙扁六罐绳限逼诣奈氮屉轴原婿乎惕奶随息纤最谗馁黍沈绦壮襟手扳刀冶镑乾液齿鸦砍乡剑露诱臀恿