先秦名家哲学研究 200页

山东大学博士学位论文先秦名家哲学研究姓名：赵炎峰申请学位级别：博士专业：中国哲学指导教师：颜炳罡20110410\nlIJ东大学博}j学位论文中文摘要’名家是先秦时期百家争鸣中的重要哲学派别。汉代的司马谈在《论六家要旨》中把诸子百家划分为六个主要学派，第一次提出“名家"这个称号，用来特指先秦名辩思潮中“专决于名”的一批“辩者"之流。后来班固在《艺文志》中又沿用刘向、刘歆的分类法将先秦诸子分为十个主要派别，名家也位列其中。由于名家哲学‘苛察缴绕使人不得反其意"、“专决于名而失人情’’，脱离了主流的实用主义哲学传统，被视为虬陉说琦辞"，最终不见容于社会和主流思想界而逐渐消亡。鸦片战争以来，伴随着西学东渐的步伐，在中西“体用’’之争的背景下，名家思想重新引起人们的重视，迎来了“复苏”的契机，出版了一批有较高水平的研究专著。然而，在看似繁荣的背后，名家研究也存在着诸多问题。首先，百年来学界对名家的研究主要集中在逻辑学领域，对其哲学思想研究不够充分；其次，名家哲学研究主要集中在惠施、公孙龙等人的个体研究上，其作为先秦哲学史上一个重要哲学流派的整体特征始终没有得到深入挖掘；第三，学界对名家诸子的学派归属及其著作真伪、名家的发展传承及其内部派别分类等一些悬而未决的问题尚未形成共识，这严重阻碍着名家哲学研究的深入开展。基于这些情况，笔者认为名家哲学有着重要的研究价值和较大的研究空间。本文的写作目的就在于从整体的视角审视名家哲学：通过社会文化背景的历史考察，分析名家学派的起源和发展脉络；通过对名家四子哲学思想的深入剖析，揭示名家哲学的发展历程；通过名家与先秦其他学派的比较研究，凸显名家学派的理论特质；通过对名家思想所包含哲学问题的分析，总结名家学派的哲学致思路向及其在哲学史上的价值与地位。本文的主要内容如下：第一章，将名家学派置于先秦名辩思潮的发展趋势中，结合当时的社会文化背景，分析名家的起源和发展脉络。在“礼坏乐崩’’和“名实相怨”的社会政治局面下，在“百家争鸣”的思想文化背景下，先秦时期形成了以“名实"关系为中心问题的名辩思潮，名家正是在这个背景下产生的学术团体。从邓析到惠施、尹文，再到最后的公孙龙，名家经历了创生期、发展期和成熟期三个发展阶段。名家诸子吸收和融合其他各家的名学思想，对名实之间相“离"的关系进行深入思考，通过理性思辨的概念分析法确立起“名"的\nIfI东大学博十学位论文形上存在地位，建立起抽象的概念之“名"的世界。第二章，对邓析、惠施、尹文、公孙龙的思想予以分别解读，展现名家四子各自的思想特色，揭示名家哲学的发展历程。邓析的“刑名之辩’’和“两可思想”开创了名家语言概念分析和辩证思维的先河；惠施的“历物十事"将名家的研究重心从“刑名”转向“历物"，从关注政治现实转向纯粹的理论思考；尹文的“形名”思想沿着惠施的致思路向，继续从“政治正名’’到“专决于名"的转折；公孙龙在概念论的立场上，依靠纯理性思辨建构起名家哲学体系，成为名家哲学的集大成者。第三章，从比较的视域分析名家与儒、道、墨、法等主流学派哲学的异同。儒家一方面认为名家“正名’’思想“持之有故，言之成理"，另一方面又批判他们“不法先王，不是礼义’’，显示出两家“正名”思想在理论旨趣、内容、原则、方法等方面存在全方位的差异。惠施和庄子的论争反映出名家与道家哲学思想的关系：一方面庄子以惠施思想为“质"，显示出名家与道家思想上有共通之处；另一方面，庄子对惠施的哲学思想进行强烈地批判，透露出名、道两家在存在观、认识论、方法论、人生哲学等方面存在的巨大分歧。名家与后期墨家的分歧集中体现在三个方面：在存在观上名家认为“名"独立自存，而后期墨家认为“名”依“实"而存；在概念独立性的问题上，名家主“离"而后期墨家主“盈’’；在概念之间关系的问题上，名家强调“异”与“不变’’，而后期墨家强调“同异交得"和“变化’’。早期名家的“刑名"、“名法”思想对法家思想的形成具有一定的影响。但是名家“刑名之学"的致思趋向是纯学术的、纯思辨的，而法家的“刑名之学"则是纯政治的、纯实践的；名家重“名"，法家更重“法”，这是名法两家的根本区别所在。第四章，将名家四子哲学思想视为一个整体，考察其中的存在论、认识论、方法论和语言哲学思想。名家坚持“名"、“实"共存的二元存在观，通过对感官经验和理性思辨的综合分析建构起主客二元的认识论；他们坚持“察”、“辩"的复合方法论，运用“两可"的辩证思维和抽象概念分析法，建构起一个相对完整的哲学体系。在这个过程中，名家诸子对语言的自觉触及到语言哲学的一些问题。第五章，总结名家哲学的理论特质和价值，考察名家哲学的历史地位和影响，分析其消亡的原因，并阐释名家哲学研究的当代意义。名家站在反常2\n山东大学博士学位论文识的怀疑论立场上，追求非伦理、非实用的外在超越理性，重“知”求“真"，重视对抽象分析与理性思辨的思维方式的运用，在中国哲学史上开创了一条“非主流"哲学路向。由于名家过于注重抽象的理性思辨，其哲学思想本身比较晦涩难懂，缺乏实践性，与主流的实用主义哲学格格不入。在统治者的文化高压政策下，名家哲学失去了自由发展的文化环境，最终至于消亡。我们今天开展名家哲学研究，一方面有利于发掘传统文化遗产、理清中国哲学发展脉络；另一方面，对于中国哲学学科体系的构建和中西哲学之间的交流也有着重要的意义。关键词：名家哲学比较理论特质3\nIIJ东大学博1二学位论文ABSTRACTTheSch00lofN锄esis觚inlportantpmlosophybr锄chesinpre-Qin’s¨contentionofahuIldrcdsch001softllought”．111HaIldynaS咄SiMat锄dividedtlleHundredSChoolsofThoughtint0sixmainbr姐ch懿inhisb00k三“以￡伽觑场D劢f，firstusingtlletitle‘‰eSch00lofN锄es”，删chre矗黜dinpaniculartosomedialecticiallswhowere900datname．Lat％B锄Gu，iIlhisbookH耽，l乃，f01lowedLiuXiallg锄dLiuXin’sclaSsification肌ddividcdpre-qin’sTheH蚰dredSchoolsofThought缸ot锄maillbr锄ches，witlltheSch001ofN锄懿illcluded．SinccthephilosophyofmeSch001ofN锄eswastoodi伍cultt0unde璐tandfortlleirlo西c，whic_hw於breakingaway丘Dmtraditionalpra鲫atismtide，锄dw豁consid凹edweird锄doddwords．Theref．0re，itdied伊adually五瞳notbeingallowcdbysociet)，andmaills打锄tllought．SincctheOpiumWars，、)l，inlthepaceof“WestemLeanling’，柚dinmebaCk印undoftlleconnictabout“substaIlceand劬ction”be咐e饥Chinese锄dWest锄philosophers，meSchoolofN锄esonceagaina仕raCtIedpeople’sattention，Mn百ngabout廿leoppomlnityofrec0VeⅨHowev％behiIldmese锄in西yprosperity，tllerewerescveralproblemsin也egmdyoftheSCh001ofN锄es．Fir瓯tllestudyw勰mainlyfocuscdonlo酉cinacentuⅨandtllestudyonphilosophicalt110ughtw弱noteIlough．Second，勰“hadbe铋i笋oredfora10ngtime，nlestudy0nt11eSch00lofN锄髓philosophyw嬲justconcen仃atedont11eindiVidualstudyofHuiShi弛dGongsllnLong，etc．Thercfore，tllesch00lofN锄懿，私oneoftheimport锄tphilosophyschoolsinpre-qinperiod，hasn’tbeenstIldiedde印er硒awhole．Third，tllerehadn’tbeenaconsensusamongsch01挪0nsome．IlIlexplainedquestions，such懿，mesch00lbelon百ngof也eSchoolofN锄es出10sopllers，merealor触eoft11eirwo如，medevelopm饥toftheSchoolofN锄es趾d也eclassificationofnleirintemalfactions，aUofwhichhaVeseriouslyh锄per。dmede印erstudyonN锄es．BaScdontllesepointS，也eaumorbelievedmatthere’sagrcatValueandl鹕espaceonmestlldyoftheSchoolofN锄es．Thepu叩oseof也epresentpaperw嬲t0surveyNam懿pmlosophy嬲awholepart．Accordingtothesocialand饥ltIlralbackground，weanalyzedthe嘶百n觚ddeVelopmentofmeSchoolofN锄eS；byade印觚alySis4\nJ东大学博士学位论文onthef．0urrepresen枷VescholarsofNames，werc-vealeditsdeVelopmentprogress；nlecomp撕sonbe附e饥theSch00lofN锄esandothcrsch00lsinprc-qinp甜odhighlightcditsthc0巧charact谢stics；by也e如alysisofphilosophyproblemsiIlcludedinN锄estllought，we驯【mmanedtlleValue锄dstatIlsoftheSchoolofN锄es．Themaillcontentoftllepres％tp印eris髂follows．h1也efirStchapt％we姐alyzedtheon百n锄ddeVelopmentoftheSch00lofN锄esbyp谢ingitintotlledevelopmentteIldencyof‘‘DialecticofN锄髂”inpre-qin，wimsocialandculturalbaCk印undinconsid蹦呖on．Underthesocial觚dp01iti翻conditionthatbomccr锄ony锄dpro研啊伽cd，aIldmedisorderbetweenn锄es趾dactualities，andinthecultu】lalbacl【目伽ldof“conteIltionofahundrcdschoolsofthou曲t”，“DialecticofN锄es”wllichw鹤centeredby廿lerelationshipbetweenn锄esaIldac加．alitiesw嬲f0皿edinpre·qinperiod．TheSch001ofN锄esc锄eintobeiIlgjuStundertllesebackground．FromDengXit0HuiS1li，YImWr即．，aIldt0GongsunLongatlaSt，tlleSChoolofN锄esh嬲underwentthreestages，n锄ely，a．eation，deVelopmentandm枷ty．ScholarsoftheSCh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nofN锄esinPre-QinPeriodPhilosophy⋯251．2．1SelfConsCiousnessofNam髓aIldmeOriginofmeStudyofN锄es⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．．251．2．2SurpaSsandAbs位眈lessofN锄es⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯271．2．3Es讪lisllm饥tofMetaphySics锄dInd印eIldenccofN锄es⋯291．2．4Am∞dmentof“PoliticalRectification”andtheT锄inationoftlleSch001ofN锄esinPre．Qin⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯321．3origin锄dDeVelopmentoftheSch00lofN锄铭⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯351．3．1Arg啪entofⅡleExist锄ceoftlleSchoolofN锄esinPre-Qin351．3．2Ori西n锄dDevelopment⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯381．3．3h【vestiga_tionont11eBIIamches⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯42CHAPTER2PHILOSOPHYTHOUGHToFFOURREPRESENTATⅣESCHOLARS⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．472．1DeIlgXi’sphilosophyⅡlou班of‘‘foms孤dn锄es”⋯⋯⋯⋯．．472．1．1D吼gXi觚dhisMaSte叩icceDeIlgXiZi⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯472．1．2TheDialectics⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯495\n山东大学博十学位论文62．1．3Fom-N锄eDebate锄dmePhilosophicalPonsinD髓g)【iZi522．2ShiHui⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯542．2．1OnShiHui⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯542．2．2Menlod0109yofAnalogy⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯562．2．3Re撕ngsonLiWhSlliShi⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯572．2．4Co砸nuedReadiIlgson“WuShiShi．．-⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯622．3YinW缸⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯662．3．1Y．mWeIl锄dhisMaSterpiece‰W缸zi⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯662．3．2Distinguishof“FonnandN锄e'’⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯692．3．3‘‘N锄e锄dLaw，’锄d“ReCtificationofNames”⋯⋯⋯⋯⋯⋯732．4GongsunLong⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯782．4．1G0ngs恤L0ng觚d1lisM唧cceGongsun‰gZi⋯⋯⋯⋯782．4．2N锄evs．Realit、r⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯822．4．3ⅥmitcHorseParadox⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．852．4．4S印arteIlessofHar血essandW11iteness⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯892．4．5Middle．exclusiVe⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯942．4．6E而tvvs．Re‰ce⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯98CHAPTER3COMPARATIVESTUDYONTHERELATIONSHIPBETWEENTHESCH00LOFNAMESANDOTHERSCHOOLS⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．．1043．1111eSdloolofN锄esvs．Conmcianism⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯1043．1．1Relationshipbe觚eenFourRepresentatiVeScholarsinmeSch001ofNames觚dC0n如ciani锄⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．1043．1．2X腿Zi’sComm即临onmeSclloolofN撇es⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯1063．1．3Diff打efceiIl“Reni6cation”⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯1093．2TheSchoolofN锄esvs．Taoism⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯1123．2．1Dif|eIe慨ccsofDoctrineandThingsinExistentialⅥew⋯⋯⋯1123．2．2Diff打印c嚣ofAcknowledg锄髓t姐dEnjoyIIlentiIlCo鲥tiVeProcess⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．．1153．2．3Difj睹rcIlccsof“ontheEqual埘ofTl曲gs”锄d‘‘Un时ofSimil撕tyandDi自一e煳e”iIlPhilosophicalPerspectiVe⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．1173．2．4DifjFe嘲cesof“HappyExcursion”趾d‘‘GenemlLOVe”⋯⋯⋯l193．2．5Di行．erences觚dSimil撕tiesbetweenmeSchoolofN锄esvs．Taoism⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯1203．3TheSch001ofN锄esvs．Mohists⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯122\n山东大学博士学位论文3．3．1蛐entSon‘‘N锄e’’锄d“Reality，’⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯1223．3．2缸gumentSon‘‘S印aration’’and“hte耐ion’’ofconcept⋯⋯1253．3．3A磐衄ents0n‘‘Difj陆enc骼’’锄d‘‘Simil撕ti嚣”ofconcept⋯1293．4TheSCh001ofN锄esvs．LegaJism⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯1333．4．1Und甜姐nghportanccof“Law缸dCransof90Venlment”inLegalism⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．1333．4．2InnuencesoftheSOhoolofN锄esonLegalism⋯⋯⋯⋯⋯⋯1363．4．3Dif．ferences粕dSim订aritiesbetweenTheTwoSchoolsonRecti6cationofN锄髂⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯138CHAPTER4MODERPHILOSOPHICALVIEWOFTHESCHOOLOFNAMESPHILOSOPHY⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．14l4．1BinanrExistentialⅥewonN锄e姐dFom⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯1414．1．1Conc印tvs．Existence⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．1424．1．2Realit、rvs．Potential⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯1434．1．3Indi访dualvs．Holism⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯1444．1．4Co．exist锄ceofN锄e锄dReali母⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯1464．2Subjectivevs．objectiveEpist锄ology⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．1484．2．1SubiectiveConsciousness⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．1494．2．2SenseEXp嘶enccvs．Rational时⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯1514．2．3objectivenessofThought⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯1534．3Mcthodology0nRationali够⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯1554．3．1111tegrateTbjnkillgof‘‘obseⅣ撕on锄dDebate'，．⋯⋯⋯⋯⋯1564．3．2Dialecticalnlinkingof‘‘Dialectics”⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．1584．3．3AbstractConc印tualAnalysis⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯1604．4LanguagePhilosophyofAnalysis⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯1634．4．1Self二AwarellessofLanguageIssues⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．1634．4．2SvmbolicFeaturesofN锄es⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．1644．4．3Language觚dMe趾ing⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．168CHAIPTER5THEORETICALCHAR—汀ERISTICSOFTHESCHOOLOFNAMESANDTHEIRDESTNY⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．．1725．111100reticalCh撇ct耐sticsofTheSchoolofN锄esPhilosophy⋯1725．1．1ScepticismPefSpe嘶veofAnti．co加lmonsense⋯⋯⋯⋯⋯⋯1725．1．2Non．ethicalandNon．practicalofExtemalTranscendentalRationalitv⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯～1745．1．3objeCti、rismSideⅥmichV酊ued“Wisdom”and“TIum”⋯⋯⋯1757\n山东大学博上学位论文85．1．4RationalModeof111i出ngofEmph鹊isonDis．trib嘶on⋯⋯1785．2DestinvofTheSchoolofN锄骼⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯1795．2．1HiStoricalStatIlsand111nuence⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．1795．2．2TheRe硒onsfortlleDisappea豫nce⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．．1805．2．3C0nt锄po删ySi鲫i丘c趾ceofmeResearch⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．182REFERENCES⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯184ACKNOWLEDGMENT⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯193PBULISHEDPAPERSDURINGTHESTUDYOFPHD⋯⋯⋯⋯．194\nlJJ东大学博!}：学位论文绪论第一节研究综述名家是先秦时期百家争鸣中的重要哲学派别。汉代的司马谈在《论六家要旨》中把诸子百家划分为六个主要学派，第一次提出“名家’’这个称号，用来特指先秦名辩思潮中“专决于名"的一批“辩者"之流。后来班固在《艺文志》中又沿用刘向、刘歆的分类法将先秦诸子分为十个主要派别，名家也位列其中。由于名家哲学“苛察缴绕使人不得反其意”、“专决于名而失人情”，脱离了主流的实用主义传统，被视为帆隆说琦辞"，最终不见容于社会和主流思想界而逐渐消亡。鸦片战争以来，伴随着西学东渐的步伐，在中西“体用"之争的背景下，名家思想重新引起人们的重视，迎来了“复苏"的契机。一、名家研究的几个历史阶段第一阶段，西汉至清末民初，名家的思想被定性为“苛察缴绕”的“琦辞怪说”，基本上处于无人理睬的状态。仅有的部分研究也只是对《公孙龙子》等名家著作进行一些考辨、注释和批判。司马谈批评名家说：“名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名而失人情，故日‘使人俭而善失真’。若夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。”(《史记·太史公自序》)班固也认为：“名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子日：‘必也正名乎!名不正则言不顺，言不顺则事不成。’此其所长也。及警者为之，则苟钩觚析，乱而已。’’(《汉书·艺文志》)司马谈和班固虽然也承认名家“正名”思想的合理性，但他们更注重的是对名家“苛察缴绕”和“专决于名”的批判。《史记》和《汉书》的这两段总结成为此后两千多年的封建社会对名家思想的主流评判标准。晋人鲁胜认为名家诸子及其思想从属于墨家学派，并将名家思想亡绝的原因归结为其思想本身的艰深晦涩。现存的《道藏》本《公孙龙子》附有注释，据考为宋人谢希深所作，所解基本不通。南宋时期黄震、陈振孙，明朝时期宋濂等人站在《史记》和《汉志》的立场试图对名家思想的艰深晦涩进行描述和解读，但与名家思想旨趣相去甚远。清代，研究者对先秦名家诸子也甚多贬恶之辞。不过在清朝的考据之学兴起的背景下，也有部分学者对名家诸子主要是公孙9\nlII东大学博十学位论文龙的思想进行了考据和解读，出现一批注解性著作、如孙诒让著《公孙龙子札逢》、俞樾著《读公孙龙子》，陈沣著《公孙龙子注》等。第二阶段，从上世纪初到七八十年代，名家研究进入一个相对繁荣的时期，出现了一批重要的研究专著和成果。这个时期名家研究呈现出两个特点：一方面，部分学者继续运用考据、训诂和义理的方法对名家诸子及其著作进行研究、解读；另一方面一些接受过西方哲学训练的学者运用哲学和逻辑学的眼光看待以“名’’为专门研究对象的名家学派，解剖名家的“诡辩"和“琦辞”。对名家进行考据性研究的代表成果有：钱穆在《惠施公孙龙》和《先秦诸子系年》中运用传统的考据和训诂方法对名家诸子的生平事迹和思想进行考证和阐释。胡道静著有《公孙龙子考》一书，对公孙龙的生平事迹、朋辈子弟、年表、著作和坚白、同异、无厚等论题进行了研究和探讨。陈柱的《公孙龙子集解》广泛采用诸家注释成果，积累了丰富的资料，在某些地方也有自己的见解。郭湛波在《先秦辩学史》中用“辩学"一词代替“名学’’或“形名学"，提出“形名学"就是中国的逻辑学。他所谓“形名学"的研究对象是邓析、惠施、公孙龙、《墨辩》和荀子的正名。谭戒甫在《公孙龙子形名发微》中，认为公孙龙子是形名家，把惠施和墨家视为“名家”。他从学徵、理诠、流别、评证、诡辩、等方面对名家学派进行了深入研究，对《公孙龙子》一书进行了全面诠释，是研究名家和《公孙龙子》的一部重要著作。王珀的《公孙龙子悬解》综合各个时代关于公孙龙子的研究观点，对《公孙龙子》进行了全面的训诂和解释，频见新意。王启湘作《周秦名家三子校诠》，对名家著作进行了细致考证和梳理。对名家进行哲学与逻辑研究的代表成果有：胡适在《先秦名学史》和《中国哲学史大纲》中泛论包括惠施、公孙龙在内的先秦“名学”，按照西方哲学的方法整理先秦逻辑史，对先秦逻辑思想的产生和发展做了细致阐述，并对诸子的逻辑理论和方法做加以分析，对先秦逻辑史研究具有重要的影响。不过胡适并不承认先秦有“名家"存在，他把公孙龙视为“别墨"一派，并用后期墨家的观点来解释公孙龙的命题。虞愚在其《中国名学》中尝试用形式逻辑的方法，把先秦名辩学分为“无名"、“正名"、“立名"、“形名”四派，并对各派的代表人物及思想进行探讨。他把惠施和公孙龙视为“形名"一派。冯友兰用新实在论的观点来分析名家论题，认为名家所做的是“专决于名"lO\nlIJ东大学博}学位论文的“纯理论"思考，他用共相与个相、一般与特殊的关系理解《公孙龙子》，持之有故，言之成理，为后来的研究树立了典范。他将先秦名家分为“离坚白"、“合同异"两派，指出惠施和公孙龙的思想差异。郭沫若认为名辩是先秦各家都采用的一种学术手段，并不仅仅限于名家。他认为先秦名辩思潮“导源于简单的实际要求，即儒者的‘正名’；其后发展而成为各派学说的争辩，一部分的观念论者追逐着观念游戏的偏向，更流为近于纯粹的诡辩；在其后各家的倾向又差不多一致地企图着把这种偏向挽回过来，重新又恢复到‘正名’的实际。"∞伍非百搜集了先秦史籍中几乎所有关于“名家言"的资料，把先秦诸子中研究“名法”、“名辩"、“名理"等有关著作和论述均纳入其中，为后来的研究者提供了极大的便利。他不仅对这些资料进行了详细地考证，还以逻辑学的观点对儒、墨、道、名、法各家的相关资料进行系统分析，突破传统考据的局限，多有创见。侯外庐和杜国庠等人在《中国思想通史》中站在马克思主义的立场上对名家学派和《公孙龙子》进行了深入研究，认为名家是唯心主义的诡辩论者，政治色彩和意识形态十分浓厚。庞朴认为公孙龙的学说是“诡辩学说"，公孙龙“只是留下了几丝启人智慧的思想轨迹，并以此构成了中国哲学史上独具风格的一页”。@他认为《公孙龙子》原本就只有六篇，现在流传的版本是完本，这个考证在学界独树一帜。港台当代新儒家的三位代表人物牟宗三、徐复观、唐君毅也对名家研究有所涉及。唐君毅在《中国哲学原论．原道篇》中对公孙龙的论题做了详细的论述，并试图提供一个融贯一致的解释。徐复观著有《公孙龙子讲疏》一书，其成就主要体现在思想史上。牟宗三在《名家与荀子》一书中运用逻辑学和哲学知识对惠施、公孙龙、辩者二十一事、苟子等人的思想进行了深入地婆媳，对先秦名家研究具有极其重要的意义。中国逻辑学界的许多学者也十分重视名家逻辑学，多部《中国逻辑史》著作中都把名家列为重要研究对象，对名家进行深入探讨。代表性的有沈有鼎、温公颐、周云之、周山、孙中原等人的逻辑史著作。周昌忠在《公孙龙子新论》中认为《公孙龙子》是一个思辨的语言分析哲学体系。他利用语言分析哲学的理论从本体论、认识论、语言哲学、逻辑学等四个方面对《公孙龙子》进行了认真地探讨，对于推动公孙龙哲学研究具有重要的参考价值。他在另一本专著《先秦名辩学及其科学思想》中国郭沫若：《十批判书》，北京：东方出版社，1996年，第262页。圆庞朴：《公孙龙子研究》，北京：中华书局，1979年，第97页。\n山东大学博七学位论文对先秦名辩思潮中诸子特别是后期墨家和公孙龙的哲学思想进行了详细分析，并指出名辩学中包含的科学思想。崔清田主编的《名学与辩学》立足于冲破以西方传统形式逻辑为模本去解释和重构中国名学与辩学的思路与方法，对名学与辩学进行了历史分析和文化诠释。第三阶段，二十世纪八十年代以来，名家研究进入一个新的历史阶段，人们开始用语言学、符号学等“新工具”对名家进行研究和解读。林铭钧、曾祥云的《名辩学新探》采用现代符号学理论，对名学和辩学进行了新的探讨。香港学者冯耀明著有《公孙龙子》一书，从分析哲学的观点出发，应用一阶谓词逻辑的方法分析《白马论》全篇的结构，使用当代西方分析哲学家如奎因、克里普克等人的理论来探究各篇隐含的指涉理论和存有问题，是一种比较全面的分析和解释。台湾学者刘福增在其专著《公孙龙子新论》中认为从比较严格的标准上来看，《公孙龙子》一书“无疑是语言哲学(但不是逻辑，尤其不是演绎逻辑)高水准的开创之作"。①他首先对《公孙龙子》各篇文本进行了字句的梳理和分析，然后用现代逻辑的语言和形式对各篇的论证与观点进行了整体分析与批评，最后对学界较有代表性的观点进行了检讨和批评。朱前鸿的《先秦名家四子研究》试图用符号学的相关理论对先秦名家学派的思想作一全面的探析，探寻名家四子的思想及其内在的“逻辑"和“方法"。刘利民著有《在语言中盘旋一先秦名家诡辩命题的纯语言思辨理性研究》一书，从西方语言哲学和认知语言学理论出发，创建了认知操作三模式的整合性理论框架，并以此为出发详细地解读惠施和公孙龙的纯语言思辨理性，试图为名家洗清“诡辩”的罪名。二、名家研究中的几种代表性观点第一种观点，不承认先秦有所谓名家学派的存在，把名家诸子归为后墨学派。这种观点肇始于晋人鲁胜。他在《墨辩注序》中说：“墨子著书，作《辩经》以立名本。惠施、公孙龙祖述其学，以正别名显于世。”②清人陈沣、孙诒让等人均认可鲁胜的观点。胡适继承了惠施公孙龙之学出于墨学的观点，认为惠施公孙龙即《庄子·天下》所谓的“别墨”一派，并且说“古无。刘福增：《公孙龙子新论》，台北：文津出版社，2002年，第2页。。[唐]房玄龄等撰：《晋书》，北京：中华书局，1974年，第8册《卷九十四·隐逸》，第2433页。12\n山东大学博，l二学位论文‘名学’之家，故‘名家’不成为一家之言。"∞他认为所谓“名学’’(逻辑)是一种为学方法，家家都有“名学”，所以没有什么名家。②梁启超也说：“惠施公孙龙，皆所谓名家者流也，而其学实出于墨。《庄子·天下篇》云：‘墨者俱诵《墨经》，而倍谲不同，相谓别墨；以坚白同异之辩相訾，以腑偶不仵之辞相应。’《墨经》言名学过半，而施龙辩辞，亦多与《经》出入。《天下篇》举惠施推论十事，而归于‘泛爱万物，天地一体’；公孙龙亦尝劝燕昭王偃兵，可见两家皆宗墨学。胡适谓《天下篇》所谓‘别墨’即施龙一派，可谓特识。"@虞愚也同意胡适的观点，认为“别墨’亦即‘形名家M。④郭沫若认为“‘名家’本来就是汉人所给与的称谓，在先秦时代，所谓‘名家’者流每被称为‘辩者’或‘察士’。察辩并不限于一家，儒、墨、道、法都在从事名实的调整与察辩的争斗。的这些学者均把名家的两大重要人物惠施公孙龙之学归于墨学，实际是否认先秦名家学派的存在。第二种观点，认为先秦有名家存在，不过所谓的名家不仅仅局限于《艺文志》中所列的几人，而是泛指先秦名辩思潮中参与“名"之讨论的人。谭戒甫说：“名家之学，多传墨徒；名家之书，亦在《墨子》’’。@他虽然承认先秦确有名家一派存在，但是他所谓的名家指著有《墨经》的后墨学派，而以惠施公孙龙为代表的学派被他称为“形名家"。他认为形名家只认有物质形，不认有物之实，其理论类似于西方柏拉图和斯宾诺莎的“不可知论"。。伍非百则认为先秦名家包括“名法"、“名理”、“名辩”三派，《艺文志》所列的“名家”即“形名家”，主要是指“名辩”一派。@温公颐也认为先秦名家并不限于《艺文志》所说的惠、邓一派人，而应广泛地包括所有名辩学派的人在内。@这种观点被逻辑学界许多学者所认可。第三种观点，承认先秦有名家学派存在，但是认为名家是先秦名辩思潮中的诡辩论者，名家诸子是唯心主义者和形而上学者。侯外庐等人合著的《中国思想通史》中认为两汉史家“定立‘名家’一派，大体近于史实”@。他国胡适：《诸子不出于官论》，《古史辨(四)》，上海：上海古籍出版社，1982年，第4页。o参见胡适：《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第135页。o梁启超：《墨子学案·附录一》，上海：商务印书馆，1923年，第165页。o参见虞愚：《中国名学》，《民国丛书》第四编第9册，上海书店，影印本，1992年，第98页。固郭沫若：《十批判书》，北京：东方出版社，1996年，第26l页。@谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，北京：中华书局，1963年，第99页。o参见谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，北京：中华书局，1963年，第3页。囝参见伍非百：《中国古名家言》，北京：中国社会科学出版社，1983年，上册，第5页。@参见温公颐：《先秦逻辑史》，上海：上海人民出版社，1983年，第l页。o侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》，北京：人民出版社，1957年，第一卷，第417页。\n山东大学博+学位论文们认为先秦名辩思潮向两个方向发展：一方面以墨家、苟子、韩非为代表的向上的发展，另一方面是以思孟学派、庄惠和公孙龙邹衍等为代表的向下的堕落。在他们看来名家思想丧失了名辩思潮的积极内容，蜕变为概念游戏的“诡辩"。①名家内部惠施代表了相对主义唯心论一派，公孙龙代表了绝对主义唯心论一派。杜国庠在《读公孙龙子》一文中认为公孙龙建立了“纯逻辑的正名实理论"④，避免了诡辩论者的通病。但他还认为公孙龙哲学是“多元的客观唯心主义’’⑨。庞朴从马克思主义唯物辩证法的角度，批判公孙龙的“白马非马"、“离坚白"、“二无一”等观点，把公孙龙的学说定性为唯心主义诡辩论，把名家定性为代表落后的奴隶主阶级思想的诡辩学派。第四种观点，承认先秦有名家学派的存在，并且认为名家诸子是异于儒、道、墨、法等其他各家的、专决于名理的哲学家，在先秦哲学史、逻辑史、思想史上占有重要地位。随着名家研究的不断深入，越来越多的学者肯定先秦确实存在着“专决于名"的名家存在，其思想有着很强的逻辑性，不是所谓诡辩，而是具有深刻内涵的哲学思想。冯友兰、牟宗三等人均持这种观点。随着研究的深入，这种认识逐渐成为学界的主流观点。三、名家研究中的几种方法和思路从西汉开始名家研究经历了两千多年，但真正意义上的名家研究是从清朝末期才开始。综合一百多年来的名家研究历史，不同的时期学者们利用不同的方法对名家思想进行研究，归结起来主要有以下几种：第一，传统的考据、训诂、义理研究法。由于名家的论题和著作晦涩难懂，一直被认为是“怪说琦辞”，很少有学者主动来研究它们。在清末民初这段时期，受考据学遗风的影响，一些学者对名家的著作、论题进行逐字逐句地考证和义理疏解，为后来的研究做了很好的基础铺垫工作。在他们的努力下，先秦名家诸子典籍渐渐露出其真实面目，变得基本可读可懂。从这个意义上说，考据学对于名家研究所做出的贡献是不可磨灭的。然而早期对名家的研究，仅仅停留在字句的疏解、考证、训诂、校勘等方面，对名家思想的整体把握不是流于虚空，就是有很大的理解偏差。单纯从训诂和义理的角。侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》，北京：人民出版社，1957年，第一卷，第419页。o杜国庠：《杜国庠文集》，北京：人民出版社，1962年，第126页。o杜国庠：《杜国庠文集》，北京：人民出版社，1962年，第125页。14\n山东大学博jj学位论文度来看，学界前辈已经为我们提供了非常丰富的注解资料。在没有更多地掌握新的资料和没有很好的古文字考据训诂功底的情况下，再一味地从这个角度入手，容易受制于前人研究成果限制，往往只能是拾人牙慧，很难有新的突破。第二，运用西方哲学、传统逻辑学进行比较研究。自从胡适的《先秦名学史》发表以来，这种研究方法俨然成为名家研究的主流。一些学者侧重于利用西方哲学体系和问题框架开展研究，提出名家哲学中所包含的本体论、概念论、认识论、语言哲学思想等，认为名家是先秦思想史上最注重思辨理性的学派。另外中国逻辑学界为了构建中国自己的逻辑史和逻辑学，深入挖掘以后期墨家和名家为主要代表的先秦逻辑资源，认为先秦名家是在讲逻辑，名家和后期墨家一样是中国历史上的伟大的逻辑学家。这两种研究方向都取得了可喜的成绩，在他们的努力下，名家基本摆脱了“诡辩"“琦辞怪说”的罪名，向我们展示出其理性思辨的哲学风采。这种方法的不足之处是容易削足适履。从现有的资料来看，无论是从唯物唯心的框架还是从逻辑学、科学思想的角度来解释名家哲学，均可能导致“预成论"，即先设定好理论框架，然后从名家著作、命题和其他相关资料中抽取适合这一框架的内容来解读，而对于名家那些不能纳入框架或者不容易被这一框架所理解的资料，或模棱两可，或语焉不详，或干脆存而不论。这样名家思想面临着被“肢解"的危险，妨碍我们理解和把握名家哲学思想的整体。第三，运用语言学、现代逻辑、符号学等新工具进行研究。这是一种比较新的研究方法。一些学者在研究过程中发现，利用传统形式逻辑体系和诠释模式研究名家往往显得比较牵强附会，并且对许多问题难以解决。他们认为把具有生动内容和独特风格的名家学说放在西方形式逻辑框架中简单比附，把具有浓厚语言文字特色的名辩学说归结为西方的传统语形模式，并不能彰显名家思想和名家语言的特色。因此，这些学者采用语言学中的语义学、语用学和现代符号学等理论，重新探讨和评价名家哲学及名辩学。他们认为，名家及名辩学从整体上不是逻辑尤其不是传统演绎逻辑，而是一种语言哲学思想，是关于语言的理性思辨思想，是关于语言词项符号的理论。由于这种研究方法出现得较晚，相关研究成果不是十分丰富，研究也不是很深入，一些学者还停留在用西方语言学和符号学理论简单比附名家学说的阶段，因而不能武断地对这个方法下结论。但是这种研究方法至少能为名家研究提供一15\nllI东大学博}=学位论文条新的思路，提醒我们可以从中国传统的言意之辩等角度来理解名家学说。至于能不能成为名家研究的新突破口，还需假以时日。四、对名家研究现状的综合评价百年来的名家研究取得了巨大的成绩，历史上一些悬而未决的问题得到了较好的解决。这主要体现在一下几个方面：第一，澄清了名家“诡辩"的罪名，基本理清了名家的发展脉络。近现代的名家研究，由于在理解上下功夫，对名家诸子的学术思想有了整体性的理解和把握，比较清楚地认识到名家代表人物学术思想的前后相继关系，为深入研究名家思想提供了必要的前提条件。学界逐渐对先秦时期确实存有一个相对独立的专心于理性思辨的名家学派形成了共识，并对名家学派的发展脉络有了基本的理解。例如学界对邓析首开名辩风气的原因和他在“两可"中透露出的辩证思维方法进行详细分析，确定他在名家学派中开创者的地位。利用这条逻辑思维的线索去理解惠施的“历物十事”和辩者“二十一事"，证明他们是邓析“两可”思想的延续、发展和运用。尹文的“形名”和“名家"的正名理论正是从“政治正名”向公孙龙“专决于名"转变的中间环节。一些学者通过大量的考据、注释，使得艰涩难懂的《公孙龙子》逐渐显露出其真面目。结构紧密、富有逻辑的五篇文字显示出公孙龙作为名家集大成者的独特理论风采。第二，对名家著作进行了仔细的清理，使得名家的论题、术语得到了比较好的解释。近现代的名家研究，由于利用西方哲学和逻辑学作为比较的工具，对名家的名词术语、基本思想进行比较和解释，取得了事半功倍的效果。例如公孙龙的“白马非马”，历来研究者众说纷纭，难得要领。如果我们运用西方逻辑学中“内涵”、“外延”关系以及概念之间的种属关系等理论加以分析，就变得浅显易懂；我们利用“共相"与“个相、“一般"与“特殊’’的理论来理解《坚白论》和《指物论》，就会发现这些“硬骨头"变得不再那么难啃。然而，名家研究中的也存在一些不足：有些学者在利用西方哲学和逻辑学工具对名家著作和命题进行阐释和评价时，时有牵强附会、削足适履的情况发生；一些学者在对名家著作及其思想进行解释时多有主观随意的毛病；16\n【JI东大学博{：学位论文有些学者忽视了名家发展的特点，对名家思想的研究缺少整体性的把握等等。如何把名家哲学思想作为一个整体，分析其在先秦哲学史乃至整个中国思想史上的地位和影响将是我们接下来要面临的重要课题。第二节研究内容、范围与方法一、研究内容与范围《汉书·艺文志》名家条下共列邓析、尹文、公孙龙、成公生、惠施、黄公、毛公七人，其中成公生、黄公、毛公三人已无迹可考。另外先秦典籍中有记载的其他可能归属于名家学派的人物如桓团、兄就、田巴、綦母子等人，也都不可详考。就我们现在掌握的材料来看，属于名家并有籍可考、有研究价值和意义的仅有邓析、惠施、尹文、公孙龙四人而己。而在这四人中间，惠施的著作已经失传，我们对他的研究只能依靠《庄子·天下》篇中所记载的“历物十事”为主要材料。除《公孙龙子》之外，关于《邓析子》和《尹文子》的真伪问题学界一直辩讼不已，未能形成共识。另外一些学者还认为先秦时期并不存在一个名家学派，他们将名家诸子或归为后期墨家，或归为法家。这些问题的存在为名家哲学研究带来了额外的困难。因此，必须首先对该论题的研究对象和范围进行明确界定。本文依照《艺文志》的记载，以邓析、惠施、尹文、公孙龙等四人的思想为基本研究对象和范围，探讨先秦名家学派的哲学思想。在关于争议问题的安排上，本文遵循“不能彻底证伪，就遵从古说”的原则。在关于邓析、尹文等人的学派归属问题上，本文依照《汉志》将其归为名家。在《邓析子》和《尹文子》的真伪问题上，本文既不认为其为伪书，亦不认为其全真，采取谨慎地、有选择性地引用的方法。在研究过程中，本文所关注和要解决的问题主要有以下几个方面：l、名家学派产生的社会文化背景是怎样的?2、名家学派经历了怎样的产生、发展、演变过程?3、名家学派包括哪些哲学家?其内部有哪些派别?4、名家四子的主要哲学思想和理论特色是什么?5、名家学派与其他各家的关系如何?6、名家思想中涉及到那些哲学问题?17\nIlJ东大学博十学位论文7、名家学派的理论特质与价值何在?8、名家哲学的历史地位与影响如何?9、名家哲学研究的当代意义有哪些?本文以上述问题为主要研究范围，将名家学派置于先秦名辩思潮的发展趋势中，结合当时的社会文化背景，分析其起源和发展脉络；对邓析、惠施、尹文、公孙龙的思想予以分别解读，展现名家四子各自的思想特色，揭示名家哲学的发展脉络；从比较的视域分析名家与儒、道、墨、法等主流学派哲学的异同；将名家四子思想视为一个整体，考察名家哲学中的存在论、认识论、方法论和语言哲学思想。总结名家哲学的理论特质和价值，考察名家哲学的历史地位和影响，分析其消亡的原因，并阐释名家哲学研究的当代意义。二、研究方法l、背景分析法。名家作为先秦时期诸子百家争鸣中的一个重要学术派别，其思想的发生、发展离不开具体的社会背景。要全面理解、把握名家哲学的精髓，必须将其还原到先秦大的历史背景下，根据先秦时期社会政治领域、经济领域、生活领域和思想文化领域的发展状况，研究其产生、发展、演变的过程。根据先秦哲学文化发展的大趋势来把握名家哲学的特点及其在先秦时期所处的历史地位。2、文本分析法。任何学术研究，都不能脱离其原始的文本材料，这是哲学研究过程中的第一手资料，也是最重要的资料。迄今为止对名家哲学的研究成果虽不像儒家、道家那样汗牛充栋，也算得上成果颇丰。清末民初以来对名家诸子著作的辨伪、注解、研究取得了相当大的成绩，成为我们研究名家哲学的重要参考资料。然而这些毕竟只是二手研究资料，我们必须通过文本分析法，综合各家研究所长，对名家诸子的著作、先秦典籍中所见的对名家诸子的评论作出解读，形成自己一以贯之的理解线索，方能对名家哲学有深入地理解和把握。另一方面，名家著作除《公孙龙子》外，其他人的著作不是早已亡佚，就是真伪莫辨。在这种情况下文本分析法显得尤为重要。我们不能人云亦云，要通过对原始文本的分析，确定哪些是可信的资料，哪些资料不能采用。3、分析与综合相结合研究法。名家诸子的哲学思想各有侧重点，他们18\n山东大学博：1二学位论文之间也并非像儒家那样从孔子到孟子、苟子之间有确定的师承关系可考，也不像墨家那样是一个具有严密组织的学术和社会实践团体。因此必须在对名家诸子思想的具体分析的基础上，对他们的哲学思想进行综合研究，以求发现他们哲学思想上的共同点和贯穿在他们之间的内在联系，进而确定名家之所以为名家学派、区别于儒、墨、道、法等其他各家哲学思想的理论特质。从分析与综合中窥探出名家学派所涉及的哲学问题。4、比较法。学术研究中，除了从内部进行分析外，还需要考察研究对象与外部思想之间的关系。比较法是一个很好的研究方法。将名家学派作为一个整体，放置于其所处的历史坐标中，通过与同时代的其他各家的横向比较确定其“横坐标’’；通过与其发展过程之前和之后的其他思想的纵向比较，确定其在历史发展中的“纵坐标”。通过这种坐标法的定位，在比较重凸显出名家哲学的理论特质，突出其在中国哲学思想发展史上的历史地位，给予名家学派一个全面的、客观的历史定位和评价。19\n山东大学博士学位论文第一章“名”的自觉与名家的产生发展第一节先秦名辩思潮的社会文化背景及其中心问题一、名辩思潮产生的社会文化背景春秋战国是我国由奴隶社会向封建社会的过渡时期。新旧社会形态交替的过程中伴随着大动荡，整个社会在政治、经济、文化等各个层面都面临解体与重建。这种状况反映在思想文化领域，引发了中国历史上第一次空前的学术思想繁荣。这就是先秦名辩思潮发生的大历史背景。具体分析有以下几个方面：第一，礼乐制度的解体。西周征服殷商之后，将本氏族的贵族分封至各地为诸侯，建立起以血缘关系为基础的分封制统治秩序和宗法等级的政治体制，并在此基础上建立起系统的经济、文化制度，这就是所谓的礼乐制度。这套制度的核心是以井田制为基础的领主经济制、以上下等级关系为基础的宗法政治体制和以亲缘关系为基础的血缘伦理。而到了春秋战国时期，随着生产工具的不断改进，生产力得到快速发展，大量的荒地被开垦后，隐藏在私人手中，成为私有财产。同时贵族之间通过转让、劫夺、赏赐等途径转化的私有土地也急剧增加。大量私人的土地并不向政府缴纳赋税，各诸侯领主占有越来越多的社会财富，而中央政府的实力却日渐削弱。在这种情况下，各诸侯国为了巩固自己的统治，开始对井田制的经济制度和奴隶制生产关系进行调整。鲁宣公十五年(公元前594年)，鲁国首先实行“初税亩"，按照实有的土地数量征收赋税，以增加政府的收入，这等于是承认土地私有的合法性。各诸侯国纷纷效仿，废井田，开阡陌。《左传》日：“初税亩，非礼也。谷出不过藉，以丰财也。’’(《左传·宣公十五年》)“初税亩"意味着井田制下的领主经济制度开始瓦解，宗法等级的政治制度也受到威胁和挑战。伴随着各诸侯国经济、军事实力的强大，周王室逐渐衰微，天子权威下降。周天子虽然还保留着名义上的“共主”称号，但已逐渐失去对各诸侯国的控制，诸侯国开始不听从中央号令，“僭越’’之事常有发生。宗法等级的约束力让位于经济实力，宗法等级政治制度随之遭到破坏。周王室为了保存其名存实亡的虚位，不得不在礼制上作出种种让步，礼制屈从于势力。为了追逐权力，臣下弑君、父子反目、兄弟相残之事屡有发生，礼乐制度下血缘伦理关系也20\n【IJ东大学博+学位论文遭到破坏。《史记·太史公自序》云：“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。"《孟子·滕文公下》说：“世衰道微，邪说暴行有作。臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。"这就是所谓的“礼坏乐崩"，礼乐制度开始慢慢解体。第二，士阶层的崛起与“百家争鸣"文化思潮的兴起。由于社会的剧烈变动，贵族、学士遭贬，典籍散落民间，文化知识得以在社会上流传，文化重心下移，“学在官府"转而下移为“学在民间”，“士”阶层登上历史舞台并开始在政治文化领域扮演重要的角色。“士’’原本是“国人"的一部分，介于奴隶主和奴隶阶级之间，一般通晓六艺知识，为奴隶主阶级服务，是奴隶主的智囊团。由于奴隶制度的瓦解，原本依附于奴隶主阶层的“士’’不得不自谋出路，依靠自己所掌握的六艺知识谋生。有些长于礼乐文化知识、熟悉古典文献的“士"开始在民间招收学生，传授知识，私人讲学之风开始盛行。“官学”的知识垄断被私人讲学所打破，许多文化典籍和礼乐知识传到了民间，“礼不下庶人"也成了过去式。新兴的政治势力为了政治斗争的需要，争相以求贤之名笼络名士为门客，“养士"之风盛行。许多士人站在自己所维护的政治势力的立场上，对传统的礼乐文化进行质疑和批判，进一步动摇了周天子的神圣地位和礼乐制度的稳定结构。士人由于服务对象不同而产生不同的认识和见解，不同的思想之间的交流和碰撞增多，逐渐形成百家争鸣的文化思潮，在客观上推动了思想的前进和发展。士人经常流动于各国之间，形成一股举足轻重的势力。“得士者昌，失士者亡”，成为战国时期的政治共识。春秋时期的五霸、战国时期的“四公子’’都是以善养贤士而闻名于世。战国中后期，齐国的“稷下学宫"更是成为知识分子相互交流思想的舞台。各种不同流派的思想在此自由交流、辩难，学术思想空前繁荣。正是在这样的文化氛围下，诸子百家畅所欲言地发表自己的思想观点，各种学术思想都得到了充分发展，最终形成所谓的“九流’’、“十家’’。百家争鸣的学术繁荣成为名辩思潮产生的思想沃土。第三，“名实相怨”的社会现实。在社会转型期中新的事物不断涌现，新的社会关系不断形成，与旧有的事物和制度发生冲突，造成很多混乱。由于激烈的社会变革，许多事物的称谓和它所指称的事物，发生了矛盾。旧制度、旧事物之“名’’同新制度、新事物之“实”之间、新制度、新事物之“名"同旧制度、旧事物之“实"之间出现不相符合的混乱局面，这种新旧之争即2l\n【JJ东大学博士学位论文所谓“名实之相怨’’。(《管子·宙合》)这其实是社会变革在名实关系上的反映。名称与其指谓的对象之间的固有关系被打破，其对应关系也发生了变化，或者名存实亡，或者名存实变。这种变化首先反映在具体事物的名实关系上。孔子就注意到具体器物的名实不符的问题。他感叹道：“觚不觚，觚哉!觚哉!"(《论语·雍也》)“觚"本来是一种有棱角的盛酒礼器，在外观上有特殊规定，不能擅自改变。但是新兴的封建贵族为了方便制造和使用，擅改礼器，将“觚”的棱角抹去变成圆形。这样虽然其名仍未变，但是其形状已经改变，失去了其作为礼器的严肃性。这样用旧名来指称新事物的做法便是“名实不符”。其次，变化还体现在政治伦理关系上。在礼乐制度下的宗法等级制度和血缘伦理中，君臣、父子之间各有其地位和名分的规定，不得随意僭越和改变。而在春秋战国时期，这种名分的规定也被打破，君臣、父子之间的固有关系也发生了变化。《论语·八佾》就集中记载多例君臣之间的名实混乱的情况：季氏敢于“八佾舞于庭"、“旅于泰山"；三家敢于“以《雍》徼，"使用天子才能使用礼仪规格；管仲敢于“邦君树塞门，管氏亦树塞门，邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。"诸如此类，这种贵贱无序、等级不明的混乱状态是春秋时期名实混乱的真实写照。第四，诸子对名言问题的自觉。在“百家争鸣"的过程中，诸子各家对语言问题都有所自觉。人们发现思想是人对于客观世界的观念和认识，它要靠语言来表达，但是用语言表达出来的只是人的观念，并非客观世界本身，这便形成语言与世界的矛盾和悖论：语言能否表达思想?儒家学派坚持语言对于客观世界的积极意义，“‘名’对于孔子一流思想家来说，尽管它只是语言系统，但它却象征着亘古不变的神圣秩序，尽管它常常与现实不合，但它却是调节和安置秩序的基本框架。"∞他们的“正名"就是希望“通过对‘名’(语言)与‘实’(世界)关系的调节来整顿社会秩序，维持旧时代的‘名分’与新时期的‘等级’的一致性’’圆，因此他们坚持“惟器与名不可以假人"(《左传·成公二年》)，坚持“必也正名乎’’(《论语·子路》)。老子对于语言能否准确反映客观世界持否定态度。他认为“道可道，非常道；名可名，非常名"，(《老子·一章》)用语言表述出来的“道’’和“名"都不是真正意义上的“道”、“名’’之本身，而只是对人们观念的表述。这是对语言与世界、o葛兆光：《中国思想史》，上海：复旦大学出版社，2001年，第一卷，第190页。o葛兆光：‘中国思想史》，上海：复旦大学出版社，2001年，第一卷，第189页。22\nlIJ东大学博．ij学位论文语言与思想关系极为深刻的认识。儒家与道家分别代表了先秦时期诸子对名言问题的两种态度：前者肯定名言对于客观世界和人类社会秩序的价值，后者怀疑名言对于客观世界、人类思想的真实性，进而否定其存在价值，主张超越名言而追求对“道"的体悟。其他各家对名言的态度都处于儒、道二者之间，既不像儒家那样绝对肯定名言的价值，又不像道家那样绝对否定名言的意义。墨家对名的态度就是如此。他们一方面认为“名"并不具备永恒的意义，另一方面又承认出自经验认识的名言可以用来传达思想、把握世界，语言和世界具有同一性。名家虽然没有像儒家那样将“名’’神圣化，但是却认为“名"是形而上的存在，存在一个与客观世界相对应的“名”的世界。诸子对于名言的自觉思考也是名辩思潮的重要诱因，而且关于名言的讨论本身也是名辩思潮的重要内容。二、“名一的起源与名辩思潮的中心问题(一)名的起源与本质“名”这个词，早在甲骨文和金文中就已出现。《说文解字》训名为：“名，自命也。从口从夕，夕者冥也，冥不可见，故以口自名。’’∞段玉裁《说文解字注》日：“祭统日：‘夫鼎有铭。铭者，自名也。’此许所本也。"圆“夕"是月牙的形状，用以代表黑夜；而口是表示人张嘴说话的形状。合在一起表达的意思是人在黑夜中互相看不见，需要借助声音来自报名号。可见“名”最初是一个动词，意为“自名”或对事物进行“命名’’，后来引申为名词，指事物的名称，这也成为了“名”的基本含义。徐复观认为从命名的角度考察“名”的起源问题，可以分为“理想的和现实的两派"固。理想的代表是董仲舒，他认为：“名生于真。非其真，弗以为名。名者圣人之所以真物也。名之为言真也。"回这里所谓的“真’’，是就名能正确反映客观之实而言，人之所以制名，其目的在于要正确认识事物。这里隐隐约约透露出名的认识意义。现实派的代表是荀子，他说：“名无固宜，约之以命。约定俗成谓之宜。异于约，则谓之不宜。名无固实，约之以命实。约定俗成，谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。"(《苟子·正名》)荀子承认名与实之间的关①[清】段玉裁：《说文解字注》，郑州：中州古籍出版社，2006年，影印本，上册，第56页。雪[清】段玉裁：《说文解字注》，郑州：中州古籍出版社，2006年，影印本，上册，第56页．@徐复观：《公孙龙子讲疏》，台北：学生书局，1966年，第1页。。[清】苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第290页。\n山东大学博十学位论文系，不过他并不认为名具有“求真"的意义，而是认为名与实之间的关系仅限于“约”即人的主观层面。如此推理，在纯客观之层面，名与实之间并没有绝对的联系，甚至而言，名就是人的主观产物，本身是不存在的。“名”的本质和功用在于指称事实，区别不同的事物。刘熙《释名》云：“名，明也，名实事使分明也。一回对不同的事物分别用不同的名来指称，达到指称事实、区别万物的目的。名与实的对应关系得到进一步地确认。徐复观认为：“在以神话为主的远古时代，某物之“名"，不是认作某物的符号，而是认作某物的实体。"②这说明“名"从产生之初就和“实’’的概念紧密联系在一起。(二)名辩思潮的中心问题名辩思潮是伴随着先秦百家争鸣而发展起来的，“名实关系"和如何“正名"是名辩思潮的中心问题。先秦时期“名"的发展基本上是围绕着“实"之范畴和名实关系的变化而发展的，因此理解“名"的关键在于厘清诸子对“实"的界定。许慎《说文解字》云：“实，富也。从^贯，贯为货物。”@段玉裁注日：“以货物充于物下，是为实。引申为草木之实。’’④可见，“实"的基本含义就是指有形之事物，后引申为一切实存的事物、关系等。“实"这一范畴在先秦时期有不同的内涵，它既可以指称自然界的具体有形事物，又可以指称人类社会中的伦理道德、政治等级等。名辩思潮中，无论各家名学的最终指向和目的有何不同，他们都承认名辩的基本问题都是“名实’’关系问题，都承认“名”的基本指向是“实”，也都承认确定名实关系的基本原则是名实相符。但是各家对于“名"的最终指向——“实’’的理解不同。何谓“实”?何谓最基本的、最重要的“实”?各家看法不一：儒家认为是礼乐文化下的伦理政治关系，因而儒家之“名"是政治之名；墨家认为是现实的事物，因而墨家之名是概念之名；道家认为是超越现实的存在——“道’’，因而道家追求无名；名家认为是“名’’本身是独立于“实"的存在，因而名家之名是形而上的“名”自身。各家围绕着名实问题展开了激烈地交锋，最终形成蔚为大观的名辩思潮。o任继畴：《<释名>汇校》，济南：齐鲁书社，2006年，第180页。o徐复观：《公孙龙子讲疏》，台北：学生书局，1966年，第2页。固【清】段玉裁：《说文解字注》，郑州：中州古籍出版社，2006年，影印本，上册，第340页。。[清】段玉裁：《说文解字注》，郑州：中州古籍出版社，2006年，影印本，上册，第340页．\n山东大学博一i二学位论文第二节先秦哲学中“名刀之内涵嬗变先秦时期“名’’之内涵并非是独立和固定的，往往是和“实"这个概念相伴而存，并随着“实”的变化而变化。“名和实，在先秦时期，不但是一个动态的历史演变，而且也是一个因学派林立而赋有多层次的社会范畴。"①由于诸子对“名实"关系的理解和认识不同，导致他们对“名’’之内涵的界定和侧重也有所不同。随着“名”所指之“实"的变化，“名"之概念在先秦也经历了长期的发展、嬗变过程。概括起来，先秦时期“名"之内涵发展经历了以下四个阶段。首先，孔子的政治“正名”思想和邓析的“刑名之辩”开启了先秦诸子对“名’’自觉思考固的先河，“名学"@随之产生；其次，在对孔子“正名”思想的反动中，道家用“无名"思想完成对“名”的超越，墨家在实用主义立场上将“名"抽象为概念性的存在；第三，名家学派在与后期墨家的论争中，强化了概念之名的独立存在性，建立起了独立于“实"的形上之名的存在世界；最后苟子回到孔子政治正名的理路，对先秦各家之名学进行了批判和总结，建立起一套完整的正名理论，最终成为名学正宗。一、“名”的自觉与“名学”的产生最早对“名”之概念进行自觉反思的是孔子和邓析。二人约略同时，同为先秦名学发生期的代表人物。在儒家的思想体系中，“名"与“礼"是紧密联系、密不可分的，“名位不同，礼亦异数，不以礼假人。’’(《左传·庄公十八年》)“名以出信，信以守器，器以藏礼。’’(《左传·成公二年》)孔子十分重视“名"与“礼’’之间的联系，他所体认之“名"是“具有周文实质内涵之‘名伸@。孔子认为具体事物之“实”有一定的名来指称，而礼乐制度下伦理政治秩序之“实”也需要有～定的“名”来界定，这就是名位、名分。孔子对“名位”和“名分"进行了解释：“君君，臣臣，父父，子子。(《论语·颜渊》)’’为君者，为臣者，为父者，为子者都要谨守由其名位和。葛荣晋：《先秦“名实”概念的历史演变》，《江淮论坛》，1990年第5期。留参见徐复观：《公孙龙子讲疏》，台北：学生书局，1966年，第3页。徐复观先生认为：。所谓名的自觉，是不认为名的自身即具有其神秘性的意义，而须另外赋予某种意义，使某种意义成为某名之实，某种名乃代表某种实的符号。于是名的价值并不在其自身，而系在由它所代表的某种意义。”o参见崔清田：《名学、辩学与逻辑》，《广东社会科学》，1998年第3期。崔清田教授认为“名学”是先秦名学的略称，有狭义和广义两种用法：狭义的名学是先秦名家的学术思想；广义的名学不仅包含名家之学，也包括先秦各家有关“名”的讨论。本文是在广义上使用“名学”这一概念。回李贤中：《先秦“名实”思想探析》，台北：文史哲出版社。1992年，第2l页。\nIIJ东大学博士学位论文名分所规定的伦理道德规范和行为准则，如果君臣、父子之间的关系混乱、颠倒，造成名不副实，政治秩序就会产生混乱。当时社会政治的状况正是“君不君，臣不臣，父不父，子不子，"(《论语·颜渊》)诸侯僭越，陪臣执国命，礼乐制度遭到了破坏。《论语·八佾》记载说：“八佾舞于庭，是可忍也，．孰不可忍也。’’大臣使用君主才能享用的礼仪规格，在孔子看来这超越了臣的名分规定，就是僭越。孔子把这种名实混乱和是非混的根源归咎于“名"之不正。面对这种状况，孔子提出了“正名”的解决办法：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中则民无所措手足。’’(《论语·子路》)“正名”实际上就是用礼乐制度和伦理政治下的“名分"来纠正混乱的社会政治秩序之“实”。孔子把“正名”的作用和意义看得非常重要，为政必先正名，只有“名"正后，才能正言、正事、正礼乐、正刑罚、正民之行，才能改变混乱的社会政治现状，恢复“周礼"下的稳定和谐的社会局面。到此，孔子对“名"的思考最终落实到了社会政治实践层面。而与孔子约略同时的邓析则在政治实践中显示出他对“名"和“实”之间相疏离的觉察。子产在郑国铸刑书，邓析对此非常不满。作为当时郑国有名的讼师，他作《竹刑》与子产对抗，数难子产之治。在与子产展开“刑名之辩”的过程中，邓析发现了所谓的“名"与“实’’之间有一定的距离，二者不能总是保持完全一致，不同的“名"可以指示相同之“实"。邓析利用名实的这种疏离来对抗当政者。《吕氏春秋·离谓》记载：“郑国多相县以书者，子产令无县书，邓析致之。子产令无致书，邓析倚之。令无穷，则邓析应之亦无穷。”作为子产在政治上的对手，邓析深入研究法律条文中的“名"，发现同一个“实"可以用不同的“名"来表示：“县(通‘悬’)”、“致’’、“倚"这些“名"的含义各不相同，表面上指不同的参政议政的手段和途径，但其最终所指向的“实”却相同，即表达自己的政见。邓析注意到这些，采取“合法"的方式来表达政见：百姓本可以用“县书”(悬挂展示)的方式来参政议政，而子产下令禁止，邓析就改用“致书”(相互传递)；“县书"虽在禁止的范围之内，而“致书’’却不同于“县书"，子产对此也无可奈何，因为这并不违法。当子产下令禁止“致书"，邓析又改用“倚书"(夹带传送)的方式，仍不违法，子产也只能是欲加之罪而无辞。就是在与统治者的斗智过程中，邓析开启了“刑名之辩"的先河。虽然邓析并没有明确提出“名"的26\n⋯东大学博十学位论文概念和“正名”的主张，但与子产的“刑名之辩”显示出他对“名’’已有相当深刻地自觉。与孔子侧重强调“名’’的社会政治内涵不同，邓析对“名"的自觉更加注重语言和概念的分析，已经上升到一定的思辨水平，因此冯友兰认为邓析“应该算早期名家的一个代表人物”。①可以看出，孔子重视“名"的政治伦理内涵，而邓析着重于“名”的语言概念内涵。二者都是从政治角度出发讨论“名’’对“实”的规范作用，显示了他们对于名实之间的疏离关系的自觉，并将之落实到政治主张和政治实践中，拓展了“名”的政治内涵。“名”的这一政治内涵后来为其他各家所接受，成为贯穿先秦“名”学发展的一条线索。二、“名一的超越与抽象在孔子和邓析之后，道家和墨家也开始对“名"进行自觉地思考。与孔子试图通过“正名"恢复礼乐制度的统治秩序不同，老子@认为儒家所强调的“名分"背后的伦理道德是强加在人身上的限制，是造成社会混乱和人生痛苦的根源。要解决当时的社会矛盾，就必须抛弃“刑名"、“名器”。与其以“名器"、“刑名"把人民引导到“盗夸"、“民贫”、“民饥”的礼制社会中去，倒不如引导人们归于“自然’’、“无名"，回到小国寡民的原始生活状态。同样是面对“名实相怨”的社会现实，老子采取“无名’’的超越态度，不仅否定了孔子赋予“名”的政治内涵，更是否定“名"本身存在的意义。《老子》开篇就谈到：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。"@(《老子·一章》)“有名，万物之母’’透漏出老子承认现象世界的万物是“有名”的，也承认“名’’对万物的指称作用。不过他认为指称万物的“名’’，既不是存在于事物之先，也不存在于事物之中，而只是由社会的人确定的，“始制有名"，(《老子·三十二章》)因而不是世界的本有，是不真实的。而“无名"之“道”才是世界的本有和最高存在。“道"是至大无外的“一"，是“全"，无法用确定性的思维或者语言来描述它。任西冯友兰：《中国哲学史新编》上册，北京：人民出版社，1998年，第206页。圆关于老子和孔子孰先孰后的问题，近百年来学界争讼不已。胡适认为“老前孔后”，而冯友兰、钱穆等人都认为是“孔I；i『老后”。李零在《重归古典——兼说冯、胡异同》(《读书》2008年第三期)一文中认为：老子本人可能在孔子之前，但《老子》一书肯定在孔子之后。本文采用李零教授的观点，认为道家“无名”思想应该产生在孔子“正名”思想之后。o对于《老子·一章》，现代学者倾向的断旬为：“无，名天地之始；有，名万物之母。”本文采用较为传统的断句方法。27\n【JI东大学博士学位论文何对它的描述都是勉强的，“吾不知其名，字之日道，吾强为之名日大。"(《老子·二十五章》)一旦被说出来，“道”就成为确定性的东西，而任何确定性的描述都是对“道"的曲解和限制。“道"之“名’’(名称)也是不可“名”(言说)的，可言说的“名"只是对万事万物的描述，却是对“道"的屏蔽和误解。因此，只能用“无名”之名来说明道的不可言说：“道隐无名”(《老子·四十一章》)、“道常无名"(《老子·三十二章》)，道即“无名之朴”(《老子·三十七章》)。这样，老子就从“道"的本体高度，试图用超越的“无名’’来消解“名’’与“实"之间的张力，同时也否定了“名"的存在价值。这种超越在庄子那里得到继承和发展。庄子同样把“道’’作为世界的最高原理和根本存在。他认为“名”只能反映个别的“物’’，而无法指称“道"。经验世界的万事万物本身存在多样的形态，这种多样的存在形态是对“道”之整体性的分割。如果从这些具体的“物”出发，是无法认识存在的本然状态的。同样，执著于作为与“物’’对应的“名"也只会妨碍人们对“道"的体悟和把握。“庄子对‘名’能否把握世界的本来形态及统一性表示怀疑，以‘无名’规定道以表明这一趋向。"①因此，与“道"相对应的只能是“无名”。“万物殊理，道不私，故无名。’’(《庄子·则阳》)而抛开了具体之“物"和“名”的限制，才能体悟“道”之崇高：“至人无己，神人无功，圣人无名。’’(《庄子·逍遥游》)老庄明显地自觉到“名"和“道"之间的紧张。建立在“道"之高度的“无名"学说是对孔子政治正名思想的超越，它否认了“名"的存在价值和意义，进而消解了名实问题。不过道家的这种超越也并不是绝对的，因为他们还需要借助“名”的语言功能来完成自己思想的言说。他们不得不将自己的思想附在所谓的“玄言"、“寓言’’、“重言"、“厄言"之上，通过言说来行不言之教，这也是“无名"思想的内在矛盾。作为儒家的反动者，墨家学派反对儒家的等级名分思想，主张“兼爱"、“尚贤”、“尚同”的平等主义思想和“节用”、“节葬"、“非乐"的功利主义思想。在关于“名”的认识问题上，墨子也反对儒家以“名"正“实”的正名思想，提出了“取实予名"的思想。他把“实"看做是与“物"相联系的概念，“名"是与“实’’相对应的概念，而“名"是从“实"中抽象出来的。杨国荣：‘庄子的思想世界》，北京：北京大学出版社，2007年，第123页．28\nlII东大学博卜学位论文概念。他说：“今瞽者日：‘钜者白也，黔者黑也。’虽明目者无以易之。兼白黑，使瞽者取，不能知也。故我日：‘瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也’。(《墨子·贵义》)"一个盲人可能知道白黑之“名"，但却不能分辨白和黑的“实"。故人们在分辨事物时要依据所“取’’之实，而不能单单依靠“名"。后期墨家在墨子“取实予名"的思想基础上，从人的认识过程出发论证“名’’是作为概念的存在，并在此基础上初步建立起一套逻辑规则，把“名"的发展推进到一个新的高度。后期墨家认为“名”就是“在肯定人有认识能力的前提下，透过虑求、接知、貌物的认识过程所得到的概念，此概念也是推理、判断等思考作用必须依赖的基本单元①"。在此基础上，他们重新界定“名”和“实”的关系。《经说上》云：“所以谓，名也。所谓，实也。名实耦，合也。”罾在这里，“所谓”之“实"是主体，而“所以谓"之“名"只是对主体“实”的指称。只有“名”和“实”结合并相符，“名"才能成立。《经下》云：“或，过名也，说在实”。@《经说下》日：“或，知是之非此也，有知是之不在此也；然而谓此南北，过，而以己为然，始也谓此南方，故今也谓此南方。"∞“名"要根据“实’’的变化而变化，如果“实"发生了变化，而名未随之改变，则是名不副实的“过名’’。可以看出，后期墨家所谓的“实"是“不依赖思维而独立存在于客观的现实⑤"，而“名"就是与客观之“实’’相对应的概念。这样，后期墨家弱化了儒家加于“名”之上的政治意义，发展出了依赖于“实”并从其中抽象出来的“概念之名’’的内涵。墨家在承认名的政治作用的基础上，对儒家“正名"反其道而用之，强调在认识过程中“实"对于“名”的主体作用，强调名实一致的原则，并从“实"中抽象出概念之名的存在。后期墨家在此基础上建立起中国古代逻辑学，是对先秦名学和中国逻辑史的重大贡献。三、。名一之形上性和独立性的确立在后期墨家抽象出“概念之名"的同时，另一些被称为“辩者’’的思想家也开始对抽象的概念之名进行深入地思考，并在与后墨的论争中发展成为①李贤中：《先秦名家“名实”思想探析》，台北：文史哲出版社，1992年，第39页。o谭戒甫：《墨辩发微》，北京：中华书局，19“年，第166页。@谭戒甫：《墨辩发微》，北京：中华书局，1964年，第277页。@詹剑峰：《墨家的形式逻辑》，武汉：湖北人民出版社，1979年，第17页。\n山东大学博十学位论文“专决于名”的名家学派。这一学派承接邓析对于“名"“实"疏离的自觉，并将这种疏离进一步绝对化，将“名’’看作是抽象于“实"但却独立于“实"之外的存在，建立起来一个纯粹的“形上之名"的世界。首先做出这种努力的是名家的惠施。《荀子》一书经常把惠施和邓析并举，并批判他们说：“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞。’’(《荀子·非十二子》)可见惠施和邓析在思想上有相契合之处。惠施通过对“物"之间的“同异"关系的考察，发现人们加之于“物"之上的高、低、远、近、多、少等“名"都是相对的，这些“同异"关系是可以相互转化的，所有这些“同’’和“异"都是“小同异”。从“物’’之整体来看，“天地一体"，(《庄子·天下》)“万物毕同毕异"，(《庄子·天下》)这才是“大同异"。惠施对万物之间“同异"关系的理解，也在一定程度上揭示了“名"与“实”之间的疏离。相比于邓析的“刑名"之辩，惠施的“合同异"明显地更加抽象。名家的另一代表人物尹文对“道"、“器"、“形"、“名"之间的关系有着更为深刻地分析。他说：“大道无形，称器有名。"∞又日：“大道不称，众(形)必有名。”②形上之“道”是无形的，只有形下之“器"才是有形的，而“名’’只是对“器"之“形"而言，并不能描述形上之“道’’。尹文对概念之“名"做出了“通称”和“定形”的区分。他说：“语日‘好牛’，又日(二字疑衍)不可不察也。好则物之通称，牛则物之定形，以通称随定形，不可穷极者也。"。“好牛”是一个复合名称，它包含“好’’和“牛’’两个简单名称。“牛"是指称具有牛之“形”的动物，是具体之名；而“好"则是事物的普遍性质，是抽象之名。抽象之名不局限于一物，可以用来指称无数之物，也就可以和无数具体之名联系组成不同的复合名称。例如“好’’这一抽象之名，既可以指牛，又可以指马，还可以指人，等等。具体之名是“名"，抽象之名是“分"，二者要加以区别。“道"与“器”的区分说明尹文的形名分析已开始触及到抽象存在的层面，“形"与“名"对举的思想说明他已经开始把“名"作为独立于“形"的存在，而对“通称"和“定形’’的区分，则凸显出他对于概念之“名"的认识论价值的高度自觉。较之于惠施，尹文又前进了一步，为后来公孙龙建立起来抽象的形上之“名"的思想做了理论铺垫。∞伍非百：<尹文子略注》，《中国古名家言》下册，北京：中国社会科学出版社，1983年，第472页。o伍非百：《尹文子略注》，《中国古名家言》下册，北京：中国社会科学出版社，1983年，第472页。o伍非百：《尹文子略注》，《中国古名家言》下册，北京：中国社会科学出版社，1983年，第478页。\n山东大学博士学位论文公孙龙也是从“名实”关系开始起对“名"的探讨和分析的。他承认名是对实的指称关系，通过对“物"、“实”、“位’’、“正"诸概念的明确规定阐发了自己“正名’’的思想：“天地与其所产焉，物也。物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实[而]不旷焉，位也。出其所位，非位。位其所位焉，正也。以其所正，正其所不正。[不以其所不正]，疑其所正。其正者，正其所实也。正其所实者，正其名也。”①(《公孙龙子·名实论》。所谓的“实”只能是“物”之实，是对“物”之本质属性的描述，是“依类相从的事物的共相’’圆。牟宗三先生认为：“‘物’是客观指目之词，表‘存在’。‘实’是主观论谓之词，表称谓。"@“正’’是对于“实"之“位"而言，“实"处于其应处之位而不越位乃为“正”。而所谓“正名"其实就是正出位之“实”，即通过纠正“实"之位来符合“物’’。所以公孙龙认为“正名”的原则就是“审其名实，慎其所谓”(《公孙龙予·名实论》)。在这里，公孙龙坚持了“名实一致”、“名"从属于“实’’的原则。不过，这并不是公孙龙思想旨归。在确立了“审其名实，审其所谓”的正名原则后，公孙龙从“白马非马”这个命题出发，开始对“名"与“实”的关系进行重构。他说：“马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也，故日‘白马非马M。(《公孙龙子·白马论》)“马”之名是用来指称作为“物”之“白马"的“形’’之属性(实)，而“白”之名是用来称谓作为“物"之“白马"的“色”之属性(实)，由于此二名所对应之“实"(属性)不同，兼而指称形与色之实的“白马"之名与单指形之实的“马”之名不能等同。在这里，公孙龙看到了白马这一“物"的不同属性(实)之间的差别，因而指称不同属性之“名”之间也存在差别。他开始脱离具体之“物"而谈名。他进一步认为：“白者不定所白，忘之而可也。白马者，言白定所白也。定所白者，非白也。"《公孙龙子·白马论》)固定在白马这一物之属性“白"并非“白’’之真正存在，“定所白者，非白也"意味着有“不定所白”即不固定于具体之物的“白’’之共相存在。这就意味着，指称事物的属性的概念之名可以不依赖于物而存在，那么也就意味着作为称谓“实”的“名"也可以离开具体事物而存在。o王珀：《公孙龙子悬解》，北京：中华书局，第57．58页。o黄克剑：《名家琦辞疏解》，北京：中华书局，2010年，第36页。@牟宗三：《名家与荀子》，台北，学生书局，1985年，第82页。3l\n山东大学博t学位论文这种观点在《坚白论》中得到了进一步的确认和加强。公孙龙认为不但“名"是“离"实而存的，而且名和名之间也是相“离”的。他说：“物白焉，不定其所白；物坚焉，不定其所坚。不定者兼，恶乎其石也?’’(《公孙龙子·坚白论》)坚和白作为共相是独立的存在，不依赖于石而独立存在。“坚"和“白"不能共存于“石"中：“得其白，得其坚，见与不见离。不见离，一一不相盈，故离。离也者，藏也。’’(《公孙龙子·坚白论》)坚、白与石相离，并不是不存在，而是“藏"而不显先而已这样，公孙龙最终使名和客观事物脱离了关系，确立了一个相互分离的共相之“名”的世界：“离也者天下，故独而正。"(《公孙龙子·坚白论》)公孙龙在《指物论》中对这个“名"的世界做了阐述和总结。他把这种独立于物而存在的概念叫做“指”，认为它们是“离开人们意识互相分离而独立自藏的东西"①，一旦与物结合，便成为“物指’’。天下之物莫不可以被“指"所指称，但指物之“物指”却非真正的“指’’之存在本身：“物莫非指，而指非指。"(《公孙龙子·指物论》)但如果没有这个独立的“指"的存在，人们就不能对物进行称谓：“天下无指，物无可以谓物。”(《公孙龙子·指物论》)但离开了物，这个“指"的世界依然存在：“且夫指固自为非指，奚待于物而乃与为指?”(《公孙龙子·指物论》)以公孙龙为代表的名家在与后期墨家的訾应中确立起“名”的形上存在地位，通过对“名”的概念分析建立起来一个独立于“实"的抽象的“形上之名"的世界，进一步提升了“名"的理论内涵。名家对“名’’的探讨是“纯逻辑的”②概念分析，开创了一条异于传统的思辨哲学之路，极大地丰富了中国古代哲学的内涵。不过也正是因为名家学派过于注重思辨和分析，脱离了现实世界中物质之名的基础，忽视了名的政治内涵，从而不被人们理解和接受，被认为是们隆说琦辞"、“蔽于辞而不知实"，也不见容于主流思想，最终归于沉寂、衰亡。四、政治。正名一的复归与先秦名学的终结作为先秦哲学思想的集大成者，苟子“名’’之概念也有着深刻的理解。作为儒家的代表，他坚持孔子政治“正名"的理路，在对各家名学的批判和。杜国库：《读<公孙龙子>》，《杜国库文集》，北京：人民出版社，1962年，第96页。。杜国库：《读<公孙龙子>》，《杜国库文集》，北京：人民出版社，1962年，第126页。32\n山东大学博上学位论文融合中，对孔子的政治“正名’’思想做了进一步完善，建立起一套相对完善的名学系统，最终成为先秦名学的集大成者。荀子的思想基础是“隆礼重法’’，这就决定了他的名学思想也是要为礼、法的政治思想服务。在专门讨论“名"的著作《正名》篇的一开始，荀子就对自己的名学思想定下了基调：“后王之成名：刑名从商，爵名从周，文名从礼。’’(《荀子·正名》)“名"是王所掌握并用于统治的工具，只有王者才有“制名"的资格和权力。刑名、爵名、文名的分类也主要强调的是名的政治内涵。在“名”的社会功能的层面上，荀子坚持孔子“正名”以“正政"的思路，坚持“名’’的伦理政治内涵。面对“圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明’’(《荀子·正名》)的社会现实，荀子认为必须要通过通过王者“制名”来“上以明贵贱，下以辨同异"(《苟子·正名》)，进而使“名定而实辩，道行而志通”。(《荀子·正名》)然而不同于孔子“正名"思想的地方在于：经历了名辩思潮的洗礼，苟子对各家名学都有所了解，对“名"的理解和认识更为深刻。在对名、墨两家名学思想的批判中，他深刻地认识到作为概念而存在的“名"在人的认识过程中的重要作用和功能。荀子对“名”下定义说：“名也者，所以期累实也。”(《荀子·正名》)“期累实"即指对客观存在的“实"进行思维上的联系与概括。“以‘期累实’作为概念的名的定义是和现代逻辑概念的定义基本相同。’’@因而荀子思想中的“名"“具有逻辑概念的涵义’’圆。在此基础上，荀子讨论了“制名之枢要"即制名的原则：第一，“同则同之，异则异之。’’(《荀子·正名》)对同类事物要用同一名来成为，对不同类的事物要分别命名；第二，“径易而不拂。"(《荀子·正名》)～个好的名称必须能够明确指称事物而不会与其他事物相混淆；第三，“稽实定数。’’(《荀子·正名》)制名时必须考虑到事物形状、状态、数量、处所等因素，然后才能确定用一个或者多个名来指称。荀子进一步对概念之“名’’的进行分类。他认为，从“名’’的组成方式上看可以分为单名和兼名。“单足以喻则单，单不足以喻则兼；单与兼无所相避则共；虽共不为害矣。”(《荀子·正名》)单名是由单一名词组成的名，如“马”、“牛”等；兼名是由两个或两个以上的单名组成的符合之名，相当。温公颐：《先秦逻辑史》，上海：上海人民出版社，1983年，第276．277页。o温公颐：《先秦逻辑史》，上海：上海人民出版社，1983年，第276页。33\n山东大学博-l：学位论文于现在的复名，如“白马"、“黑牛"等。如果单名和兼名之间有从属关系，二者可以共存而不相害。如“白马’’从属于“马"，二者可以共同使用而不会产生混乱。从“名”的外延上可以分为共名和别名。“故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物；物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲偏举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后至。"(《苟子·正名》)这里苟子明显借鉴和融合了后期墨家关于名“达、类、私’’的分类方法：“大共名’’相当于“达名"，即指“物"这一名称；大别名相当于“私名"；而“共名”相当于“类名’’。别名和共名的分类方法说明了荀子认识到了事物之间类属关系的多样性。根据“制名之枢要’’的原则，苟子对其他各家在名实问题上的“邪说辟言"进行深刻地批判。他认为存在着三种名实相乱的情况：“用名以乱名"、“用实以乱名”、“用名以乱实"。“用名以乱名"的根源在于混淆了不同“名”之间的差别，混淆了“共名”和“别名”之间的关系，或用“共名”称“别名"，或用“别名”称“共名’’，要用“验之所为有名而观其孰行"(《苟子·正名》)的方法来纠正。“用实以乱名"的错误在于将个别事物与共名相混淆，解决的办法是“验之所以缘同异而观其调"(《苟子·正名》)。在荀子看来，人通过“天官"来认识外部事物的同异，然后产生了“名”的同异。同样，人们也可以通过感官判断来确定名实是否相符，就可以消除“用实以乱名’’的混乱。“用名以乱实’’的错误在于人们偷换概念以达到诡辩的目的。对此类错误，荀子认为只要“验之名约，以其所受悖其所辞，则能禁之矣’’(《荀子·正名》)。根据“约定俗成"的原则，用人们普遍接受的、经过约定的名来驳斥“异于约’’的名，就能够消除“用名以乱实"之祸。荀子在综合各家名学理论的基础上，以政治正名思想为主导，融合墨家概念之名及其逻辑规则，扬弃了道家的“无名"之名，批判了名家专注于名而忽视实的缺点，建立起来一套相对完整的名学理论，进一步丰富了“名”之概念的理论内涵。不过苟子关注的重点并不在名学的研究与发展上，而是让其名学为“隆礼重法’’的政治思想服务，从而使国家的统治长治久安。虽然苟子之后韩非也对“名’’有所阐述，但他的“名法"之学不过是对荀子正名思想的延续和强化，实际上先秦时期对“名"之内涵的探讨到荀子这里已经达到顶峰，标志着先秦名学的终结。中国几千年来重实用的主流哲学的强大影响力，使荀子名学最终成为正统。荀子名学“在很大程度上为春秋以来34\n⋯东大学博{：学位论文的百家争鸣的结束做了思想和舆论上的准备’’①，其他各家尤其是名家关于“名’’学说则被视为怪说琦辞，最终至于衰亡。先秦哲学中思辨一派从此淡出历史舞台，这不能不说是先秦哲学的一大遗憾。第三节名家的产生和发展脉络一、先秦是否存在名家学派先秦时期诸子的学术批评，往往是以个人为单位的，并没有严格的学派分类。当时的学术史和学术批评著作如《庄子·天下》、《荀子·非十二子》、《苟子·解蔽》、《尸子·广泽》等书并未曾明确将诸子分为某家某派。我们现在所谓的“九流十家"，只有儒、墨两家在春秋战国时期人们就以此名称之，②其他各家都是汉人学派分类下的产物，名家也不例外。“名家”这个称谓始于司马谈《论六家要旨》。《史记·太史公自序》中引之日：“名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名而失人情，故日使人俭而善失真。若夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。”班固在《汉书·艺文志》中又说：“名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子日：‘必也正名乎!名不正则言不顺，言不顺则事不成。’此其所长也。及警者为之，则苟钩瓠析，乱而已。’’《艺文志》名家条下共列邓析、尹文、公孙龙、成公生、惠施、黄公、毛公等七人，共计三十六篇著作。应该说，司马谈和班固对对先秦时期的学派分类大体上能够反映当时思想界的实际情况。“苛察缴绕”、“专决于名’’很好地抓住了名家学派的理论特质，名家源于“礼官”的溯源也深有见地。因此，他们的学术学派分类思想得到广泛承认并被后世所沿用。然而到了近代，学术界对先秦是否存在名家学派开始产生怀疑。晋人鲁胜在《墨辫注序》中说：“墨子著书，作《辩经》以立名本。惠施、公孙龙祖述其学，以正别名显于世。”《庄子·天下》云：“墨者俱诵《墨经》，而倍谲不同，相谓别墨；以坚白同异之辩相訾，以筒偶不仵之辞相应。"学界以此为证据，认为名家诸子属于后期墨家。胡适根据《天下》篇的记载认为惠施公孙龙即《庄子·天下》所谓的“别墨”一派，并且说“古无‘名学’之家，故‘名家’不成为一家之言。’’卿他认为所谓“名学"(逻辑)是一种为回崔清田主编：《名学与辩学》，太原：山西教育出版社，1997年，第69页。o《庄子·徐无鬼》中载庄子曾对惠施言：“儒、墨、杨、秉，与夫子为五。”审胡适：《诸子不出王官论》，《古史辨(四)》，上海：上海古籍出版社，1982年，第4页。35\n⋯东大学博十学位论文学方法，家家都有“名学"，所以没有什么名家。①梁启超也说：“惠施公孙龙，皆所谓名家者流也，而其学实出于墨。《庄子·天下篇》云：‘墨者俱诵《墨经》，而倍谲不同，相谓别墨；以坚白同异之辩相訾，以筒偶不仵之辞相应。’《墨经》言名学过半，而施龙辩辞，亦多与《经》出入。《天下篇》举惠施推论十事，而归于‘泛爱万物，天地～体’；公孙龙亦尝劝燕昭王偃兵，可见两家皆宗墨学。胡适谓《天下篇》所谓‘别墨’即施龙一派，可谓特识。"②虞愚也同意胡适的观点，认为‘‘‘别墨’亦即‘形名家’’’。@郭沫若认为引名家’本来就是汉人所给与的称谓，在先秦时代，所谓‘名家’者流每被称为‘辩者’或‘察士’。察辩并不限于一家，儒、墨、道、法都在从事名实的调整与察辩的争斗。删这些学者均把名家的两大重要人物惠施公孙龙之学归于墨学，实际是否认先秦名家学派的存在。总结起来，认为先秦不存在名家学派的理由不出以下几点：第一，对先秦学术进行整理、归类是汉朝人所为，虽然能在一定程度上反映先秦时期诸子之间的学术联系，但终究不是先秦就实际存在“九流十家’’的学术派别；第二，惠施和公孙龙“偃兵’’的主张与墨家“兼爱’’、“非攻”的主张相符合。名家所讨论的内容与《墨辩》相似，他们讨论的“坚白’’“同异"“白马’’等问题在《墨辩》中都有系统地阐发。鲁胜在《墨辩注序》中也把惠施、公孙龙和后期墨家归在一类，因此惠施、公孙龙应是后期墨家之一派，而非所谓的名家之流；第三，名家的“名学”是一种逻辑方法，是各家多共有的学术方法，不能以此作为判定名家的依据。但是这几条根据其实都是站不住脚的。首先，先秦时期确实没有明确的学派分类，但是这并不妨碍我们把诸子的思想进行归纳、整理、分类，以方便研究。事实上学术史上很多学派分类都是后来的研究者所为，只要我们归纳的依据充分、分类合理，能够体现当时学术思想的发展状况，能够体现出各学派的学术特质，这样的分类就是合理的、可行的。汉人对先秦学术的分类，虽然不是完全正确，但确实抓住了各家学派的特点和理论特质。这种归类方法即使是放在今天的学术研究中也十分难能可贵。我们不能以学派名称后出的原因来否定先秦各家学派存在的事实，也不能因此否认先秦时期存在着一个专决于名的名家学派。其次，除《吕氏。参见胡适：《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第135页。审梁启超：《墨子学案》，上海：商务印书馆，1923年，第165页。o虞愚：《中国名学》，《民国丛书》第四编第9册，上海书店，影印本，1992年，第98页。。郭沫若：‘十批判书》，北京：东方出版社，1996年，第261页。\n山东大学博七学位论文春秋》之外，先秦古籍中并无公孙龙主张“兼爱非攻"的记载。并且在春秋战国时期，“偃兵”几乎是各家学派的共同主张，不单单是墨家自己的主张。不能以此来断定惠施公孙龙属于墨家。《庄子·秋水》云：“龙少学先王之道，长明仁义之行。合同异，离坚白，然不然，可不可，困百家之知，穷众口之辩，物自以为达道已。"《史记·孟荀列传》也说公孙龙“为坚白同异之辩"。《公孙龙子·迹府》：“龙之学，以白马为非马者也。使龙去之，则龙无以教。"从上面几条记载可以看出公孙龙自有它独特的思想学说，将他归之为墨家的观点过于牵强。鲁胜虽然将惠施、公孙龙归为后期墨家，但是他并没有因此否认名家的存在。相反，他说：“自邓析至秦时名家者，世有篇籍，率颇难知，后学英复传习，于今五百余岁，遂亡绝。墨辩有上下经，经各有说，凡四篇，与其书众篇连第，故独存。"(《晋书·隐逸传》)可以看出他是将《墨辩》归为名家的。蔡仁厚认为《墨经》的成书晚于惠施公孙龙，“先有反乎常识的名家之琦辞怪说，而后才有墨者维护常识的辩驳。’’①后期墨家是受了名家的影响，其兴趣才转移到对抗名家坚白同异之类的辩谈上的，远离了前期墨家兼爱、非攻的救世主张。李石岑也认为名家与别墨有几点根本不同：“1、墨家富有实践精神，名家只是作抽象的研究；2、墨家有特殊的组织，名家无之；3、墨家主张名实合一，名家主张名实对立；4、墨家‘蔽于用’，名家‘蔽于辞一。圆这些都说明名家是异于墨家而独立存在的学派。第四，各家都有各家“名学”，其“名学’’都是为其政治目的服务的。但是名家的特点就在于只注重纯理论的思辨，而没有明确的政治目的。“专决于名’’恰恰是名家区别于其他各家的最大特色。以此来否定名家学派的存在也是极不恰当的。笔者认为，我们与其将精力放在在讨论“先秦是否存在名家学派”这一问题上，不如遵从自古已有的学派分类，深入挖掘古人命之为“名家"深层原因。正如司马谈在《论六家要旨》中认为名家“专决于名"、《荀子》批评名家“治怪说，玩琦辞”那样，名家确实是脱离社会现实问题、专门讨论“名’’的有关问题的学派。名家的种种近乎诡辩的论辩，揭示出语言与现实之间的矛盾，打破了名实之间的固有关系。徐复观就指出：“诸家是由事实来决定名；而公孙龙这一派，则倒转过来成为由名来决定事实；他们是以语言的分。蔡仁厚：《墨家哲学》，台湾东大图书有限公司，1983年，第107页。o李石岑：《中国哲学十讲》，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第131．135页。37\nlII东大学博十学位论文析来代替经验事实，而成为玩弄语言魔术的诡辩派。司马谈乃至许多人对他们的批评，皆由此而来；所以把他们特称之为名家，以与其他主张正名各家的思想作一区别，并无不当。"①二、名家的起源与发展脉络(一)关于诸子百家起源的争论关于先秦诸子百家的起源问题，自古以来，就是一个学者聚讼不已的话题。概括起来，有以下几种观点：第一，诸子起源于六经。《庄子·天下》云：“其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、播绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。”所谓“数度"、“旧法”皆是对西周以来礼乐文化的称谓。按照《天下》篇的观点，诸子百家产生之前，学在官府，礼乐文化主要保存在以《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》之中。后来因为天下大乱，所谓“一曲之士’’各自据一经典，导致“道术将为天下裂’’，诸子百家由是而生。《天下篇》是我国第一篇哲学史、思想史著作，是研究诸子学和哲学史的重要资料，其观点值得我们重视。“六经"说后来也得到了很多学者的赞同。刘勰、韩愈等皆从此说。章学诚更是认为：“后世文学，必溯源于六艺。六艺非孔氏之书，乃周官之旧典也。《易》掌太卜，《书》藏外史，《礼》在宗伯，《乐》隶司乐，《诗》领于太师，《春秋》存乎国史。’’。第二，诸子起源于王官。《汉书·艺文志》云：“儒家者流，盖出于司徒之官。道家者流，盖出于史官。阴阳家者流，盖出于羲和之官。法家者流，盖出于理官。名家者流，盖出于礼官。墨家者流，盖出于清庙之守。纵横家者流，盖出于行人之官。农家者流，盖出于农翟之官。小说家者流，盖出于稗官。"班固接受了刘向、刘歆父子在《七略》中将先秦诸子分为十家的学术分类法，并认为各家都起源于某一王官之学。此说一出，遂成为“诸子起源’’的主流观点，被人们普遍接受。章学诚虽主“六经说”，但他也认为六经各自属于某一王官所掌握，实际上是对“王官说"的肯定。章太炎也说：o徐复观：《公孙龙子讲疏》，台北：学生书局，1966年，第9．10页。。【清】章学诚：《校雠通义通解》，王重民通解，上海：上海世纪出版集团，2009年，第l页。38\n山东大学博十学位论文“九流皆出王官，及其发舒，土官所不能与。官人守要，而九流究宣其义，是以滋长。"①冯友兰大致认同“王官说"，。不过他认为诸子并非直接从王官转化而来，而是由于政治变动，原来的王官由贵族变为庶民流落民间，随之学术也由官府下移至民间，这些人依靠自己所掌握的知识逐渐成为某方面的专家，后逐渐发展出各家学派。他把“王官说"修正为：“儒家者流出于文士。墨家出于武士。道家出于隐士。名家出于辩者。阴阳家出于方士。法家出于法术之士。"。总的来说，冯友兰的观点还是“王官说"的滥觞。第三，诸子起于“救弊说”。《淮南子·要略》云：“诸子之学皆春秋战国之时势世变所产生。⋯⋯皆起于救世之弊，应时而兴。’’这种观点认为诸子的思想都是救时之弊，以解决时代社会之问题为其终极目的。当时这种观点并没有引起重视。后来胡适撰《诸子不出王官论》反对“王官说"时才引起人们的注意。他说：“今之治诸子学者，自章太炎先生以下，皆主九流出于王官之说。⋯⋯此所说诸家所自出，皆属汉儒附会揣测之辞，其言全无凭据。"④胡适认为诸子之学学义宏深，仪态万方，不能只出于王官之学。且诸子中不少是反对贵族的，特别是墨子，若谓诸子出于王宫，则不应出现反对王官之学说。他进而提出诸子之学都是救时之弊，以解决时代社会之问题为其终极目的。这种观点也得到了一部分学者的认可。侯外庐等人虽然说“《汉书·艺文志》‘诸子出于王官，之说，不合于历史"，然也不得不说“中国古代思想由宗教的王官开始，则有史实可证。"@牟宗三则认为胡氏所谓诸子之兴是要救时之弊，这种立说不能算错，但是不能深中要害，搔不着痒处。他认为诸子之兴，固然是针对若干问题，但亦有普遍核心注意的问题。如儒道墨法四家，它们所倡之理论，均对着“周文’’而发的。诸子出于王官是历史的“出"，不是逻辑的“出’’，而当时的环境只是外缘，诸子产生的直接原因是针对“周文疲敝”做出反应。四综述以上观点，我们可以发现，这三种观点其实并不矛盾，而是互补的。首先，从思想的内在来说，“六经说"和“王官说"在实质上是一致的。在回章太炎：《国故论衡疏证》，庞俊、郭诚永疏证，北京：中华书局，2008年，第473页。o参见冯友兰：《先秦诸子之起源》，《三松堂全集》第十一卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第344页。o冯友兰：《中国哲学简史》，涂又光译，北京：北京大学出版社，1996年，第33页。o胡适：《诸子不出王官论》，《古史辨(四)》，上海：上海古籍出版社，1982年，第1．2页。o侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》，北京：人民出版社，1957年，第一卷，第22页。@参见牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年，第44页。39\nlIl东大学博十学位论文春秋战国以前，学在官府，王官也都掌握着某一方面的知识，使得六经得以产生和传承。所谓“六经"之学其实也是官府之学，基本上分属不同的王官部门。其次，“救弊”说只是从思想的外部因素而言，任何思想的发生都是有具体的外部环境的。具体到诸子之学的起源，就是为了救周文之疲敝，这一点是无可置疑的，与“六经说"、“王官说"也是不相冲突的。六经说、王官说、救弊说三者结合在一起更能全面说明诸子百家起源问题。(二)名家与“礼"的关系《汉书·艺文志》云：“名家者流，盖出于礼官。’’这说明“名家"的起源与“礼’’和“礼官"有着密切的关系。《周官·宗伯》云：“以九仪之命，正邦国之位，辨其名物。"《左传·庄公十八年》日：“名位不同，礼亦异数。’’《左传·成公二年》云：“惟器与名，不可以假人。"《左传·桓公二年》日：“夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正名。"司马迁则说：“礼之貌诚深矣，坚白同异之察。”(《史记·礼书第一》)这些记载都可以说明“名"与“礼"之间存在着一种密切的联系。吕思勉对此做出了解释：“《汉志》推论，谓其出于礼官，盖礼主差别，差别必有其由，深求差别之由，为名家之学。刀∞然而，名家虽与“礼"的关系密切，却不及儒家那样重视礼乐。相反，随着理论的发展，名家越来越脱离“礼”，而转向对“理’’的思辨。萧登福就说，：“名家虽离不开‘礼’，但却偏重在‘理’上。’’圆对“理"的不断思考促使他们越来越重视理论论辩，逐渐转变为重于理论思辨的“辩者"。《庄子·天下》云：“惠施以此为大观于天下，而晓辩者；天下之辩者，相与乐之。"《吕氏春秋·不屈》云：“察士以为得道则未也。虽然，其应物也，辞难穷也。”《庄子·秋水》说公孙龙“求之以察、索之以辩"。《庄子·徐无鬼》云：“辩士物谈说之序则不乐，察士无凌谇之辞则不乐。"冯友兰在《中国哲学简史》中认为“名家出于辩者。”@战国时期士阶层崛起，游说和口才是博取政治资本的重要手段，论辩之风极盛。一些颇有学识的辫者，其理论兴趣落在纯理性思辨上，通过对名实关系问题的深入思考，并提出自己的名学理论，这些人就成为了名家。他们提出许多“琦辞怪说"，时而使用“诡辩"的手法。他们专注于抽象的理论思辨，基本不带政治色彩，也与当时的伦理①吕思勉：《先秦史》，上海：上海古籍出版社，1982年，第477页。o萧登福：《公孙龙子与名家》，台北：文津出版社，1984年，第18l页。由冯友兰：《中国哲学简史》，涂又光译，北京：北京大学出版社1996年，第33页。\n山东大学博十学位论文道德问题没有直接的关系。由“礼"到“理”，名家完成了从政治到学术的学风转变。(三)名家的发展与传承《汉书·艺文志》名家条下共列邓析、尹文、公孙龙、成公生、惠施、黄公、毛公七人，其中成公生、黄公、毛公三人已无迹可考。另外先秦典籍中有记载的其他可能归属于名家学派的人物如桓团、兄兢、田巴、綦母子等人，也都不可详考。就我们现在掌握的材料来看，属于名家并有籍可考、有研究价值和意义的仅有邓析、惠施、尹文、公孙龙四人而已。四者之间，并没有明确的师承关系，这说明，名家并非像儒家、墨家那样是具有鲜明师承关系和较为严密的组织的学术团体。虽然名家诸子之间并没有严格的师承关系，然而细考其学说之间存在着一条潜在的发展脉络，使得名家诸子之间有着一种思想和逻辑上的承接关系。分析起来，名家的发展可以分为发生期、发展期、成熟期三个阶段，邓析、惠施和尹文、公孙龙分别是三个阶段的代表人物，“刑名"、“形名”、“指"则是三个阶段的中心话题。第一阶段是名家的发生期，代表人物是邓析。这个阶段名家所所关注的重心是“刑名"。邓析在政治和法律实践中发现了“名’’与“实”的疏离，“名"并不能完全反映“实"。他通过对法律条文的表达的准确性思考，开启“刑名之辩"的先河。邓析的“刑名’’思想主要还是从政治角度出发讨论“名’’对“实"的规范作用，这与孔子的“正名"思想之间有着一定的相似之处，。但是相比之下，邓析的“刑名之辩’’更加注重语言分析，更加具有概念分析的味道，已经上升到一定的思辨水平，因此冯友兰认为邓析“应该算早期名家的一个代表人物"。∞第二阶段是名家的发展期，代表人物是惠施、尹文。这个阶段名家关注的重心转为“形名’’，他们在肯定“名”的政治内涵的基础上，进一步强调抽象之名与客观之实之间的关系。相比于邓析的“刑名之辩"，惠施的兴趣在于在对客观世界万事万物的考察上，这就决定了他对于物之“形”与“名"之间关系的关注。惠施对万物之间“同异’’关系的理解，在一定程度上揭示了“名’’与“实"之间的疏离。惠施的“历物之意”基本上脱离了邓析的政治、法律范围的束缚，专注于“形名"关系的辨析。尹文在综合之前各家“名"o冯友兰：《中国哲学史新编》，北京：人民出版社，1998年，上册，第206页。41\n山东大学博士学位论文学思想的基础上，首次提出“形名相分’’和“以名正形”的观点。尽管他的“以名正形”思想中还包含着浓厚的政治意味，但不能否认的是他关于“道"与“器"的区分已开始触及到抽象存在的层面，而“形"“名"对举的思想说明他已经开始把“名’’作为独立于“形”的存在。较之于邓析、惠施，尹文又前进了一步，为后来公孙龙建立起来单独的“名"的世界开创了新的发展路向。第三阶段是名家的成熟期，代表人物是公孙龙。这个阶段名家所关注的重心转变为“物”与“指"之间的关系。公孙龙通过对“物"与“指"之间相离关系的深入辨析，认为整个世界的物与物、物与指、指与指之间都是相“离”的关系。他认为“指”是独立于客观世界的独立实存，与“实"相对而并存，由此建立起“名’’“实"共存的二元存在观。由邓析中经惠施、尹文而至于公孙龙，伴随着对名实关系的分离与重构，名家学派通过理性分析和思辨，将“名”与“实"的疏离关系绝对化，进而分化出一个独立的“名"的存在世界，构建起了“名"本体的形而上学，将先秦名学中理性思辨的思路发展到了极致。三、名家的派别考察早在明清之际，方以智就察觉到历来所谓“名家者流”非可一概而论，其内部存在着理论分歧。他第一次把公孙龙的思想归纳为“离坚白"，将之与惠施的思想区别开来。①二十世纪三十年代，冯友兰在两卷本《中国哲学史》中提出：“惠施之观点注意于个体的物，故日：‘万物毕同毕异’，而归结为‘泛爱万物，天地一体’也。公孙龙之观点，则注重于共相，故‘离坚白’而归结为‘天下皆独而正’。二派之观点异，故其学说亦完全不同。战国时论及辩者之学，皆总而言之日‘合同异，离坚白’。或总指其学为‘坚白同异之辩’。此乃笼统言之。其实辩者之中，当分二派：一派为‘合同异’；一派为‘离坚白’。前者以惠施为首领；后者以公孙龙为首领。”②在成书于四十年代的《中国哲学简史》中冯友兰又说：“惠施、公孙龙代表名家中的两种趋向，一种是强调实的相对性，另一种是强调名的绝对性。’’⑨后来他在。参见[明】方以智：《药地炮庄·秋水篇评》，清康熙此藏轩刻本。侯外庐等在《中国思想通史》第四卷第三十六章第四节也有相关论述。@冯友兰：《中国哲学史》，上海：华东师范大学出版社，2000年，第161页。西冯友兰：<中国哲学简史》，涂又光译，北京：北京大学出版社，1996年，第72页。42\n山东大学博士学位论文《中国哲学史新编》中继续把惠施和公孙龙对立起来说：“他们所辩论的主要是宇宙观的问题，或者可以说是西方哲学中所说的本体论的问题。在宇宙观或本体论中，也有两条路线的斗争，主要是辩证法和形而上学的斗争。在这个斗争中惠施从实出发，代表了辩证法的路线，公孙龙从名出发，代表了辩证法的路线。’’回这个观点很快得到了学界的认同。杜国库就认为：“当时所谓辩者中间所讨论辩诘的问题，历史地常被概括为‘坚白同异’。可是仔细看来，他们中间实可分为二大派别：一派主‘合同异’，另一派主‘离坚白’。前者的代表为惠施，后者的代表为公孙龙。’’②侯外庐也说：“惠施与公孙龙学说的区别，不在于施谈‘同异’、龙谈‘坚白’，而在于施从‘合’的观点谈‘坚白同异’，龙从‘离’的观点谈‘坚白同异’；一合一离，即此两派的分水岭所在。’’固他进一步分析说：“所谓‘合’的观点，即见共相而不见个体，将事物的差别完全抹煞，而不知各个事物的质本有其相对安定性，遂陷于相对主义的唯心论；所谓‘离’的观点，即以共相可离而独有，先个体而存在，将质的安定性绝对化，见差别而不见统一，知静止而不知运动，遂陷于绝对主义的唯心论。心就连一向对冯友兰的思想持批评态度的牟宗三也认可他对名家派别的分类，认为“惠施之思理，可以‘合同异’名之；公孙龙之思理，可以‘离坚白’名之”@，“公孙龙只‘离坚白’，并不‘合同异’。‘合同异’乃惠施之说也。’’@然而也有部分学者不认同这个观点。周云之就认为：“把‘坚白、同异’之辩单纯看作是先秦名家的论题，进而把惠施说成是只论同异的‘合同异’派，把公孙龙说成是只论坚白的‘离坚白’派，都是缺乏根据的。”⑦周山也认为：“惠施不是‘合’派的首领，公孙龙也不是‘离’派的首领。围绕‘合同异’、‘离坚白’，名家不仅在内部曾经作过深入、细致地探讨分析，以至辩论；而且也与不同的学派，如墨家学派等，展开过辩论，但是，名家并未。冯友兰：《中国哲学史新编》，北京：人民出版社，1998年，上册，第439页。o杜国庠：《惠施、公孙龙的逻辑思想》，《杜国庠文集》，北京：人民出版社，1962年，第591页。@侯外庐、杜国库、赵纪彬：《中国思想通史》第一卷，北京：人民出版社，1957年，第418页。固侯外庐、杜国库、赵纪彬：《中国思想通史》第～卷，北京：人民出版社，1957年，第419页。@牟宗三：《名家与苟子》，台北：学生书局，1985年，第26页。@牟宗三：《名家与苟子》，台北：学生书局，1985年，第27页。o周云之：《对先秦名家分为两个诡辩学派的异议》，《周云之文集》，北京，华夏翰林出版社，2005年，第159页。43\n山东大学博十学位论文因此而分裂成各以惠施、公孙龙为首领的针锋相对的两派。"①两种观点，孰是孰非，孰难论断。笔者认为将名家分为截然对立的“离"、“合"两派的观点过于武断。惠施和公孙龙分别属于名家发展过程中的两个阶段，二人思想的最终指向都是“离"名实，而所谓的“合同异”和“离坚白"只是他们方法论上的差别。理由如下：第一，惠施、公孙龙生卒年月相差较大，不可能形成正面冲突。据钱穆先生考证，公孙龙的生卒年月大概在公元前320年至公元前250年。②而据侯外庐等人的考证，惠施的生卒年月大约是公元前370年至公元前310年。⑨这样看来公孙龙初涉名辩之时，惠施已经老去或去世。公孙龙和惠施二人不可能有见面的机会，更别说直接地辩论。周山就从《庄子·天下》篇中天下之辩者“与惠施相应，终身无穷’’的记载和公孙龙的“白马非马"、“坚白石二"、“二无一"等命题在“二十一事”中也没有体现的情况，推论“辩者二十一事”只是惠施时代辩者的命题，与公孙龙无关，④有一定的说服力。第二，惠施并非只言“合"，公孙龙也并非只谈“离”。将惠施、公孙龙思想对立起来的根本依据在于惠施只讲“合同异"，而公孙龙只讲“离坚白"。果真如此么?其实惠施并非只讲“合’’而不讲“离’’、只讲共相而不讲个相的相对主义者。首先，惠施“历物"的致思趋向决定他不可能只关注事物的共相而不关心事物的个性。惠施可以“遍为万物说"，可以向黄缭解释“天地所以不堕不陷”，可见他具有相当丰富的自然科学知识，而这些知识的获得都是建立在对客观自然事物的个体考察中得来的。《韩非子·说林上》中记载他关于“其东走则同，其所以东走之为则异”的言论恰好证明他十分重视考察相同事物背后的差异性。而“天与地卑，山与泽平”、“今日适越而昔来"等关于空间和时间的相对性的命题，其目的在于破除常识中人们对事物的固定认识，提醒人们要注意分析事物表面现象背后的实质，而非所谓的抹煞事物的个性。这说明他不是不注重个体的个性。相反，他是很注意分析事物的个性的。从庄子对惠施“逐万物而不反’’、“弱于德，强于物”的批判和“惜乎!惠施之才”(《庄子·天下》)的感叹来看，惠施的“合同异"绝不等同于庄子的“齐万物为一"的思想，否则也不会招致庄子的批判。其次，o周山：《中国逻辑史论》，沈阳：辽宁教育出版社，1988年，第14页。雪钱穆：《先秦诸子系年·附诸子生卒年世约数》，北京：商务印书馆，2001年，第697页。o侯外庐、杜国庠、赵纪彬：《中国思想通史》第一卷，北京：人民出版社，1957年，第422页。。参见周山：《中国逻辑史论》，沈阳：辽宁教育出版社，1988年，第8页。\n山东大学博十学位论文惠施也在不同场所透露出其思想中“离”的玄机。在与庄子的“濠梁之辩"中，惠施“子非鱼，安知鱼之乐”的发问，透露出他对于认识过程中认识主体和认识客体相对立的觉察，说明他对于人与鱼、入与人即认识主体与客体、不同的认识主体之间相离而不能相通关系的自觉。这与庄子的“道通为一"思想下人与鱼相与之乐的心态是完全相对立的。因此，不能说惠施只讲“合’’而不讲“离"。再次，认为惠施为“合同异"的主要论据在于他在“万物毕同毕异”的理论基础上提出了“天地一体，泛爱万物”的主张。其实，“毕同"和“毕异"的主张和“大一"、“小一’’的概念一样，只是逻辑上的规定。正如我们不能在客观世界中经验到这至大无外的“大一’’和至小无内的“小一’’一样，我们也不能在经验世界找寻到所谓的“毕同”和“毕异”。设定“大一’’“、小一"的目的在于将其所研究和讨论的范围固定在客观的“实"的世界，而设置“毕同”、“毕异"的目的则在于提醒人们他所关注和讨论的重心在个体事物之间的“小同异"关系上。“天地一体"也是他在逻辑上的设定，至大如天地也只是逻辑上的“大一"，也只是存在的“一"而已。“泛爱万物"则是他对自己“去尊"、“偃兵”政治思想的提升而已。综上所述，惠施不是只讲“合"而不讲“离”，是在“辨同异”而非“合同异"。同样，公孙龙也不是只讲“离"而不讲“合"。《公孙龙子》中有多篇是以主客对辩的文体写成，文中的客方显然是公孙龙自己拟托。周山认为“切不可将它看作是一份辩论会上的记录稿，从而把公孙龙的‘自问’内容一味看作是‘盈派’的观点、公孙龙所不能接受的文字"。①显然拟托的客方是站在公孙龙的对立立场上的，而这个立场便是人们的经验常识的立场。我们可以看出公孙龙和惠施一样是站在反常识的立场上的，不过他们“反常识’’并非绝然地反对和不赞成。公孙龙承认经验和常识的作用，他的“反"只是为了破除人们对常识的迷信，提醒人们常识往往只注意到事物的表面现象，并不能反映事物的本质，要真正认识事物，必须透过现象看本质。其次，公孙龙“离坚白"的目的是要通过分离“物"与“指"来确认抽象之“名’’的独立存在性，确认存在一个与具体的物质世界并存的“形上之名"的世界。但他并不认为这个“名的世界"与“物的世界"是绝对相离的关系，相反他认为二者之间是有联系的，可以相互结合的。公孙龙认为“物"可以和“指"。周山：‘中国逻辑史论》，沈阳：辽宁教育出版社，1988年，第12页。45\n山东大学博士学位论文“相与"为“物指’’用来指称具体之物，而不同的“指’’也可以相互结合成复合概念用来指称具体事物的多方面属性。例如“坚"这个概念可以和具体之物“石’’相结合而形成“坚石"，“白’’可以和具体之物“马”相结合而形成“白马"的概念，“牛"和“羊"可以结合成“牛羊"等等。公孙龙还认为“名"有“正实"的功能，这也反映出他并不绝对否认名实之间的联系。因此，公孙龙并不是绝对地肯定“离”的意义而否定“合"的存在价值。第三，“合同异"与“离坚白"只是惠施和公孙龙方法上的差异，而“离’’是二人思想的共同旨趣。惠施和公孙龙都是继续邓析对名实之间相疏离的自觉思考，并致力于将“名”独立于“实"的理论思考，“离名实"是二者共同的理论旨归。不过在具体的论证过程中，一个重“合’’，通过“合同异"的方法来辨同异，正名实；一个重“离’’，通过“离坚白"的办法来离“物’’“指"，正名实。这一“合”一“离"也可以看作是邓析“两可"的思维方法的延续。因此将惠施、公孙龙对立起来是不恰当的。综上所述，笔者认为将名家分为以惠施为代表的“合同异"派和以公孙龙为代表的“离坚白"派并将二者绝对对立起来的观点是不确切的。事实上二者并不构成绝对对立。所谓的“合同异”和“离坚白’’的对立，只能理解为“正名实"方法上的对立。黄克剑说：引离’不是离‘同异’，‘合’，也不是合‘坚白’；由‘离’而‘正’必致对超越经验实存的形上尺度的承认，由‘合’而‘正’却是要对时空中的动态存在作一种如其所是的阐示。‘离’而辨微必得借重形式逻辑的推绎，‘合’而探赜则开了所谓‘辩证’思维的先河。’’①惠施、公孙龙分别代表名家发展的不同阶段，二者只有发展阶段上的差异，只有方法论上的差异，没有根本思想上的对立。o黄克剑：<名家琦辞疏解》，北京：中华书局，20lO年，第38页。46\n山东大学博士学位论文第二章名家四子哲学思想探赜第一节邓析“刑名之辩"的哲学致思一、邓析与‘邓析子》考辨邓析，约公元前545——前501年，∞春秋末年郑国大夫。邓析在郑国做大夫时，正值子产相郑。子产在郑国“铸刑鼎”，推行改良法治路线。邓析对子产的做法十分不满，私造“竹刑”，数难子产之政。邓析还是当时著名的讼师，教人诉讼。《吕氏春秋·离谓》日：“子产治政，邓析务难之。与民之有狱者约，大狱一衣，小狱襦祷，民之献衣襦祷而学讼者不可胜数。以非为是，以是为非，是非无度，而可与不可日变。所欲胜，因胜。所欲罪，因罪。郑国大乱，民口罐哗。"邓析的这种做法当然不见容于执政者，后来“子产患之，于是杀邓析而戮之。民心乃服，是非乃定，法律乃行"(《吕氏春秋·离谓》)。《列子·力命》和《荀子·宥坐》也记载了子产杀邓析一事。但《左传·定公九年》日：“郑驷款杀邓析，而用其《竹刑》。’’事实上杀邓析的可能不是子产，②《左传》的记载较为可信。从邓析“数难子产之治”和苟子对他“不法先王，不是礼义"的批判中，可以推测出邓析的政治立场是在传统政治观念和当政者的对立面的，可能代表了春秋末期新兴的地主阶级的政治利益。固关于邓析的学派归属，学界向有争论。《汉书·艺文志》都把邓析列为名家学派第一人，而近代一些学者却将邓析归为法家。《四库全书总目提要》云：“然其大旨主于势统于尊，事鬏于实，于法家为近。’’(《四库全书总目提要·子部·法家类》)归邓析于法家的说法不足为凭，而把他归为名家的证①钱穆：《先秦诸子系年》，北京：商务印书馆，2001年，第693页。一说约公元前55卜前500年，来自周山《中国逻辑史论》和孙中原《中国逻辑史(先秦)》，另说为前56卜前501年。总之，其活动时期应该在公元前550-一前500年之间，约与孔子同时。o钱穆在《先秦诸子系年》中认为：“据《左传·昭公二十年》，子产卒，定公九年，驷歌杀邓析而用其《竹刑》。前后相去二十一年，是邓析及与子产同时，而非子产杀邓析。”《先秦诸子系年》，北京：商务印书馆，2001年，第21页。o钱穆先生在《先秦诸子系年·邓析考》中认为：“盖自刑之有律，而后贱民之赏罚，得不全视夫贵族之喜怒，而有所征以争。邓析之《竹刑》，殆即其所以教民为争之具，而当时之贵者，乃不得不转窃其所以为争者以为治也。此亦当时世变之一大关键也。⋯⋯今邓析，其为人贤否不可知，其《竹刑》之详亦不可考。要之与秧、起异行同趣，亦当时贵族平民势力消长中一才士也。”此处可以考知邓析的政治归属，必不属于旧贵族。盖邓析乃代表当时平民阶层之知识分子，反对旧制下的等级名分制度，欲以刑法之制代之以伦理政治也。钱穆：《先秦诸子系年》，北京：商务印书馆，2001年，第22页。47\n山东大学博士学位论文据却有很多：第一，《荀子》一书多次将邓析、惠施相提并论进行批判。①《淮南子》也将邓析、公孙龙并称。圆第二，历代史书也多将邓析归入名家。《汉书·艺文志》列为名家，称“《邓析子》二篇"；《隋书·经籍志·子部》列为名家，称“《邓析子》一卷”；《旧唐书·经籍志·两部子录·名家类》称“《邓析子》一卷”；《新唐书·艺文志·两部子录·名家类》称“《邓析子》一卷"；《宋史·艺文志·子类·名家类》称“《邓析子》二卷”；《崇文总目》称“邓析子，战国时人，汉志二篇初，析著书四篇，刘歆有目录一篇，凡五，歆复校为二篇”；《通志·艺文略》亦列为名家，称“《邓析子》一卷"。第三，两汉及其以后的学者也将邓析归为名家。刘向《邓析子序录》云：“其论无厚言之异同，与公孙龙同类。”鲁胜《墨辩注序》：“自邓析至秦时，名家者世有篇籍，后学莫复传习，于今五百余岁，遂亡绝。"@第五，在现当代，将邓析视为名家先驱的观点已为绝大多数学者所认可。冯友兰先生即认为邓析是早期名家的代表人物，侯外庐先生也说：“邓析的学说是惠施合同异学派的主要源泉。”回邓析著有《竹刑》，今已不传。《汉书·艺文志》著录《邓析子》二篇，现均已亡轶。今本《邓析子》两篇分别为《无厚》、《转辞》，学术界大都认为系伪作。另外在《吕氏春秋》、《列子》、《说苑》、《荀子》等书中也保留了一些邓析的材料。关于《邓析子》一书的真伪问题也是学术界的一桩公案。自两汉至清初，史家和评论家或认为书中有后人掺入其他各家之语，或对书的内容驳杂讦刻进行批判，但均没有认定全书作伪。乾嘉之后，考辨之风盛行，辨伪之事频出，诸多子书都被认定为伪书，《邓析子》也不能幸免。民国时期史学家更是把这种辨伪工作推向了极致，梁启超、钱穆、罗根泽、马叙伦、伍非百、冯友兰等先生均认为《邓析子》全书伪杂，不足为据。一时间，学者在研究邓析思想时完全抛开《邓析子》，仅从《吕氏春秋》、《苟子》等书中寻找可信资料。然而最近二三十年，随着出土文物的不断现世，一些原来所谓的“伪书”o详见《荀子》一书《不苟》、《非十二子》、《儒效》等篇。《苟子·不苟》：“山渊平，天地比，齐秦袭，入乎耳出乎口，盒句有须，卵有毛，是说之难持者也，而惠施邓析能之。然君子不贵者，非礼仪之中也。”《苟子·非十二子》：“不法先王，不是礼仪，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为纲纪。然其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。是惠施、邓析也。”《苟子·儒效》：“不恤是非然不然之情，以相荐撙，以相耻怍，君子不若惠施、邓析。”o《淮南子·诠言训》云：“公孙龙粲于辞而贸名，邓析巧辩而乱法，苏秦善说而亡国。”曲[唐】房玄龄等撰：《晋书》，北京：中华书局，1974年，第8册《卷九十四·隐逸》，第2433页。o侯外庐、杜国庠、赵纪彬：‘中国思想通史》第一卷，北京：人民出版社，1957年，第491页。\n山东大学博十学位论文却在出土文物的佐证下恢复了“真身’’。例如，考古工作者在河北定县八角廊发现竹简《文子》，在山东临沂银雀山发现竹简《尉缭子》，在湖南长沙马王堆发现类似《鹃冠子》的帛子，才为这些子书平反，认识到它们确系先秦旧籍。在这种情况下，学界开始重新思考所谓的“伪书”的真伪和研究价值问题。有些学者认为前人对《邓析子》一书的辨伪证据并不完全可信，并肯定《邓析子》的研究价值。温公颐先生认为：“邓析生于春秋末期和老聃、孔丘的年代相近，说《邓析子》完全是邓析自著，恐难置信。但今本《邓析子》二篇中的基本主张出于邓析，是有旁证的。"∞周立升教授则说：“关于今本《邓析子》一般认为是后人伪造。梁启超在《<汉书·艺文志·诸子略>考释》、钱穆在《先秦诸子系年考辨》、特别是罗根泽在《<邓析子>探源》中进行了详细考证。对于上述诸家见解，笔者原则上同意。但觉得因此而完全否认今本《邓析子》在研究邓析思想上没有任何价值也有些过分。因此，比较合理的应该是，《汉志》著录的《邓析子》是战国时期的学者根据邓析的遗说加以系统发挥而成的．其中保存了邓析的一些思想资料。此书后来佚失，后人杂抄他书联缀而成篇，但是并不能排除个别思想文字可能出于邓析。我们只能作为参考资料。研究邓析要应该从其他一些典籍中所保存的片段记载来进行。’’②笔者认为周教授的观点十分中肯。从现存《邓析子》二篇内容上看的确窜入了许多先秦子书的条目，可能不是邓析原著。但是若说其全伪恐也有失偏颇，其中也有部分内容符合邓析的“两可思想"和“刑名之辩”的思想。因此，本文在探讨邓析思想时仍将以《吕氏春秋》、《苟子》等书中的资料为主，以《邓析子》一书为参考。二、“两可”之说据《吕氏春秋》《苟子》等著录和引用的材料看，邓析的主要思想是“两可之说"和被认为是“琦辞怪说"的“山渊平"等七个命题。由于荀子著录“山渊平”等命题时以邓、惠并称，其中哪些该属于邓析，哪些为惠施的抑或两人共同的思想，不能确知。因此，“两可之说”也就成为考察邓析思想的主要材料。“两可之说’’来源于《吕氏春秋·离谓》记载的一则故事：洧水甚大，郑之富人有溺者，人得其尸者。富人请赎之，其人求金国温公颐：《先秦逻辑史》，上海：上海人民出版社，1983年，第8页。o周立升主编：《春秋哲学》，济南，山东大学出版社，1989年，第188页。49\n山东大学博士学位论文甚多。以告邓析，邓析答之日：“安之。人必莫之卖矣。”得尸者患之，以告邓析，邓析又答之日：“安之。此必无所更买矣。”在这个故事中，得尸者急于索取高价，赎尸者急于赎回尸体却不想出高价，二者之间形成矛盾。邓析对同一个问题分别做出“急"与“不急"的“两可’’的判断，给矛盾的双方做出了相同的建议——“安之’’。这不合常理的做法当然会招致人们的质疑和批判。《吕氏春秋·离谓》对此的评价是：“以非为是，以是为非，是非无度，而可与不可日变。"这基本上代表了自先秦至清末人们对邓析评价的主流观点。从这些评价中可以看出，“两可之说”同时肯定“是"与“不是"、“可"与“不可"，在肯定与否定之间随意评判，近乎于诡辩，足以欺惑愚众。但“这些评价都是定性式的，而非分析式的，对‘两可之说’的涵义没有予以必要的分析，因此多带有主观的色彩而缺乏科学的依据’’①。仔细分析，虽然按照邓析的做法双方会一直僵持下去，但是从各自的立场出发，却不无道理：站在得尸者的角度考虑，赎尸者早晚会把尸体赎回去，并且只能从他这里赎回，作为唯一的“卖方’’，他可以坚持自己的要价而不必急于降价；而站在赎尸者的角度来讲，得尸者早晚也得把尸体归还给自己，并且只有自己才是唯一的“买方’’，他可以坚持自己降价的要求，直到对方妥协。邓析正是发现虽然买卖双方都有相同的心理——“急"，但“急”的背后所隐藏的内容不同，他给双方“安之”的建议都是建立在对方“急”的基础上的。在这里，邓析似乎认识到了矛盾双方既对立又统一的辩证关系。“两可之说"的“两"，汪奠基认为是指“对立命题或判断"圆。孙中原认为是指“事物正反两方面的性质"@。这两种理解本质上是一致的。实际上，“两可之说"正是建立在对事物内部相对立的矛盾双方及不同事物之间的相对性的细致观察和理性分析的基础上做出的客观描述。今本《邓析子·转辞》中也有关于“两可’’思想的讨论：与智者言，依于博。与博者言，依于辩。与辩者言，依于安。与责者言，依于势．与富者言，依于豪。与贫者言，依于利。与勇者言，依于敢。与愚者言，依于说。此言之术也。(《邓析子·转辞》)邓析认为，在语言交流的过程中，交流双方也是既相互对立又相互依存。胡国义：《邓析“两可之说”评析》，《温州师范学院学报》(哲学社会科学版)，1998年第4期。o汪奠基：《中国逻辑思想史》，上海：上海人民出版社，1979年，第58页。。孙中原：<中国逻辑史·先秦》，北京：中国人民大学出版社，1987年，第17页。\n山东大学博十学位论文的，要懂得根据不同的对象采取不同的语言艺术：面对智者，要利用自己知识的广博；面对知识广博的人，要利用自己的善辩；面对权贵者，要展示自己的气势；面对富贵者，要展示自己的豪爽；面对贫贱之人，要懂得诱之以利；面对勇敢的人，要显示自己的果敢坚定；面对愚笨的人，要利用自己的耐心劝说。在这里，邓析认为要根据环境和对象的不同，适时调整自己的角色和语言风格。调整的背后，是邓析对交流对象的认真观察、细致分析和对语言行为的深刻理解。“两可’’思想也体现了邓析的名实观。邓析发现“名"(语言、名称)与“实”之间的疏离：相同的“名"背后的“实’’却不一定相同。具体到这个故事中，虽然买卖双方的心理都是“急”(名)，但是“所急’’的内容(实)不同，这就是“同名异实”。在《吕氏春秋》的另一则材料里，又反映出了邓析对“同实异名”的情况的分析：郑国多相县以书者，子产令无县书，邓析致之。子产令无致书，邓析倚之。令无穷，则邓析应之亦无穷。是可不可无辩也。可不可无辩，而以赏罚，其赏罚愈疾，其乱愈疾，此为国之禁也。故辩而不当理，则伪。知而不当理，则诈。诈伪之民，先王之所诛也。理也者，是非之宗也。(《吕氏春秋·离谓》)作为子产在政治上的对手，邓析深入研究法律条文中的“名’’，发现同一个“实’’可以用不同的“名"来表述：“县”(“悬’’的通假字)、“致’’、“倚"这些“名”的含义各不相同，表面上指不同的参政议政的手段和途径，但其最终所指向的“实"却相同，即表达自己的政见。邓析注意到了这些，采取“合法"的方式来表达政见：子产禁止百姓用“县书"(悬挂展示)的方式来参政议政，邓析就改用“致书"(相互传递)的办法；子产下令禁止“致书”时，邓析又改用“倚书”(夹带)的方式；子产的禁令永远无法跟上邓析变动的思维，导致“令无穷，邓析应之亦无穷"。邓析正是在法律实践的过程中发现名实之间关系的疏离，通过对法律条文表达准确性的思考，开始了他的“刑名之辩’’。而在这个过程中，邓析较多注意的是还是名对现实的规范作用。今本《邓析子》中关于“无厚”的论述，也在一定程度上反映出邓析的“两可"思想。《无厚》篇云：“天于人，无厚也。君于民，无厚也。父于子，无厚也。兄于弟，无厚也。"在传统思想中，统治者站在维护统治利益的立\n山东大学博十学位论文场出发，往往鼓吹“君惠臣忠，父慈子孝，兄友弟恭"，他们之间的关系都是“有厚”，而邓析却站在他们的对立面，认为这些关系并不是绝对的。《无厚》篇又云“天不能屏勃厉之气，全夭折之人，使为善之民必寿，此于民无厚也。凡民有穿窬为盗者，有诈伪相迷者，此皆生于不足，起于贫穷，而君必执法诛之，此于民无厚也。尧舜位为天子，而丹朱商均为布衣，此于子无厚也。周公诛管蔡，此于弟无厚也。”所以他发出了“何厚之有”的感慨。同样的事实，同样的关系，站在不同的立场，可以得出“有厚"、“无厚"截然相反的结论，恰恰反映出邓析对事物之间相对性的“两可"的认识和对于名和实之间的紧张关系的敏锐察觉。三、“刑名之辩一与‘邓析子>中所体现的名实观《吕氏春秋》所记载邓析的几条资料，主要集中在《离谓》篇中。“离谓”的本意是“言意相离”，包含有名实相悖的意思。显然《吕氏春秋》的作者也认为邓析的这些言论和行为是言意相离、名实相悖的。这从一个侧面证明邓析归属于名家，反映出他对于名实关系问题的自觉思考。除了“两可’’和“无厚’’之外，邓析还提出了“循名责实"的名实观。他首先分析了“名"、“形’’、“实"三者的关系：缘身而责名，缘名而责形，缘形而责实。(《邓析子·转辞》)循名责实，实之极也。按时定名，名之极也。参以相平，转而相成，故得之形名。(《邓析予·转辞》)现实事物谓之“实"，“实"的外在表现谓之“形"，人们对“形"的指称谓之“名”。“形’’和“名"合称“形名"，最终指向“实”。“名"和“实"之间应该是相互对应，相辅相成的。邓析认为“循名责实’’是君王的特权和责任。当时的社会现实是“名实散乱”、“名实相怨"，导致“异同之不可别，是非之不可定，白黑之不可分，清浊之不可理，久矣”(《邓析子·转辞》)。邓析认为这是因为当政者没能做到“循名责实”的责任，因此邓析呼吁当政者要“循名责实"：循名责实，察法立威，是明王也。夫明于形者，分不遇(疑为过)于事。察于动着，用不失于则(当为利)利。故明君审一，万物自足。名不可外务，智不可以从他，求诸己之谓也。(《邓析子·无厚》)52\n山东大学博ij学位论文在“循名责实”的过程中，“名不可外务"，必须准确地反映客观事实，不能任意超越界限。而这种“循名责实"的观念落实到“治世’’的层面，就是要君臣各自正“位"明“职"，不超越自己的界限：治世位不可越，职不可乱，百官有司，各务其刑。上循名以督实，下奉教而不违。(《邓析子·无厚》)在“循名责实”的过程中，要讲究语言谈辩的艺术。上文所提到的“言之术”就是明君贤臣在“循名责实”中所应有的语言艺术。邓析认为合理的“谈”、“辩"能够“别殊类”、“序异端"，保持社会的稳定：故谈者，别殊类使不相害，序异端使不相乱。(《邓析子·无厚》)邓析还对“辩”进行了分类：所谓大辩者，别天下之行，具天下之物，选善退恶，时措其宜，而功立德至矣。小辨则不然，别言异道，以言相射，以行相伐，使民不知其要，无他故焉，故知浅也。(《邓析子·无厚》)“大辩”的目的在于辨别人们的行为、考察事物之间的同异，扬善抑恶；而“小辩"则是人们相互的语言和人身攻击，容易使人迷失方向，是见识浅薄的行为。很明显，邓析是推崇“大辩"、贬斥“小辩”的。可以看出，无论是“两可"、“无厚"，还是“循名责实"，邓析名实观的落脚点还是在政治、法律层面，因而邓析的学说被称为“刑名之辩’’。这同他的身份、职业是相吻合的。作为新兴地主阶级的思想家和著名的讼师，邓析正是在政治和法律实践中发现“名”“实"不符的状况，并且在实践中灵活地利用“名"与“实’’之间的不对等关系达到胜诉的目的。他的名实观脱离不开政治和法律实践，“刑名’’一词准确地反映了邓析名实思想的特征。邓析的“刑名之辩"和教人“兴讼"引发了先秦时辩论之风，他所论及的“是非"、“同异”、“无厚"等问题，成为名辩思潮中的热点话题。其“刑名之辩”触及到了名实相背离的问题，在一定程度上体现了对“名’’之独立性的自觉，“两可’’的思想则成为名家学派辨名析理的重要思维方式。从这个角度讲，他是先秦名家重要代表人物，是名家的先驱。①他所开创的语言概念辨析的致思路向和“两可”的辩证思维方法成为名家学派的重要理论特质。国冯友兰先生说：一般说来名家或“名辩派”是从传统的“刑名”中分化出来的专门以研究名实关系为主的学派。一定程度上可以说，“刑名之家’就是名家，就其社会根源说，是春秋、战国时期各国公布法令所引起的一个后果。冯友兰：《中国哲学史新编》，北京，人民出版社，1998年，上册，第204页。53\nIIJ东大学博士学位论文第二节惠施“历物之意刀的哲学意蕴一、惠施考辨惠施，约公元前370年——前310年，战国时期宋人。惠施曾经是先秦名辩思潮中声名显赫的人物，可惜《史记》、《汉书》均未为他立传，今人只能从先秦典籍中的零星记载中寻找研究惠施思想的间接资料，这些资料主要保存在《庄子》、《荀子》、《吕氏春秋》、《战国策》等书中。据侯外庐等考证，惠施于公元前370年出生于宋国，卒于公元前310年。固这段时间正是战国中期七雄争霸、战争频仍的时期，“合纵’’、“连横”两派反复无常。在这种情况下，布衣出身的惠施圆于公元前334年，出任魏相。是时，魏梁惠王“五十战而二十败’’(《吕氏春秋·不屈》)，国力消耗殆尽，魏国开始从魏文侯时的强盛转为衰落，夹在秦、齐、楚等大国之间，处境十分尴尬。魏惠王重用惠施，意图效仿文候重用李悝，复兴魏国。惠施相魏十余年，深得梁惠王信任，梁惠王尊之为“仲父”(《吕氏春秋·应言》)，将之比于管仲，甚至还要让位于他。面对西有强秦，东有大齐，南有霸楚的政治局面，惠施主张“去尊”、“偃兵”。固(《韩非子·内储说上》)惠施还根据魏国现状主张“无为而治"，④与各国保持和平关系以发展国力。这种思想明显不适合当时的政治局势，因此，他的政治思想受到当时魏国旧势力的联合反对。翟翦虽然认可惠施之法，但是仍然站在旧势力的立场上讽之为“郑、卫之音"，认为其不可行。@白圭更是认为其法对魏国旧势力构成了威胁，讽之为“新娶妇’’。@翟翦、白圭是魏国旧势力的代表，他们的反对可以看出惠施之政未必能够顺利推行。果不其然，后来魏王采用张仪的“合纵”联秦攻齐、楚时，惠施就被驱逐至楚，政治生涯宣告终结。虽然后来又返魏，但其思想终不能见用。侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》，北京：人民出版社，1957年，第一卷，第422页。o《吕氏春秋·不屈》篇载，魏惠王欲让贤传国于惠施，惠施说：“⋯⋯今施，布衣也，可以有万乘之国而辞之，此其止贪争之心愈甚也。”由此可见惠施定非出身贵族，而应是平民之士。@《韩非子·内储说左上》云：“张仪欲以秦韩与魏之势伐齐、荆，而惠施欲以齐、荆偃兵。”回《吕氏春秋·不屈》云：云：“惠子之治魏为本，其治不治。”o《吕氏春秋·淫辞》：惠子为魏惠王为法。为法已成，以示诸民人，民人皆善之。献之惠王，惠王善之，以示翟翦，翟翦日：“善也。”惠王日：“可行邪?”翟翦曰：“不可。”惠王日：“善而不可行，何故?”翟翦对日：“今举大木者，前呼舆离，后亦应之，此其於举大木者善矣。岂无郑、卫之音哉?然不若此其宜也。夫国亦木之大者也。”o《吕氏春秋·不屈》：白圭新与惠子相见也，惠子说之以强，白圭无以应。惠子出，白圭告人日：“人有新取妇者，妇至，宜安矜烟视媚行。竖子操蕉火而钜，新妇日：‘蕉火大钜’。入於门，门中有敛陷，新妇日：‘塞之!将伤人之足。’此非不便之家氏也，然而有大甚者。今惠子之遇我尚新，其说我有大甚者。”\n山东大学博士学位论文于当政。《庄子·天下》篇中记载惠施“其书五车’’，可见其著述相当丰富。《汉书·艺文志》载《惠子》一篇，早已亡佚。今人可以依据的研究资料，主要靠《天下篇》中的记载。《汉书·艺文志》将之归于名家。鲁胜将其归入墨家，后世不少学者附从此说，将惠施等名家学者归为“后墨"。学者将惠施“去尊"、“偃兵’’、“泛爱万物"等主张与墨家思想联系起来，认为惠施主张墨家的“兼爱”。这种观点没有太大的说服力。墨家的“兼爱”是主张无阶级、无差别的平等之爱，兼爱的对象只是社会的人，是一个完完全全的政治主张。而惠施的“泛爱万物”的前提是“天地一体’’，他认识到了天地万物的差别是相对的，在宇宙的层面看来天地万物是一体的，所以要泛爱万物，取消事物之间的差异，这是惠施“合同异”思想的根源和基础。另外惠施“泛爱”的对象是天地万物，而不仅仅是人。从这个角度分析，惠施的“泛爱万物”是一个思辨的哲学命题，其思想内涵远远高于墨家的兼爱主张，二者不能等同。惠施所处的时代，正是先秦名辩思潮蓬勃发展的时代。邓析所开创的名辩之风，经过了几代人的努力，已经蔚然成风，所辩论的问题，也已经不仅仅局限于民事诉讼的范围，开始注重对自然万物的探索。惠施深受各种名辩思想的熏陶，最终选择了继承、发展邓析思想的道路。荀子多次把惠施邓析二人相提并论并予以批判，∞可见二人思想间的相乘相通。惠施承续了邓析理性思辨的致思路向和“两可"的辩证思维方法，对客观事物产生了一些较为合理的辩证认识，呈现出朴素辩证法的特征。由于惠施具有较为丰富的自然科学知识，能够对事物内部的矛盾对立双方有比较深入地分析，所提出的命题深深地吸引了大批辩者。《庄子·天下》：“惠施以此为大观与天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之。’’由此可见，惠施是先秦名家的重要代表人物，他的思想对于名家思想的发展具有举足轻重的作用。o参见《萄子·非十二子》、《苟子·不苟》、《苟子·儒效》等篇。《苟子·不苟》：“LI|渊平，天地比，齐秦袭，入乎耳出乎口，钩有须，卵有毛，是说之难持者也，而惠施邓析能之。然君子不贵者，非礼仪之中也。”《荀子·非十二子》：“不法先王，不是礼仪，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为纲纪。然其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。是惠施、邓析也。”《苟子·儒效》：“不恤是非然不然之情，以相荐撙，以相耻怍，君子不若惠施、邓析。”\n山东大学博_L学位论文二、“善譬“的方法论思想同邓析一样，惠施也善于使用“辩"的手段表达思想。相魏期间，他多次与人辩论。《吕氏春秋·爱类》记载他与匡章就“去尊"问题进行辩论。匡章认为惠施既主张“去尊"，但是又尊齐王，这是矛盾的。惠施用石头代替爱子之头受到打击的比喻，指出自己尊齐王的目的在于使百姓免于战争的杀戮，利民之道要根据实际情况而变通。这在当时具有很积极的意义，反映出他的机智和雄辩。惠施在辩论中屡试不爽的方法就是古人所讲的“譬"。在当时“譬"是一个很有力的辩论武器，惠施当时就以“善譬"而著称。不仅如此，他还对譬有着理性地认识。汉朝刘向的《说苑·善说》中，有一段关于惠施论“譬’’的记载：客谓梁王日：“惠子之言事也，善譬。往使无譬，则不能言矣。”王曰：“诺”．明日见，谓惠子日：“愿先生言事则直言耳，无譬也。”惠子日：“今有人于此，而不知弹者，日：‘弹之状何若?’应日：‘弹之状如弹。则喻乎?”王日：“未喻也。”于是更应日：“弹之状如弓，而以竹为弦，则知乎?”王曰：“可知矣。”惠子日：“夫说者，固以其所知喻其所不知，而使人知之。今王曰无譬，则不可也。”王日：“善。”对于一个不知道“弹"为何物的人，如果告诉他“弹就是弹"，他肯定还是不能明白弹为何物。如果以弓和竹比喻弹，就能使他明白弹为何物。惠施在中国哲学史上第一次在理论的高度上指出“譬"的作用在于“以其所知喻其所不知，而使人知之"。他在“譬”的过程中，采用类推的方法，将待认识的事物与人已认识的事物和已有的知识联系起来，从二者相同的地方出发，认识新事物，获得新的知识。惠施的这个认识不仅具有逻辑学意义，在认识论和方法论上也具有十分重大的意义。李贤中认为：“他肯定了现象界中个别物x的认识必须在与非x的比较下方能得知。孤立地由X本身探讨，绝不可能真正认知X。’’①在形式逻辑中，“弹就是弹"这样的命题用符号表示为“X=X"，这个命题确实是符合逻辑同一律。但是在人类的认识过程中，“X=X’’这样的命题就是同义反复，不能说明任何新问题，也不能产生任何新的知识。但是如果在对未知个体之物X的认识过程中引入已知之物A、B、C⋯⋯在甲方面比较，X=A，可以认识到X在甲方面的性质；在乙方面，X=B，可以认识。李贤中：《先秦名家“名实”思想探析》，台北：文史哲出版社，1992年，第88页。56\n山东大学博士学位论文到X在乙方面具有的性质⋯⋯这样综合下来，人们对于未知之物X的认识就会渐渐增多，个体之物X就会由未知之物变为已知。这样的比较过程就是认识未知之物、产生新知识的过程。“善譬"的背后是惠施对事物之间“同异"关系的深刻理解。每一次成功而合理的“譬"，譬之物与所譬之物之间必须在所譬的方面具有同一性和相似性，即两个事物之间要有“同’’的方面。如果两个事物之间毫无联系，强谓之譬，则不能服人。《墨经·小取》中说：“譬也者，举他物而明之也。"东汉时期的王符也认为：“夫譬喻也者，生于直告之不明，故假物之然否以彰之。物之有然否，非以其文也，必以其真也。"∞在譬的过程中，两个事物之间必须有“真”层面的同一性，而不是表面上的相似。因为有时候两个事物表面上相似，但背后却完全相反，如果不能深入认识两者之间的同异，强为之譬，便会发生混乱和错误。《韩非子·说林上》中载惠施说：惠子日：“狂者东走，逐者亦东走。其东走则同，其所以东走之为则异。故日：同事之人，不可不审察也。"从表面上看同样是往东走，但是往前走的人和在后面追逐的人的目的却不相同。惠施强调了要深入事物内部认识事物之间的“同异"关系。这种思想也延续在了他的“历物十事’’中。正是由于这种“辨同异”的思想和方法，促使他深入地分析事物之间的同异关系，发现了常识背后隐藏的悖论，最终提出了“历物十事”等有悖常识的虬隆说琦辞’’。三、“历物十事”解析(上)学界历来将《天下》篇所载惠施的“历物之意"分为十个命题。圆1、至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。2、无厚不可积也，其大千里。3、天与地卑，山与泽平。4、日方中方睨，物方生方死。5、大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。6、南方无穷而有穷。7、今日适越而昔来。④【东汉】王符：《潜夫论·释难》，《诸子集成》第八册，北京：中华书局，1954年，第37页。圆牟宗三先生将之分为八个命题，也颇言之成理。参见牟宗三：《名家与荀子》，台北：学生书局，1985年，第6页。57\n山东大学博1：学位论文8、连环可解也。9、我知天之中央，燕之北越之南是也。10、泛爱万物，天地一体。在这十个命题中，第1、5、lO三条是从整体上抽象地探讨问题、作逻辑上的规定，而其余七条是在1、5、10三条命题的逻辑框架下，从时间或空间的某一方面对具体事物的阐发。据此，我们将1、5、10分为一组，将2、3、4、6、7、8、9、分为另一组，并分别讨论之。我们先从第一组命题开始分析。l、至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。命题1中，惠施着重提出了“一’’这个概念。何谓“一’’?陆德明《经典释文》引司马彪云：“无外不可一，无内不可分，故谓之一也。天下所谓大小皆非形，所谓一二非至名也。至形无形，至名无名。"①“物"是有形之存在，而“一”只是抽象的无形之“名"，是对整体之“物"的指称，此处之“物"泛指客观存在的整体。“大一"和“小一"是对“存在’’的界定一一存在之“物’’可以谓之大，也可以谓之小。牟宗三先生说：“此中规定是形式的规定，或逻辑的规定，至于事实上有无合乎这种规定的至大者或至小者，则颇难说。"圆何谓“大"?无外；何谓“小"?无内。要用抽象的“名’’来描述有形的“存在"，必须借助更多的概念来表达，因此他引入了“至”、“无"、“大’’、“小"、“外"、“内"等概念。“至”者，极也，是描述程度的名称。“无"是相对于存在之“有’’而言，它一方面是对存在的否定，另一方面也是从反面对存在之“有"的描述。至于“大”、“小”、“内"、“外"也是抽象的概念。何谓“至大"?答日“无外”，即除开眼下之“物”，世界别无其他的存在；何谓“至小"?答日“无内"，即便是具体到某一不可分割的个体之物，仍是客观存在之“有"，而非“无”和虚空。惠施认为，“整个宇宙就是‘一M@，“大一"可以指存在之整体，而“小一’’则可以看作是对物之个体存在的指称。惠施在对“一”进行界定的时候也肯定了“名”的存在价值。人的认识无法直接经验到客观之物，必须借助一定的概念。为了对这个“一"进行描。【唐】陆德明：《经典释文》，上海：上海古籍出版社，影印本，1983年，下册，第1585页。o牟宗三：《名家与荀子》，台北：学生书局，1985年，第6页。国李石岑：‘中国哲学十讲》，桂林：广西师范大学出版社，20lO年，第150页。\n⋯东大学博’}：学位论文述，惠施用了“大’’、“小"、“内’’、“外"、“至”等抽象概念来进行解释。“大"、“小"、“内"、“外"本来是指称事物之间关系的概念，是在比较中产生的概念。而“至”则是指称程度的抽象性质概念，组合在一起“至大"、“至小"、“无外"、“无内”便成为了描述“一"之存在状态的性质之名。对于客观世界而言，包括空间和时间的存在的都被“物”之“实”所填充，整个世界就是一个“物"的世界，因此，“至大无外"，盈天下者，物也。而“物"本身就是实存，即使是再小的不可再分的“至小无内"的个体之“物”，也要占据一定的空间和时间，也不是虚空。所以说“一”即是“物”。这个颇具形上意味的“一”限定了惠施所讨论的问题之范围，即客观之“实"的世界。而惠施用以讨论的工具则是无形之“名’’。因而此命题预示着全篇所讨论的都是“名”和“实”的关系问题。5、大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。在这条命题里，惠施着重讨论同异关系问题。所谓“同"和“异"是建立在比较基础上的。陆德明《经典释文》日：“同体异分，故日小同异。死生祸福，寒暑昼夜，动静变化，众辨莫同，异之至也。众异同于一物，同之至也，则万物之同异一矣。若坚白，无不合，无不离也。若火含阴，水含阳，火中之阴异于水，水中之阳异于火。然则水异于水，火异于火。至异异所同，至同同所异，故日大同异。"∞杨惊注《苟子·修身》时引“大同而与小同异，此之谓小同异’’云：“言同在天地之间，故谓之大同；物各有种类所同，故谓之小同。是大同与小同异也。一②引“万物毕同毕异，此之谓大同异”云：“言万物总谓之物，莫不皆同，是万物毕同。若分而别之，则人耳目鼻口百体，草木枝叶花实，无不皆异，是物毕异也。’’@两个个体之物之间总是存在着或“同"或“异’’的关系：或者“同”的方面占主导，例如在同种、同属的两个事物之间；或者“异”的方面占主导，例如在两个不同种、不同属的事物之间。“同"和“异”也有程度上的差异：两个同种的个体之间的“异"要小于两个不同种的个体之间的“异’’，比较而言前者就是“小异”，后者叫“大异’’；两个不同种的个体之间的同要小于两个同种个体的同，相对来说前者就是“小同’’，后者就是“大同”。“大同"与“小同"、“大异"与“小国【唐】陆德明：《经典释文》，上海：上海古籍出版社，影印本，1983年，下册，第1586页。圆[清】王先谦：《苟子集解》，北京：中华书局，1988年，上册，第31页。@[清】王先谦：《苟子集解》，北京：中华书局，1988年，上册，第31页。59\n山东大学博十学位论文异"都是相比较而言的概念，在一定条件下可以相互转化。在一个比较级别上的“异"在更高的比较级别上会变成“同’’，反之在一个比较级别上的“同"在更高的比较级别上就会变成“异"。所以，这些“同”和“异"是相对的、动态的、可变的。如果把“同"和“异"推演到极致，就会出现“至同”和“至异”：在“小一”的层面上，就两个个体而言，A就是A，B就是B，二者是绝对不同的个体存在，世界上没有两个完全相同的个体，因而这就是“异"之至，即“毕异"；在“大一’’的层面而言，任何两个个体就同为“物"之存在而言，又无不相同，没有任何个体不是“物"(存在)，因而这就是“同"之至，即“毕同’’。这种“毕同”、“毕异”的关系是绝对的、静止的、不变的。可变的“同异’’相对于绝对的“同异’’来说就是“小同异”，而绝对的“同异”就是“大同异"。“大同异"和“小同异’’之间的关系也是绝对的，不变的。惠施对“同异”关系的深入辨析仍然是在“大一’’和“小一’’所规定的范围内，是对物之同异关系的辨析。李贤中认为：“(惠施)肯定了现象界中个别物x的认识必须在与非x的比较下方能得知。孤立地由x本身探讨，绝不可能真正认知X。"①这种辨析的目的，是为了更好地认识客观存在的万事万物。’’所谓“大同异’’是只就“大一"和“小一"两端而言，在“大一"和“小一”之间的领域，只有“小同异”的关系存在。而“同”和“异"也是在比较中才有存在意义的概念，是抽象的关系之名。惠施在这里又向我们暗示，他所关注的就是运用这种“辨同异”的方法分析物的世界中名的关系。10、泛爱万物，天地一体。相比于命题1和5的层层设定、步步分析，命题10就显得特别简单，它只是两个简单的判断语，简单而易懂，没有理解上的困难。唯一的问题就在于如何理解两个判断句之间的关系。从句法上分析有以下几种理解：第一，两者是并列关系，互相独立，又互相关联。杨俊光就持此观点。∞第二，两者之间有因果关系，前因后果。因为要泛爱万物，由此推出所爱之对象万物都是“一’’，即“天地一体”也。虞愚即持此论。@第三，前果后因，因为天地一体，所以要泛爱万物。从句法、句意的角度看，联系命题1和5，似乎①李贤中：《先秦名家“名实”思想探析》，台北：文史哲出版社，1992年，第88页。o参见杨俊光：《惠施公孙龙评传》，南京：南京大学出版社，1992年，第62页。o参见虞愚：《中国名学》，《民国丛书》第四编第9册，上海：上海书店，影印本，1992年，第109页。\n山东大学博l：学位论文第三种观点更为顺畅。因为万物为“一’’，因为“万物毕同"，所以要泛爱万物。在这里，惠施的目的在于强调所有个体之物对于整体之“一’’同一性。值得我们注意的是，“泛爱万物”隐含了作为人的“我”与“物"的主客对立关系。虽然命题10的原文没有明确提出“我”，但是从句式上看，“泛爱”作为一个动词，“万物"是泛爱的对象和客体，就必然有一个主体作为动作发出者，这个主体显然是作为人的“我’’。这就隐含了“我"与“万物"的主客对立。成玄英疏云：“万物与我为一，故泛爱之；二仪与我并生，故同体也。"①这涉及到惠施的认识论问题。惠施这十个命题都是“历物’’所得，②由此看来，惠施自觉到了认识论的问题：人如何认识“物"?方法就是“合同异"。正是基于命题5和10，冯友兰先生把惠施归为“合同异"一派，并且将之与公孙龙的“离坚白"对立起来，认为惠施只注重个体的物，而公孙龙注重共相。@这种观点倒是可以商榷。惠施确实注重个体的物，“大一’’与“小一’’的设定、“大同异’’与“小同异”的辨析都说明了惠施谈论的重点是具体的物。如果说惠施是“合同异"的话，他的这种“合同异"也只是站在“大一’’和“大同异”的立场上来合“小一’’之间的“小同异’’。另外还有两个问题值得注意：第一，惠施在命题5中肯定了“同”和“异"共同存在于物的世界，何以在这里就单单强调“同"呢?第二，惠施何以能从“天地一体"推演出“泛爱万物”呢?这两个问题牵涉到惠施思想的价值取向问题。如果联系惠施的社会政治思想，就不难回答这两个问题。惠施曾主张去尊、偃兵，结合此处的“泛爱万物”，于是有人就将“泛爱”等同于墨家的“兼爱"，将惠施归之于墨家学派。这种观点是不正确的。首先，惠施“泛爱”和墨家“兼爱”的指向不同。泛爱的对象是“万物"，而兼爱的对象是“人’’，在这个意义上泛爱是一种世界观和价值观，而兼爱则是一种政治伦理。其次，二者的思想基础不同。泛爱的基础是“历物"，是建立在对事物之间同异关系的深刻理解的基础上的；而兼爱的基础是“天志"，是一种命定论。不过“泛爱”作为惠施的社会政治主张是可以肯定的。那么，“泛爱”就可以理解为惠施思想的价值指向。正是基于“泛爱万物"的思想，。[清】郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第1105页。o李贤中说：“惠施‘历’物的方法即在于设法建构思想界与现象界对应的关系，肯定万物同中有异、异中有同，再由主体观点的转换，以取同去异，择异舍同的比较方法来‘历’物。”李贤中：《先秦名家“名实”思想探析》，台北：文史哲出版社，1992年，第91页。@参见冯友兰：《中国哲学史》，上海：华东师范大学出版社，2000年，上册，第163页。6l\n山东大学博_}：学位论文惠施才会提出“偃兵"、“去尊’’等政治观点。而惠施正是通过“历物"这一独特致思路向，通过对事物同异关系的辨析，使人们认识到在物质世界中，万物毕异，每一个体之物皆有不同于他物之处，皆有其存在之价值，因此不能“自贵而相贱"；万物毕同，天地一体，物与物之间，物与人之间，人与人之间，都是世界存在的一部分，都秉承同一普遍性而存在，因而不存在绝对差别。无论从同的方面还是从异的方面看，都应该“泛爱万物”。既然万物毕同，天地一体，那么任何人之间也都具有同一的平等关系，所谓的尊卑上下自然就是不合理的。既然人与人是平等的，国与国之间就不必要相互征伐，人与人之间就需要相互爱护，爱人就是爱己。将1、5、10三个命题合而观之，可以发现三个命题构成了一个相对完整的哲学体系：“大一’’和“小一"的逻辑规定说明惠施思想所涉及的范围在“实’’之存在世界，具有本体论的意味；在“历物”基础上产生的“辨同异"而至于“合同异"则具有方法论的意义；最后“泛爱万物”则落实在了人生和社会价值论之上。四、。历物十事"解析(下)有在第一组的分析与解释的基础上，第二组的命题就十分容易理解。第二组命题其实就是在命题1所规定的“一”的范围内，考察不同事物之间的同异关系，进而为命题10的结论做论证。这一组命题又可以划分为两组：2、3、6、8、9是关于空间划分的问题；4、7是关于时间划分的问题。可以依据惠施“合同异’’的方法来对之进行分析。(一)关于空间的命题2、无厚不可积也，其大千里。关于“有厚"与“无厚”的讨论是名辩思潮中的一个重要辩题。《邓析子》的首篇就名《无厚》。《庄子·养生主》中说：“彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎，其于游刃必有余地矣。"《墨经》对厚也有所规定。《经上》日：“厚，有所大也。"《经说上》日：“厚，惟无所大。”《经上》又日：“端，体之无厚而最前者也。’’苟子也说：“坚白同异之辩，非不辩也；有厚无厚之辞，非不察也。’’(《荀子·不苟》)韩非说：“坚白无厚之词章，而宪令之法息。"(《韩非子·问辩》)“有厚"与“无厚”都是相对于\n山东大学博‘卜学位论文“物"之形而言。陆德明《经典释文》引晋人司马彪云：“物，言形为有，形之外为无。形与有，相为表里。故形，物之厚，尽于无厚。无厚与有，同一体也。其有厚大者，其无厚亦大。高因广立，有因无积，则其可积，因不可积者。苟其可积，何但千里乎?"∞冯友兰根据《养生主》中对“无厚”的描述说：“《庄子·养生主》日：‘刀刃者无厚。’无厚者，薄之至也。薄之至极，至于无厚，如几何学所谓‘面’。无厚者不可有体积，然可有面积，故可‘其大千里’也。"圆这种用几何学上“面”的概念解释“无厚"的观点为学界所认同。然而黄克剑教授认为这是冯友兰逻辑上的自相乖离：“‘无厚’是就经验世界的‘实’而言的，是对薄的东西的一种形容，而‘几何学所谓“面"确是“超乎形象"而非可“实"指的状态’。’’@在笔者看来，“无厚"这个词并不是就单单的物之形而言的，而是对物之整体——“一”的描述。李石岑先生就认为“这两旬是继续地说明‘大一’和‘小一’的’’回。在命题1中，惠施确定“一"作为物之整体，它可以表现为大，大到无外，也可以表现为小，小到无内；可以表现为有形的“物”之存在，也可表现为无形的空间、时间等存在。自然，它既可以“有厚"，又可以“无厚"。即使表现为“无厚"，仍不妨碍它的存在，它仍可以“其大千里"；反过来说，也可以“其小无内"。胡适先生的看法就体现了这一点，他说：“无厚’不可积，和那‘其大千里’的只是一物，只是那无穷无极，不可割断的‘空间’。"@在这个无形的空间里，物之存在可以“有厚’’，也可以“无厚"，可以“其大千里"，也可以“其小无内”。这也正符合惠施将空间上“有”与“无"，“大’’与“小”同而为“一’’的观点。3、天与地卑，山与泽平。在人们的常识中，天高地低，山高泽低，因而人们就将“高"的属性分给天和山，把低的属性分给地和泽。惠施打破了人们这种惯常的名实的分配，他认为“高”与“低’’是在比较中产生的概念而非事物的本质属性。换言之，它们反应的是两物之间的关系属性，而非物性质属性。天的“高”不是绝对的，从不同的角度看，也会出现“低”的情况，如向远处看天地相连之处，①【唐】陆德明：《经典释文》，上海：上海古籍出版社，影印本，1983年，下册，第1585页。。冯友兰：《中国哲学史》，上海：华东师范大学出版社，2000年，上册，第15l页。@黄克剑：《名家琦辞疏解》，北京：中华书局，20lO年，第54页。固李石岑：《中国哲学十讲》，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第15l页。@胡适：《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第165页。\n山东大学博i二学位论文天虽然高高在上，却和地一样低。这样看来天不仅有“高”的一面，也有“卑"的一面。同样，山不仅有高的一面，也有低的一面。一方面，山的高度具有相对性，大山与小山之间的高度差别有时很大，小山相对于泽来说是“高"的，但是相对于大山来说就是为“低"；另一方面，任何一座高山本身也是由山峰、山腰、山脚几个部分组成，山峰可以称之为“高"，但是山脚就可能与泽相平。在这里，惠施将空间上的“高"、“低"之名同而为“一"。6、南方无穷而有穷。“南方无穷"是战国时期人们的共识。《墨经》中就有“南方无穷"和“无穷尽”的话。当时认为中国东有沧海，西有流沙，北有峻岭，唯独南方没有边境，被认为是无穷的。人们都会以自己所处之地为界限把地理分为北方和南方。例如人们把黄河作为界限，黄河以南的部分是南方，黄河以北的地方是北方。从黄河一直向南，南而又有南，南方无穷无尽，任何南方的界定相对于更南的地方都是北方，无穷而又有穷。但是从南方往北，到黄河就算南方的边界，就是“有穷”了，任何南方相对于其北边的地方都是南方，有穷而又无穷。惠施意在打破人们对地理分区的界限，指出所谓南方和北方之“名"只不过是人们的主观划分，随着划分标准的变化，南方、北方之名也会发生相互转化。惠施把空间方位上的无限性和有限性统一起来，说明无穷和有穷也是相对的、可以相互转化的，从而将二者合同为“一"。8、连环可解也。常识中，两个环一旦被制成连环，就不可解开了。惠施则认为连环可以“即连即解”。《庄子·天下》成玄英疏云：“夫环之相贯，贯于空处，不贯于环也。是以两环贯空，不相涉入，各自通转，故可解者也。”∞陆德明《经典释文》引司马彪云：“夫物尽于形，形尽之，外则非物也。连环所贯，贯于无环，非贯于环也。若两环不相贯，则虽连环，故可解也。”⑦连环的两个环并不是相互贯连的，两个环中间是有空的，各环可以运转自如，既是连环又不相连，这就是可解。两个环连在一起，可以说二者是“连’’，但是两个环之间并不直接相连，而是存在虚空，因此可以视为两个环处于“解”的状态，即连即解。惠施是借此想打破人们认为“连"、“解”固定不变的观点，将“解’’与“连”同而为“一"。①[清】郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第1105页。。【唐]陆德明：<经典释文》，上海：上海古籍出版社，影印本，下册，第1586-1587页．\nlIJ东大学博十学位论文9、我知天之中央，燕之北越之南是也。陆德明《经典释文》引司马彪云：“燕之去越有数，而南北之远无穷。由无穷观有数，则燕越之间未始有分也。天下无方，、故所在为中；循环无端，故所在为始也。’’∞从惠施“大一”的观点看来，天下无限大，无限大的地方无所谓中央与南北之分，任何一个地方都可以成为中央，相对于这个中央，其他的地方就是边缘。这与庄子的观点相似：“计四海之在天地之间也，不似?空之在大泽乎?计中国之在海内，不似梯米之在太仓乎?刀(《庄子·秋水》)古人认为中国是世界的中央，燕之南、越之北是中国的中央，也就是天下的中央。随着地理知识的增长，人们开始认识到中国并不是世界的中央，邹衍“大九州”说就认识到了这一点。惠施并不一定是从地理知识上认识到这一点，他只是借用这个与常识不同的观点来说明南北与中央的区别也是相对的：燕国(古代的北方国家)的北边与越国(古代的南方国家)的南边，看上去相距甚远，但它们都可以成为天下的中央。这说明由于南北对峙形成的“中央”概念是相对的、可改变的。惠施将空间方位上的“南"与“北"同而为“一，，。(二)关于时间的命题4、日方中方睨，物方生方死。太阳正中午时，是它升得最高的时候，然而也是它开始倾斜的时候；物体刚产生时是最富有生命力的时候，然而也就是它开始走向死亡的时候。对于太阳来说，它有中的时候，也有睨的时候，“中"与“睨"作为两个描述日之存在状态之名不能同存。但惠施却打破常规，认为二者可以同存：当日中之时，也是其开始睨之时。同样，对于存在之物来说，“生"和“死”两名也可以共存：当一物出生之时，也是它走向死亡过程的开端，生和死两个相反之名可以同存于一物之中。这样，惠施将时间上的“中"和“睨”、“生’’和“死”同而为“一"。7、今日适越而昔来。今天动身到越国，也可以说是昨天就己经来了。从常识的角度来看，这是一个谬论，今天才动身，怎么可能昨天就到达了呢?一个人今天到达了越国，在今天他可以说“我是今天来的’’，但是等到第二天，他就只能说“我国【唐】陆德明：《经典释文》，上海：上海古籍出版社，影印本，下册，第1587页。\nIIJ东大学博十学位论文是昨天来的"，这就是今日适越而昔至。人们习惯将时间分为昨天、今天、明天。然而时间是不断流转的，所谓的今天只是相对于已经过去的那天而言，相对于即将到来的第二天，今天也就变成“昨天’’了。惠施在这里意图打破人们关于时间的固定划分，指出随着时间的流动，昨天、今天、明天之名也会发生变动。惠施将时间上的“今"与“昔"同而为“一"。综观“历物十事”的十个论题，有些(如1、5、10)涉及存在论、认识论、价值观等问题，有些(如2、3、4、6、7、8、9)涉及到时间和空间的相对性。从现代科学思维和哲学辩证思维的角度看，这些命题从不同角度揭示了自然界的矛盾对立和运动规律，很具有科学性和前瞻性。惠施主要是靠对客观事物的认真考察和抽象的理论思维得来，具有相当的抽象性。由于“历物十事"只有十个论题而没有留下具体的论证过程和详细解说，并且具有较强的反常识和怀疑论倾向，很容易引发后人的误解和曲解。《庄子·天下》说惠施“其道歼驳，其言也不中’’，就是批评惠施这些论题在名理上的谬误。对于此，牟宗三先生认为，惠施主要是在思辨和逻辑层面之名理言说，而庄子则是从玄理层面言说，二者的辩论不在一个层面，不能厚此薄彼。①惠施作为战国中期的名家擎旗手，其主要学术贡献在于将名家的研究重心，从“刑名"转向“历物"，为后期名家再度转向“名实之辩"开辟了理论道路，“使得后期名家在与后期墨家在名辩研究及其学术论争中有了共同话语。"@惠施以自然万物为分析对象的思考进路实际上开创了名家研究的学风转向，为后来公孙龙“离形名"的纯思辨的正名实思想，奠定了厚实的思想基础。如果说惠施还是在不经意间表达出“泛爱"的政治趋向的话，公孙龙就更进一步摆脱政治约束，成为“专决于名"的杰出代表。第三节尹文“形名刀哲学思想探析一、尹文及‘尹文子》考辨尹文，约公元前35卜前285年，⑨战国时期齐国人，④约略与惠施、庄子同时，略早于公孙龙。《汉书·艺文志》将尹文列为名家，并记录《尹。参见牟宗三：《名家与荀子》，台北：学生书局，1985年，第10页。圆周山：<中国学术思潮史·卷一——子学思潮》，上海：上海社会科学院出版社，2006年，第3lO页。曲钱穆：《先秦诸子系年》，北京：商务印书馆，2001年，第697页。o《吕氏春秋·正名篇》高诱注日：“尹文，齐人，作名书一篇，在公孙龙前，公孙龙称之。一\n山东大学博十学位论文文子》一篇，刘向云“与宋钎俱游稷下"(《汉书·艺文志》颜师古注引)，可见尹文曾是稷下学宫的一员。现存《尹文子》分为两篇，分别为《大道上》《大道下》，文后附有山阳仲长氏所撰《序》一篇。关于今本《尹文子》的真伪问题学界一直争讼不已。最早怀疑其真实性的是南宋的晁公武，他在《郡斋读书志》中对仲阳氏的序产生怀疑。明朝的宋濂则因仲长氏之序中的漏洞而首次提出其为伪书的观点。∞随后清人姚际恒在《古今伪书考》中也同意《尹文子》伪书的观点。罾这种观点在近代得到了更多人的附和：唐钺作《尹文与<尹文子>》一文，列出十条辨伪理由；@罗根泽也在《<尹文子>探源》中列举出三条理由证明《尹文子》系伪书；④马叙伦、钱穆、郭沫若等大家也都持此论。不过也有一些学者不认同这种观点。梁启超认为“今本《尹文子》二篇，精论甚多，其为先秦古籍，毫无可疑；但指为尹文作，或尹文学说，恐非是。"⑤伍非百也认为：“综论其学日：‘以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内。其大小精粗，其行适至是而至。’鬏以今世所传《尹文子》，大较不相甚远。’’@汪奠基也说：“我们也并不因为今本《尹文子》杂有后人缀补的文集，遂完全否定它的内容。无疑，《尹文子》原书从隋到宋已有所移易；宋以后，残缺补窜，当亦不少⋯⋯但是上下篇分论‘形名’、‘法术’的主要思想，还是值得注意分析的⋯⋯所以我们仍取今本《尹文子》作为尹文正形名的思想史料。’’⑦他认为“今本《尹文子》形名之辨的大部分材料都是可以肯定的。’’@近人周山卿和胡家聪⑩也都认为《尹文子》不伪。综合上述观点，笔者认为汪奠基先生的观点比较客观可取。诚然，那种完全不顾先哲的辨伪成果，盲目认为今本《尹文子》就是尹文原著的全本而不加辨别地使用的做法不够客观；但完全否认其真实性而将其摈弃在尹文思想研究之外的做法也过于绝对。今本《尹文子》很可能是后人根据尹文原著①参见顾颉刚：《古籍考辨从刊》第一集，北京：中华书局，1955年，第810页。圆[清]姚际恒：《古今伪书考》，知不足斋丛书第三十三集，中国书店古书流通处影印本。@唐钺作《尹文与<尹文子>》，《清华学报》第4卷第1期。④罗根泽：《诸子考索》，北京：人民出版社，1958年，第389-406页。囝粱启超《汉书艺文志诸子略考释》，第33页，载《饮冰室合集》第10册，北京；中华书局，1988年。@伍非百：《中国古名家言》，北京：中国社会科学出版社，1983年，下册，第470页。o汪奠基：《中国逻辑思想史料分析》北京：中华书局，1961年，第一辑，第49页。@汪奠基：《中国逻辑思想史料分析》北京：中华书局，1961年，第一辑，第7l页。o参见周山：《<尹文子>非伪辩》，《学术月刊》，1983年第】期。@胡家聪：《<尹文子>与稷下黄老学派》，‘文史哲》，1984年第2期。67\n山东大学博士学位论文残篇加以补辑而成，虽不一定是尹文原著全貌，至少也是真伪杂陈，对尹文思想研究具有一定的参考价值。我们可以根据《庄子》、《吕氏春秋》等先秦典籍中关于尹文思想较为可靠的资料与《尹文子》一书相互印证，参考近代学者辨伪成果，剔除那些明显不符合尹文思想的部分，有选择地使用与尹文思想较接近的部分，充分发挥今本《尹文子》在尹文思想研究中的作用。关于尹文的学派归属问题学界也有不同的看法。概括起来主要有以下几种观点：其一，名家说。这是自《汉书》以来的主流观点，也是学界的主流意见。其二，墨家说。冯友兰认为宋钒、尹文是墨家的支与流裔；∞伍非百也认为“其学术行为，宁谓之近墨。’’②其三，道家说。郭沫若认为宋、尹是稷下黄老学派的主要一支，属道家。侯外庐说：“宋、尹在渊源上还是属于道家。"@陈鼓应也说：“现存尹文学派的《尹文子》，则明显是属于黄老学派。”④其四，法家说。胡适否认名家学派的存在，把尹文称为“中国古代法理大家"。⑥此外《四库全书》将《尹文子》归入杂家类，也算是一种划分。的确，尹文的思想具有一定的复杂性：“禁攻寝兵’’的主张很容易让人联想到墨家的“兼爱、非攻’’；“情欲寡浅”又不由得使人将其与道家黄老一派联系起来；《尹文子》中大量的治国方略和刑法、权术思想又和法家极为接近。这种复杂性几乎是先秦诸子思想的共同特点，我们在确定其学派归属时应考虑到其思想的主干，同时参考古人的意见。结合《尹文子》一书和先秦典籍中关于尹文的可靠资料，综合考虑，将尹文归之于名家仍是最客观的做法。除了今本《尹文子》上下篇外，两汉以前史籍上关于尹文的记载和资料并不多，主要见于《庄子》、《吕氏春秋》、《说苑》等书。《庄子·天下》中将宋锈、尹文并称。二十世纪四十年代，郭沫若根据《天下》篇的论述，将宋研、尹文称为“宋尹学派"，与田骈与慎到、环渊与老聃并称为“稷下道家三派"。@此观点遂为学界所接受。然而白奚在经过细致地研究后认为“先秦学术史上并不存在一个‘宋尹学派’，所谓‘宋尹学派’，只是肇始于郭沫若的一个误解”。⑦他进而认为“《天下》所论只能是宋钎的思想"@。白奚。冯友兰：《中国哲学史新编》，北京：人民出版社，1998年，上册，第385页。o伍非百：《中国古名家言》，北京：中国社会科学出版社，1983年，第766页。固侯外庐、杜国庠、赵纪彬：《中国思想通史》第一卷，北京：人民出版社，1957年，第353页。固陈鼓应主编：《道家文化研究》第六期，上海占籍出版社，1995年，第30页。o胡适：《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第253页。o参见郭沫若：《稷下黄老学派的批判》，《十批判书》，北京：东方出版社，1996年，第156页。o白奚：《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》，北京：三联书店，1998年，第192页。曲白奚：《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》，北京：三联书店，1998年，第213页。68\n⋯东大学博十学位论文教授的论证十分扎实、可信。马国翰《玉函山房辑佚书》云：“案《庄子》，虽与尹文并称，今《尹文子》书尚存，无《庄子》所述之言，且以孟、荀书证知，皆述钎语。"①以此看来，《天下》篇的这些记载不能作为研究尹文思想的材料。《吕氏春秋·正名》中载有一段尹文与齐滑王论士的文字，《公孙龙子·迹府》、《孔丛子·公孙龙》中也有相同的记载，可以作为研究尹文思想的参考材料。在尹文与齐渭王的辩论中，涉及《天下》篇中所说的“见侮不辱”的思想，不过这并不足以证明就是尹文的主张。在这段材料里，尹文的主要目的不是向齐王宣扬“见侮不辱"，而是借讨论士的标准指出齐王“好士"的名不副实，其最终目的在于劝说齐王的政令要“一于名法’’，以统一的名法来治理国家。这种思想与今本《尹文子》是相吻合的。另外刘向《说苑》中也记载有尹文与齐宣王的对话。④尹文说齐王以“无为"、“事寡’’、“法省"“大道"，也与今本《尹文子》中崇尚以道无为而治，以统一法度使民易从等思想一致。根据以上的材料，结合今本《尹文子》，我们可以得出这样的结论：尹文是齐国稷下学者之一，可能与宋铆有所交往。然而与宋钎不同，尹文在政治上崇尚依于“大道”无为而治，更接近于黄老学派的主张。但尹文却不是黄老道家。从他“正形名’’、“正名分"、“定名法"的主张中可以看出他融合了儒家、法家和名家的思想，用辨名析理的方法论述其“刑"、’’名”相分的主张，这与邓析十分类似，将之归结为名家更为贴切。与惠施、公孙龙不同，尹文和邓析一样是先秦名家的“名法派"。@二、“形”、“名一相分(一)名与形尹文对形、名之间的关系进行界定。首先，他指出“名”因“形"而生。《尹文子·大道上》开篇就指出：“大道无形，称器有名。”又日：“大道不称，众必有名。(形)生于不称，则群形自得其方圆。名生于方圆，则众名o[清】马国翰：《玉函山房辑佚书·子部小说家类·宋子》，南京：广陵书社，影印本，2005年，第四册，第2863页。圆参见《说苑·君道篇》。齐宣王谓尹文日：“人君之事何如?”尹文对日：“人君之事，无为而能容下。夫事寡易从，法省易因，故民不以政获罪也。大道容众，大德容下，圣人寡为而天下理矣。《书》日‘睿作圣’，诗人日‘岐有夷之行，子孙其保之。”宣王日：“善。”固白奚认为稷下学宫中，兄说、田巴是名辩派的代表，尹文则是名法派的代表。大体合于史实。参见白奚：《稷下学研究》，北京：三联书店，1998年，第203页．\nlIJ东大学博十学位论文得其所称也。’’①“道”是指抽象的形而上的规律，它不是作为实体的存在，所以是“无形’’的，也是不能“名"的；但这形而上的“道”落实在形而下的具体的事物(器)上，就表现为一定的形态，这就是“形"。为了区分各种不同的“形”，必须有“名”来对“形’’进行指称，这样就产生了“名"。“道"生“形"，“形”生“名"。“道"和“形’’是客观存在，“名"因“形"而生。其次，“名"与“形"必须保持一致。《尹文子·大道上》日：“名者，名形者也，形者，应名者也。”“名"是对“形”的指称，而“形"是“名’’对应的实存，二者是相互对应的关系。“形"有方、圆等性质，因而有方、圆之“名"；即使没有方圆之“名"，“形”的方、圆等性质依然存在；但方、圆之“名"如果离开“形’’，就会无所依靠，进而可能发生形、名混乱的状况。因此，尹文日：“名也者，正形者也。形由名正，则名不可差。(《尹文子·大道上》)～‘名"的作用在于“正形"，所以，“名"不能有所差错。《大道上》又日：“有形者必有名，有名者未必有形。形而不名，未必失其方圆黑白之实。名而(无形)，不可不寻名以检其差。"②客观存在的事物都必须有一个名称来对其进行指称，但是反过来，有一些“名"并不能在现实中找到客观的对应之物。如方圆黑白等“名”在事物中都可以找到其对应的实在之“形"，而贤愚善恶等“名"却没有具体的可见的“形"与其对应。对于这些不能“以形定名’’的贤愚善恶等情况人们又必须进行说明和区别，所以只能采取“以事定名"的方法，“善名命善，恶名命恶。故善有善名，恶有恶名。(《尹文子·大道上》)’’在这里，尹文隐约意识到“具体之名"与“抽象之名"的区分：方圆黑白等具体之名在现实中可以找到对应的客观实体，贤愚善恶抽象之名却难以找到这样的对应的实体存在，但却无妨这种抽象之名的实际存在。所以尹文又主张从名入手“寻名以检其差”。第三，“名”与“形"相互区别。尽管“形”和“名"必须保持一致，但二者毕竟不能等同。《尹文子·大道上》日：“然形非正名也，名非正形也。则形之与名居然别矣，不可相乱，亦不可相无。川‘形”非“名"，“名"也非“形’’，二者属于两种不同的存在，不能混淆，也不能互相代替。在这里，回原文无“形”字，此处文字校改从伍非百：《尹文子略注》，《中国古名家言》，北京：中国社会科学出版社，1983年，下册，第473页。o原文无“无形”二字，此处校改从王启湘：《尹文子校诠》，《周秦名家三子校诠》，北京：古籍出版社，1957年，第22页。70\n⋯东大学博十学位论文尹文自觉到“形"与“名’’之间的距离，开始把“名"作为异于“形”的实际存在。这一思想为后来的公孙龙所继承并发展为独立的“指’’的存在世界。正是因为“形"“名’’这种既相互对应，又相互区别的关系，人们要全面认识二者之间的关系，不可偏颇：“今万物具存，不以名正之，则乱。万名具列，不以形应之，则乖。故形名者，不可不正也。”(《尹文子·大道上》)从以上论述中可以看出，尹文思想中的“名"已经具有概念的意味。(二)名与分确定了“名"存在的必要性之后，尹文进一步对“名”进行分析。他首先对名进行了分类。《大道上》云；名有三科，法有四呈。一日命物之名，方圆白黑是也；二日毁誉之名，善恶责贱是也；三曰况谓之名，贤愚爱憎是也。名本身是不同的，是有分别的。“命物之名”依于有“形”之物而生，其对象一定是人类感官所能把握的具体有形之器物；“毁誉之名"是人们对客观事物所做的主观评价，其对象常为抽象无形之事态；“况谓之名”是人们对客观事物所持之态度，其对象常常涉及人的感情、感受。除了“命物之名"外，后二者都是主观论谓之名，依赖于人的主观感受和价值判断。“命物之名”所对应的是客观事物，而“毁誉之名"、“况谓之名"所对应的仍是社会伦理、政治方面的内容，这与孔子的“名分"思想比较接近，显示出尹文对儒家“正名"思想的借鉴。可以看出，尹文对于名进行分类的主要依据是其不同的指向。伍非百就说：“尹文一派之形名家，与其他墨儒辩者之‘形名家’根本不同。墨分名为达、类、私三种，苟子分名为单、兼、共、别四类，皆从名之自身性质立言。而尹文则从名所指之对象立言。”锄尹文进一步对“名’’进行“名"和“分’’的深入分析：五色、五声、五臭、五味，凡四类，自然存焉天地之间，而不期为人用。人必用之。终身各有好恶，而不能辩其名分。名宜属彼，分宜属我。我爱白而憎黑，韵商而舍徵，好膻而恶焦，嗜甘而逆苦。白黑、商徵、膻焦、甘苦，彼之名也；爱憎、韵舍、好恶、嗜逆，我之分也。定此名分，则万事不乱也。(《尹文子·大道上》)五色、五声、五臭、五味等命物之名是自然之存在，一旦为人所用，即产生①伍非百：《中国古名家言》，北京：中国社会科学出版社，1983年，下册，第476页。7l\n山东大学博一l：学位论文彼我、名分之别，在彼为名，在我则为分。客观实存之“命物之名’’为彼、为名，主观论谓之“毁誉、况谓之名’’为我、为分。即使同为主观论谓之名，也有彼、我之分：今亲贤而疏不肖，赏善而罚恶，贤不肖善恶之名宜在彼，亲疏赏罚之称宜属我，我之与彼，各。复一名。名之察者也，名贤不肖为亲疏，名善恶为赏罚，合彼我之一称而不别之，名之混者也。故日：名称者不可不察也。(《尹文子·大道上》)贤、不肖、善、恶是论谓对象的性质，属于“彼之名’’；而亲、疏、赏、罚是论谓主体的判断，属“我之分"，二者不能混淆。如果不分彼我、名分之别用一个名称谓之，就会发生混乱。所以“名称者不可不察也’’。在“彼我"、“名分”的区别下，尹文又对具体之名和抽象之名进行了深入论述：语曰“好牛”，叉日。(二字疑衍，从伍非百)不可不察也。好则物之通称，牛则物之定形，以通称随定形，不可穷极者也。设复言“好马”，则复连于马矣，则好所通无方也。设复言“好人”，则彼属于人矣．则好非人，人非好也，则“好牛”“好马”“好人”之名自离矣。故曰：名分不可相乱也。(《尹丈子·大道上》)“好牛’’是一个复合名称(相当于荀予的“兼名”)，它包含“好"和“牛"两个简单名称(即荀子所谓之单名)。“牛"是指称具有牛之“形"的动物，是具体之名(相当于后墨的“形貌之名")；而“好”则是事物的普遍性质，是抽象之名(相当于后墨的非形貌之名)。抽象之名不局限于一物，可以用来指称无数之物，也就可以和无数具体之名联系组成不同的复合名称。例如“好”这一抽象之名，既可以指牛，又可以指马，还可以指人。具体之名是“名"，抽象之名是“分"，二者要加以区别。值得注意的是在这里尹文提出的“好非人，人非好”的观点，为后来公孙龙“命色者"、“命形者”的区分做了理论铺垫，说明尹文也开始认识到不但“名"与“实’’之间有着距离，“名"与“名"之间也并不绝然相同。所以他说‘‘‘好牛’‘好马’‘好人’之名自离”，“离"的观念更是无限接近于回旧为又，校改从伍非百。伍非百：《中国古名家言》，北京：中国社会科学出版社，1983年，下册，第478页。。“又日”二字疑衍，从伍非百校改。伍非百：《中国古名家言》，北京：中国社会科学出版社，1983年，下册，第478页．\nlIJ东大学博十学位论文公孙龙“离坚白”的理论旨趣。(公孙龙所言“坚"“白’’皆是石之性质，是性质之名，而尹文此处之“好’’却非性质之名，是况谓之名，这是二者的区别。)这也是尹文高于邓析、惠施之处。从这个角度分析，班固言“尹文先公孙龙，公孙龙称之’’(《汉书·艺文志》)是正确的、可信的。三、“名法一与。正名”(一)名与法“名”与“分”的分析显示出尹文的名学思想深受儒家政治正名的影响，其名分思想主要的指向则是伦理道德规范。尹文将“名"和“分’’的观念进一步用在了治国理论上。他认为：政者，名法是也，以名法治国，万物所不能乱。(《尹文子·大道下》)尹文把“名"和“法”联系在了一起。在尹文看来，“名"和“法"都是治国之术：仁义礼乐名法刑赏，凡此八者，五帝三王治世之术也。故仁以导之，义以宜之，礼以行之，乐以和之，名以正之，法以齐之，刑以威之，赏以劝之。(《尹文子·大道下》)在“仁义礼乐名法刑赏"八种治世之术中，尹文特别强调“名”和“法”，他将“名"“法"并称，认为“名正、法顺’’是治国之要。尹文认为“法有四呈”：一日不变之法，君臣上下是也；二日齐俗之法，能鄙同异是也；三曰治众之法，庆赏刑罚是也；四日平准之法，律度权量是也。(《尹文子·大道下》)不变之法是指明确君臣上下的地位和名分。尹文认为“庆赏刑罚，君事也；守职效能，臣业也。’’(《尹文子·大道下》)君臣各自有名分，不可相乱，“君不可与臣业，臣不可侵君事。"(《尹文子·大道下》)只有做到“上下不相侵与’’，才算各守名分，才算名正言顺。齐俗之法是指对社会风俗风气进行规范，使能鄙、同异皆一于法。在尹文看来，为政者对社会风气的引导作用十分强大，“齐桓好衣紫，阖境不鬻异采；楚庄爱细腰，一国皆有饥色。"(《尹文子·大道下》)尹文借齐桓公和楚庄王的故事指出“累于俗者，饰于物者，不可为治矣。”这种累俗饰物的风气很容易导致社会的混乱，“苟违于人，俗\n山东大学博十学位论文所不与。苟忮于众，俗所共去。”所以“故俗苟渗，必为治以矫之；物苟溢，必立制以检之。"尹文认为当时社会风气是人人“行欲独贤，事欲独能，辩欲出群，勇欲绝众’’，这种做法导致人人相争，贵能争贤，是“乱之所由生’’，所以要“仁道以通其险，立法以理其差"，使“贤愚不相弃，能鄙不相遗”。(《尹文子·大道上》)治众之法是指君主要善于运用庆赏、刑罚的手段，保证“不变之法"和“齐俗之法”的顺利实施。平准之法是指“以度审长短，以量受多少，以衡平轻重，以律均清浊，以名稽虚实，以法定治乱，以简治烦惑，以易御险难”。(《尹文子·大道上》)只有善于利用这些手段，才能“以万事皆归于一，百度皆准于法。归一者，简之至；准法者，易之极。如此，顽嚣聋瞽可以察慧聪明，同其治也"。(《尹文子·大道上》)尽管如此，“名’’‘‘法”也各有其不足：名者，所以正尊卑，亦所以生矜篡；法者，所以齐众异，亦所以乖名分。(《尹丈子·大道下》)“名’’能正上下尊卑之分，但是也容易使人生篡夺之野心；“法"能使能鄙同异皆齐于一，但是却容易使名分相乖离。真正的治世之法在于“道”：道行于世，则贫贱者不怨，富贵者不骄，愚弱者不慑，智勇者不陵，定于分也。法行于世，则贫贱者不敢怨富贵，富贵者不敢陵贫贱，愚弱者不敢冀智勇，智勇者不敢鄙愚弱，此法之不及道也。(《尹文子·大道上》)所谓“道”，指正名分而言，所谓“法"指庆赏刑罚而言。一为“形名”之事，一为“赏罚之事"。①“分’’能使“贫贱者不怨，富贵者不骄，愚弱者不慑，智勇者不陵"，(《尹文子·大道上》)而“法”只能使“贫贱者不敢怨富贵，富贵者不敢陵贫贱，愚弱者不敢冀智勇，智勇者不敢鄙愚弱"。(《尹文子·大道上》)一个是“不"，即使人完全没有怨、骄、慑、陵的想法，而另一个是“不敢’’，即人虽有这些欲望而不敢实践。这样一比较，“法”明显不及“名分’’之道。可见，在“名"与“法"之间，尹文更重视“名"。如果说名分思想显示出尹文注重伦理道德问题的关注，名法的思想则体现了尹文对法制问题的关注。这也对后来法家的名法思想有一定的影响。(二)正名亩伍非百：‘中国古名家言》，北京：中国社会科学出版社，1983年，下册，第484页。74\n山东大学博十学位论文在对“形、名”、“名、分”、“名、法’’进行深入探讨后，尹文接着提出了“正名"的主张。他的“正名"思想可分为“正形名"和“正名分”两个方面。首先，尹文主张要“正形名"。他说：无名，故大道无称；有名，故名以正形。今万物具存，不以名正之，则乱；万名具列，不以形应之，则乖。故形名者，不可不正也。(《尹文子·大道上》)虽然形名相应，但毕竟形为形，名为名，二者是有分别的，也必然会出现不一致的情况，所以“不可不正”也。“正形名”又分为两个部分：以名正形，以形应名。“以名正形"强调的是名的“别物"作用。尹文认为“名称者，别彼此而检虚实者也"，名有稽虚实、辨同异的功能，由名正形，可以检验事物是否真实存在，是否在其应在之位，是否能与其他事物相区别。所以“有名以检形，形以定名，名以定事，事以检名。察其所以然，则形名之与事物，无所隐其理矣。"而“以形应名”则强调“形”是“名”产生的基础和依据。“名"依“形”而生，而“名"一旦产生，就与“形"脱离关系而独立存在，“形非正名，名非正形，则形之与名居然别矣”。如果不能与“形"一一对应，“名’’就会因为无所指而变成空名，形名就会发生乖乱。所以要“寻名以检其差”，用现实事物的“形’’来检验“名"的虚实。可以看出，尹文的“正形名’’主要强调的是“以名正形"，在他看来，“名"因“形"而生，一旦产生就具有一定的独立性，可以反过来检验生其之“形"是否仍然存在，是否仍然当位。如果说这与孔子“以名正实"的正名思想颇为相似的话，那么其“正名分’’的思想就基本上是对孔子正名思想的沿袭了。形名既正，名分不可不正。所以，尹文又提出了“正名分”的思想。他首先阐述了“名～‘分”的作用：名定则物不竞，分明则私不行。(《尹文子·大道上》)名能定物，分能明私。人们都有相互竞争、追逐名利私欲之心。正名定分，能够避免无谓的纷争，消除人们的私欲：物不竞，非无心，由名定，故无所措其心；私不行，非无欲，由分明，故无所措其欲。(《尹文子·大道上》)他借田骈和彭蒙之口强调了“正名”和“定分”的重要性：田骈曰：“天下之士，莫肯处其门庭，臣其妻子，必游宦诸侯之朝75\n山东大学博：L学位论文者，利引之也。游于诸侯之朝，皆志为卿大夫，而不拟于诸侯者，名限之也。”彭蒙曰：“雉兔在野，众人逐之，分未定也。鸡豕满市，莫有志者，分定故也．”物奢则仁智相屈，分定则贪鄙不争。(《尹文子·大道上》)天下之人，熙熙攘攘，皆为名来，皆为利往。如果没有“名"的限定，天下之士皆欲为诸侯，就会导致上下相乱；如果没有“分”的限定，满市场的鸡豕都将和野兔一样，被众人所逐，失其所主。而名定分明，则万事万物各得其所，君臣上下也各得其位：君不可与臣业，臣不可侵君事，上下不相侵与，谓之名正，名正而法顺也。接万物使分，别海内使不杂。见侮不辱，见推不矜，禁暴息兵，救世之斗，此仁君之德，可以为主矣。守职分使不乱，慎所任而无私，饥饱一心，毁誉同虑，赏亦不忘，罚亦不怨，此居下之节，可为人臣矣。(《尹文子·大道上》)形名已正，则万物分别；名分已定，则海内不杂；上下既别，则职分不乱；赏罚已明，则慎任无私。由此，则可以见侮不辱，见推不矜，暴禁兵息，救世之斗，天下太平。可以看出，在“正形名"与“正名分"之间，尹文无疑更重视后者，他说：“大要在于先正名分，是不相侵杂。"“正形名"是正名的基础与理论前提，“正名分”是正名的最终目的和归宿。(三)对“名实不符’’的分析与批判当尹文之世，礼坏乐崩，名实相怨，名实不符的状况屡有发生。尹文通过一些故事分析了名实不符的几种情况，并对之进行了评判。1、悦其名而丧其实宣王好射，说(悦)人之谓己能用强也，其实所用不过三石。以示左右，左右皆引试之，中关而止，皆曰：“不下九石，非大王孰能用是!一宣王悦之。然则宣王用不过三石，而终身自以为九石。三石，实也；九石，名也。宣王悦其名而丧其实。(《尹文子-大道上》)齐宣王贪图“九石”的美名而忽视自己“三石"的事实，其结果只能得到“九石"的虚名。如果放在战争时期，他必然会因为此虚名而高估自己的实力，从而可能造成兵败的结果。尹文此处意在讽刺统治者贪图虚名，不顾名实一致的原则，导致名实之间发生混乱。76\n山东大学博L学位论文2、违名而得实齐有黄公者，好谦卑。有二女，皆国色，以其美也，常谦辞毁之，以为丑恶。丑恶之名远布，年过而一国无聘者。卫有鳏夫，时冒娶之，果国色。然后曰：“黄公好谦，故毁其子不姝美。”于是争礼之，亦国色也。国色，实也；丑恶，名也。此违名而得实矣。(《尹文子·大道上》)本来国色天香的美女，却因为其父的谦辞得到“丑恶"的名声而不能出嫁，最后让一个鳏夫“违名而得实’’。这也是名实不符的一种情况。(三)违实而得名楚人担山雉者，路人问：“何鸟也?”担雉者欺之，日：“凤凰也。”路人日：“我闻有凤凰，今直见之，汝贩之乎?”日：“然”。则十金，弗与。请加倍，乃与之。将欲献楚王，经宿而鸟死。路人不遑惜金，惟恨不得以献楚王。国人传之，成以为真凤凰，贵，欲以献之，遂闻楚王。王感其欲献于己，召而厚赐之，过于买鸟之金十倍。(《尹文子·大道上》)本来是一只山鸡，却因人们之间的相互欺骗被冠以“凤凰’’的美名，后来使买鸡之人也因此得到虚名和楚王的封赏。尹文意在通过这个阴差阳错的故事讽刺当世之人只贪慕虚名而不知以形正名。4、诬名而得实魏田父有耕于野者，得宝玉径尺，弗知其玉也，以告邻人。邻人阴欲图之，谓之日：“怪石也，畜之勿利其家，弗如一复之。”田父虽疑，犹录以归，置于庑下。其夜玉明，光照一室，田父称家大怖，复以告邻人．曰：“此怪之徵，遄弃，殃可销。”于是遽而弃于远野。邻人无何盗之，以献魏王。魏王召玉工相之，玉工望之，再拜而立，敢贺日：“王得此天下之宝，臣未尝见．升王问价，玉工日：“此玉无价以当之，五城之都，仅可一观。”魏王立赐献玉者千金，长食上大夫禄。(《尹文子·大道上》)田父因为不能分辨“名实"而痛失到手的宝玉，邻人却通过混淆名实的欺诈手段得到封赏。和上个故事一样，尹文意在通过这个故事讽刺世人之间相互欺骗导致名实之间的混乱。5、同名异实造成的混乱庄里丈人字长子日盗，少子曰欧。盗出行，其父在后追呼之曰“盗，盗”。吏闻，因缚之。其父呼欧喻吏，遽而声不转，但言“欧，欧”．吏77\nIll东大学博十学位论文因殴之，几殪。康衢长者字僮日善搏，字犬日善噬，宾客不过其门者三年。长者怪而问之，乃实对。于是改之，宾客往复。郑人谓玉未理者为璞，周人谓鼠未腊者为璞。周人怀璞谓郑贾日：“欲买璞乎?竹郑贾日：“欲之。”出其璞视之，乃鼠也，因谢不取。(《尹文子·大道上》)由于事物的复杂性和语言交际的多面性，一个名有时会有多种含义，这样就会造成同名异实的混乱情况。尹文此处意在通过这几个故事告诫人们要结合不同的语境，正确地运用语言和名称，减少名实之间的混乱情况。从尹文的名学思想中，我们可以发现他对于名学初创期两位代表人物孔子和邓析思想的继承和融合。一方面，尹文“正名分"的思想主张以名分正尊卑，正礼乐，别上下等级，主要解决的还是人们的伦理道德规范的评判问题，这正是孔子正名思想的初衷和进路；另一方面，尹文对“正形名”的深入分析也揭示了作为概念存在的“名"与客观实存的“形’’之间的紧张关系，其“以名正形”的主张明显是受邓析“两可"思想的影响。尹文用抽象的概念分析法建构起来的名学，其目的却在于维护社会政治和伦理规范，这也是尹文名学思想的独特之处。尹文“正形名"思想对具体之名和抽象之名的区分及其所运用的概念分析法对后来公孙龙的思想有一定影响。在对“名燃分’’进行区别的过程中，尹文不自觉地触及到了认识过程中主体和客体之分，其对于“好牛"的辨析为后来公孙龙“白马非马”和“离坚白”的思想作了理论铺垫。尽管尹文的“以名正形"思想中还包含着浓厚的政治意味，但不能否认的是“道”与“器”的区分说明尹文的形名分析已开始触及到抽象存在的层面，“形"“名’’对举的思想说明他已经开始把“名"作为独立于“形"的存在。较之于邓析、惠施，尹文又前进了一步，为后来公孙龙建立起来单独的“名’’的世界开创了新的道路。正是在尹文这里，名家学派开始了从“政治正名”到“专决于名"的转折，所以说尹文是先秦名家承先启后的一个关键人物。第四节公孙龙“离坚白"哲学思想发微一、公孙龙及‘公孙龙子》考辨公孙龙，字子秉，①约公元前32卜前250年，①与孟子、庄子、邹衍等o<庄子·徐无鬼》云：儒、墨、杨、秉，与夫子为五。成玄英疏云：“秉者，公孙龙字也。一78\nIJJ东大学博七学位论文人约略同时，战国末期赵国人。《史记·孟子荀卿列传》日：“而赵亦有公孙龙，为坚自同异之辩。"可见其为先秦著名辩士。《史记·仲尼弟子列传》日：“公孙龙，子子石，少孔子五十三岁。’’有人据此认为公孙龙是孔子的弟子。然而子石小孔子五十三岁，孔子卒于鲁哀公十六年即公元前479，享年73岁，此时子石才20岁。据《史记·平原君虞卿列传》载，公孙龙曾谏平原君因信陵君破秦存邯郸而受封，事在周赧王五十八年即公元前257年，此时距夫子去世已二百余岁，难道公孙龙存活二百多年不成?可见，此孔子弟子公孙子石并非辩者公孙龙也。公孙龙曾为赵平原君门客，平原君厚待公孙龙，公孙龙也屡为平原君出谋划策。圆在事平原君期间，公孙龙曾经说燕昭王和赵惠王偃兵。⑨是时，公孙龙已以“善辩"闻名，曾以智助赵王回应秦王之责，回与孔穿辩论于平原君寓所。@邹衍代表齐国出使赵国时，曾经与公孙龙就“白马非马"展开过激烈的辩论。@公孙龙的著作，现存《公孙龙子》一书，共六篇。此书最早记载于《汉书·艺文志》名家条下著录《公孙龙子》十四篇。此后史籍并无记载，直到《隋书·经籍志》才于道家条下列《守白论》一卷。《旧唐书·经籍志》中①钱穆：《先秦诸子系年》，北京：商务印书馆，2001年，第697页。圆参见《史记·平原君列传》。虞卿欲以信陵君之存邯郸为平原君请封。公孙龙闻之，夜驾见平原君日：“龙闻虞卿欲以信陵君之存邯郸为君请封，有之乎?”平原君日：“然。”龙日：“此甚不可。且王举君而相赵者，非以君之智能为赵国无有也。割东武城而封君者，非以君为有功也，而以围人无勋，乃以君为亲戚故也。君受相印不辞无能，割地不言无功者，亦自以为亲戚故也。今信陵君存邯郸而请封，是亲戚受城而国人计功也。此甚不可。且虞卿操其两权，事成，操右券以责；事不成，以虚名德君。君必勿听也。”平原君遂不听虞卿。@参见：《吕氏春秋·应言》。公孙龙说燕昭王以偃兵。昭王日：“甚善。寡人愿与客计之。”公孙龙日：“窃意王之弗为也。”王日：“何故?”公孙龙日：“日者大王欲破齐，诸天下之士，其欲破齐者，大王尽养之；知齐之险阻要塞、君臣之际者，大王尽养之；虽知而弗欲破者，大王犹若弗养。其卒果破齐以为功。今大王日我甚取偃兵。诸侯之士，在大王之本朝者，尽善用兵者也。臣是以知大王之弗为也。”王无以应。固《吕氏春秋·淫辞》：“空雄之遇，秦、赵相与约。约日：‘自今以来，秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。’居无几何，秦兴兵攻魏，赵欲救之。秦王不悦，使人让赵王日：‘约日：“秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。”今秦王欲攻魏，而赵因欲救之，此非约也。’赵王以告平原君，平原君以告公孙龙。公孙龙日：‘亦可以发使而让秦王日：赵欲救之，今秦王独不助赵，此非约也。”@参见：<吕氏春秋·淫辞》。孔穿与公孙龙相与论于平原君所，深而辩，至于藏三牙。公孙龙言藏之三牙甚辩。孔穿不应，少选，辞而出。明日，孔穿朝，平原君谓孔穿日：“昔者公孙龙之言甚辩。”孔穿日：“然。几能令藏三牙矣。虽然，难。愿得有问于君：谓藏三牙甚难而实非也，谓藏两牙甚易而实是也，不知君将从易而是者乎?将从难而非者乎?”平原君不应。明日，谓公孙龙日：“公无与孔穿辩。”鸯《史记·平原君虞卿列传》：“平原君厚待公孙龙。公孙龙善为坚白之辩。及邹衍过赵言至道，乃绌公孙龙。”《集解》引刘向《别录》：“齐使邹衍过赵，平原君见公孙龙及其徒綦毋子之属，论‘白马非马’之辩，以问邹子。邹子日：‘不可。彼天下之辫有五胜三至，而辞正为下。辩者，别殊类使不相害，序异端使不相乱，杼意通指，明其所谓，使人与知焉，不务相迷也。故胜者不失其所守，不胜者得其所求。若是，故辩可为也。及至烦文以相假，饰词以相悖，巧譬以相移，引人声使不得及其意。如此，害大道。夫缴绕纷乱，争言而竞后息，不能无害也。”\n山东大学博十学位论文又在《丙部子录名家》条下收录《公孙龙子》三卷。据此，清人姚际恒在《古今伪书考》中认为今本《公孙龙子》伪作：“《汉志》所载，而《隋志》无之，其为后人伪作奚疑?"④黄云眉在《古今伪书考补正》中也认为：“今书《公孙龙子》六篇，果否出自公孙龙之手，则殊可疑。据《汉志》，《公孙龙子》十四篇，师古日：‘即为坚白之辩者。’今书由十四篇减为六篇，而第一篇首句‘公孙龙，六国时辩士也’，明为后人所加之传略，则六篇只得五篇矣。第七以下皆亡。第二至第六篇，每篇就题申绎，累变不穷，无愧博辩；然公孙龙之重要学说，几尽括于五篇之中，则第七以下等篇又何言耶?虽据诸书所记，五篇之外，不无未尽之余义，然又安能铺陈至八九篇之多耶?以此之故，吾终疑为后人研究名学者附会庄、列、墨子之书而成，非公孙龙之原书矣!"圆然而大多数学者认为今本残而不伪。伍非百认为“今观五篇，辞致一贯，枝叶根干，交相扶疏。综确八篇，亦无害其为有系统之学"，画这和一般粗制滥造的伪书是不同的，是难以作伪的。杜国庠认为依照《史记集解》所引刘向《别录》邹衍批评公孙龙之言，可以证明现存六篇不伪。④庞朴先生同意杜国庠的看法，并认为汉书所著录“十四’’为“六”之误，现存六篇为完本。他说：“现存六篇又几乎可以构成一个完成体系，使其他八篇无插足余地"，“残书多矣，残得如此整齐的，尚属绝无。”@庞先生的完本说可以称得上别树一帜。归纳起来，认定今本伪出的主要证据不外以下三点：第一，今本首篇《迹府》明显不是出于公孙龙之手；第二，今本六篇与《汉书·艺文志》所载十四篇数目有异；第三，《汉志》以后，史书长期无此书记载，直到《旧唐书》才重新出现。细考起来，这三条证据均不成立。首先，《迹府》虽非出自公孙龙本人之手，也极有可能是公孙龙门人所记，里面的大部分材料可以在其他典籍中得到证实。即使《迹府》伪出，也没有证据证明其余五篇也是伪作，不能因此而连带否认其余五篇的真实性。其次，在印刷术出现之前，书籍传播主要靠传抄，尤其是在造纸术出现前，古书都以竹简的形式出现。在战火回[清】姚际恒：《古今伪书考》，知不足斋丛书第三十三集，中国书店古书流通处影印本。o黄云眉：《古今伪书考补正》，齐鲁书社，1980年，第148页。@伍非百：《中国古名家言》，北京：中国社会科学出版社，1983年，下册，第5lO页。o参见杜国庠：《杜国库文集》，北京：人民出版社，1962年，第85．86页。o庞朴：《公孙龙子研究》，北京：中华书局，1979年，第53页。\n【IJ东大学博十学位论文连连的年代，古书在流传过程中，出现佚失、致残乃至窜入后人文字的事情经常出现。现存许多古书都非其原貌，以此来否定今本《公孙龙子》的真实性，不足为凭；第三，虽然在《汉志》到《旧唐书》之间的数百年中此书不见于正史记载，但是却散见于各个时期文人的笔记、著作之中。鲁胜在《墨辩注序》中谈到公孙龙之书，可见此书在晋朝尚存。《文选》等书对《公孙龙子》也有引用和记载。《隋书》中的《守白论》其实就是今本《公孙龙子》。可见此书不仅唐初尚在，魏晋六朝时原书也应当还在。④综合这些观点，我们认为今本《公孙龙子》虽不一定为完本，但至少不伪，应该能够充分反映出公孙龙乃至名家思想的大部分风貌。关于今本《公孙龙子》的结构和篇章次序的安排，学界也有不同的看法。现存《道藏》本的篇章依次是《迹府》、《白马论》、《指物论》、《通变论》、《坚白论》、《名实论》。学界在研究过程中认为《公孙龙子》五篇是一个相对完整的体系，各篇之间有着一定的逻辑关系。侯外庐认为弄清“篇目次序是有利于对其思想进行研究的，因为篇次一定，研究对象的构造形态即历然在目；依次剖析，一方面可以看出此派的思想体系，另一方面也为我们的研究展开程序。"∞周山也认为：“《公孙龙子》虽然只有五篇论文，却是一个比较严密的完整的理论体系，对每篇文字的解释，必须放在整个理论体系之中，借助于其他四篇文字的引证呼应，才能真正把握得住，才能说清楚。"@学者们对五篇文章的次序安排也不尽相同，举其要，有以下几种观点：伍非百：《名实论》、《指物论》、《通变论》、《白马论》、《坚白论》。(《中国古名家言》)冯友兰：《白马论》、《坚白论》、《指物论》、《通变论》、《名实论》。(《中国哲学史新编》)谭戒甫：《指物论》、《白马论》、《通变论》、《坚白论》、《名实论》。(《公孙龙子形名发微》)杜国库：《坚白论》、《指物论》、《名实论》、《通变论》、《白马论》。(《杜国庠文集》之《读<公孙龙子>》)侯外庐：《指物论》、《名实论》、《坚白论》、《白马论》、《通变论》。(《中函参见萧登福：《<公孙龙子>与名家》，台北：文津出版社，1984年，第11页。o侯外庐等：《中国思想通史》，北京，人民出版社，1957年，第一卷，第445页。@周山：《绝学复苏》，沈阳：辽宁教育出版社，1997年，第199页。\n山东大学博士学位论文国思想通史》)牟宗三：《名实论》、《白马论》、《通变论》、《坚白论》、《指物论》。(《名家与苟子》)各家的安排都有自己的道理，都代表了对公孙龙思想体系的一种理解。本文认为，公孙龙子作为名家的集大成者，“专决于名"是其理论特质。从其为建立形上之“名"的本体地位的努力来看，五篇论文之间有层层递进关系：《名实论》是其思想基础，公孙龙在文中承接先秦关于“名实关系”和如何“正名"问题的讨论，确立自己的名实观和正名论，是全书的总纲；《白马论》是论证其名实观的开始，他在文中开始“名”与“实"分离的讨论；《坚白论》是《白马论》的延续，他在文中认为不但“名’’与“实"是相“离"的，连“名"与“名"之间也是相“离’’的，整个天下就是一个“离"的概念的世界；《通变论》对《坚白论》中关于相离的概念之间的“如何相与’’而成复合概念的问题作了说明和解释；《指物论》是全书的结论，公孙龙在文中明确了“指’’作为异于“物"的本体存在意义，认为“物莫非指，而指非指"，并且认为“且夫指固自为非指，奚待于物而乃与为指"，最终建立起形上之“名’’的本体世界。因此，本文就遵从这个顺序来梳理公孙龙的思想体系。二、“名一与“实”《名实论》①是公孙龙思想的基础。他在文中集中讨论了“名实”关系问题及其“正名"思想，透露出其概念论的存在观立场。首先，公孙龙对“物”、“实"、“位"、“正’’等几个概念进行辨析。他说：天地与其所产焉，物也。物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实【而】。不旷焉，位也。出其所位，非位；位其所位焉，正也。天地和天地所产生的(东西)就是物。这句话表明“物"是世界的客观存在：首先，天地和天地所产生的东西指宇宙的一切存在，肯定宇宙间的万有都是物；其次，肯定天地所产生的东西是物；再次，认为天地本身也是物。在这里，“物"成为宇宙间一切存在的统称，也就是“存在"的“大共。本文所引《公孙龙子》以《道藏》本为底本，参考俞樾、王珀、牟宗三、谭戒甫等人的校改和注解。《公孙龙子》，北京：文物出版社，影印本，1998年，《道藏》第27册。o<道藏》本无“而”字，据王珀、谭戒甫、牟宗三等先生补。\nLII东大学博十学位论文名”或“达名"。“实”是“物以物其所物，而不过焉’’，即作为宇宙中存在的某物就其自身为物而言，不超出它自身的实质，就是实。宇宙间每一物都有它的实际存在的内容即“实”，如杯子有杯子的内容，笔有笔的内容，如果杯子或笔超出了它自身，也就失去了杯子和笔的内容，成为“虚"在，那样就不是杯子、不是笔了。在这个意义上，“实”实际指的是“一类事物的共相”①。物之所以能被指称和认识，因为有“实”的内容存在。如果没有这共相之“实"，客观存在的物就不能被入所认识。对于“物”和“实”的关系，牟宗三认为“物”是客观指目之词，表存在；“实"是主观论谓之词，表“称谓”。圆这里有几层含义：首先，“物”是客观的存在，是宇宙中的实有；而实是对物的指谓，依赖于物而存在。有物才有实，并且只有物才可以谓实，离物无实；其次，实也是物的实，凡是物都有实，如果没有实，物成了空洞的存在，不能被人所认识；再次，物和实是一一对应关系，有物则有实，有实才可谓物，无物则无实，如果物过或不当也就无实。在这个意义上物就是实，实就是物，所以人们经常把实和物连成一个词并用表示物和实的存在。然而，“实’’作为某类事物“共相"之名，是人的主观“称谓"，它和实际的“物”之间还是有距离的。换句话说，“实"之“名"并不能总是正确地反映“物”之存在。“实”之名既能称谓某一“类’’物，又能指某一类物中的某一个体。当此个体之物能够符合此“类"事物的本质规定时，意味着此名对于此物的称谓是恰当的，符合“实"的；然而当某一物不能完全体现此类事物的本质时，此名对于此物的称谓便是不恰当的，是不符合实的。为了说明“物’’与“实"之间的这种关系，公孙龙引入了“位"和“正”的概念。“位”是一个独立概念，“它或指一物所占有之空间言，此即其位置：或指一物本身所呈现之态势言，此即其样相。但不管是位置或态势，总指其形式特征性言"。固当某一“实"处于其“位"即符合其形式特征时，即是“当位"；反之，如果某“实’’超出了其应有的形式特征，便是“非位’’。只有当实“位其所位"时，才算当位，才算“正位"。而“非位"即不当其位，不。黄克剑：《名家琦辞疏解》，北京：中华书局，20lO年，第187页。o牟宗三：《名家与苟子》，台北：学生书局，1985年，第82页。固牟宗三：《名家与苟子》，台北：学生书局，1985年，第83页。\n山东大学博』：学位论文当其位即不正。《易》艮卦《象》日：“君子以思不出其位。’’出其所位即是“不正"。无论人或物皆有其定实定位。出其位，则无实，也就更谈不上位了。现实世界中，这种名、实不符的情况总会出现，当这种“出位"的情况出现后，怎样才能纠正?公孙龙认为要把握一个原则：以其所正，正其所不正，【不以其所不正]，。疑其所正。其正者，正其所实也。正其所实者，正其名也。“正"是对上文的“位"而言，正即正“位”。知道什么是“正位”，我们就可以用“位’’匡正“出位"之实，而不能用“出位"之实来怀疑“正位"之正。然而，“位’’是“实”之位，是为了考察“实”是否是“实其所实"，那么“正位"实际就意味着“正实"。然而，“实"又是“物’’之实，是说明某物之所以为某物的本质和共相，是人的主观论谓，那么“正实"归根到底就是“正名"。所谓“名正"，就在于某名与其实相符合。如何“正名’’?公孙龙提出了“唯谓"的正名原则：其名正，则唯乎其彼此焉。谓彼，而彼不唯乎彼，则彼谓不行。谓此，而【此]。不唯乎此，则此谓不行。其以当，不当也。不当，而乱也。故彼彼当乎彼，则唯乎彼，其谓行彼。此此当乎此，则唯乎此，其谓行此。其以当而当也。以当而当，正也。“唯’’者，应答之辞，“谓”者，指谓之辞，“唯谓"即用某名称谓某物，某物之实必须与此名相符相应。当用彼名“指谓’’彼物之时，而彼物之实不能应彼名，那么这个彼名就不恰当；当用此名来“指谓”此物之实，而此物之实不能应此名，那么这个此名也是不恰当的。以恰当的“名"称谓一定的实，名实之间能够相应，便是“正’’。如果硬以不当之“名”称谓某“实"，那么就会造成名实混乱。如果某一事物已经发生变化，不在其“位’’时，就不能用原来的名称来称谓它了。这就是“审其名实，审其所谓”。最终，我们可以发现，公孙龙在理解名实关系时，同诸子一样强调名实之间的一致性。然而，他所谓的“名"指向的并不是具体的个体事物，而是指向某物之所以为某物的“本质”之实，即“共相"之存在。个体事物是相①此旬《道藏》本无，马鞠《绎史》本为“以其所不正”。伍非百据《经说下》“夫名以所知，正所不知；不以所不知，疑所明”，将其校改为“不以其所不正”。今从伍说。《中国古名家言》，北京：中国社会科学出版社，1983年，下册，第514页。。“此”原作“行”，王启湘《周秦名家三子校诠》云“行”当为“此”之误，今从此说。《周秦名家三子校诠》，北京：古籍出版社，1957年，第80页。\nfJJ东大学博士学位论文对的、多变的，而共相却是绝对的、不变的存在。因此在公孙龙的哲学体系中，“物"是相对的、可变的，而“名”却是绝对的、不变的。在这个意义上，公孙龙的“名"是“与柏拉图的理念或共相相同的概念。’’①三、。白马非马一公孙龙在《白马论》中利用对“白马非马"这一命题的辨析，进一步确认作为共相存在的“名"与具体事物之间的分野。“白马非马"是公孙龙成名之论，但并非公孙龙的独创。《韩非子·外储说左上》载：“兄说，宋人，善辩者也。持‘白马非马’也，服齐稷下之辩者；乘自马而过关，则顾白马之赋。”兄说是齐稷下学宫的一名辩士，略早于公孙龙。∞《战国策·赵策二》中载苏秦对秦王说：夫形名之家，皆日“白马非马"也。孟子在与告子辩论人性问题时也借用到“白"色与形的关系，离形言色，类似于白马非马之论。可见关于“白马”之类的形色辩难与“坚白’’、“同异"等一样，在当时是流行的话题。公孙龙可能正是秉承和发展了这一命题并因之而著称于世。《白马论》采用的是主客对辩的文体，主客双方围绕着“白马非马"这一论题进行深入论辩。当时，公孙龙可能已经因此论闻名天下，对方可能是对这一论题深有疑问的人，他先请教公孙龙何以称“白马非马"。公孙龙解释说：马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也，。故曰“白马非马’’．公孙龙认为，“马"这个概念，对应的是马这一类动物外形之“实"，而“白"这一概念对应的则是一切具有白色这一性质的事物的颜色之“实”，二者并不相同。“白马”这一复合概念既包含对事物外形之实的指称，又包含对事物颜色之实的指称，因而与单纯指称马类事物外形的“马”这一概念并不相同。按照牟宗三的理解，“非”有以下几种含义：1、“异”义；2、内容的论谓上之“不论谓"，有事实的指出，有对于主张“是’’者的否定；3、主宾类间的“排拒关系"；4、积类与其所包含的分子间之“不等关系’’。回‘‘非"o冯友兰：《中国哲学简史》，涂又光译，北京：北京大学出版社，1996年，第76页。零谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，北京：中华书局，1963年，第104页。o谭戒甫《公孙龙子形名发微》将此句改为“命色形非命形也”。《公孙龙子形名发微》，北京：中华书局，1963年，第24页。。牟宗三：《名家与荀子》，台北：学生书局，1985年，第117页。\n【IJ东大学博士学位论文在这里作“异于’’或“不等于一讲。“马"有三种含义：一是指实体的马类动物；二是指称实体“马类”动物的概念；三是一个单纯的语言符号。而“白"也有三种含义：一是指一种确实存在的颜色；二是指称白这一颜色的概念；三是一个单纯的语言符号。从“命形者"、“命色者"的表述看，公孙龙把“马”和“白"当作两个概念来看，二者明显不同。既然“马’’与“白"不同，那么“马’’与“白马’’自然也不相同。客方显然是将“马’’和“白马"都看作是客观实在的事物，因此他不认可公孙龙的上述解释，发出了自己的疑问：有白马，不可谓无马也。不可谓无马者，非马也?有白马为有马，白之非马，何也?客方从“有"的角度认为，马圈里有一匹白马，不能说马圈里没有马。既然有白马不能说是没有马，怎么能说白马不是马呢?既然有白马是有马，怎么能说用白来形容的马就不是马了呢?这里，“有"显示出客方的实在主义立场，在这个立场上他自然地将“非”与“为(是)"对立起来，认为“非"就是“不是’’之意。事实上，公孙龙的解释中已经明确地表明他是站在概念论的立场上的，他所谓的“马”、“白马’’是区别于具体事物的概念。客方显然是将概念与实在事物相混淆了。公孙龙当然清楚客方的立场，不过他意在通过“白马非马’’揭示抽象概念与具体实存之间的疏离关系，自然不会放弃他的概念论立场。于是他接着解释说：求马，黄、黑马皆可致；求白马，黄、黑马不可致。使白马乃马也，是所求一也。所求一者，白者不异马也。所求不异，如黄、黑马有可有不可，何也?可与不可，其相非明。故黄、黑马一也，而可以应有马，【而】。不可以应有白马，是白马之非马，审矣。如果一个人要买一匹马，黄马、黑马都可以满足他的要求；但是如果他想要买一匹白马，黄马、黑马就不行。如果说白马等于马，那么他买一匹马和买一匹白马也是一回事。然而，如果买一匹马和买一匹白马没有区别的话，为什么黄马、黑马有时候能满足他的要求，有时候又不能满足昵?可以满足要求与不可以满足之间的不同是显而易见的。因此同样是有黄马、黑马，可以说是有马，但不能说是有白马。那么白马不等于马的道理是再明白不过的西“而”字疑衍。86\nJJ东大学博十学位论文事情。在这里，公孙龙利用概念的内涵和外延的关系解释“白马非马"：“马"这一概念的内涵只包括“形"这一方面，而没有对“色’’作任何限制，因此无论任何颜色的马都可以视为其外延；而“白马”这一概念的内涵对“形”和“色’’两方面都做了规定和限制，因此它的外延就小于“马’’，黄马、黑马等就不能视为其外延。两个概念的内涵、外延都不相等，自然两个概念也不能相等。客方显然仍然未能明白公孙龙概念论的立场，仍站在实在论的立场上反问：以马之有色为非马，天下非有无色之马也。天下无马，可乎?客方认为：公孙龙的“白马非马"等于是说有颜色的马就不是马，天下的马都是有颜色的，岂不是说天下没有马了吗?公孙龙则进一步解释：马固有色，故有白马。使马无色，有马如已耳，安取白马?故白者非马也。白马者，马与白也。马与白，马也?故日：白马非马也。天下的马是都有颜色的，所以才会有“白马"这个概念。如果马没有颜色，就只有“马”这个概念，怎么还会有“白马’’这个概念呢?“白马"这个概念是“马”和“白”两个概念复合而成，“马"与“白"结合后，还能等于“马’’这个概念吗?不是的，所以说“白马"不等于“马’’。“马与白"的“与刀字，说明了两个概念之间的关系只能是相“与"而不能相“同’’，“表明概念相互间的‘离’即概念对于以之命名的实存事物的相牵而相‘离’。刀①客方显然难以体会这种寄“离"于“与"的深意，只就概念之间的相“与’’的层面继续发难：马未与白为马，白未与马为白。合马与白，复名白马。是相与以不相与为名，未可。故日“白马非马”，未可。“马’’在没有与“白"相“与"之前就是“马"，“白"在没有与“马"相“与"之前就是“白’’，二者原本是相互分离的。将“马”与“白’’复合成“白马"的做法是用原本相离的两个概念来指称原本是相与一体的事物，这样做是不行的。因此说“白马非马"也是不行的。至此时，客方总算跟上公孙龙的节奏，从概念的角度对这些名称进行分析了。然而客方把概念之间相“离’’的关系绝对化了：“马’’和“白"虽是两个独立的概念，但并不是说二者是绝对的不能“相与’’，如若真是如此，那么世界上就无复合概念可@黄克剑：《名家琦辞疏解》，北京：中华书局，2010年，第220页。\n山东大学博十学位论文言。谈话到这里，客方其实是在默认公孙龙的思路的情况下，继续将概念与实存混淆下去。对此，公孙龙继续解释说：白者不定所白，忘之而可也。白马者，言白定所白也。定所白者，非白也。马者无去取于色，故黄、黑【马】①皆所以应。白马者，有去取于色，黄、黑马皆所以色去。，故唯白马独可以应耳。无去者，非有去也．故日：白马非马。o“白’’作为概念来讲，是“不定所白"，是无所限定于物的。而“白马”这个复合概念中的“白’’则是限定于“马"这一物上的概念，是“定所白"。有所限定的“白者”当然不能等同于无所限定的“白"。“马”这个概念，对于颜色没有任何限定，因此，黄马、黑马都可以称作“马’’。而“白马’’这个概念对颜色有所限定，所以黄马、黑马都因为自己的颜色不符合“白”的限定而不能称作“白马’’。对颜色无所限定的“马"与对颜色有所限定的“白马"不同，因此说“白马非马"是可以的。在这里，公孙龙顺着客方“离’’的反问，将概念与概念之间“离’’的关系拓展到概念与实存之物(名与实)之间。他明确地指出，“不定所白”的白才是真正意义上的“白"，而附着在“白马"这个实存事物上的“白"只是“白者”，“白者”是不能等同于“白"自身的。“定所白者，非白也’’透露出公孙龙对于名与实之间“离”的洞察，这一洞察在《坚白论》中得到了更加彻底地贯彻。客方显然难以理解公孙龙“离"之深意，继续辩解说：有白马不可谓无马者，离白之谓也。不离者，有白马不可谓有马也。故所以为有马者，独以马为有马耳，非有白马为有马。故其为有马也，不可以谓马马也。回客方认为：我之所以主张有白马不能说没有马，是撇开“白"而言的。如果把颜色的因素考虑进来，自然是如你所说“有白马不能说是有马"。我所说的“有白马是有马’’是单独就“马’’之形而言的，而不是就“白马’’那①《道藏》本无此“马”字。牟宗三云：黄黑”下原脱“马”字，今据下文“黄黑马皆所以色去”句补。o牟宗三云：此中“皆所以色去”当作“皆以所色去”。言皆以所有之色不同于白马而被排去也。或例上旬“所”作“可”解亦得。《名家与苟子》，台北：学生书局，1985年，第113页。o《道藏》本此段文字在“以有白马为有马，谓有白马为有黄马，可乎?日：‘未可。”之后，解者多认为公孙龙对难者“相与不相与”之难存而不论，从另外的角度论证。惟牟宗三先生认为此处有错简，此段应是公孙龙对难者“相与不相与”问题之回答。牟先生之解析颇有道理，本文从牟先生。参见牟宗三：《名家与荀子》，台北：学生书局，1985年，第113页。o此段文字在《道藏》本中位于上文之前。今据牟先生将之放置之后，并随上段话一同前移与此。88\n⋯东大学博十学位论文样兼顾形与色而言的。白马是否是马，与其颜色无关。但是我们称呼“白马”，不能只就形体而说“马是马’’，必须连着颜色一起说“白马’’。所以说，白马是马。客方显然没有理解公孙“离"的深意，将其当“撇开’’讲。④面对客方的误解，公孙龙反问说：在你看来有白马是有马，那么说有白马是有黄马可以吗?客方当然回答“未可”。于是公孙龙反驳说：以有马为异有黄马，是异黄马于马也。异黄马于马，是以黄马为非马。以黄马为非马，而以白马为有马，此飞者入池，而棺椁异处，此天下之悖言乱辞也。认为有马不等于有黄马，就意味着把黄马和马区别开了。把黄马区别于马，就意味着黄马不等于马。但是又说白马等同于马，这好比是飞鸟到了水池，棺椁异处，实在是有悖于常理的逻辑混乱的言论。争论至此，没有了下文，也无从得知客方是否心服口服。从双方所持不同立场来看，客方根本难以理解公孙龙抽象的概念存在论，二者之间很难达成一致。双方所争论的问题并不在同一层面：难者所持的是客观实在论立场，而公孙龙却站在概念存有论的立场。②正是在对“白马非马’’这个命题的深入分析中，公孙龙坚持了《名实论》中“名"作为独立于实的客观存在的概念论立场，并且发现了“名”与“名’’之间也存在“离”的关系。这个洞见在《坚白论》中得到了进一步的发挥。四、。离坚白一“坚白"也是春秋战国时期一个流行的话题。《论语》中记载有“不日坚乎，磨而不磷；不日白乎，涅而不缁"(《论语·阳货》)之语。《庄子·天地》记载孔子问老聃日：“辩者有言，‘离坚白，若县寓一。战国时期，名辩思潮发展到了高潮，关于“坚白’’的讨论也十分高涨。《墨经》中对坚白问题有很深入地讨论。庄子曾经说惠施“天选子之形，子以坚白鸣”，(《庄子·德充符》)又说他“以坚白之味终"，(《庄子·齐物论》)说明惠施也曾经参与“坚白"的讨论。公孙龙更是以一篇《坚白论》确立了自己在名家学派中的地位。o牟宗三：《名家与苟子》，台北：学生书局，1985年，第lll页。圆牟宗三认为“白马非马”之辩实不只是两者之不同(异)而已，且由此不同中能进而显露出所不同者之是什么之分辨，并显示公孙龙对于概念之存有确有一种存有论的洞见。参见牟宗三：《名家与苟子》，台北：学生书局，1985年，第107页。\n山东大学博i：学位论文《坚白论》是《白马论》论中关于概念自存和相离讨论的继续。和《白马论》一样，它也采用主客对辩文体，拟托一个从常识立场出发的客方，利用双方的辩答来对问题进行步步深入地探讨。在《白马论》的最后，难者以马与白两个独立概念的离合关系对“白马非马"进行辩难，而公孙龙以“不定"和“定’’之于颜色的关系来回应辩者。辩者并没有作进一步的追问。而在本文一开始，难者就提出“坚、白、石，三，可乎?”的问题。难者以为，如果说“白"能够与“马”合而为“白马”的话，那么，对于一块儿石头来说，坚性、白色和石质三项能够相盈成为“坚白石"。不料公孙龙却认为说“坚白石三"也是不可以的，只能说“坚石”或者“白石’’，并且给出了他的理由：坚是物体的触觉属性，与人的触觉感应相对，白是物体的视觉属性，与人的视觉相对应。从触觉的角度拊石，人只能感受到坚性而不能同时看到白色；从视觉的角度看石，人只能看到白色而不能同时感觉到坚性，无论从哪个角度只能“举二"，而不能“举三"。和《白马论》一样，难者依然是从客观实在的立场出发，认为坚白石三者相盈为一体，也意味着坚白是“相盈”的；而公孙龙仍然坚持从抽象的概念论出发，认为坚与白两个概念是“相离"而非“相盈’’的。由于二者的立场不同，也就出现了分歧。相盈和相离是两者的立场和主要观点，也是本文辩论的中心问题。难者显然不能够接受“坚白石”不能三的回答。他发问说：得其所白，不可谓无白；得其所坚，不可谓无坚。而之石也之于然也，非三也?“所白’’即是《白马论》中“定所白"之“白者”，“所坚"亦然。难者认为，对于这块石头而言，从颜色上说它是“白者’’，不能说它不是白色的；从性质上说他是“坚者’’，不能说它不具有坚性。这样说来此石本来就具有白色和坚性，加上其石形，这难道不是三者同时俱在吗?可以看出，难者也是继续其在《白马论》中的客观实在的立场，从坚白石的“坚"、“白’’、“形"之实的角度看待问题。对此，公孙龙继续从人的感觉角度来解释：视不得其所坚而得其所白者，无坚也。拊不得其所白，而得其所坚。得其坚也，无白也。面对这块坚白石，其坚性和白色不能同时被同～感官所感知，人的视觉只能感觉到“所白"而不能感觉到其“所坚’’，而人的触觉只能感觉到“所坚"之石而感觉不到其“所白"。这就意味着对于人的触觉而言，此石“有\n山东大学博十学位论文坚"而“无白"；对于人的视觉而言，此石“有白"而“无坚”。因此，坚性和白色并不能同时俱在此石上。面对这个回答，难者似乎也难以理解，又反问道：天下无白，不可以视石。天下无坚，不可以【谓]。石。坚白石不相外，藏三，可乎?如果说天下没有白色，人就不能够看到这石头；天下若没有坚性，人们也不能称之为坚石。这样说来坚性、白色和石形三者并不相排斥，你这样把第三者藏起来，可以吗?难者试图用“不相外’’来说明三者的关系，然而“不相外"只能说明三者不相互排斥，并不能说明三者必然“相盈’’于一体，这是一个明显的漏洞。不过公孙龙并没有就“外’’字上作文章，而是从“藏"字上下功夫。他回答说，这所谓的“藏"并不是人们主观刻意而为，而是面对人的感官，“坚性”或“白色"自己藏起来了。难者并不理会公孙龙的意图，仍然坚持“相盈”的观点反问道：坚性和白色怎么会自己藏起来呢?对此，公孙龙回答说：得其白，得其坚，见与不见离。【不见离]。，一一不相盈，故离。离也者，藏也．看得见白色而看不见坚性，摸得到坚性而摸不到白色，这说明看见与看不见、摸到与摸不到是相离的。一个是看得见而摸不着的白色，一个是摸得着而看不见的坚性，二者并不能同时相盈于人的视觉或触觉，所以说他们是相离的。而这种“离’’就意味着“坚白"其中之一自己“藏”起来了。由“藏”而“离"，公孙龙试图在经验的层面，从人的感觉过程来说明白色和坚性的相互分离。面对这个回答，客方再度质疑：石之白，石之坚，见与不见，二与三，若广修而相盈也，其非举乎。客方认为，虽然石的坚性和白色不能同时被同一感官所感觉到，但是这并不妨碍它们之间的“相盈”关系，就像长和宽的“相盈”一样，难道说坚白石相盈不正确吗?显然，客方仍然从其客观实在的立场坚持“相盈”的观点。对此，公孙龙再次搬出《白马论》中“定所白"与“不定所白”之“离’’来解释说：①牟宗三认为此处之“谓”应为“拊”。《名家与荀子》，台北：学生书局，1985年，第160页。。此句各本文字均不同。《道藏》本作“见与不见与不见离”，《绎史》本作“见与不见离不见离”。庞朴先生据旧注改为“见与不见谓之离”。此据《绎史》本。9l\nlll东大学博士学位论文物白焉，不定其所白；物坚焉，不定其所坚。不定者兼，恶乎其石也?某物是白色的，但是白色并不仅仅局限于此物；某物具有坚性，但坚性并不仅仅局限于此物。“白"和“坚’’都是独立于个体事物的共相，它们可以为其他许多事物所兼有，怎么能只把“坚"和“白"固定在这块石头上呢?如果说之前公孙龙还在从认识论角度论证“离"的话，在这里，公孙龙开始脱离经验层面的感觉过程，从概念独立性的维度来解释坚白之“离”，开始触及到形而上的存在论的问题。国这对于客方来说显然更难以理解和接受。他继续追问道：循石，非彼无石。非石无所取乎白。【坚、白】。石不相离者，固乎然，其无己。。客方仍在坚持其实在论上的“相盈”立场：用手触摸石头能够感觉到其坚性，如果没有坚性就不是石头了，没有了石头也就无法从石上感知白色。由此可以看出坚性、白色、石形三者相盈而不相离。公孙龙顺着客方之意继续从认识论的维度解释“离"之内涵：于石，一也；坚白，二也，而在于石。故有知焉，有不知焉；有见焉，【有不见焉]。。故知与不知相与离，见与不见相与藏。藏故，孰谓之不离?石只是这一块石头，而坚性、白色则为二。有可以触知之坚性，有不可触知之白色；有可以看见的白色，有看不见的坚性。对于人的认识来说，知与不知、见与不见是相互离藏的。怎么说他们不是相互分离的呢?这样的认识论上的考察显然不能说服客方，客方继续发难：目不能坚，手不能白，不可谓无坚，不可谓无白．其异任也，其无以代也。坚白域于石，恶乎离?客方认为，人能否被人感知不能作为判断白色、坚性存在与否的证据：眼睛看不到坚，不代表坚性不存在；手触摸不到白色，不代表白色不存在。o参见牟宗三：《名家与苟子》，台北：学生书局，1985年，第168页。o《道藏》本无“坚、白”二字，据牟宗三《名家与苟子》补。《名家与苟子》，台北：学生书局，1985年，第170页。@此句断句各家亦不同。王珀；“非石，无所取乎白石。不相离者，固乎然其无己。”庞朴：“非石无所取乎白石。不相离者，固乎然，其无己。”牟宗三：“非石无所取乎白。[坚、白】石不相离者，固乎然，其无己。”今从牟宗三说。《名家与荀子》，台北：学生书局，1985年，第170页。o今人各本均有“有不见焉”一句，而《道藏》本无“有不见焉”一句。据文意应补。\nIIJ东大学博士学位论文这是由于眼睛和手的感官功能不同造成的，二者不能相互替代。坚性和白色相盈于石，怎么可以说它们是相离的呢?公孙龙发现从认识论上还是不能说服对方，于是转而回到之前的存在论立场回答说：坚未与石为坚而物兼，未与【物】①为坚而坚必坚。其不坚石物而坚，天下未有若坚而坚藏。白固不能自白，恶能白石物乎?若白者必白，则不白物而白焉。黄黑与之然。石其无有，恶取坚白石乎?故离也。离也者，因是。力与知，果不若，因是。坚性不是只有与石结合才能呈现其坚的，而是可以兼与万物结合而使其呈现坚性的。进一步说，坚不是只有与物结合才能呈现为坚性的，而是“坚"自身就一定是坚性。这种不与石、物结合而独立存在的坚性不是客观世界的有形实存，而是隐藏在天地万物之中的无形潜在。白亦如此，它能不依赖于任何事物而呈现出白色的性质。如果“白"自身不是白色，怎么与石头结合使其呈现出白色呢?黄、黑等颜色与白是一样的。同样，石形本身如果不是石，怎么能与坚、白结合而成为坚白石呢?所以坚性、白色、石形三者是相互分离的。人的感官功能与思维的不同的原因就在于此。在这里，公孙龙进一步坚持“坚”、“白”作为共相之概念的独立性。他认为不但这些概念独立于客观事物之实，而且概念与概念之间也是相互独立的。这些相互分离的共相之“名”隐藏在整个经验世界的背后，形成一个独立的“名”的世界。公孙龙意犹未尽地说：且犹白以目【见】，【而目】以火见，。而火不见。则火与目不见而神见。神不见，而见离。坚以手，而手以捶，是捶与手知，而(捶)不知。而神与不知。神乎，是之谓离焉。离也者天下，故独而正。人通过眼睛才能看到白色，但是眼睛必须借助火光的存在才能视物，而火自身却不能视物。这样说来火光和人的眼睛都不能视物，那么是谁见到白色了呢?是“神”吗?谢希深旧注日：“神，谓精神也。’’@即人类的理性思维。然而人之眼睛与火尚不能视物，精神怎么能做到呢?这样说来人的精神也不能见到“白”之存在，它见到的只是“白”的概念而已，真正的“白’’是“自藏”而不能见的。坚亦如此，真正的坚是“自藏”而不能知的。这样o《道藏》本无“物”字，据牟宗三之意补。<名家与苟子》，第17l页。。《道藏》本此句作“且犹白以目】以火见”。《经说下》云“智以目见，而目以火见”，据此校改。固《公孙龙子》，北京：文物出版社，影印本，1998年，《道藏》第27册，第l”页。\n⋯东大学博十学位论文一来，不但坚性、白色是“藏"而离的，天下所有的概念之“名"皆是离藏而自存。所以说“离"是天下之通则，而独立存在的“名"可以用来“正"实。通过一系列的分析，公孙龙又回到《名实论》中“以名正实"的立场上。五、。二无一一在《坚白论》中，公孙龙最终得出概念各各相离而独存的结论。这个抽象的结论与人们的常识相去何止千里!如果概念之间是相“离”的，他如何解释概念间“相与”的情况?这就牵涉到关于概念的变化问题。公孙龙“不承认变化，他以为变化的只是形式，物的本质是不变的。”①在《通变论》中他认为相离的概念之间相结合后就发生了变化，不再是原来的概念了。在新的概念中不包含原来的概念。这即是其“二无一"的主旨。《通变论》仍采取拟托的主客对辩文体，文章一开篇就“二"与“一"的关系展开问答：(客)日：“二有一乎?”曰：“二无一。”日：“右可谓二乎?”曰：“不可。”曰：“左可谓二乎?”日：“不可。”日：“左与右可谓二乎?”日：“可。”很明显，拟托的客方所主的观点为“二有一”：在由两个独立的概念“一’’与“一”所复合而成的新概念“二’’中包含原来的概念“一”的因素。这当然会遭到公孙龙的否定。客方很敏锐地抓住《白马论》中概念之间能够“相与"的问题，借“左’’与“右"之间的“相与’’来求证“二’’与“一"之间的关系。很显然，“左"这个概念是“一"而非“二’’，“右"亦然，而“左”与“右’’‘‘相与”在一起则可以称为“二"。公孙龙也如是地回答客方的问题。在得到公孙龙的回答后，客方开始发难说：日：“右有与，可谓变乎?”o李石岑：《中国哲学十讲》，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第155页。94\n山东大学博{j学位论文曰：。可。。”日：“变奚?竹。日：“右。”日：“右苟变，安可谓右?苟不变，安可谓变?二苟无左又无右，二者左与右奈何?”。“右"这个概念与“左"相结合后发生变化了吗?公孙龙认为当然变了。客方又继续追问：“右"哪里发生了变化?“右"与“左’’相结合后形成的新概念既不能称为“右"又不能称为“左”，而只能是二者的并列结合“左右"。在这个新概念里，“右”的内涵和外延都发生了变化。就像“白”与“马”结合成“白马”后，“白"的外延被固定在“白色的马”这一范围之内一样，“右’’在与“左”结合后，其外延也被缩小在一定的范围之内。与结合前的概念相比，“右"当然发生了变化。然而客方又发现此中的问题：在新概念中，如果说“右’’发生了变化，为什么还说它是“右”呢?如果说没有变化，怎么能说“右有与’’是变化了呢?如果说新概念中不包含“左’’和“右"，为什么说“左与右可谓二”呢?其实客方的发问并不难回答：一如在“白马’’中“白"相与“马"之后变为“白者”，“右”与“左”相与之后的新概念中，“右"因为有所“与”而变成“右者”。“右者”与“右”相比，在内涵和外延上都发生了变化，当然是“变"了。在新概念中，“右"变成了“右者”，“左"变成了“左者"，当然不包含原来的“右"与“左”。可见，客方仍旧没有理解公孙龙概念之间“相离”的思想。正是因为概念是独立的存在，因此在与其他概念发生联系时其内涵和概念即会发生相应的变化，这就是公孙龙所谓的“变"。为了把这个观点解释清楚，公孙龙假物取譬，用“牛"和“羊"结合的例子来说明问题：羊合牛非马，牛合羊非鸡。他说：羊与牛唯异，羊有齿，牛无齿。【而羊牛之非羊也，之非牛也】。，未可。是不俱有，而或类焉。羊有角、牛有角。牛之而羊也，羊之而牛也，未可。是俱有，而类之不同也。①原为“变只”，据潭戒甫校改。《公孙龙子形名发微》，北京：中华书局，1963年，第34页。o本句诸本意见不一，以为客问或主答者皆有，从牟先生说，以三旬均为客方之难语。《名家与苟子》，台北：学生书局，1985年，第128页。国《道藏》本原作“而羊牛之非羊也，之非牛也”。孙诒让认为如校改为“而牛之非羊也，羊之非牛也”正与下文“牛之而羊也，羊之而牛也”相对应。牟宗三却认为如按照孙诒让所校改，与“是俱有，而类之不同”的结论相矛盾。不如不改原文或改为“而羊牛之非羊、非牛也”更能说明“积类”与其所包含之分子之间的关系，切合“二无一”的命题。其说是，今从之。《名家与苟子》，台北：学生书局，1985年，第130-135页。\nIII东大学博十学位论文羊牛有角，马无角；马有尾，羊牛无尾。故日：羊合牛非马也。非马者，无马也。无马者，羊不二，牛不二，而羊牛二。是而羊而牛，非马，可也．若举而以是，犹类之不同。若左右，犹是举。牛羊有毛，鸡有羽。谓鸡足，一；数足，二．二而一，故三。谓牛羊足，一；数足，四。四而一，故五。牛、羊足五，鸡足三。故曰：牛合羊非鸡。非有以非鸡也。与马以鸡，宁马。材不材，其无以类，审矣。举是乱名，是谓狂举。羊与牛是不同的动物，羊有上齿，而牛无上齿。如果把羊和牛放在一起，就成为一个“羊牛”的“积类’’，我们不能因为牙齿的有无断定“羊牛”的积类不是羊、不是牛。因为“羊"和“牛"虽然不都有牙齿，但二者组成的“积类’’中既函有羊又函有牛。换言之，“羊合牛"不能“不是羊、不是牛"。反过来，根据羊和牛都是有角动物，就认定牛和羊是同类、羊和牛是同类，这也是不可以的。因为单靠“俱有角"并不能断定二者就一定是同类。在这里公孙龙隐然触及到概念的分类问题。不过这并不是他关注的重点。他接着分析说：单从“羊牛"这个概念与“羊"和“牛"的区分上并不容易把问题说明白，那么我们将“羊牛”这个概念与“马"来比较。“羊牛’’所包含的动物都是有角的，而“马"所指称的动物却没有角；“马"类动物是有尾巴的，但“羊牛”类的动物却没有尾巴。因此可以断定“羊合牛’’“非马”。这里的“非’’并非“白马非马"之“非”的“异于"之义，而是“积类之间的包涵”之义。“羊牛"这个积类明显不包涵“马”。单是“羊"这个概念不能称之为“二"，单是“牛’’这个概念也不能称之为“二’’。“羊"“牛’’结合在一起却是“二"，但这个“二”却异于“马"之“一"，这说明“羊牛"所指向的动物与“马"所指向的动物不同类。“羊不二"、“牛不二’’的道理和“二无左”和“二无右"是一样的，可以用来解释“二无一"这个问题。公孙龙接着又就“牛合羊非鸡"解释说：“牛羊”有毛，鸡也有羽毛。但是由此说二者同类是不行的。当我们说“鸡足"的时候，我们得到一个关于鸡足的概念；当我们数鸡足的时候，我们可以得出鸡左足和鸡右足两个不同的概念，加在一起就是三个关于“鸡足"的概念。当我们说“牛羊"足时，我们可以得到一个“牛羊足”的概念；当我们数“牛羊足’’的时候，我们又得出了“牛羊"左前足、左后足、右前足、右后足四个概念，加在一起就是五个关于“牛羊足"的概念。我们从“牛羊足"这个概念中得出的五个概念\n【ff东大学博士学位论文和“鸡足’’中得到的三个概念是不相等的。因此“牛羊"这个“二"的概念与“鸡”这个“一’’的概念是不同类的。但是用“牛羊’’和“鸡"比较不如拿“羊牛"和“马”作比较更能说明问题，毕竟“马"这个概念在类上比“鸡"这个概念更接近于“牛羊”这个概念。如果非用“鸡”这个例子，会造成概念之间的混乱，这就是不恰当的举例。客方可能仍未从这个譬喻中理解“二无一”的深意，要求再举一例。公孙龙就借“青以白非黄，白以青非碧。’’这个例子解释说：青白不相与而相与，反【而】①对也。不相邻而相邻，不害其方也。不害其方者，反而对，各当其所，若左右不骊。故一于青不可，一于白不可。恶乎其有黄矣哉?黄其正矣，是正举也。其有君臣之于国焉，故强寿矣。而且青骊乎白，而白不胜也。白足之胜矣，而不胜，是木贼金也。木贼金者碧，碧则非正举矣。青白不相与而相与，不相胜，则两明也。争而明，其色碧也。与其碧，宁黄。黄，其马也。其与类乎?碧，其鸡也，其与暴乎!按照五行说的原理，青色属木，其方位在东，白色属金，其方位在西。青与白本是不相与的两个概念，即使让二者结合，他们仍是相对立的。不过即便二者相结合，也不妨碍他们各自属于不相邻的东西方位。虽然在方位上正相对立，但是二者处于各自恰当的位置，像“左’’和“右”那样互不相属却能相与为“二’’。所以“青"与“白”结合成的新概念既不能归之于“青’’，也不能归之于“白”，当然就更不能是“黄"了。黄色是五色中的正色，用它来说明“青白"的“二无一’’是恰当的举例，就像在一个国家里的君主和大臣各当其位一样，国家会因之强盛起来。但是如果把“青”附着在“白"上，白色就会被遮蔽而不能胜过青色。白色属金，青色属木，本来是金胜木，但是白不能胜青，这就是木妨碍了金。属木的青色妨害属金的白色，就会变成碧色，而碧不是正色。“青”和“白"两个原本独立而不相与的概念结合在一起成为“二"，就容易造成原来的两个“一’’即“青’’与“白”相互争明，就会变成不是正色的碧色。以“青白”非碧为例说明不如用“青白’’非“黄”来说明“二无一”更恰当。毕竟“黄"①“而”字据谭戒甫补。\nllJ东大学博一lj学位论文和“青白’’同属于正色一类，而“碧’’却不属于正色类。这和上面的“马’’和“鸡’’的例子是相同的，用“碧”的例子会导致概念之间的混乱。“争而两明"暗示出在由两个不同类的概念“一’’而组成的新概念“二"中，两个“一’’概念争相显示自己的特征，却不能形成真正意义上的“二"的概念，这种概念组合就是不恰当的。如果以此不恰当的“二’’的概念说明“二有一”，即是从反面印证了在恰当的概念组合中是“二无一”的。说到这里公孙龙似乎意犹未尽，他顺势把这个譬喻用来说明君臣的关系：暴则君臣争而两明也。两明者，昏不明，非正举也。非正举者，名实无当，骊色章焉，故曰：两明也。两明而道丧，其无有以正焉。概念之名的混乱在现实中会造成君臣争明，君臣相争则不能合力于治国，会造成国力衰退。因此，如果名实关系不恰当，就容易引发道义沦丧，正理不彰。公孙龙从政治角度强调了“正名’’思想在“化天下”中的重要作用。六、“物”与“指黟由《白马论》到《通变论》，公孙龙在与拟托的客方辩论的过程中将概念的“离”、“藏”与“变"的玄机一步步展现在我们面前。而到了《指物论》中，公孙龙不再遮遮掩掩地假物取譬，抛开了拟托的客方，堂而皇之地谈论起“物"与“指"之间的关系，将“名"是形而上之存在的观点和盘托出。要理解《指物论》，首先需要弄懂“物’’和“指”两个概念的涵义。我们先来看看何为“物"。公孙龙在《名实论》中说：“天地与其所产焉，物也。’’这句话说明“物"是世界的客观存在。《指物论》也说“物也者，天下之所有也"，肯定“物"是天地万物的有形存在。我们可以得出结论：“物"这一概念是宇宙间一切存在的统称，也就是指称“存在"的“大共名"或“达名’’。这点已是学界共识。而对于“指"的解释，历来众说纷纭，代表性的观点有：1、《说文解字》：“指，手指也。"①这里“指”作名词，意为人的手指头。后来引申为动词，意为用手指物。《尔雅·释言》：“观、指，示也。"②即是此意。这是“指’’的最基本涵义。2、俞樾《诸子评议补录》：“指，谓指目之也。见牛二指目之日牛，见①[清】段玉裁：《说文解字注》，郑州：中州古籍出版社，2006年，影印本，下册，第593页。蕾[清】郝懿行：《尔雅义疏》，上海：上海古籍出版社，第366页，98\n山东大学博卜学位论文马而指目之日马。此所谓物莫非指也。"①意即用某名来指谓某物。这里的“指’’一方面可以做名词“名"或“概念’’之意，另一方面也可以做动词“指示"之意，将“指”的两个原初涵义合二为一了。3、胡适《中国哲学大纲》：“公孙龙的《指物论》，用了许多指字。仔细看来，似乎指字都是说物体的种种表德，如形色等等。"圆4、冯友兰《中国哲学史》：“公孙龙以指对物举，可知其所谓指，即名之所指之共相也。’’固5、谭戒甫《公孙龙子形名发微》：“盖指有二义：即‘名’‘谓’之别。其指目牛马之指，谓也；因而所指目牛马之形色性亦日指，名也。⋯然则形色性三者，可称为德，意即此所谓耳。’’回6、徐复观《公孙龙子讲疏》：“指是在主观认识能力中所形成的映像，同时也即是使映像得以成立的心的认识能力。"@7、古文“指”与“憎"通假。《说文解字》：“僧，意也。’’由此可知“指”有“意义"之意。8、庞朴《公孙龙子研究》认为：“所谓‘物’，就是物质或存在，所谓‘指’，就是意识和思维。"@9、杜国庠《先秦诸子若干研究》：“在《坚白论》中，我们看到了公孙龙把石之白、石之坚等，即物的属性抽象了，把他们看作离开人们的意识，互相分离而独立自藏的东西。这东西在《指物论》中，被称为“指”；而把石之白、石之坚等叫做物指；指是看不见，摸不着的东西，相当于我们所谓概念(共相)；本来是意识上的；但公孙龙都认为它是独立的客观存在。"⑦综合以上观点，我们可以得出关于“指’’的以下结论：“指"是人们在认识事物过程中形成的“概念"，它是相对于“物"的抽象存在，而不是客观世界之有形存在，因而是“天下之所无"的。“指”有指谓事物的功能。而《指物论》全篇的主旨便是“说明概念的‘指’与现实的‘物’不相与，把抽象的、普遍的概念和具体的、特殊的事实，看作是完全隔离的。’’@①[清]俞樾：《诸子评议：附补录》，北京：中华书局，1954年，第29页。o胡适《中国哲学史大纲》，上海，上海古籍出版社，1997年，第177页。@冯友兰：《中国哲学史》，上海：华东师范大学出版社，2000年，上册，第157页。回谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，北京：中华书局，1963年，第18页。@徐复观：《公孙龙子讲疏》，台北：学生书局，1966年，第50页。o庞朴：《公孙龙子研究》，北京：中华书局，1979年，第20页。o杜国庠：《读公孙龙子》，《杜国庠文集》，北京：人民出版社，1962年，第96页。由李石岑：‘中国哲学十讲》，桂林：广西师范大学出版社，20lO年，第155页。\nJJ东大学博十学位论文关于《指物论》的文体问题，学界向有争论。一些学者认为《指物论》和《坚白论》《白马论》《通变论》一样，是主客对辩体，只是在传抄过程中各段文字前的“日’’字缺失。这种观点始于傅山、陈沣，后来钱穆、庞朴、孙中原等人也同意这种看法。而另一部分学者则认为《指物论》并没有像《白马论》那样体现出明显的主客对辩风格，加之现存文本各段前又无显示为对辩体的“日"的标志，因而非主客对辩体，全篇都是公孙龙围绕“物莫非指，而指非指’’这一中心论点展开的论述。胡曲园①、曾祥云②等人持此论点。本文采用后说。下面让我们来进入《指物论》的论证过程。《指物论》开篇开门见山，公孙龙就将自己的核心观点抛出：“物莫非指，而指非指。’’前面我们已经对“物’’与“指’’两概念进行了分析，而理解此论的关键就在于对“非"字的解释上。按照前面所引牟宗三所言，“非"有以下四义：1、“异”义；2、内容的论谓上之“不论谓"，有事实的指出，有是对于主张“是”者的否定；3、主宾类间的“排拒关系"；4、积类与其所包含的分子间之“不等关系”。⑨依“白马非马’’的分析，公孙龙主要是在“不等于"和“异于"的意义上使用“非"字。而“莫"则是对“非”的否定。换而言之，“莫非"就是肯定之意，意为“不是不等于”，言外之意就是“等同于"之意。那这句话就应该理解为“天地万物与指谓它的概念是等同的"。这显然不符合公孙龙“离"的本意。那问题出在哪里呢?窃以为有两点：首先，此处之“指"不能强硬地翻译为“概念"，而是“指目"之意，同时包含有动词“指称”和名词“概念"两层内涵；其次，对“非"的解释不应局限于一种意义。周山认为：“物莫非指，而指非指’中，前后两个‘非’字，各有不同解释。前一‘非’字，当做‘不可以’解；后一‘非’字，当做‘不用于’解。"④如果这样理解，这句话就成了“天地万物没有不能被一定的概念所指称的”，意思就比较顺畅了。在“而指非指"句中，第一个“指’’字指的是与物结合后的“指”，是“指者"，即“物指"(与物之指，即具体概念)，第二个“指”指的是与物结合前的指，是“指”自身(抽象概念)。前者即是“白马’’中的“白’’，是“白者’’，而后者是“白"自身。合起来这句话就成了“天地万物没有不国参见胡曲园、陈进坤：《公孙龙子论疏》，上海：复旦大学出版社，1987年，第llO页。。曾祥云：《<公孙龙子·指物论>非对辩体》，《中南林业科技大学学报<社科版>》，2009年第3期。国牟宗三：《名家与苟子》，台北：学生书局，1985年，第117页。o周山：<中国逻辑史论》，沈阳：辽宁教育出版社，1988年，第157页。100\nIll东大学博}=学位论文能被一定的概念所指称的，但是指称某物的具体概念并不等同于此概念自身”。《指物论》分三个层次对这个中心命题进行了论证。首先，公孙龙从“物"与“指"之间的相离关系来说明“物莫非指，而指非指”。他说：天下无指，物无可以谓物。非指者天下，而物可谓指乎?指也者，天下之所无也；物也者，天下之所有也。以天下之所有，为天下之所有，未可。如果说天下没有独立自存的“指"，那我们用什么来指谓事物呢?在这里，“非指”指的是“与物之指(物指)"，即与物结合后有所限定的具体概念，而这种具体概念附着在普遍存在的天地万物之上，因而是“非指者天下"。是否可以因此说明“物"就是“指"呢?当然不行。公孙龙认为“指也者，天下之所无也；物也者，天下之所有也"。这里的“无”应该理解为“无形"，而“有”则是“有形’’的意思。天下的概念是无形的存在，而物则是有形的存在。所以，把天下有形存在的物等同于无形存在的概念，是不可以的。可以看出，公孙龙在这里坚持了他一贯的“离”观点：概念与客观实存的事物之间是不同的，一个是无形的存在，一个是有形的存在，二者之间是“相离"的。公孙龙接着对这种“离"进行进一步地解释：天下无指，而物不可谓指也。不可谓指者，非指也。非指者，物莫非指也。天下无指，而物不可谓指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指也。物莫非指者，而指非指也。正因为“指”是无形的存在，因而“天下无指”。而物是有形的存在，因此不能把有形存在的物等同于成为指称它的概念。“物’’不等于“指"，就意味着它是“非指"。正因为物是“非指"，它才能被“指"所指称。当我们说天下没有“有形’’的指，有形的物不等同于无形的“指"时，也就意味着没有任何事物不可以被指称(“非有非指也"，第一个“非"是没有之意，第二个“非’’是不能的意思，而“指’’的意思应该是指称。所以此处的“非指”不是“物指"之意，而是不能被指称之意)。既然没有事物不能被指称，那就意味着所有的物都是可以被指称的(非有非指者，物莫非指也)。最后公孙龙重申了自己的论点：“物莫非指者，而指非指也。"第二，公孙龙从“指”与“物指’’相“离”的关系进一步说明“物莫非指’’。他说：10l\n【JI东大学博十学位论文天下无指者，生于物之各有名，不为指也。不为指而谓之指，是【兼]。不为指。以有不为指之无不为指，未可。且指者天下之所兼，天下无指者，物不可谓无指也。不可谓无指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指。无形的“指’’本不是天下所有的，因为需要区分万事万物，因而才产生了各种具体的“名"(物指)，但是这些附于物之上的具体的“名”却不是抽象的“指"本身(不为指也)。虽然这些具体的“名”不是“指"本身，但是它们还兼有“指"的性质(兼不为指)。因此我们还可以用“指"来指称它(不为指而谓之指)，而我们用来指称物的“名"即是“物指"。但是，以此来将指称有形之物的“物指(有不为指)"等同于无形的抽象的“指"(无不为指)，却是不可以的。抽象的“指”是可以“兼"天下之物而不固定于具体之物的，这样无形的“指"是天下所无的，但是不能因此认为有形之物不能被“指”所指称。不能说存在不可被指称之物，就是没有什么物不能被指称，也就意味着“物莫非指”。在这个论证过程中，公孙龙从“物指"的产生及其与“指"之间既“兼’’又“离’’的关系论证“物莫非指”。他认为，抽象概念是因为指称物的需要才产生的，不过这种概念一旦产生，就具有独立的存在价值，而不局限于某一具体之物。与物相对应的只能是具体概念而非抽象概念。虽然具体概念兼有抽象概念的性质，但是不能因此混同二者，也不能因此而否认二者之间“相离"的关系：抽象概念虽是无形之存在，但它可以兼指天下之物，因而可以用它来指称事物。但是一旦将其用来指称具体事物，就变成了具体概念。即便如此，天下之物还是都能被抽象概念所指称的。第三，公孙龙对“指”、“物指"、“物”之间的关系进行总结，进一步说明“物莫非指”的本论。指，非非指也。指与物，非指也。使天下无物指，谁径谓非指?天下无物，谁径谓指?天下有指无物指，谁径谓非指?径谓无物非指?“指”与“非指"不同(指，非“非指”也，此处之“非指’’指的是“物指")，“非指"是“指’’附着于具体事物之后的产物(与物之指)。如果天下没有这种“与物之指”，谁还会说它不等同于抽象的“指"自身?如果说天函俞樾校改“兼”为“无”。《诸子评议：附补录》，北京：中华书局，1954年，第30页。102\n山东大学博十学位论文下没有待指认之物，谁还去说那抽象的“指”自身?如果说天下有抽象之“指"而没有具体的“与物之指"，谁还会去说这种“与物之指"不是“指"自身?谁还会去说没有什么事物不能被“指"所指称?可以看出，在公孙龙的思想体系中，“物”、“物指”、“指”三者都是存在的：“物"是客观的有形的存在，因为需要对有形的存在之物进行指称才产生了概念之“指”。然而概念一经产生，便具有相对于“物”的独立性，成为不依赖于物的抽象存在。这种抽象的概念与“物’’之间的关联是通过“物指”即具体概念而实现的。但是不能因为三者之间的这种关联就将物等同于具体概念，也不将具体概念等同于抽象概念，在这个不等同的意义上，三者又是各各相“离’’的。一般人都会将物等同于指称它的具体概念，又会将具体概念等同于抽象概念，这是错误的。因此，他要强调“指"的独立存在性：且夫指固自为非指，奚待于物而乃与为指?这是《指物论》的最后一句话，也是历来解释的难点。比较而言，杜国庠的观点值得重视，他说：“这就是说，‘指’本来就直接转化为‘物指’，无须借‘物’而显现，换句话说，就是由‘指’到‘物’的过程，无须‘所与的物’以为‘指’的负荷者了。’’①结合《指物论》全篇乃至《公孙龙子》全书，公孙龙的主要目的就是在强调概念之名的独立自存性及其与物之间的相“离"的关系，在《指物论》的结尾处，无疑是强调这种观点的最好之处。概念是独立自存的，它是无形的、自藏的，当它不再“自藏"而显现之时，就是自己转化为“物指”了，并不是说一定要依赖于具体之物才能转化为“物指”，才能显现其为“指"的存在性。因此，“指”与“物”之间是“相离"的，“奚待于物而乃与为指?’’直到这里，公孙龙彻底地摆脱了“物"的限制，将概念上升为独立的形而上之存在。这个独立存在的“指"的世界，即是概念之“名”的世界!①杜国库：《读公孙龙子》，《杜国庠文集》，北京：人民出版社，1062年，第lOl页。103\nIIJ东大学博十学位论文第三章比较视域下名家与各家哲学的关系第一节名家与儒家比较研究一、名家四子与儒家的关系关于儒家与名家的关系，有人认为名家出于儒家。章学诚认为：“儒与名法，其源皆出于一⋯⋯邓析、公孙龙之名，不得自外于圣人之名，而所以持而辨者也。"∞苏舆认为“若公孙龙、尹文子之徒，虽亦据吾夫子正名为说，然区区物质形色之辩，其学小矣。"圆康有为在《论语注序》中说：“夫孔子之后，七十弟子各述其所闻以为教，枝派繁多，澹台率弟子三百人渡江；田子方、庄周传子贡之学；商瞿传《易》；公孙龙传坚白。"@“公孙龙传坚白’’可能是他将孔子弟子“子石"之公孙龙和名家“子秉”之公孙龙混为一人所致。钱穆也说：“时余治诸子，谓其渊源起于儒，始于孔子。"④以上诸学者均站在儒家立场上，将诸子之学的根源归之于儒家，从而将名家也归之于儒家。这种说法固然并不可信，但是也从侧面说明名家与儒家之间存在某种甚为密切的联系。(一)邓析与孔子的关系。《汉书·艺文志》云名家出于礼官，并引用孔子的“正名"之说，足见班固对于名家与儒家之间的联系有所见地。《艺文志》名家条下首列邓析，邓析与子产约略同时，略早于孔子，可见名家之起源甚早。从《荀子》、《淮南子》等书的记载中可以看出，邓析实为名家思想的先驱和奠基者，这说明名家并不晚出。《论语·阳货》载：“佛胖召，子欲往。子路日：‘昔者由也，闻诸父子日：“亲于其身为不善者，君子不入也。"佛胖以中牟畔，子之往也，如之何?’子日：‘然，有是言也。不日坚乎，磨而不磷，不日白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉?焉能系而不食?M虽然此处孔子是以“坚白”之可变比喻人之性情的可变，注重的是用“坚白’’譬喻人的道德品格，并非名家在“形名"层面所谈之坚白，但也可以证明关于“坚白"的讨论早在孔子时代就是比较流行的论题，并非名家所专有。这也可以从侧面说明名家思想并不出于儒家。o章学诚：《校雠通义通解》，王重民通解，上海：上海世纪出版集团，2009年，第92页。。[清】苏舆：《春秋繁露义证·实性篇》，北京：中华书局，1992年，第311页。曲康有为：楼字烈整理：《论语注》，北京：中华书局，1984年，第l页。o钱穆：《先秦诸子系年》，北京：商务印书馆，2001年，第46页。\n山东大学博十学位论文(二)惠施与孟子的关系。孟子身处战国时期名辩思潮的鼎盛时期，自然深受影响，以“好辩’’闻名于世。他对“坚白’’、“白马"、“同异”等问题也有所思考。《孟子·告子上》云：“告子日：‘生之谓性。’孟子日：‘生之谓性也，犹白之谓白与?’日：‘然。’‘白羽之白也，犹自雪之白；白雪之白，犹白玉之白欤?’日：‘然。’‘然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤?堋惠施与庄子相交甚厚，又曾与匡章辩论，∞而孟子又曾与匡章交往，②由此可见，孟子与庄子、惠施当为同时代之人。但是先秦典籍中几乎没有见到三者相见和辩论的记载，这也是一个值得玩味的问题。《孟子·告子上》曾言及“龙子"，可能是公孙龙。盖《孟子》成书于孟门弟子之手，此时公孙龙已以“白马非马”名满天下，孟子后学可能受其影响，所以有此论。孟子所言之“白”的问题虽然出发点和孔子一样，是用来说明人性问题的，但其分析已经比较接近名家的概念辨析了。可见名、儒之间的相互交流和影响。孟子肯定反对名家只言抽象的“怪说琦辞”而忽视伦理政治，但是他也不得不佩服名家“辨名析理”的合理性，并在一定程度上受其影响。(三)公孙龙与荀子。荀子生年在庄、孟之后，《庄子》一书屡次提及公孙龙，《苟子》一书对邓析、惠施批判颇为激烈，却唯独不曾言及公孙龙。且公孙龙曾经为赵国平原君门客，荀子也曾经游学于赵，二人或许曾经相见，至少荀子应该对公孙龙的言论有所耳闻，何以他对公孙之言论只字不提?谭戒甫认为：“公孙龙，战国形名学派之大师，亦赵平原君门客之高贤也。尝考荀卿与龙，皆同国同时，而龙年事或为长老。赵惠王时，平原君号称好士，龙在平原君所，甚见优异。据《史记》，卿年五十，始往游学于齐，又《楚策·第四》、《韩诗外传·四》、刘向《荀子序》、《风俗通·穷通篇》，并谓卿自楚之赵，以为上卿。则龙与卿同在赵时，极有相见之缘也。迨后孝成王立，平原君为相，卿又自秦返赵，见孝成王论兵，亦与平原君相善。故《臣道篇》亟称之日：‘平原君之于赵也，可谓辅矣。’此时龙曾否在赵，二人曾否相见，均不可知。惟卿书屡有评形名学派之文，甑其语义，似曾蒿目其间，深恶痛回见《吕氏春秋》之《不屈》篇和《爱类》篇。o孟子在齐，曾与公都子辩论匡章孝与不孝。《孟子·离娄下》载：“公都子日：‘匡章，通国皆称不孝焉。夫子与之游，又从而礼貌之，敢问何也?’孟子曰：‘世俗所谓不孝者五：惰其四肢，不顾父母之养，一不孝也：博奕好饮酒，不顾父母之养，二不孝也：好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也：好勇斗狠，以危父母，五不孝也。章子有一於是乎?夫章子，子父责善而不相遇也。责善，朋友之道也。父子责善，贼恩之大者。夫章子，岂不欲有夫妻子母之属哉?为得罪於父，不得近，出妻屏子，终身不养焉。其设心以为不若是，是则罪之大者，是则章子已矣。”\nIIJ东大学博七学位论文绝，而又不敢明言，怀有无限隐衷而后发者。班孟坚谓：‘大儒孙卿，离馋忧国，作赋以风，有恻隐古诗之义。’殆即谓此与?"①此论聊备一说。的确，《荀子》一书中《儒效》、《不苟》、《正名》、《非十二子》、《解蔽》等篇多次言辞激烈地批判惠施、邓析，谓之“狂惑"、“上愚”圆，甚至说：“坚白同异之分隔也，是聪耳之所不能听也，明目之所不能见也，辩士之所不能言也。虽有圣人之知，未能搂知，不知无害为君子，知之无损为小人。工匠不知无害为巧，君子不知无害为智。王公好之，则乱法；百姓好之，则乱事。"(《荀子·儒效》)这分明是对公孙龙的直接批判，然而他却始终未曾提及公孙龙之名。萧登福认为“这种情况，唯一的可能，即是公孙龙为赵所重，坚白之说遍于赵国。苟子处在此种情况下，发愤激之言而为求保身，便不能直斥公孙龙其人了。"@(四)公孙龙与孔穿。虽然孔子、孟子、荀子等人都没有和名家诸子发生正面冲突，但是据典籍记载，儒家与名家还是发生过一些论争。《公孙龙子·迹府》篇就记载公孙龙与儒生孔穿在平原君寓所关于“白马非马’’的论辩。《孔丛子》@一书对此事也有相似的记载。《列子·仲尼》张湛注日：“孔穿，孔子之孙。史记云，为龙弟子。"@《庄子·秋水》成玄英疏日：“(公孙龙)生于衰周，一时独步。弟子孔穿之徒，祖而师之，擅名当世，莫与争者。’’@孔穿是否曾师从公孙龙不可详考，但是二人之间的争论则是基本可以确定的。按照今本《孔丛子》的记载，孔穿与公孙龙就“白马非马”和“臧三耳"展开过辩论。孔穿对于公孙龙的论证过程毫无理解和对答的办法，只能理屈词穷。二、荀子对名家思想的双重态度荀子对名家诸子的思想有着相当深刻的理解。《苟子·非十二子》云：“不法先王，不是礼仪，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为纲纪。然其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。是毋谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，北京：中华书局，1963年，第167页。雪《苟子．儒效》云：“而狂惑坩陋之人，乃始率其群徒，辩其谈说，明其辟称。老身长子不知恶也。夫是之谓上愚，曾不如相鸡狗之可以为名也。”o萧登福：《公孙龙与名家》，台北：文津出版社，1984年，第193页。o旧称《孔丛子》系孔鲋所作，近人考证并非如此，可能是伪作《孔子家语》的王肃及其门徒所作。不过此书虽伪，却记载了一些重要的资料，具有一定的参考价值。o[东汉】张湛：《列子注》，《诸子集成》卷三，北京：中华书局，1982年，第47页。o[清】郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第598页。\n山东大学博十学位论文惠施、邓析也。’’这个批评正中名家思想要害，可以看作是他对整个名家思想的评价。苟子对名家持双重的态度：一方面，他批评名家诸子“蔽于辞而不知实”、“非礼义之中"、“不恤是非然不然之情”，认为名家学说是“怪说琦辞"。这是因为他从政治实践的高度看到名家学说“甚察而不惠，辩而无用，多事儿寡功，不可以为纲纪”、“不法先王，不是礼义"，崇尚这种理论会“欺惑愚众”，对社会政治秩序造成负面影响；另一方面，荀子又认为名家的学说“持之有故，言之成理”，说明他对名家“辨名析理“的逻辑方法在一定程度上表示认可。苟子在《正名》篇开篇言道：“后王之成名：刑名从商，爵名从周，文名从礼。散名之加于万物者，则从诸夏之成俗，曲期远方异俗之乡，则因之而为通。’’可以看出“刑名"、“爵名"、“文名"皆与礼法政治制度有关，这与孔子所正之“名”的政治内涵是一脉相承的。但是与孔子不同的是，荀子还着重言及“散名"，此“散名"即指称自然界万事万物的命物之名。孔子虽然也曾提及“鸟兽草木之名’’，但那显然不属于他所正之“名”的重心，因而并没有给予深入探讨。而经历过名辩思潮浸染的荀子，显然受到名家和后期墨家的影响，将“散名”提到了认识的高度，为其“正名”思想作理论铺垫。在这个层面，荀子与名家、后期墨家有共同的语言。牟宗三认为：“荀子言名，赅典章制度之名而言之，即示其心灵之网罗万有，综绾百代，兼摄自然与人事，而出之以正名之态度，则在名之指谓下，一切皆为一‘客体之有’(Objectivebeing)，而其心灵即为一‘理智的认识之心’也。故彼能盛言礼。彼谓‘礼者法之大分，类之纲纪也。’又日：‘礼者治辨之极也。’故又常言统类，言礼宪。是则每一名(可指典章制度之名言)，每一礼，皆是一典宪也。彼由此虽未走上柏拉图之言理型，然其路数则近之矣。盖皆重“客体之有"而彰著‘理智的认识之心’者也。”①对比一下名家学派，其思想就是建立在这种“客体之有”和“理智的认识之心"的基础之上。所以冯友兰认为公孙龙的思想颇近似于柏拉图之理念论。曾荀子通过对“散名"的研究，吸收名家和后期墨家的逻辑理论，深入剖析“名”在人的认识过程中的重要作用，建立起一套相对完整的逻辑系统。其“正名"思想融合孔子的政治正名思想和名家、后期墨家的逻辑正名思想，集先秦名学之大成。正是。牟宗三：《名家与苟子》，台北：学生书局，1985年，第255页。o冯友兰：《中国哲学简史》，涂又光译，北京：北京大学出版社，1996年，第76页。\n【JJ东大学博十学位论文在这个层面，荀子对名家的正名理论有较为同情地理解，认为他们“持之有故，言之成理"。即使如此，苟子名学中的逻辑和认识思想与名家仍有不同。牟宗三认为：“夫析事正名要必本子三义：(一)魁就经验事物而为言，经验事物不可离也。离则必漫荡而无足以核限之者。(二)心智必运用于经验事物而彰其明悟之用，若离思漫游，则必落空而不足以正名辨实，亦且必琦辞诡辩而足以淆乱是非。(三)必将有循于旧名，有作于新名。夫一人之经验有限，心智有限，而吾人心智之用，又必生息于文化背景之中，无有孤离独处而尽可以自我作古者也。"∞根据牟先生的分析，我们可以看出荀子与名家认识思想的区别：第一，同样是始于对客观事物的经验认识，荀子严格遵守着名实之间的对应，绝不离开经验事物而单言名理。而名家恰恰相反，其正名思想的特色就在于将名与实割裂、对立起来，“离实而言名"以至于“专决于名"。这正是牟先生所批评的“离则必漫荡而无足以核限之者’’；第二，同样是运用理性思维能力，荀子的心智思维严格地落实于具体客观事物之上，绝没有离开经验事物而抽象地言名理。而名家却不然，其思想旨趣就在于超越客观事物之上的抽象世界，其理性思维的对象即是这种抽象的名理世界。这正是牟先生所批评的“离思漫游，则必落空而不足以正名辨实者"；第三，荀子的“正名"最终由“散名"落实到“刑名、爵名、文名"之上，落实到具体的社会政治文化中。而名家之“正名’’最终落实到抽象之名理，不但脱离了具体的客观事物，更是脱离开了具体的社会政治文化背景，成为“孤离独处而尽可以自我作古者也"。综合以上三个方面，可以看出如果从形式逻辑规律来看，荀子无疑更胜一筹。谈到形式逻辑，就必然有一定的逻辑规则，如同一律、矛盾律、排中律等。如果以此衡量，名家思想可以称得上虮陉说琦辞"。所以牟宗三先生说：“战国名家，虽非全无意义，然大体非能进于名理之实者。试与西方逻辑传统较，即可知矣。故荀子得以发愤作《正名》也。以逻辑本质衡之，苟子实具逻辑之心灵，而诡辩之名家不与焉。"圆①牟宗三：《名家与苟子》，台北：学生书局，1985年，第257页。o牟宗三：《名家与苟子》，台北：学生书局，1985年，第259页。108\nlII东大学博上学位论文三、儒名搿正名一思想之差异(一)“明贵贱’’与“别同异"——理论旨趣的差异。荀子在《正名篇》中提出“正名’’的目的在于“明贵贱，别同异’’。不过从实际的效果来看，儒家之正名思想偏重于“明贵贱”，即对等级、地位、名分之政治秩序的维护和调整，而对于“别同异"方面则不甚重视。孔子所提倡的政治“正名"思想的基本旨趣在于“定分”，即对社会政治秩序和伦理道德秩序的维护与调整，几乎不涉及概念论和逻辑思想。苟子虽然对逻辑正名思想颇有贡献，然而其正名仍是以“王者制名"为重，可见他的理论旨趣仍然偏重于伦理政治方面。名家的“正名"的理论旨趣则完全在于对形上的理论思辨的探索。其“正名”思想是“专决于名"，即专注于对概念的辨析和界定，对概念与实存、概念与概念之间关系的辨析，走的是“别同异"的路线，而对于正名之“明贵贱”的社会政治作用基本没有涉及。劳思光认为：“名家之基本立场，是探索某种认知之问题(或属逻辑思考，或属形上学)。’’∞邓析、尹文的名学思想仍保留有儒家政治正名主义的留痕。而到了惠施、公孙龙那里，他们所探讨的问题完全是语言、概念等形上层面的话题，是真正的“专决于名”，基本与伦理政治无关。(二)“礼"与“名”——正名之内容的差异。儒家与名家虽同主“正名"，然而其所正之“名”的内涵则截然不同。名家之“名"为形而上之概念，儒家之“名’’为礼法下的名分、名位。在儒家的“正名"思想体系中，“名"所指向的就是“礼义"之实，当面对礼坏乐崩的名实不符的局面时，必须强调“正名’’。名之正与否，决定权不在于名自身，而在于名所指称之实——以“礼”为中心的伦理政治秩序。在理想的伦理政治秩序中，每一人、每一物、每一实都有其规定性的内涵，这内涵即所谓之名位或名分。当我们说某物之名得其正，是在说明它符合所指之实的名分之规定；反之，当此物不能符合所指之实的名分规定，即是此物脱离了其名的规定性而不得其正。“正名"实际上就是用现有的“名分’’之规定来正不符合礼乐制度之实。正是因为这一点，近现代许多学者认为孔子是站在没落的奴隶主贵族阶级的政治立场上，用唯心主义的正名论维护当时摇摇欲坠的统治秩序。这真是对孔子和儒家的极大误解!联系孔子所处的社会背景，诸侯异政，父子相残，我国劳思光：《新编中国哲学史》一卷，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第289页。\n山东大学博十学位论文们可以发现“正名"思想更多的是强调为政者应该谨守其名位和名分的规定，不能“僭越"。这不能不说是对为政者的一种制约。至于说“正名”能否真正达到制约为政者行政行为的目的，则与具体的政治环境有关，不是理论和个人所能把握的。苟子和董仲舒继承和发展了孔子的这种思想。苟子之所以强调“隆礼重法"和“王者制名’’，就是在强调“礼”、“法”、之“名’’对当政者的制约，反对独裁专制和滥用、僭越名位之权力。董伸舒更是强调“深察名号"，强调“名”之依据上达于“天’’，增加了对为政者权力制约的权威性和有效性。所以徐复观先生说：“孔子的正名思想提出以后，更影响到了战国时代的各家思想。在以君道臣道来正统治者所居之名，所居之位这一点上，没有得到很明显的发展；因为这要和当时的统治者发生直接地冲突。但在一般地政治问题为中心而正百事之名上，却有了相当地发展，这即是政治中的名实问题或形名问题。”∞而在名家思想体系中，“名"是作为概念性的存在而出现的。在邓析那里，虽然他也提出“按实定名，名之极也"(《邓析子·转辞》)的观点，但是由于时代影响，他所谓的“实"还在很大程度上指的是刑罚、法律等与政治相关的内容，他所谓的“名"也主要是孔子所谓“名分’’之意义。惠施则并没有明确的关于“名”的论述，不过他对“历物十事’’的讨论已经上升到认知层面，具有概念论的意味。尹文对名做出“命物、况谓、毁誉”之名的分类，并且区分了“通称"和“定形”的抽象概念和具体概念，已经开始上升到概念和认知的高度。公孙龙则彻底摆脱伦理政治的限制，在“命物之名"的基础上，从认知角度出发，确立“名"作为概念之存在的形上地位。他通过对“白马非马”、“离坚白’’、“二无一"等命题的辨析，强调名与实之间“离”的关系，使名和客观事物脱离了关系，建立起一个相互分离的共相之“名”的世界。通过名家四子的步步努力，名家之“正名”逐渐摆脱了政治之名的限制，走向形而上的名理之路。(三)“以名正实”与“唯谓"——正名原则的差异。在正名原则的问题上，儒家和名家都主张“以名正实’’，但是二者所强调的原则却不在一个层面上。名家的“以名正实"主要是逻辑上的规定，可以称之为逻辑正名：而儒家的“正名"主要是在伦理政治层面的规定，可以称之为政治正名。逻辑正名强调客观的“真"，而政治正名则注重伦理的“真"。孔子的政治“正回徐复观：《公孙龙子讲疏》，台北：学生书局，1966年，第6页。110\n山东大学博士学位论文名"实际是用“君君、臣臣、父父、子子"的伦理政治要求去责不符合名分规定之实，在这里“逻辑的‘真’的客观基础，被政治伦理的‘真’的道德要求所吞没了。"①而这种政治伦理的“真”与其说是“真’’，不如说是“善"更恰当一些。《苟子·正名》在探讨名的起源问题时认为：“名无固宜，约之以命。约定俗成谓之宜。异于约，则谓之不宜。名无固实，约之以命实。约定俗成，谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。"他认为“名"起源于人的“约"，“名无固宜"说明名本身对于实而言没有什么合适与不合适之分，只有符合不符合人的约定之别。“名无固实"则进一步说明名只是人的主观产物，并非客观存在，离开实，名毫无存在的价值与意义。这就从根本上否定了“名”自身的客观实存性及其存在价值。“名有固善"则说明苟子认为“名"具有“善”的评判价值，而这种价值不是存在层面的价值。只有当名“径易而不拂"时，此名才可以称得上“善"，否则就是“不善’’。在荀子看来，名对于实而言只是一种符号，二者并不是同一个层面的存在。换言之“名’’只有“善"的属性而不具有“真"的属性。名家正名则力主“审其名实，审其所谓”的“唯谓"原则。“唯"者，应答之辞，“谓”者，指谓之辞，“唯谓"即用某名称谓某物，某物之实必须与此名相符相应。当用彼名“指谓”彼物之实，而彼物之实不能应彼名，那么这个彼名就不恰当；当用此名来“指谓”此物之实，而此物之实不能应此名，那么这个此名也是不恰当的。以恰当的“名"称谓一定的实，名实之间能够相应，便是“正’’。如果以不当之“名”称谓某“实"，那么就会造成名实混乱，这即是“不正"。如果某一事物已经发生变化，不在其“位’’时，就不能用原来的名称来称谓它。这就是“审其名实，审其所谓”。虽然“唯谓’’的本质也是“以名正实"，然而由于这个“名"并非名分、名位，而是概念，所以这里的“以名正实’’是用概念来匡正客观事物，其目的在于匡正人们对客观事物的认识，其旨趣在于寻求认识上之“真"，即达成对事物之实(共相)的正确认识。这与儒家追求“善名’’的思路是大异其趣的。(四)“分’’与“离"——正名之方法论差异。胡适认为方法论上的差异是‘‘‘什么’和‘怎样’之间的区别，是强调终极理想和第一原理与强调中间步骤和结果之间的区别”。圆儒家以“分”与①张晓芒：《儒墨正名辩谬的异同》，《社会科学辑刊》，2001年第1期。圆胡适：《先秦名学史》，上海：学林出版社，1983年，第60页。\n山东大学博t学位论文“和"作为其政治正名实践的两大原则，希望借此保证社会结构的稳定，保证伦理规范中的等级的划分。他们试图以此调和各阶层人们之间的关系，达到一种“和”的稳定状态，这就是“礼之用，和为贵’’。因此儒家特别强调“分"的方法论意义。而名家学派则注重对“离"之方法的运用。“离”在名家思想体系中不仅仅是对名与实、名与名之间关系的描述，更是～种方法论自觉。“离”的基础是对客观事物和概念的“察"的细致分析，“离"的过程是运用“辨”的抽象概念分析方法，“离”的目的在于确立名、实并存的存在论结构。第二节从庄惠之争看道家与名家思想的异同在名家与道家中，关系最密切的两人当属惠施与庄子。《庄子》书中保留的惠施言行和思想的记载是我们研究惠施思想的主要资料。《庄子》一书向我们显示，惠施是庄子为数不多的朋友之一。当惠施去世时，庄子十分伤心：“自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣!’’(《庄子·徐无鬼》)二人颇有伯牙和钟子期“知音’’的味道，这表明庄惠二人在思想上的确有相契合之处。然而《庄子》书中所记载二人之间的许多辩论又表明庄子和惠施在思想上存在相当大的差异。通过对庄惠二人的比较我们可以发现，他们在关于存在问题、认知方式、哲学方法、社会政治观等方面均存在很大的分歧和差异。从二人之间的论争中，我们也可以窥探出道家与名家两个学派之间的思想差异。一、“道一、“物一与存在之争首先，在关于何为世界根本存在的问题上，二人之间就产生了分歧。作为先秦道家学派的主要代表人物，庄子继承老子“道’’的观念，把“道"作为自己哲学体系的最高范畴。他认为“道’’是世界的最高原理和根本的存在：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”(《庄子·大宗师》)陈鼓应先生认为这段话表明“道”的如下特点：首先，道是实存的。形体上看，道“无为无形”，但它却是“有情有信"的真实存在；其次，道112\n山东大学博1j学位论文是自存的。本源上看，道“自本自根"，具有先在性与永存性；第三，“道"产生天地万物。它在品位上与时序上都先于天地鬼神，为天地万物的本源；第四，“道”是超越时空的存在，在时间和空间上都是无限的实体。但是这个超越性的“道”并不是具体的可见的事物，它“可传而不可受，可得而不可见’’，只能靠心灵去体悟它的存在。①道虽然“生天生地”，但它并不是外在于天地万物的造物主，而是内在于天地万物的存在。有物即有道，故道“无所不在"。“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在?’庄子日：‘无所不在。’东郭子日：‘期而后可。’庄子日：‘在蝼蚁。’日：‘何其邪?’日：‘在梯稗。’日：‘何其愈下邪?’日：‘在瓦甓。’日：‘何其愈甚邪?’日：‘在屎溺。’东郭子不应。庄子日：‘夫子之问也，固不及质。正、获之问于监市履猗也，每下愈况。汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周遍咸三者，异名同实，其指一也。M(《庄子·知北游》)面对东郭子所提的道之所在的问题，庄子却故意列举世俗所以为的卑下之物，以此证明道之存在的普遍性。道之所在不可能被明确指出，就是因为万事万物中皆有道，“周”、“遍”、“咸”形容的就是道普遍内化于万物的特性。同样“道"也内涵于人的存在之中，表现为所谓的“人道”：“何谓道?有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也；主者，天道也；臣者，人道也。’’(《庄子·在宥》)天道“无为而尊”，人道“有为而累"；天道为主，人道为臣。因此，天道对于人道而言具有优先性，所以，人的行为方式也要遵循“天道"，此所谓“道不远人’’。庄子之“道”综合“天道”与“人道’’，囊括自然世界和人类世界的存在，是万事万物的本然形态。之所以要划分“天道”和“人道’’，其最终目的还是要指向人及人的存在方式。杨国荣先生说：“庄子的哲学沉思以“道"为内在指向。作为形上之域的对象，道具体表现为天道与人道的统一，它所实际涉及的，则是广义的存在与人之‘在’。’’②“天道”与“人道”的划分，更多的意义是要人们遵循“天道"，无为而行。相比庄子之“道"的高远和玄秘，惠施思想的落脚点则显得平淡踏实。惠施认为世界的根本存在是“物”。惠施“历物之意”的落脚点在“物”，即客观世界的事物，讲的主要是关于人们对客观世界万事万物的认识问题。“历。参见陈鼓应：《老庄新论》，北京：商务印书馆，2008年，第377页。o杨国荣：《庄子的思想世界》，北京：北京大学出版社，2007年，第17页。\n山东大学博十学位论文物之意’’的涵义，就是要“普遍研究客观世界万事万物的同异关系，并对之作出解说。’’④“历物十事’’的内容，关注更多的是今天所谓自然科学和辩证逻辑的范畴。《庄子·天下》记载说：“南方有倚人焉日黄缭，问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故。惠施不辞而应，不虑而对，编为万物说，说而不休，多而无已，犹以为寡，益之以怪。"天地万物、风雨雷霆等外在的自然现象，并不是儒、道等学派研究的主要对象，而惠施却对此有浓厚的兴趣，并加以解说，乐此不疲。他这种客观外求的致思趋向而言，在先秦哲学史上独树一帜，与中国古代以儒、道为代表的主导致思趋向是大异其趣的。庄子对惠施的这种以“物”为本的思想给予强烈地批评。他说：“弱于德，强于物，其涂奥矣!由天地之道观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也。其于物也何庸?夫充一尚可，日愈贵道，几矣!"(《庄子·天下》)在庄子看来，“外物不可必"，(《庄子·外物》)惠施“弱于德，强于物"，“逐万物而不反”，是舍本逐末，走入歧途。从天地的大道来看，惠施的知识与蚊虻一样微不足道。这些知识有什么用呢?算是一家之言尚说得过去，如果尊崇惠施的学说，那么大道就会衰微。惠施也批判庄子思想“无用”：“惠子谓庄子日：‘子言无用。’庄子日：‘知无用而始可与言用矣。天地非不广且大矣，人之所用容足耳。然则厕足而堑之致黄泉，人尚有用乎?’惠子日：‘无用’。庄子日：‘然则无用之为用也亦明矣。M(《庄子·外物》)在《逍遥游》中，庄子和惠施就“大樗树"和“大瓠"的“有用”和“无用"展开两次激烈的争论。②在惠施看来，庄子的理论就像大而无当的葫芦和“不中绳墨"、“不中规矩"的大樗树，是“大而无用”的。而在庄子看来，惠施“拙于用大"。任何事物的属性都是多方面的，从一个角度看是没价值的事物，换个角度却可以发现它的效用。大葫芦可以做腰舟浮游江湖；在精神的“无何有之乡’’，大樗树可以免遭世俗的戕害，完成全性保真的“大用’’。o徐克谦：《论惠施思想的独特个性》，‘中州学刊》，1999年第3期。o《庄子·逍遥游》载惠子谓庄子日：“魏王贻我大瓠之种，我树之成而实五石，以盛水浆，其坚不能自举也；剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不吗然大也，吾为其无用而揞之。”庄子日：“夫子固拙于用大矣。宋人有善为不龟手之药者，世世以湃游觥为事。客闻之，请买其方以百金。聚族而谋日：‘我世世为济游觥，不过数金；今一朝而鬻技百金，请与之。’客得之，以说吴王。越有难，吴王使之将，冬与越人战，大败越人，裂地而封之。能不龟手，一也；或以封，或不免于济游觥，则所用之异也。今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容?则夫子犹有蓬之心也夫!”又载惠子谓庄子日：“吾有大树，人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩。立之途，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。”庄子日：“子独不见狸狴乎?卑身而伏，以候敖者：东西跳梁，不辟高下；中于机辟，死于罔罟。今夫藤牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不天斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉!”114\n⋯东大学博士学位论文惠施的“用”的思想，无论是探讨“大瓠"能不能用来盛水，还是大树能不能制成器具，都还停留在“物"的层面。这里的“用”是针对人对“物"的外在需求而言。而庄子认为，“物"之层面的“用"固然可以满足人们的一时需要，但是同样也存在其负面影响：狸狴虽然能够捕鼠，但是最终不免“中于机辟，死于罔罟"。如果从“道’’的高度出发，只要“尽物之性"，“无用"之物也可有大用：瓠可以放于江湖，人系于上悠游自在；大树可以置于“无何有之乡"，人可以寝卧其下，徘徊其侧。单是从庄子对瓠和大树安排的作用来看，就表现出他所追求的无拘无束、逍遥自在的生存方式。这种生存，既包括瓠浮游于江湖和大树树于“无何有之乡”的尽物之性，更包含人要抛开外在之物的束缚从而达到尽人之性，逍遥自然的生存方式，这才合乎自然之性，合乎人类的自我的天性。庄子通过对“用"的辨析，走向逍遥、自由的层面，确认了遵从“道"的生存方式之意义。不过，庄子也并不是完全否定事物的价值，而是主张人们不要试图用自己的聪明来干预事物的自然自在，肯定每个个体存在都有其独特的存在方式和意义。在这个层面来讲，庄子是从“同"中维护了存在个体的“异”(差异性和独特性)肯定了“物"的存在价值。二、“知”、“乐”与认知之争由于在存在问题看法上的差异，庄惠二人在认识论上也表现出明显的对立，并且发生许多争论。著名的“濠梁之辩”就显示出二者在认知方法和思维方式上的差异。“庄子与惠子游于濠梁之上。庄子日：‘倏鱼出游从容，是鱼之乐也。’惠子日：‘子非鱼，安知鱼之乐?’庄子日：‘子非我，安知我不知鱼之乐?’惠子日：‘我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。’庄子日：‘请循其本。子日‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。’’’(《庄子·秋水》)二者辩论的焦点集中在两个字上：“知”与“乐”。庄子从优游从容的鱼那里“感觉”到鱼之“乐"，于是大发感慨。而惠施则追问庄子如何“知’’道鱼之乐的，这种追问里面包含理性分析的要求。惠施认为从逻辑上看，人和鱼属于不同的“类"，不同的类之间相互理解是不可能的；而且庄子和鱼属于不同的个体，不同的个体之间的相互理解和感知也是不可能的。庄子则认为，虽然人和鱼属于不同的类\n山东大学博上学位论文和不同的个体，但是也可以通过“移情"来相互感知“乐’’的感情。很明显，惠施在这里仍是从“物”的角度出发用理性思维来考量认知过程，认为个体与个体之间的不能相互认识和感通；而庄子却从“道"的高度出发用形象思维(感性思维)和直觉思维，认为人和鱼虽有分别，但在“道”的层面却无差别，面对同样的语境因而能产生类似于“通感"的共同体会。可以看出，惠施在“物”的层面，坚持认识过程中主客二元的对立划分。在这种主客二元的思维下，惠施提出一个认识论问题：认识何以可能?这是一个标准的西方哲学思维下的问题。这个问题包含两个层面：第一，就人是否能感知鱼之乐来说，人是认识的主体，鱼是认识的客体，对立的双方是人的认识(心)与外在客观世界(物)，这是关于“心"与“物’’关系的问题；第二，就庄惠二人之间能否相互感知来说，庄惠二人是两个认识主体，这就牵涉出不同个体之间的“心"能否相互感知问题。很明显，惠施认为“异类不能相知"，甚至是同类的不同个体之间，也不能相知。他的目的却不在于否定认识本身，结合“历物十事”，可以看出惠施怀疑的只是所谓的“常识"。正是由于对于“物’’采取思辨的态度和理性分析的方法，才会对人们的“常识"产生怀疑，继而阐发那些有悖于常识的论题，被人们视为“怪说琦辞"。以齐物立论，强调“道通为一"的庄子扬弃和超越了惠施的这种认知思维方法，主张“以道观之’’，从“道"出发认识事物。庄子认为经验世界的万事万物本身存在多样的形态，这种多样的存在形态是对“道”之整体性的分割。如果从这些具体的“物"出发，是无法认识存在的本真的。“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。’’(《庄子·秋水》)“道”作为存在的根据、法则，同时也表现为统一的原理，“以道观之"，意味着超越界限，从相通与统一的视域把握存在；与之相对应的“以物观之"则侧重于对象自身的规定；“以俗观之"则从外在于对象的准则出发。后二者表现形式虽有所不同(“以物观之’’着眼于事物自身之“在"，“以俗观之"则是从事物自身之外的立场来考察)，但都执着于“分"与“别"。①如果从“物”的层面出发，由于立场不同，对同一事物的认识就会产生分歧。但是，外在世界的差异并不构成事物之间绝对的界限，也不意味着否定事物之间相互感通的可能。因为从“道"的层面出发，“万物与我为一"，我(认识主体)o杨国荣：《庄子的思想世界》，北京：北京大学出版社，2007年，第59页．116\n山东大学博_ij学位论文和万物(认识对象)都是“道”的载体，都是依据于“道’’而产生的，因此二者之间也存在可以互相感通的可能。从这个角度来说，不仅庄子(认识主体)与“鱼"(认识客体)之间可以相互感通，庄子与惠施二人之间在一定的条件下也是可以相互感通、相互认知的。庄惠二人在不同的境界与立场上，一个断言“乐"之状态，一个怀疑“知"之可能。比较而言，庄子偏于美学上的移情，采取的是直觉的形象思维和体悟的方法；而惠施着重知识论的判断，注重理性分析和思辨。濠梁之辩同时也是两种思维方式的交锋。撇开具体观点的对错不谈，庄子的观点更能代表的中国哲学“天人合一"式的形象思维和直觉思维。而惠施所代表的理性思辨思维作为中国哲学史上一个非主流的传统，更接近于西方哲学的理性分析思维方式，这在先秦时期，很难能可贵，它丰富了中国哲学的思维方式，值得我们重视。三、“齐物”、“合同”与方法之争在哲学方法上，庄惠二人也有差异。惠施试图通过对事物之间“合同异’’的方法达到“天地一体’’的水平，而庄子则希望通过“齐物"的方法达到“道通为一’’的境界。惠施发现，事物之间或“同"或“异”，并不能简单地根据表面现象来看，而要看“同异’’的背后隐藏的原因。《韩非子·说林上》载：“惠子日：‘狂者东走，逐者亦东走。其东走则同，其所以东走之为则异。故日：同事之人，不可不审察也。M“东走”是“同”，但“所以东走”则是“异”。惠施看出“同’’“异”在不同条件和语境下的相互转化，主张要根据事实审察人和物的同异。“历物十事"中有对同异问题的深刻表述：大同而与小同异，此之谓小同异。万物毕同毕异，此之谓大同异。惠施把同分为三种：大同、小同、毕同，把异也分为三种：大异、小异、毕异。具体事物之间相比较，所存在的同和异只能说是“小同’’、“小异”，这种同异关系称作“小同异"；万物都有共性，就是“毕同"；万物都有个性，就是“毕异"，这种同异关系称作“大同异"。在惠施看来，“大同异”比“小同异"更重要。他认为万物之间总是各有差别，是“毕异"的；但是从万物都是“物"这一点来看，万物又是“毕同’’的。这表明惠施认为物质世界既是多样的，又是统一的。而117\n山东大学博t学位论文且惠施己经感觉到，根据不同的判断标准，事物之间的同异关系可能会相互转化，这会造成人们思维中的矛盾。因此他试图通过“合同异"的方法，解决人们思维中的矛盾。由此，人们把惠施的思想归结为“合同异"。在惠施“合同异”的思路中，事物之间的“异"是绝对的，而“同"是相对的。在同异问题上，庄子倒是认同惠施“天地一体"和“合同异"的观点，否定事物之间的差别。或许这就是庄子在芸芸众生中选择惠施作为自己“质"的原因之一。庄子从“道"的层面出发，主张消除世界万事万物之间的差异，“齐万物为一’’，最终使物、我乃至整个世界保持其本然的存在状态。他认为：“道隐于小成，言隐于荣华，故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非，而非其所是，则莫若以明。物无非彼，物无非是，自彼则不见，自知则知之。故日：彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生，是以圣人不由，而照之以天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且犹彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷，故日：莫若以明。"(《庄子·齐物论》)从“道"或“全”的观点看问题，人们就能体悟“得其环中，以应无穷”的大智慧，从而不再为“小成"之见所困扰和烦恼。庄子试图通过“齐是非"、“齐同异"、“齐物我"、“齐生死’’，最终达到“齐万物为一’’的境界，这个“一"就是一于“道”。既然万物为一，那么所谓的是非同异问题，当然就归于无形，被消解殆尽了。这便是庄子“齐物"的主旨。由上面的引文可以看出，较之惠施的“合同异”之说，庄子的思想更进了一步。惠施只不过从事物之间的相对性出发，考察事物之间的同和异两方面，并没有绝对否定具体事物之间的差异。惠施之“合同异"只是在“名"的层次上而言，他所合之“异"是人们常识中的同异的观念，是同异之“名”，而非实际事物之间差异的同异之“实”。并且，惠施“合同异"是以肯定事物之间的“异"为前提的。而庄子则认为万事万物之所谓同或异、生或死、是或非等等，其依据均是人为的，而非自然存在的，因而他从根本上否定这些标准和依据的存在，从而否定了事物之间是非同异关系的存在。庄子所“齐”的不仅仅是“名"，更是齐万物之“实’’。\n山东大学博士学位论文四、“逍遥”、搿泛爱一与人生观之争庄子所生活的时代正是战国时诸侯纷争最混乱的时期，动荡不安的社会现实，艰难的人生际遇，使庄子对人在现实世界中所处的困境有深刻的体会。因此，他主张抛开外在的限制，转而追求人的“逍遥”与“自由”，这也成为了庄子最高的人生理想。庄子认为“逍遥”的实质在于无任何束缚和限制，达到“无待"和“无己’’。即使像鲲鹏翱翔高空和列子“御风而行”也仍需要借助空气等外在条件，仍是“有待”，仍是对自由和逍遥的限制。真正意义上的逍遥和自由需要突破任何社会和人为的限制，自然而然，“无己"、“无待’’。这些限制既包括外在的、客观的、社会的限制，也包括人内在的、主观的限制。首先，庄子认为要消除“逍遥"和“自由"的外在限制，就要远离混乱的社会政治，远离世俗社会。他采取不与当政者合作的方法。庄子曾经在蒙地做过管理漆园的小官，后来辞官归隐。他看破了仕途的险恶，不甘为世所用。《秋水》篇记载：“庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉，日：‘愿以境内累矣!’庄子持竿不顾，日：‘吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎?宁其生而曳尾涂中乎?’二大夫余日：‘宁生而曳尾涂中。’庄子日：‘往矣!吾将曳尾于涂中。M这个故事表明庄子不为世用、不与当时的统治者合作的态度。按照庄子的理解，社会政治关系总是意味着束缚和限制，唯有摆脱这种限制，才能达到合乎天性的逍遥之境；在政治地位与逍遥的生活之间，庄子毫不犹豫地选择了后者。①在消除人内在的限制方面，庄子认为人之形体是“道”和“天"所赋予的，而人的感情则是自生的。自生的感情是对人心神的扰乱，人要因任自然，放弃好恶等感情和欲望，保持心境和精神的恬静。不但要“无情"，庄子更是认为要放弃自己的“成心"，做到“心斋"、“坐忘"的状态，从而达到“无己"的境界。《齐物论》云：“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，苔焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，日：‘何居乎?形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎?今之隐机者，非昔之隐机者也。’子綦日：‘偃，不亦善乎，而问之也!今者吾丧我，汝知之乎?M形如槁木、心如死灰，这就是庄子希望达到的“吾丧我”的境界。只有这样，才能摆脱人内在的束缚和限定。抛开内外种种限回参见杨国荣：《庄子的思想世界》，北京：北京大学出版社，2007年，第5页。119\nllJ东大学博十学位论文制，达到精神上的绝对“逍遥"。相比而言，惠施则是主张积极入世的人生哲学，主张积极参与社会政治生活。惠施曾在魏国为相。同邓析一样，惠施精通法律，曾受命于魏梁惠王立法。惠施相魏三十余年，深得梁惠王信任，梁惠王尊之为“仲父”，将他比之于管仲，甚至还要让位于他。在政治上，惠施曾经主张“偃兵”。在“历物十事”中惠施还主张“天地一体，泛爱万物”。这种“泛爱"的观点近似于墨家的“兼爱"。不过墨家的“兼爱”是主张无阶级、无差别的平等之爱，兼爱的对象只是社会的人。而惠施“泛爱万物"的前提是“天地一体’’，泛爱的对象包含人类社会和自然社会的万事万物。“历物十事"言及“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异"，正是由于他认识到了天地万物的差别是相对的，在整体的存在——“物"的层面看来天地万物是一体的，所以要取消事物之间的差异，泛爱万物。正因为如此，惠施主张“偃兵’’和“去尊"也就不难理解了。惠施“泛爱”的对象是天地万物，而不仅仅是人。从这个角度分析，惠施的“泛爱万物”是一个思辨的哲学命题，其哲学内涵远远高于墨家的兼爱主张，二者不能等同。庄子对惠施热衷于政治的做法甚为不屑。《庄子·秋水》记载：惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子日：‘庄子来，欲代子相。’于是惠子恐，搜于国中三日三夜。庄子往见之，日：‘南方有鸟，其名为鸩鹅，子知之乎?夫鸩鹳发于南海而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，鸩鹅过之，仰而视之日：‘嗡!’今子欲以子之梁国而嗡我邪?堋庄子以鸩鹅自比，“非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮"，表明自己高远的境界；而把惠施比作鸱，自得腐鼠却以之为宝，沉迷于世俗政治中而不能自拔。一个追求出仕的“逍遥”，一个追求入仕的“泛爱"，这既是二者人生道路选择的不同，也是他们思想旨趣差异的外在原因。五、从庄惠之争看道家与名家的异同庄子和惠施分别是战国时期道家和名家的代表人物，从庄惠二人的比较中我们可以看出道家和名家思想上的同异。首先要承认庄惠二人思想之间有着密切的联系。《庄子·天下》篇中对先秦诸子进行批判，其中也包括惠施。但是，在百家争鸣的时期，众说纷纭，何以只有惠施及其思想能成为庄子之\nfff东大学博士学位论文“质"呢?可见惠施思想中必有为庄子所称道之处。我们可以在《庄子》一书的其他篇章中找到许多与惠施“历物十事”相近的观点。如《秋水》篇中说“至精无形，至大不可围"，《则阳》中说“精至于无伦，大至于不可围"，而“历物十事"中有“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一"一条：《齐物论》中说：“方生方死，方死方生"，“历物十事”中则有“日方中方睨，物方生方死”一说；《齐物论》中有“未有成心而有是非，是今日适越而昔至也”，“历物十事”中则有“今日适越而昔来"一论。由此看来，惠施的思想对庄子产生了一定的影响。庄子“非毁名家而不能其论。"∞庄惠二人之间的这种关系也反映出道家与名家思想上的的联系。一方面，道家学派对名家怀疑常识、怀疑固有的名实关系、质疑语言与现实关系表示赞同。另一方面，道家又批评名家仅仅停留在“专决于名"的层面，纠缠于语言和概念的漩涡中不能自拔。道家主张超越名言，对“名"本身进行扬弃，抛开语言与现实关系这个问题，转而追求“得意忘言"的境界。以庄子为代表的后期道家“不仅要否定已有的名实关系及其所代表的价值体系，而且还试图超越语言本身，追求一种不受语言限制的精神的自由表达"。罾在这个意义上说，道家的境界确实高于名家。庄子和惠施哲学思想差异的背后是两种学说的争锋，是“关于一种思想和学说的意义或价值的争论。惠施偏重于用一种实用的，社会的尺度来衡量⋯⋯庄子则偏重于用一种绝对的个人的尺度来衡量。’’固庄子与惠施代表了中国古代哲学的两种思维进路。庄子及其代表的道家“逍遥"哲学在存在问题和人生境界上的确超越了惠施，但是惠施及其所代表的名家学派的“求真"的理性分析的哲学方法也在中国哲学史上独树一帜。道家的这种“超越”、“超脱"和批评，对名家学派的衰落也造成了一定的影响。虽然儒、墨、道、法各家的思想和政治态度差异巨大，但是在名实关系上面，儒、墨、法三家采取的是正视现实的态度，肯定和维护名实关系的稳定性；名家则对现有的名实关系问题进行怀疑和瓦解，通过理性分析对名实关系进行重构。在道家看来名家的对名实关系的瓦解还不够彻底，他们彻底超越了名家，否定和消解了名实关系问题。在道家的致思中，名家的这种思辨努力是“非所明而明①伍非百：《中国古名家言》，北京：中国社会科学出版社，1983年，下册，第631页。圆徐克谦：《庄子哲学新探》，北京：中华书局，2005年，第30页。国崔大华《庄学研究》，北京：人民出版社，1992年，第20页。121\n⋯东大学博j：学位论文之，故以坚白之昧终’’(《庄子·齐物论》)。正是在儒、墨、法等学派的实用主义思维和道家的超越主义思维的夹击下，夹缝中生存的名家致思于“名’’的理性思辨和思维方法在中国哲学史上昙花一现，最终成为“绝学”。第三节名家与后期墨家的訾应在本文第一章第三节，我们讨论先秦是否存在名家学派时总结出名家并非出于后墨。但是名、墨两家哲学思想联系之紧密，是不容置疑的。首先，两家都注重对客观事物的分析。惠施所开创的以“物’’为研究对象的学术风气，与后期墨家注重自然科学探索的研究进路不无相似之处。鲁胜的观点正是基于对名、墨两家的这种一致的研究进路的认识之基础上而言的。其次，两家都非常重视对抽象概念的辨析，重视运用理性思辨的方法对概念进行深入探析。第三，两家都非常重视逻辑推理的运用，是先秦时期最重视逻辑规则及其运用的两家学派。虽然两家学派研究进路一致，但是两家理论的最终指向却截然相反：名家理论最终指向“名"，而后期墨家却坚持“实"对于“名"的主导地位。正是由于名家、后墨在“名实"关系问题上截然相反的态度，导致两家之间展开长期而激烈的学术争论。也正是在相互訾应中，推动名、墨两家哲学思想不断向前发展，最终名家建立起先秦时期的概念论哲学体系，而后期墨家却建立起相对系统的古代逻辑学体系。我们可以认为后期墨家近于名家而非名家，名家近于后期墨家而非墨家。一个维护常识，一个反常识。后期墨家对惠施、公孙龙、及辩者二十一事的命题都有回应，下面就让我们从以下几个方面来探析名墨之异同。一、搿名"、“实一之争名墨两家的分歧首先体现在名实关系问题上。名家持“名”、“实"二元存在论，他们一方面肯定“名"是用来指谓“实"的；另一方面又认为指谓“实"的“名"一旦产生，便具有其独立存在的意义，不依赖于“实"的存在而存在。《指物论》云：“且夫指固自为非指，奚待于物，而乃与为指?"就表明这个观点。后期墨家同样强调“名"指谓“实”的功能。《小取》云：“以名举实。’’④《经上》日：“举，拟实也。"圆《经说上》又云：“告以文名，回谭戒甫：《墨辩发微》，北京：中华书局，1964年，第4lO页。o谭戒甫：《墨辩发微》，北京，中华书局，1964年，第170页．122\n山东大学博十学位论文举彼实也。’’①“以名举实"即是用“名”这种语言符号表达所指谓之物。“拟实"，说明“名”虽不等于“实"，但是可以与“实”相符相一致。葛荣晋认为“这就从哲学基本问题上，肯定了实是第一性的，名是第二性的，要求做到‘名实耦’，即概念要与客体相符合。"②这是后期墨家对公孙龙“名’’、“实’’二元存在论的反动。对于“实"的定位，名墨两家也有所不同。以公孙龙为例，他在《名实论》中对“实”的分析说明他所谓之“实"是“事物的共相”四。后期墨家在《经说上》中指出：“所以谓，名也；所谓，实也。"此“实"“可以指个体事物，亦可以概括个体之类，或其他抽象之事理。"④依照后期墨家的理解，实是客观实在的事物，“名"为代表“实"的符号，有指称事物的功能，蕴含着“实”的意义但并不等于“实’’。作为概念符号，“名’’产生于人的认识过程，是“在肯定人有认识能力的前提下，透过虑求、接知、貌物的认识过程所得到的概念"@，因此它有一定的“约定性”@，即荀子所谓的“约定俗成"而产生，并不是像公孙龙所谓的那样是不依赖于“实"的独立存在。故《大取》云：“名，实名。实，不必名。”“名”是“实’’之名，依赖于“实"而存在；但是“实’’却是不依赖于“名"的独立存在。在正名的问题上，公孙龙提出“唯谓"的原则：“其名正，则唯乎其彼此焉。谓彼而彼不唯乎彼，则彼谓不行；谓此而此不唯乎此，则此谓不行。’’(《名实论》)他认为“名’’的作用在于“谓实”，所谓的名实相符，并非“名"去符合“实"，而是要保持“谓"和“实’’之间的一致。这个“谓”并非“名"本身，而是“名”与“物”相结合而形成的“称谓’’，相当于《指物论》里面的“物指”，和“名"并不相同。所谓的名实相符，其实是“谓"能否恰当地指称实。如果以不恰当的称谓来指称实，那就会引起名实混乱。“其以当不当也。不当而当，乱也。’’所以：“彼彼止于彼，此此止于此，可；彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可。”(《名实论》)一个“谓’’只能符合一个“实"，如果用来指称两个不同之实，那就是不当的，是不符合“唯谓"原则的。反过来，“实”要符合“名"所规定的某类事物共相的要求。如果某个事物不回谭戒甫：《墨辩发微》，北京，中华书局，1964年，第170页。雪葛荣晋：《先秦“名实”概念的历史演变》，《江淮论坛》1990年第5期。毋黄克剑：《名家琦辞疏解》，北京：中华书局，20lO年，第36页。o李贤中：《先秦“名实”思想探析》，台北：文史哲出版社，1992年，第39页。@李贤中：‘先秦“名实”思想探析》，台北：文史哲出版社，1992年，第38页。@李贤中：‘先秦“名实”思想探析》，台北：文史哲出版社，1992年，第40页。\n【|J东大学博上学位论文能体现其所属之类的共同本质，那么它就是“不当位"，便不能用原来的称谓来指称它。公孙龙所谓“正名’’即是“审其名实，慎其所谓"：“知此之非此也，知此之不在此也，则不谓也；知彼之非彼也，知彼之不在彼也，则不谓也。’’(《名实论》)在公孙龙的思想体系中，变化的只有“物”和“谓"，真正的“名"和其指称之物的共相之“实’’是不变的。所谓“正名"其实是“以名正实”，即以不变的“名"所代表某类事物的共相之“实”来确定某具体事物是否符合此“名’’之规定，是否当此“实’’之位。如果当位，可以继续用此“名"来“谓”此物；如果不当位，便不能用原来的“名"来“谓"此物。这个“正名"论当然会招致后期墨家的反对。后期墨家认为“正名’’是“以实正名"。之所以造成“名实不符”的情况，原因在于人们用“过名"来指称变化了的实，因此他们主张“名随实变”。《经下》三十三条云：“或，过名也，说在实。’’《经说下》日：“或：知是之非此也，有知是之不在此也；然而谓‘此南北’，过而不以为然，始也谓‘此南方’，故今也谓‘此南方’。’’①每一个具体的位置都有它的“南北方"，位置之实变了，它的南北方之名也要发生相应的变化。“实"是在不断变化的，“名”应随之而变。如果某“实’’发生了变化，而指谓之“名"没有随之改变，则此名即为“过名”，会造成名实混乱。《经说下》明确地给“正名”下定义：“正名者彼此，彼此可：彼彼止于彼，此此止于此。彼此不可：彼且此也。’’圆“彼"名只能称谓“彼"实，“此"名只能称谓“此”实，用“彼”名去称谓“此’’实是不可以的。这与公孙龙“唯乎其彼此”看似相同，其实则不然。由于后期墨家所谓“实”主要是指客观实存的事物，或是个体事物，或是一类事物，所以，“彼彼止于彼’’的规定只能是某“名’’止于某“实"，依“实"存的事物的变化而变化。他们所谓的“正名”是“以实正名"，这与公孙龙的“以名正实"是截然对立的。名实之争的深层内涵在于名墨两家关于存在问题的不同立场：以公孙龙为代表的名家坚持名、实共存的二元存在观，坚持“名"的客观独立的、形而上的存在地位。他们注意到名实之间的疏离，将名实之间的疏离关系予以夸大，从而怀疑保持“名实相符"的可能性，最终导致他们认为名与实是两。谭戒甫：《墨辩发微》，北京：中华书局，19“年，第277页。圆谭戒甫：《墨辩发微》，北京，中华书局，1964年，第330页。124\nIlJ东大学博士学位论文个互相独立的存在系统。后期墨家对名家的这种名实观予以强烈的批评。他们继承墨子“取实予名"的思想，“察名实之理"，强调名实相符的可能性和重要性，坚持“实"的一元存在论，坚持“实"对于“名”的主体地位。“墨者‘唯实’，而公孙龙非之。公孙龙‘唯名’，而墨者非之。’’①这是两家学说分歧的根源所在。二、“离一、“盈”之间关于存在问题的分歧，延伸下来即是关于概念独立性的论争。虽然名、墨两家都十分关注抽象概念的问题，然而他们在对概念的定位问题上，又一次产生了分歧。名家坚持“名"的独立存在价值，使得他们要面对如何确定概念间关系的问题。他们认为概念是固定的，不变的，不同的概念之间也是相互分离而独立存在的。而后期墨家则认为，概念是不定的、变化的，不同的概念之间是可以相互包含、相互结合而形成新概念的。由此，两家形成了激烈的论争。(一)是与非论争首先起于“白马非马"这个命题。这是名家所持的一个重要命题，而后期墨家则主张“白马，马也”(《小取》)。两家争论的焦点在于对“是”与“非"字的理解上。按照牟先生的理解，“是"字则有以下几种含义：1、自身相涵；2、内容的论谓；3、主谓式句子中主宾类间的“包含关系’’；4、“积类"与其所包含的分子间之“函蕴关系”。④相对于“是”之四种含义，“非"字也有以下几种相对应的含义：l、“异"义；2、内容的论谓上之“不论谓’’，有事实的指出，有是对于主张“是"者的否定；3、主宾类间的“排拒关系”；4、“积类"与其所包含的分子间之“不等关系"。锄“是"与“非"的四组含义是相互对立的：“是’’之“自身相涵”义对应“非”之“异”义；“内容的论谓’’义对应于“非"之“不论谓”义；主宾间的“包含关系"义对应于“排拒关系"义；“积类”与其所包含的分子间之“函蕴关系"义对应于“不等关系"。“是’’与“非”的其他含义之间则不具备这种对立关系。很显然，后期墨家所理解之“是”是“积类’’与其所包含的分子间之“函蕴D伍非百：《中国古名家言》，北京：中国社会科学出版社，1983年，下册，第715页。o参见牟宗三：《名家与苟子》，台北：学生书局，1985年，第115-116页。审参见牟宗三：《名家与荀子》，台北：学生书局，1985年，第117．118页。\n山东大学博十学位论文关系"之义，“马’’这个“积类"当然能够“函蕴’’“白马’’这个分子，因而他们认为“白马是马"；而名家所理解之“非’’则是从“异”之义出发，“白马’’这个概念当然是“异于”“马”这个概念的，因而他们认为“白马非马”。两家所讨论的问题并非在同一层面上，因而并不构成绝对的对立。换言之，后期墨家与名家“是"与“非’’的对立是一个伪命题。不过，关于“白马”的争论仍然反映出名、墨两家在概念独立性问题上的分歧。名家站在“名"之独立存在的立场上，认为“白马"为一独立概念，“马’’为另一独立概念，二者之间相互独立，并不相等。他们并非在一般意义上否定“白马是马”，而是要说明“白马”这一独立概念并不等同于或者异于“马’’这一独立概念。而墨家站在“实"之主体立场上，按照约定俗成的观点，“白马"、“马"都是对马类动物的指称。作为“白’’和“马"复合而成的“白马’’这一概念，其外延小于“马’’这一概念，因而可以被“马"这一概念所包含。因此他们认定“白马是马’’。《小取》云：“白马，马也。乘白马，乘马也。骊马，马也。乘骊马，乘马也。"①后墨论证时采用“乘马"这个实际例子，说明他们并没有脱离实在论的立场。(二)盈与离关于“是’’与“非’’的论辩未有定论，两家又就“坚白石"展开“离"与“盈"的对抗。如果说在“白马非马"的问题上，公孙龙只是强调概念的独立性，并没有绝对否定概念之间的联系，他在《坚白论》中就通过否定概念之间的联系来进一步地强调概念之独立性。他认为说“坚白石三"是不可以的，只能说“坚石"或者“白石"，并且给出了理由：“视不得其所坚而得其所白者，无坚也；拊不得其所白，而得其所坚。得其坚也，无白。’’(《坚白论》)坚是物体的触觉属性，与人的触觉相对应，白是物体的视觉属性，与人的视觉相对应。从触觉的角度拊石，人只能感受到坚性而不能同时看到白色；从视觉的角度看石，人只能看到白色而不能同时感觉到坚性。无论从哪个角度都只能“举二"，而不能“举三"。“得其白，得其坚，见与不见离。不见离，一一不相盈，故离。离也者，藏也。’’这并不是说坚白石中不包含“坚”或“白’’的属性，而是我们的同一感官不能同时认识这两种属性。这两个概念之间是相“离"的，当其中一个概念显示在人们的认识中时，另一由谭戒甫：《墨辩发微》，北京：中华书局，1964年，第39l页。126\n山东大学博十学位论文个概念就“藏”了起来。这个“藏"并非人们在主观意识中的“藏’’，而是概念自身的“潜在’’，即“自藏”。通过这一系列的分析，公孙龙将认识过程中主观感觉与客观认识对象分离开来，用概念在物体上的“现实”和“潜在”的分“离"关系来否定概念之间的联系，强调概念的独立性。公孙龙“离坚白"的意图在于说明事物的“性质之名”是可以离开具体事物而独立存在。而后期墨家从实在论的立场出发，认为对于客观实存的事物而言，其性质不能离物而独存。《经上》六十六条云：“坚白，不相外也。’’《经说上》云：“于石，无所往而不得，得二。——异处不相盈，相非，是相外也。"①后期墨家反对公孙龙的“离坚白"，主张“坚白相盈"。他们认为，坚白相盈于石，二者是不相外的，无论在任何条件下，我们都可以从石中得到“坚’’和“白’’两种属性，所以说“于石，无所往而不得二’’。如果说坚白不存在同一物体中，我们可以说它们是不相盈的，是相“离”的。但是就“坚白石"本身而言，坚白石同处而不相外，因此不能说坚白“离"于石。《经下》三十七条云：“于一：有知焉，有不知焉，说在存。"《经说下》云：“于石、一也，坚白、二也，而在石；故‘有智焉，有不智焉’可。"②后期墨家认为，从单一的感官来说“视不得坚，拊不得白"，因此可以说有知焉，有不知焉。但是这并不能用来否认坚白同处一石的现实，不能因“视不得坚"就说坚不存在于此石，也不能因“拊不得白"就说白不存在于此石。换言之，感觉的区分并不能用来否定坚白二者相盈之实。“离"与“盈”的对立进一步显示出名家之概念论与后墨之实在论立场的对立。(三)二与一“是与非"、“盈与离”的争论最终被引向“二"与“一"的关系问题上：在由两个单独概念“一’’所结合而成的新概念“二’’与原来的“一"之概念的关系如何。公孙龙为了坚持概念的独立性，在《通变论》中提出“二无一"的命题。他认为所有的概念都是“一"，是世界上唯一的独立存在，当两个“唯一"的概念相结合而组成一个新的复合概念“二’’时，这个“二"的概念也是“唯一"的独立存在，它其中并不包含原来的两个组成部鲈一"。“二"的名在成立时虽与“一"相关，但在该名成立之后，则与“一"无涉，为独国谭戒甫：《墨辩发微》，北京：中华书局，19“年，第148页。国谭戒甫：《墨辩发微》，北京：中华书局，1964年，第283页。127\n山东大学博十学位论文立谓“二”实之概念。∞换言之，公孙龙“不承认变化，他以为变化的只是形式，物的本质是不变的。"圆“二无一’’的命题，实际上就是坚持概念的独立性，否定概念之间的结合、变化。为了说明这个问题，他用“羊合牛非马"的例子来说明概念的“分类"问题。“羊牛有角，马无角；马有尾，羊牛无尾。故日：羊合牛非马也。非马者，无马也。无马者，羊不二，牛不二，而羊牛二。是而羊，而牛，非马，可也。若举而以是，犹类之不同。若左右，犹是举。’’(《通变论》)由羊和牛两个“一”之概念组成的“牛羊”概念是“二’’，“羊牛"所包含的动物都是有角的，而“马"所指称的动物却没有角：“马"类动物是有尾巴的，但“羊牛”类的动物却没有尾巴。因此可以断定“羊"与“牛”结合而成的新概念“羊牛’’与“马"这个概念不相同。不相同就意味着“羊牛"中不包含“马”类动物。单是“羊"这个概念不能称之为“二"，单是“牛"这个概念也不能称之为“二”。“羊"“牛’’结合在一起却是“二’’，但这个“二"中却不包含“马”之“一"。在这里，公孙龙坚持概念的独立性，每个概念与其他概念相比，都是唯“一’’的存在。两个唯一的概念可以组合在一起，但是这并不妨碍“一"的独立存在意义。后期墨家也承认概念具有一定的独立性，然而这并不代表他们认同公孙龙关于概念独立性的“二无一"的观点。后期墨家依照实在论的逻辑，认为“二有一"，肯定复合概念与简单概念的联系。他们认为概念的独立性是相对的，概念与概念之间可以相互结合成新的概念。《经下》第四条云：“一，偏弃。谓之而因固是也。不可偏去而二。说在见与俱、一与二。"《经说下》：“一。一与一亡；二与一在。偏去，未⋯⋯有之实也而后谓之。无之实也则无谓也。若数与美。谓是则是因美也，谓也则是非美。无谓则疑也。见不见离，一二不相盈。广修——坚白。’’固偏去，即“二之去一"，这对于存在之主体而言即是“损”。《经上》四十五条云：“损，偏去也。"《经说上》云：“损，偏也者，兼之体也。其体或去存。谓其存者损。"锄后期墨家对“二’’与“一’’的概念进行辨析。他们认为有的概念是对事物本质属性的反映，有的概念只是对事物的一种修饰和判断，所以应该对“二"与“一’’的关系进行分类讨论。第一，如对于“美花’’这个概念而言，它是由“美”和“花"①李贤中：《先秦“名实”思想探析》，台北：文史哲出版社，1992年，第47页。o李石岑：《中国哲学十讲》，桂林：广西师范大学出版社，2们O年，第155页。国谭戒甫：《墨辩发微》，北京：中华书局，1964年，第210页。国谭戒甫：《墨辩发微》，北京：中华书局，19“年，第124页。128\n⋯东大学博’{：学位论文两个独立的“一’’之概念组成的“二"之概念。其中“花"是对事物的本质属性的指称，是该事物的“实名”：而“美’’则只是对该“花"的个人价值评判，并非该“花”的本质属性，对于此花而言它是一个“虚谓”。在这种情况下，如果让“美”这个概念“偏去"，不影响此“花"的整体存在。这就是“一与一亡"，在这种情况下，我们可以认为“二无一”。第二，如对于“坚白石"这个概念而言，“坚"、“白”、“石"三者都是该石的本质属性，都不可偏去。如果把其中任意一个舍去，此石就失去其本质规定性，即不存在了。这就是“二与一在”，在这种情况下，“二”中必须有“一"。“二"与“一"的关系归根结底是关于概念独立性的问题。名家认为概念是绝对孤立的、不变的，因而否认“二"与“一’’的联系，否认概念之间的联系，否认概念之间的变化。墨家则认为概念之间是普遍联系的，而且概念也是在不断发展、变化的。三、“同”、“异”之辩“同异”是和“坚白"同样重要的问题，名墨两家在这个问题上也有争论。所谓的“同异"问题，主要涉及到概念间的关系问题。这首先表现在他们对事物和概念之间同异关系的不同理解上。(一)“合同异’’与“同异交得”名家的“同异’’思想集中体现在惠施身上。惠施的同异观有两个层面：第一，辨同异。他要求在分析事物和概念的同异关系时要深入事实，透过现象看本质，看到现象背后之原因的同异。第二，合同异。惠施认为“大同而与小同异，此之谓小同异：万物毕同毕异，此之谓大同异。’’(《庄子．天下》)现象界的“同异"关系都是相对的、可变的，在一个层面相同的事物，在另一个层面可能就相异，反之亦然。如果从存在之整体的“大一”来看，万物皆同：从个体存在之“小一"来看，万物皆异。这才是绝对的“同”和绝对的“异”。可以看出，惠施的同异观虽然也是来自对客观事物的分析，但是其最高依据“一’’却是概念和逻辑上的规定，是概念论的范畴。在这个逻辑规定下，他认为事物和概念之间在根本上说是“相异”的关系，即每个事物、每个概念都具有其独立存在的价值和意义。换言之，他认为“异"是绝对的，而“同"只是相对的。\nJJ东大学博士学位论文《墨辩》对同异问题也有过深入地考察和分析。《经上》八十六条云：“同，重、体、合、类”。《经说上》日：“同：二名一实，重同也。不外于兼，体同也。俱处于室，合同也。有以同，类同也。’’回后期墨家认为“同”分四种情况：第一，重同，一个事物有两个名称，两个名所指为一“实"，这两个名就是“重同"。如秦始皇和赢政两个名称同指一人；第二，体同，事物有整体(兼)与部分(体)之分，同一事物内部部分与部分之间相对于外物而言即是“体同"。如张三之手足相对于李四之手足而言就是“体同"于其一身；第三，合同，两个事物在某个时间同处于某个固定的空间，二者谓之“合同”。如素不相识之张三和李四在同一教室上自习，二者就是“合同"于此教室。此空间不一定限定于具体空间，也可指逻辑空间。如张三和李四同在一个单位上班，即是下班了，就其为同事而言，二者仍为合同；第四，类同，两个事物在某个方面具有相似性，或在某个方面同属于某类范畴，即谓之“类同"。如猪和羊同谓之家畜。后期墨家对“异"的情况也进行了分析。《经上》八十七条云：“异，二、不体、不合、不类。”《经说上》日：“异：二必异，二也。不连属，不体也。不同所，不合也。不有同，不类也。"∞相对于“同’’的四种情况，“异"也有四种分类：第一，二之异。二即是“不重"之意，重为同，二为异。两个名称如果不指称同一事物，就其分别为二名而言，总是不同，因此说“二必异"。言下之意就是两个“名"之间的同异关系取决于所指之“实”是否为一；第二，不体之异。两个事物如果不同属于一个整体，没有相连属的关系，那么他们就是不体之异；第三，不合之异。两个事物如果没有处于同一具体空间或逻辑空间，二者就是不合之异；第四，不类之异。两个事物之间如果没有任何相似性，不能归属于任何一类中，那么二者就是不类之异。除此之外，《大取》、《小取》中还提出了同名之同、是之同、然之同、同根之同、貌同、丘同、鲋同等“同"的分类，也提出了非之异、不然之异、指与首之异等“异”的分类。《经上》八十九条：“同异交得，放有无。"《经说上》：“同异交得：旅福、家良，恕有无也。比度，多少也。免切、还园，去就也。鸟折、甲桐，坚柔也。剑尤甲，死生也。处室子，子母，长少也。两绝胜，白黑也。中央，旁也。论行、学、实，是非也。难宿，成未也。兄、o谭戒甫：《墨辩发微》，北京：中华书局，1964年，第176页。曲谭戒甫：《墨辩发微》，北京：中华书局，1964年，第177页。130\nlII东大学博十学位论文弟，俱适也。身处、志往，存亡也。霍、为，性故也。贾宜，贵贱也。超城，员止也。长短、前后⋯⋯援。"①后期墨家此说，意在驳斥名家“万物毕同毕异’’之说。所谓“同异交得"，意在肯定同和异并存的价值。他们认为，“同”“异”各有其确定的意义，“类同”、“体同”、“重同"各有其限定条件，我们并不能由“类同"推导出“体同"乃至“重同’’，更不能从中推出“万物一体”的结论。事物之间虽然具有一定的普遍性和同一性，但不能将其“同’’无限扩大化而谓之“毕同”。事物之间虽然具有特殊性和差别性，但是也不存在绝对没有关联性的两个事物，不能将其“异”无限扩大化而谓之“毕异’’，这样会泯灭现实中万事万物之间同异的界限，造成名实混乱。毕同，则将无异；毕异，则将无同。因此，必须肯定现实中同异的标准，肯定事物之间同异关系的多样性。(二)“正举"与“狂举’’同异之辩还体现在概念的分类问题上。关于概念的分类，名墨两家有相同之处。后期墨家认为，在认识的过程中，作为概念或语言文字的名可以分为“形貌之名”和“非形貌之名”。前者是以可感知的对象，为名之所指；后者则是以非感知性的事物，为名之所对。《大取》云：“以形貌命者，必智是之某也，焉智某也；不可以形貌命者，惟不智是之某也，智某可也。’’圆又日：“诸以形貌命者，若山、丘、室庙皆是也。"以形貌命者，指具体概念，不以形貌命者，则为抽象概念，这种概念是概括事物性质和关系的。@性质与关系之名又有所分别。《大取》云：“苟是石也白，败是石也，尽与白同，是石也惟大，不与大同，是有便谓焉也。’’④以白石为例，“白’’是石头的性质，渗透于石头全体，即使把石头砸成碎片，其每一部分仍然是白色之石头。但是称呼一块石头为“大"，则是不同大小石头之间相比较而言的概念，并非此石头本有之性质。此石与这一小石相比谓“大"，但与彼另一更大之石相比则谓“小’’，就失去了“大”这一特征。这样看来，性质之名是事物之本有，而关系之名则是由认识主体根据主观情况加之于事物的，非事物之本有之名。后期墨家关于性质之名和关系之名的区分，与尹文对“通称”与“定形’’的区分有类似之处。尹文认为：“语日‘好牛’，又日不可不察也。好则。谭戒甫：《墨辩发微》，北京：中华书局，1964年，第180页。o谭戒甫：《墨辩发微》，北京：中华书局，1964年，第382页。o孙中原：《中国逻辑史(先秦)》，北京：中国人民大学出版社，1987年，第213页。@谭戒甫：《墨辩发微》，北京：中华书局，1964年，第380页。13l\nII』东大学博}学位论文物之通称，牛则物之定形，以通称随定形，不可穷极者也。"(《尹文子·大道上》)“好牛’’是一个复合名称(相当于荀子的“兼名")，它包含“好"和“牛”两个简单名称(即荀子所谓之单名)。“牛"是指称具有牛之“形"的动物，是具体之名(相当于后墨的“形貌之名”)；而“好”则是事物的普遍性质，是抽象之名(相当于后墨的非形貌之名)。抽象之名不局限于一物，可以用来指称无数之物，也就可以和无数具体之名联系组成不同的复合名称。然而，这些相同之处并不能掩盖名墨在概念分类问题深层次的矛盾冲突。公孙龙在《通变论》里为保证人们类推的正确性，制定了一些法则。他举例说“羊与牛唯异，羊有齿，牛无齿。[而羊牛之非羊也，之非牛也]①，未可。是不俱有，而或类焉。羊有角、牛有角。牛之而羊也，羊之而牛也，未可。是俱有，而类之不同也。’’(《公孙龙子·通变论》)羊与牛是不同的动物，羊有上齿，而牛无上齿。如果把羊和牛放在一起，就成为一个“羊牛"的“积类’’，我们不能因为牙齿的有无断定“羊牛"的积类不是羊、不是牛。因为“羊”和“牛”虽然不都有牙齿，但二者组成的“积类’’中既函有羊又函有牛。换言之，“羊合牛’’不能“不是羊、不是牛”。反过来，根据羊和牛都是有角动物，就认定牛和羊是同类、羊和牛是同类，这也是不可以的。因为单靠“俱有角”并不能断定二者就一定是同类。在这里公孙龙隐然触及到概念的分类问题。我们不能因为“俱有”而武断地把事物和概念归为同类，同样也不能因为“不俱有’’而认为两个事物和概念不能归为同类。公孙龙仍然坚持其一贯的“离"的立场，他认为每个概念都具有自身的特性，并以此与其他概念相互区别。我们不能因为某一方面的类似而强行将两个不同的概念归为同类。在这里，公孙龙仍然坚持名家学派强调事物和概念独立性的观点，认为概念之间的“异’’是绝对的，而“同"只是相对的。后期墨家则认为公孙龙的这个例证是“狂举’’。《经下》六十六条云：“狂举不可以知异，说在有不可。"《经说下》：“狂，‘牛与马惟异’：以‘牛有齿’、‘马有尾’说‘牛之非马也’不可；是俱有、不偏有、偏无有。日‘牛与马o《道藏》本原作“而羊牛之非羊也，之非牛也”。孙诒让认为如校改为“而牛之非羊也，羊之非牛也”正与下文“牛之而羊也，羊之而牛也”相对应。牟宗三却认为如按照孙诒让所校改，与“是俱有，而类之不同”的结论相矛盾。不如不改原文或改为“而羊牛之非羊、非牛也”更能说明“积类”与其所包含之分子之间的关系，切合“二无一”的命题。其说是，今从之。《名家与荀子》，台北：学生书局，1985年，第130．135页。132\n山东大学博十学位论文不类’：用‘牛有角’、‘马无角’，是类之不同也；若举‘牛有角’、‘马无角’以是为‘类之不同也’，是狂举也；犹‘牛有齿’、‘马有尾’。’’∞他们站在实在论的立场，认为“狂举不可知异"。盖万事万物之间既存在“同’’之一面，又存在“异”之一面，我们不能为了证明事物之间的“异"而将常识中的“异”绝对化，从而否定事物之间“同”和“类"的可能性。后期墨家还通过对“牛马"与“马”之关系的辨析来批判公孙龙关于“二无一”的狂举。《经下》六十七条云：引牛马之非牛’，与‘可’之同，说在兼。”《经说下》：“牛，或‘不非牛而非牛也’可，则或‘非牛而牛也’可。故日‘牛马非牛也’未可，‘牛马牛也’未可。则或可，或不可，而日‘牛马牛也未可’亦不可。且牛不二，马不二，而牛马二。则牛不非牛，马不非马，而‘牛马非牛非马’无难。”圆“牛马"这个概念，是由单一的“牛"与“马"组合而成。若将“牛马"作为一个概念看，则有以下几种情况：第一，说“牛马非牛"，不可，因为“牛马”中本来就包含“牛"；第二，说“牛马牛也"，也不可。因为“牛马"中“马"并非牛，所以“牛马"并不等于“牛”；第三，说“牛马牛也，未可"，仍然不可，因为“牛马"虽不等于“牛’’，但是“牛马"中毕竟包含着“牛"；第四，说“牛马非牛，未可"，仍然不可，因为“牛马"之中“马"并非“牛"，“牛马"与“牛"并不等同。根据这四种情况，我们可以得知将“牛马"作为一个独立概念来看，其中包含有“牛”，但不等于“牛"，包含有“马”但也不等于“马’’。因为“牛不二，马不二，而牛马二"，所以“牛"固然不是“非牛"，“马”也不是“非马”，而“牛不非牛，马不非马"，意即“牛是牛，马是马”。在这个层面我们可以说“牛马”为“非牛、非马’’，即“牛马"之复合概念与“牛’’或“马”的单独概念并不等同。但是这并不意味着他们认可公孙龙的“二无一’’，相反，后期墨家是在承认“二’’中包含有“一”的基础上谈复合概念与简单概念的关系的。他们根据形式逻辑同一律的要求，通过对复合概念和简单概念之间关系的深入辨析，指出“二”之概念虽然不等于“一"，但是与“一"有密不可分的关系。言外之意，二中有一，从而打破了公孙龙“二无一”的狂举。①谭戒甫：《墨辩发微》，北京：中华书局，1964年，第325页。o谭戒甫：《墨辩发微》，北京：中华书局，19“年，第327页。133\nllJ东大学博十学位论文第四节名家与法家比较研究一、法家。刑名一思想之内涵(一)“名”的内涵。法家也在一般的“名实关系"上谈“名"，用来泛指一般的事物。例如韩非说：“用一之道，以名为首，名正物定，名倚物徙。"(《韩非子·扬权》)但是，“名"在法家思想体系中更重要的是作为一种治国工具和政治手段而存在。韩非说：“圣人之所以为治道者三：一日‘利’，二日‘威’，三日‘名’。夫利者，所以得民也；威者，所以行令也；名者，上下之所同道也。’’(《韩非子·诡使》)“名”是君臣上下所必须遵守的规定，其主要含义基本等同于儒家所谓的“名分"，主要被用来界定君臣上下的等级关系，区别不同的政治等级所代表的地位和权威。韩非说：“道不同于万物⋯⋯君不同于群臣⋯⋯君臣不同道，下以祷名。君操其名，臣效其形，形名参同，上下调和也。"(《韩非子·扬权》)法家沿着儒家的政治正名的思想进路，并且将名的内涵由重“名分"转化为重庆赏刑罚，由此而形成了重“名法"的思想。(二)“形名参同"与“审合刑名’’的名实观。在一般意义上的名实关系问题上，法家主张名实必须相符。韩非说：“名实相持而成，形影相应而立。"(《韩非子·功名》)名与实之间的关系就像形与影子一样，要形影相随，相应而立。韩非将名与实之间的这种符合关系称为“形名参同’’，即形与名应完全符合。法家所主张的这种名实一致并非抽象意义上的一致，而是在政治实践中的一致。“形名参同’’反映在“名法"等政治问题上，就是法家“审合刑名"的主张。韩非说：“人主将欲禁奸，则审合刑名者，言与事也。为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚。故群臣其言大而功小者，则罚；非罚小功也，罚功不当名也。群臣其言小而功大者亦罚；非不说于大功也，以为不当名也，害甚于有大功，故罚。’’(《韩非子·二柄》)作为人臣，必须做到言、行、功三者之间保持一致，一致则受赏，不一致则要受罚。作为人主，要用赏罚的手段来监督和促使臣下在言、行、功三者之间保持一致。“名’’正与不正，直接关系到国家的治和乱，是不能忽视的。圣王明君都十分重视对“名号"的使用。“昔者尧之治天下也以名，其名正则天下治；桀之治天\n山东大学博十学位论文下也以名，其名倚而天下乱，是以圣人贵名之正也。"(《申子·大体》)国“立名号，所以为尊也"，而“有贱名轻实者，不能谓之高”。(《韩非子·诡使》)(三)“循名责实”与“审名辨类”的正名观。法家认为名和实是“自正”、“自定”的。申不害说：“名自正也，事自定也，是以有道者名而正之，随事而定之也。"(《申子·大体》)名是根据事的本质而定的，事的性质也是根据自身的特点确定的，二者都不是人们主观随意决定的。韩非则说：‘圣人执一以静，使名自命，令事自定"，(《韩非子·扬权》)“故虚静以待，令名自命也，令事自定也。"(《韩非子·主道》)圣王在定名的时候会虚静自己的内心，依据“实’’而使名“自定”，不随意妄为，不强加干涉。法家主张考察一般事物的名实是否相符应该用“参验"的原则来衡量，即“参之以此物，伍之以合虚"。(《韩非子·扬权》)“参验"的标准即是看地、天、物、人四者是否相符。他说：“参伍之道，行参以谋多，揆伍以责失⋯⋯言会众端，必揆之以地，谋之以天，验之以物，参之以人。四征者符，乃可以观矣。"(《韩非子·八经》)“四征”是经验的标准，而在政治实践过程中，法家主张“循名责实。这种“循名责实"的正名观始于申不害。申不害说：“君操其柄，臣事其常，为人君者操契以责其名。’’(《申子·大体》)刘向《别录》云：“申子学好刑名。刑名者，以名责实，尊君卑臣，崇上抑下。’’④韩非也说：“今申不害言术，⋯⋯术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也⋯⋯"(《韩非子·定法》)韩非不仅接受了申不害“循名责实”的思想，并且把它同赏罚直接联系起来，提出“功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚。"(《韩非子·二柄》)根据其言行是否相符来进行赏罚。韩非又说：“人主诚明于圣人之术，而不苟于世俗之言，循名实而定是非，因参验而审言辞。”(《韩非子·奸劫弑臣》)君主在“审合刑名”的过程中，要坚持“循名责实”的原则。根据事实情况来“参验”是非，确定赏罚。名实一致为是，则赏之；反之，名实不符则为非，则罚之。韩非还吸收了荀子“别同异、明贵贱”的正名方法。他说：“审名以定位，明分以辨类’’，(《韩非子·扬权》)他认为“正名”的目的在于“明分、辨类”，而其中“明分"的意义要大于“辨类"。所以他说“名者，上下之所同道也"，函本文所引《申子》一书来自于马国翰《玉函山房辑佚书·子遍·法家类》所辑录。南京：广陵书社，影印本，2005年，第4册。。[清】马国翰：《玉函山房辑佚书·史遍·目录类》，南京：广陵书社，影印本，2005年，第4册，第2476页。135\n山东大学博士学位论文(《韩非子·诡使》)“地削则国弱，名卑则政乱矣"(《韩非子·五蠹》)仍是着重强调正名的政治意义。在他看来，只要做到名实一致，“君乃无事"，(《韩非子·主道》)“民乃守职"，“上下和调"，(《韩非子·扬权》)统治秩序就能和谐一致。这同他在《忠孝》篇所说：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。"的思想是一致的。二、名家思想对法家的影响法家几位代表人物都对“刑名"学说有所研究。商鞅“少好刑名之学"，申不害“本于黄老，而主刑名"，韩非“喜刑名法术之学而其归本于黄老。"(《史记·老庄申韩列传》)而名家学派的学说也经常被人称为“刑名之说"，其代表人物被称为“刑(形)名之家"，以至于有些学者将名家的邓析、尹文列为法家学派。④冯友兰则认为“所谓名家，就其社会根源说，是春秋时期各国公布法令所引起的一个后果"圆，可见名家与“法"的关系比较密切。冯友兰又说名家的“坚白无厚之辞，其原来的用处，是对于法律条文‘咬文嚼字’，做出种种解释，取其言而背其意"。@他认为《战国策》中苏秦所谓的“刑名之家”就是名家。可见名家与法家有着密切的联系。名家的确对法家“形名"思想的形成有着重要的影响。从法家思想的整体来看，其“循名责实’’的理论渊源主要来自先秦名家的“刑名之学”和孔子的“正名”思想。(一)邓析的“刑名之辩’’对法家的影响。邓析是春秋时期郑国著名的讼师，对法律问题深有研究，曾经作《竹刑》与子产铸刑鼎相对抗。驷款“杀邓析而用其竹刑"，说明邓析在法律思想上深有造诣。统治者虽然不满于邓析教人诉讼以至于影响统治的稳定性而杀之，但是仍然需要用其所制作的《竹刑》来维护统治。在这个意义上，邓析也被视为法家学派的先驱。《四库全书总目提要》甚至将《邓析子》列为法家。钱穆先生也认为邓析与早期法家人物有类似之处。④邓析的“刑名之辩”对法家的影响包括两个方面：o伍非百说：“名家起自邓析，其言实本于法。自有《墨辩》，而衍为墨、儒、名、道之诤。至韩非又合而为一，仍归于法。是名家者，出乎法，入乎法。”伍非百《中国古名家言》，北京：中国社会科学出版社，1983年，下册，第715页。o冯友兰：《中国哲学史新编》，北京，人民出版社，1998年，上册，第204页。国冯友兰：《中国哲学史新编》，北京，人民出版社，1998年，上册，第203页。田钱穆《先秦诸子系年·邓析考》日：“仲尼日：‘鼎在民矣，何以尊贵!’盖子刑之有律，而后贱民之赏罚，得不全视夫贵族之喜怒，而有所征以争。邓析之《竹刑》，殆即其所以教民为争之具，而当时之贵者，乃不得不转窃其所以为争者以为治也。此以当时世变之一大关键也。其后不百年，魏文\n山东大学博jj学位论文一方面，邓析对法律条文的重视和深入理解，对法家深有影响。邓析的“刑名之辩”是在法律许可的范围内进行的。即使与当政者子产的抗争也是通过合法手段进行的，并没有违反子产的禁令，因而子产也拿他无可奈何。这显示出邓析对于法律条文的深刻理解和重视。他培养了一批专门从事于法律的学者，为法家的产生奠定了基础。另一方面，法家所主张的“法"不是我们今天意义上的自由平等的法律，其主要的含义是封建君主用以维护统治秩序的手段，和“术"、“势”是一个层面的概念。法家所谓的“名法"主要是掌握在君主手里的统治工具，这个工具不能随便被别人掌握和使用。邓析以私人身份对公法进行“任意’’的解释，甚至私造《竹刑》，这些都威胁到了当政者的统治和权威。所以在法家看来，邓析的这种做法是“违法”的，是要受到处罚的。(二)惠施对法家的影响。惠施曾经也是法律方面的专家。《吕氏春秋谣辞》篇云：“惠子为魏惠王为法，为法己成，以示诸民人。民人皆善之，献之惠王。惠王善之，以示翟翦。翟翦日：‘善也。’惠王日：‘可行邪?’翟翦日：‘不可。’惠王日：‘善而不可行，何故?’翟翦对日：‘今举大木者，前呼舆肴，后亦应之，此其於举大木者善矣。岂无郑、卫之音哉?然不若此其宜也。夫国亦木之大者也。’’’从中可以看出，惠施所著之法应该是符合政治发展趋势、顺应民心的。但是他的法律触动了贵族阶层的利益，因而被翟翦讥讽为“郑、卫"之音，而不见用。由此可以推测，惠施的法律可能与李克、吴起类似，打破了贵族阶级对法律的垄断，实施“法治"，论法行赏。这与法家法治思想颇为类似。另外，《韩非子》一书中《说林上》、《说林下》、《外储说左上》等篇对惠施的言行有多处记载，这些言论是韩非用来例证自己的观点，而非用来批判的。由此可见惠施的思想对韩非也有所影响。(三)尹文的“名法"对法家的影响。相比邓析、惠施，尹文与法家的联系更为紧密。尹文明确地把“名”和“法”联系在一起，并且和法家一样认为“名’’与“法"都是治国之术。他说：“仁义礼乐名法刑赏，凡此八者，五帝三王治世之术也。故仁以导之，义以宜之，礼以行之，乐以和之，名以正之，法以齐之，刑以威之，赏以劝之。’’(《尹文子·大道上》)在“仁义礼侯用李克，著《法经》，下传吴起、商鞅，然后贵族庶民一统于法。而昔者‘礼不下庶人，刑不上大夫’之制，始不可复。然鞅、起皆以身殉。今邓析，其为人贤否不可知，其《竹刑》之详亦不可考。要之与鞅、起异行同趣，亦当时贵族贫民势力消长中一才士也。《先秦诸子系年》，第22页。137\n山东大学博±j学位论文乐名法刑赏’’八种治世之术中，尹文特别强调“名’’和“法”，他将“名’’、“法’’并称，认为“名正、法顺"是治国之要。尹文还对法进行分析，认为“法有四呈"：“一日不变之法，君臣上下是也；二日齐俗之法，能鄙同异是也；三日治众之法，庆赏刑罚是也；四日平准之法，律度权量是也。"(《尹文子·大道上》)可见他对“法"也有深入的理解和研究。尹文的“名法"思想非常接近于法家的主张，可以视为法家法治主张的先声。但不同于法家将“法’’凌驾于“名”之上的是尹文认为“名’’的地位和作用要高于“法”。他认为“名分”能使“贫贱者不怨，富贵者不骄，愚弱者不慑，智勇者不陵"，而“法"只能使“贫贱者不敢怨富贵，富贵者不敢陵贫贱，愚弱者不敢冀智勇，智勇者不敢鄙愚弱"。(《尹文子·大道上》)一个是“不"，使人完全没有怨、骄、慑、陵的想法；而另一个是“不敢’’，人虽有这些欲望而不敢实施。这样一比较，“法"明显不及“名分”之道。可见，在“名”与“法”之间，尹文更重视“名"。这既是《艺文志》将其归为名家而非法家的一个重要原因，同时也揭示出名法两家的区别：名家”重名"，法家“重法"，这是名、法两家思想的根本区别所在。三、名法两家“正名一思想的异同名法两家共究“刑名”，同主“正名"，但两家思想的差异还是显而易见的。法家对名家思想展开过激烈的批判，从这些批判中，我们可以看出名、法两家“正名"思想的差异。首先，名家与法家都注重对“刑名(形名)”问题的探讨。名家“刑名之学”的致思趋向是纯学术性、纯思辨性的；而法家“刑名之学’’的致思趋向则是纯政治的、纯实践性的。名家“刑(形)名之学"主要研究的是一般意义上的“名”与“形”的关系，基本与社会政治无涉，表现为一种纯理论、纯学术的旨趣，他们的“刑名之学"具有普遍性。而法家的“刑名之学”则完全相反，他们很少论及普遍意义上的形名关系，其关注的焦点是社会政治层面的“刑名"关系，具有很强的指导实践的作用和意义。法家的刑名之学主要指以功过定赏罚的“赏罚必信”问题。他们非常重视“审合刑名”和“刑名参同”，其目的在于在政治实践中按照个人能力选拔官员，通过“循名责实"考察官员的政绩，来使他们“名实相符"。韩非说：“人主之听言也，不\nllJ东大学博j：学位论文以功用为的，则说者多‘棘刺’、‘白马’之说。"(《韩非子·外储说左上》)又说：“今听言观行，不以功用为之的鹄，言虽至察，行虽至坚，则妄发之说也。是以乱世之听言也，以难知为察，以博闻为辩；其观行也，以离群为贤，以犯上为抗⋯⋯是以儒服带剑者众，而耕战之士寡；坚白无厚之辞章，而宪令之法息。"(《韩非子·问辩》)法家主张功利、实用，讲究法治，重视耕战，反对脱离实际的言谈辨说。在他们看来，名家的“坚白"、“无厚"之说，不但无益于耕战之事，而且对于“赏罚必信"的法制建设是一种威胁和损害。所以韩非又说：“计无度量，言谈之士多棘刺之说也。"(《韩非子·外储说左上》)他认为名家的学说“不以功用为的"，会引导人们追求博闻强辩，在社会政治上造成“计无度量”，损害他们所提倡的“法治"的严肃性和权威性，最终破坏稳定的统治秩序。韩非批评兄说说：“持白马非马之说，服其稷下辩者，乘白马而过关，则顾白马之赋。故藉之虚词，则能胜一国，考实按形则不能谩于一人。"(《韩非子·外储说左上》)春秋战国时期，马匹作为战略物资，不允许私自贩卖到别国。当时规定骑马出关必须缴纳一定的赋税。兄税乘白马出关，为了逃避赋税，试图用“白马非马”之说迷惑官吏。韩非从“形”和“实’’的确定性出发，批判兄就的“白马非马”之说是“虚辞”，不符合实际。如果“考实按形’’，从实际出发，就能戳穿“白马非马"的诡辩。兄税的“白马非马"虽然能在稷下学宫“服”众学者，但是却不能欺骗一个严格按照实际情况办事的官吏，因而不得不交马税。这个批评暗示韩非认为名家的学说只能“服人之口"，而没有任何的实际功用。其次，在正名观上，名家和法家都强调“名”对“实"的规范作用，都主张“以名正实"和“循名责实’’，但是二者讨论问题的层面不同。名家“以名正实"的正名观意在告诉人们：经验世界的客观事物是个别的、变化的、不确定的，而理念世界中的“名”却是普遍的、不变的、确定的。因此我们要通过不变的“名"来纠正客观世界中变动不居的个别事物，使之符合其普遍的本质规定。名家的这种“以名正实’’是认识论层面的观点，它告诉人们要认识事物不变的本质和共相，就要透过现象认识事物的本质，去认识具有普遍性、本质性的“名"。而法家的“循名责实"的正名观却主要是价值观层面的。在法家的思想体系中，“名”和“法’’～旦确立，便具有固定的、不变的、普遍的强制约束力，人们的言行举止都要符合“法"的规定。这种思想即是将“法’’看作是最高的价值评判标准。符合规定的，君主要给予奖139\n山东大学博士学位论文赏，不符合规定的，君主要给予惩罚。这与名家的正名观是大异其趣的。第三，站在存在论和认识论的高度，我们会发现两家之间存在更根本的差异。名家所谓的“名"是抽象的概念性的存在，是和客观的“实"相对应而并存的。虽然名家也强调名实一致，但他们所谓的“名’’的存在地位不会因为“实"而发生改变。而法家所谓的“名"主要是政治上的“名法"和伦理上的“名分”。虽然法家在努力追求“名法"和“名分”的固定性和普遍适用性，但它们毕竟是相对于政治秩序中的具体事实而产生的，会随着政治秩序的发展和政治体制的改变而发生相应的变化，因而是相对的存在而非绝对的存在。在认识论上，名家主张超越经验常识，超越个别的事物，通过理性分析达到对事物本质的认识。虽然名家也十分重视对具体事物的“察辩’’，但名家认为真正的知识并不来源于对具体的、个别事物的经验感觉，而是来自于对抽象的、普遍性的共相的理性把握。法家却不然，韩非就认为真正的知识来源于对客观事物的经验认识。他认为要检验知识是否为真，必须用“参验’’的标准来对之进行检验，标准则是地、天、物、人等“四征"。在名实关系问题上，名家认为客观事物是多样的、变化的、不确定的，而“名”则是确定的、不变的。他们论“名"的目的在于追求知识的确定性，要求人们透过纷繁变化的事实认识事物的本质。因此他们主张“以名正实"，即用不变的“名"来规范变动不居的事实。法家虽然也主张“循名责实"，但他们用来“责实"的“名’’是“法”，其目的在于维护政治秩序。为了“法”的权威性和确定性，就必须追求与法相对应的“事实”的确定性，追求“实"与法所规定之“名”的一致性。．\n山东大学博二L．学位论文第四章现代哲学视域下的名家哲学问题劳思光先生认为“在立说之依据及归宿方面，‘名家’只依据纯粹思考，归于逻辑论或思辨形上学理论建构”。①概而言之，这说明名家哲学思想与西方追求形上思辨和逻辑的哲学路向有共通之处。基于这点，我们可以按照西方哲学的问题架构对名家哲学进行解读，以期发掘出中国哲学史上一条异于传统和主流的哲学进路。第一节名、实二元存在论按照传统西方哲学的领域划分，形而上学的“本体论"无疑是所有哲学体系的根基。本体论(Ont0109y)是关于“存在"的理论，是关于存在是什么以及存在如何存在的理论。0nt0109y本身即是“存在”的意思。然而，“本体”却不等于“存在’’，同样，本体论也不等同于存在论。黑格尔说，存在是“无规定的直接性，先于一切规定性的无规定性，最原始的无规定性”。②他又说：“如果我们试观察全世界，我们说在这个世界中一切皆有，外此无物，这样我们便抹煞了所有的特定的东西，于是我们所得的，便只是绝对的空无，而不是绝对的富有了。"@世界上的一切事物都是具有某种特定的内容与形式的存在。它们不仅仅“存在”着，而且是具有某种“规定性”的存在。换言之，这种抽象规定性的存在与具体的事物是不同的。黑格尔说：“当我们说‘存在’时，我们并没有说到具体事物，因为‘存在’只是一个纯全抽象的东西。"@如果我们把纯粹的、抽象的“存在’’称作“在’’，那么具有规定性的具体事物即是“在者"。很显然，在客观世界中只存在这种有规定性的“在者’’，而不存在没有任何规定性的纯粹抽象的“在”。但是对于人类的思维而言，它所能把握的对象不仅仅是具体的“在者"，也包括抽象于“在者"之上的“在’’本身。孙正聿认为：“对‘在’的反思性追求，就是哲学的本体论；而哲学所追求的‘在’，就是所谓的本体。"@名家诸子并没有明确提出关于存在的理论，他们的主要目的在于解决人的认识问题。在认知过。劳思光：《新编中国哲学史》一卷，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第2190页。o黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1980年，第190页。@黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1980年，第194页。西黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1980年，第199页。@孙正聿：《哲学通论》，长春：吉林人民出版社；北京：人民出版社，2010年，第28l页。14l\n山东大学博士学位论文程中，必然要涉及到认知对象的存在问题，这就必然引出关于存在的话题。按照孙正聿对狭义本体论的界定，比照名家诸子的思想，无论是“物"、“形”这种具体的概念抑或说是“名"、“实”这些抽象概念，其所指向的对象均是“在者’’，而非“在"本身。换言之，名家哲学思想体系中只具有较低层次的“存在论"而没有上升到“本体论"的高度，或者说名家哲学中只有较低层次的“本体论”。一、概念与实在名家的思想是顺着名辩思潮中的“名实之辩"发展而来的，“名’’与“实"关系问题是名家哲学所要解决的首要问题。在名家的思想体系中，名实关系问题牵涉到四个具体的概念：物、形、实、名。名家正是在对这四个概念之间关系的深入辨析的基础上，建立起“名"与“实"相离而并存的存在论。何为“物"?《说文解字》日：“万物也。牛为大物，天地之数起于牵牛。故从牛，勿声。”段玉裁注日：“牛为物之大者，故物从牛。’’①《说文》的解释是根据牛这一动物会意而来，盖因远古时期牛在人的心目中是比较大的动物，在日常生产生活中占有重要地位，因而以之为“物"的代表，后引申为“万物’’，凡生于天地之间者皆谓之物。《易·序卦》云：“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者，唯万物。"对于这一点，名家并不否认。惠施曾经“遍为万物说"，其思想也被归纳为“历物之意"，可见他是承认“物’’的客观存在地位的。尹文则说：“牛，则物之定形。"(《尹文子·大道上》)说明他对“物"的客观存在地位也毫不怀疑。公孙龙更是认为：“天地与其所产焉，物也。"(《公孙龙子·名实论》)通过这一全称肯定命题对“物"做出规定：天地和天地所产生的(东西)就是物。肯定天地所产生的东西是物，天地本身也是物，天地和天地所产生的东西包含了宇宙的一切存在，肯定了宇宙间的万有都是物。在这里，名家在宇宙发生论和存在论的层面肯定“物”的客观存在地位。然而，名家诸子的思想旨趣并不在于肯定客观世界万事万物的存在意义，他们的目的在于探讨如何认识这个客观存在的世界。在他们看来，“物"是客观世界的实存，而人类的认识则是思维的主观活动，主观思维无法直接西【清】段玉裁：<说文解字注》，郑州：中州古籍出版社，2006年，影印本，上册，第53页。142\nIIJ东大学博士学位论文与客观存在相接触而产生认识，只能将概念之“名"作为认识中介。为了达到这个目的，他们必须对“物"进行进一步地探讨，作进一步的规定。第一步就是将“物”这一名称从客观实在中抽象出来，成为一个独立之概念，只有这样，“物"才能成为人的思维对象。惠施通过“大一"和“小一’’的规定，通过对客观世界空间、时间的二维辨析，通过对客观事物之间同异、大小、内外等的对比分析，试图摆脱常识中把物限定于客观有形之存在的限制，将“物”提升到概念的层面进行讨论。尹文则继续惠施的努力方向，“通称’’和“定形”的区分透露出他所谓之“牛"并非客观实存的动物，而已经是抽象于“定形"之上的概念，说明他也开始在概念的层面谈论“物”。到了公孙龙那里，他就彻底地摆脱具体有形之物的限制。“物莫非指"的规定强调概念对于存在之“物”的重要意义。名家对于“物"的这种抽象化努力后来也被荀子所继承，他所谓“万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物"就是从概念的层面将“物"看成为宇宙间一切存在的统称，也就是“存在’’的“大共名”。二、现实与潜在这种将“物"抽象化和概念化的努力并不能被人们所理解和接受。在常识中，物总是有形的存在，人们就将物固定在“形’’上面。而在概念论层面，“物"并不仅仅指有形之存在，还兼指无形之存在。名家必须对“物"与“形”的关系进行进一步地辨析。《说文解字》日：“形，象也。从乡，开声。’’段玉裁注日：“象当作像，谓像似可见者也。’’∞可见，“形”之本意就是指事物可以被人的视觉所感觉的外在物象。由此看来，人们之所以坚持物是有形之存在，原因就在于在认识过程中，“物”总是通过人们的感觉器官而显现。而在人们的感觉中，视觉是最直接、最迅速的感觉方式，可以进入人的视觉范围内的必定是有形之存在，因而人们在不自觉中将物固定在了有形之存在上面。《邓析子·无厚》云：“见其象，致其形。”《公孙龙子·白马论》也说：“马者，所以命形者也。”事实上，“物"的存在方式可以是有形，也可以是无形。“有形"是存在的现实状态，而“无形”则是存在的一种潜在状态。如一块石头，人们可以看到它具有石之外形和颜色，因而认定其为“物”。。【清】段玉裁：《说文解字注》，郑州：中州古籍出版社，2006年，影印本，上册，第424页。143\n山东大学博士学位论文但此石必定处于一定的时间和空间，容纳石头的时间、空间却是无形无色的，既不可见，又不可闻不可触摸，我们不能因其无形而否认时空的客观存在。现象界任何客观实存的物体都是处于一定的时间和空间的二维坐标中的，离开无形的时间、空间，就无所谓物之存在。名家诸子对于这点有深刻地认识。惠施试图打破人们对于时间、空间中大小、同异、今昔的执着，进而使人们认识到“天地一体"，不论有形抑或无形，都是客观存有。尹文则将“道"与“器"区分开来，“有形’’只是对于可以被感觉的形而下之器而言的，而形而上的“道"是无形的，是不能被人的感官所直接把握的。虽然无形，但“道”也是客观存在，并且是高于有形之器的存在；虽然不能被直接感觉，但是却可以通过间接体悟而被感知。尹文说：“有形者必有名，有名者未必有形。”(《尹文子·大道上》)这说明尹文确实认识到物有“有形"和“无形"两种存在方式和状态。公孙龙更是认为“指也者，天下之所无也"。“指”虽然是无形的，但却是客观存在的，因为“物莫非指"，如果没有“指"的存在，也就无所谓“物”了。他在《坚白论》中说：“坚未与石为坚而物兼，未与物为坚，而坚必坚；其不坚石、物而坚，天下未有若坚，而坚藏。’’对于一块坚白石而言，“坚”是可以被人的触觉所感知的，这可以算“有形”，但是离开具体的石物，“坚”就是不可被感知的“无形’’。虽然是“无形"，却不能说“坚"不存在，这种“未与物为坚’’的“坚"之所以无形，是“藏"了起来，藏而不显而已。而这种“藏”，则是一种潜在，并非绝对的不存在。三、个体与共相通过以上的分析，我们可以发现在名家诸子的思想体系中，“形"已经不仅仅局限于“物象’’的定义，而上升为人的感觉认识对象了。然而“形"这一概念并不能完全将“物"纳入人的认识过程。“形"由“物”而来，显示对象物之主要特征，由“形”再进一步的要求精确，即进入“实"的探讨。①《说文解字》云：“实，富也，从^从贯，贯为货物。’’圆《小尔雅·释广诂》云：“实，满也。”@说明“实’’有充实、充满之意，这也是“实’’的基本含义。《尹文子·大道下》云“农桑以时，仓廪充实"，即是此意。在此基础上，函李贤中：《先秦名家“名实”思想探析》，台北：文史哲出版社，1992年，第166页。圆[清】段玉裁：《说文解字注》，郑州：中州古籍出版社，2006年，影印本，上册，第340页。曲迟铎：《小尔雅集释》，北京：中华书局，2008年，第7l页。\nIfI东大学博士学位论文“实"又引申出“事实’’的涵义，当我们说对一件事的描述符合实际情况时，就意味着它符合“事实"。《尹文子·大道上》云“世有因名以得实，亦有因名以失实"，即是此意。《邓析予》也正是在这个意义上要求“循名以责实"。名家之所以引入“实"的概念，是为了更好地认识“物"，因此必须也赋予“实"以存在论和认识论的涵义。《尹文子·大道上》云：“名者，名形者也；形者，应名者也。’’这里的“形”和“名"相对，开始进入人的认识过程，已经有了“实"的意味。然而“形’’并不等于“实"，“形’’只是对物外在的描述，而“实”是“比‘形’更进一步确立‘物’之特质”∞的概念。《邓析子·转辞》云：“缘身而责名，缘名而责形，缘形而责实。’’公孙龙在《名实论》中说：“物以物其所物而不过焉，实也。"牟宗三先生解释此句说：“物以物其所物’意即：物，就其为物而物之。‘不过’即‘当’义。‘不过’是从反面说，‘当’是从正面说。过则虚，当则实。‘不过’即‘如其为物而物之’之引申义。此是由物以定实。‘物’是客观指目之词，表‘存在’。‘实’是主观论谓之词，表‘称谓’。‘物以物其所物’，亦可等于说：‘物之存在之是而是其所是。’此即如其所是而是之也。"圆关于此“实’’，向有不同解释。王珀日：“所谓物者名也。凡名某物，与其所名某物之自性相适相符合，而不过分；其某物之自性相，即谓之实。"⑨谭戒甫日：“物其所物，物，相也；所物，谓所相之形色也。’’回伍非百日：“实者，物之本体也。⋯譬如“马’’，马之形，即马之实。若言“白马"，则为“白马"之实，而非马之实。’’@庞朴日：“实，同蹇。《诗·大雅·韩奕》‘实墉实壑，实亩实藉’。郑笺注云：‘实当作塞，赵魏之东，实、寰同声。蹇，是也。’寰即今语之‘本质’。公孙龙于‘物’之外又别为‘实’，则此‘实’非‘物’可知。通观全书，此‘实’字亦无‘实际’、‘实在’等义，而应如《坚白论》所谓之‘不坚石物而坚’的坚自体，故定位‘蹇’之借字。‘蹇’，即后来某些唯心者所谓之‘真际’。"@黄克剑则认为“实’’实际指的是“一类事物的共相”。。综合以上观点我们可以得出以下几点结论：第一，“实”是与“物"相连系的概念，①李贤中：《先秦名家“名实”思想探析》，台北：文史哲出版社，1992年，第167页。雪牟宗三：《名家与苟子》，台北：学生书局，1985年，第82页。国王珀：《公孙龙子悬解》，北京：中华书局，1992年，第88页。固谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，北京：中华书局，1963年，第57页。雪伍非百：《公孙龙子发微》，《中国古名家言》，北京：中国社会科学出版社，1983年，下册，第513页。@庞朴：《公孙龙子研究》，北京：中华书局，1979年，第47页。o黄克剑：《名家琦辞疏解》，北京：中华书局，20lO年，第187页。14S\n山东大学博十学位论文物是客观存在的物，“实"是客观存在事物之实，离物无实；第二，“实“不等同于“物’’，正如牟先生所言，“物’’之概念所对应的对象具有客观实存性，而“实"这一概念对应的则是人的主观认识，并非客观实存；第三，“实”能反映“物"的本质，可以视为“物"的“本质”属性或者“共相"规定；第四，“实”所对应的“物’’并非具体的个体之物，而是指“物类"而言。换言之，凡是符合某物之“实”的规定性的个体之物，都可以归为此“实"所对应之物类，此即“物以物其所物而不过焉"的具体涵义。公孙龙进一步说：“实以实其所实而不旷焉，位也。"牟宗三云：‘‘‘实以实其所实’意即：实，就其为实而实之，或：如其不过之实而实其所实。’’①这个“位”的概念是为了更好地说明“实"而衍生出来的。“实"虽然是人的主观论谓的产物，但是对其限定的“位"的概念却是客观实存的。牟先生就认为：“位’虽是一虚谓，但可是一独立之概念：它或指一物所占有之空间言，此即其位置；或指一物本身所呈现之态势言，此即其样相。但不管是位置或态势，总指其形式特征性言。”圆它指出，作为人主观认识产物的“实"虽非客观存在，但是却有其客观的、不变的本质规定：每一类客观事物都在客观世界的空间、时间之二维坐标上占有一定的位置，离开这个位置，就是“旷"，就不符合此“实“的规定，就不属于此“实”所对应的物类。到这里，名家总算是将具体之“物”抽象为“实”之本质或共相，和人的认识完全结合起来。然而即使如此，进入人之认识过程的“物’’仍不是“物”之本身，而是“物"之概念，连同在这个过程中衍生出来的“形"、“实”、“位”等概念，都不过是人的认识过程的产物。换言之，人们在认识过程中所能认识和把握的只是主观的概念而已。这些概念，即是各种各样的“名’’或“指”。讨论到这里，名家似乎并没有解决认识问题，反而有陷入不可知论的危险。四、名、实共存名家诸子很快将这个危机化解开来。他们采取的方法就是将“名"进行提升，上升到和“物”并列的存在高度。这样，在他们的思想体系中，“名’’虽然是在人的认识过程中产生的主观概念，但它一旦产生，就和其指称对象国牟宗三：《名家与苟子》，台北：学生书局，1985年，第82页。o牟宗三：《名家与苟子》，台北：学生书局，1985年，第83页．146\n山东大学博十学位论文“物’’具有相同的客观实存性，并且是不依赖于“物”而独立存在的形而上的存在。至此，名家终于建立起来“名"、“实"共存的二元存在观。名家诸子对“名”的认识和提升也是一个逐渐的过程。在邓析那里，虽然他也提出过“按实定名，名之极也"(《邓析子·转辞》)的观点，但是由于时代影响，他所谓的“实"在很大程度上指的是刑罚、法律等与政治相关的内容，他所谓的“名’’也并没有完全上升到概念论的高度。惠施并没有明确地关于“名"的论述，不过他所谓“大一"、“小一"、“同异”、“大小"等概念的讨论已经上升到认知层面，具有概念论的意味。尹文对“名“做出了“命物、况谓、毁誉”的分类，但他在大多时候还是在“况谓、毁誉"两个层面讨论“名"的。不过他对“名“做出“通称”和“定形"的区分，已经上升到概念和认知的高度。直到公孙龙那里，名家才彻底摆脱伦理政治的限制，在“命物之名”的基础上，从认知角度出发，确立“名’’作为概念之存在的形上地位。正如本文第一章第二节所分析的那样，公孙龙通过对“白马非马’’、“离坚白’’、“二无一"等命题的辨析，确立了名与实之间“离”的关系，使名和客观事物脱离了关系，建立起一个相互分离的共相之“名"的世界：“离也者天下，故独而正。”《指物论》中公孙龙把这种独立于物而存在的概念之“名”叫做“指”，认为天下之物莫不可以被“指"所指称，但指物之“指”却非真正的“指”之存在本身：“物莫非指，而指非指。"但如果没有这个共相之“指”的存在，人们就不能对物进行称谓：“天下无指，物无可以谓物。"但离开物，这个“指"的世界依然存在：“且夫指固自为非指，奚待于物而乃与为指?”由邓析中经惠施、尹文而至于公孙龙，伴随着对名实关系的分解与重构，名家学派通过理性分析和思辨，将现实世界与“名"的这种疏离关系绝对化，进而分化出一个独立的“形上之名”的存在世界，确立了“名"的形而上地位，建立起“名"“实"共存的二元存在论。从以上的分析我们可以看出，名家关于存在的理论是潜在于其认知过程中的。所谓的物、形、实都是认知对象或认知客体，而认知主体当然是人和人的主观思维活动，名只是认知过程中的主观产物。但是在名家的哲学体系中，他们认为“名’’虽然是依据物、形、实而产生，但是一旦产生，它就具有独立存在的价值和意义，是一种和物并存的客观存在。人只有通过客观存在的“名"才能开展正常的认识活动。所以说，名家哲学体系的基础是名、实二元的存在论。正是在这个预设和前提下，名家才能得以继续其认识论的147\n山东大学博士学位论文讨论。第二节主客二元的认识论从上文的分析我们可以看出，名家诸子的主要兴趣并不在于追寻“什么是存在"或“何为世界的本源’’这样的纯本体论问题，而是在于向人们揭示感性认识过程和结果的不确定性。他们关于存在论的分析都是建立在对人的认识过程的分析的基础上的。换言之，名家哲学的主要旨趣在于认识论而非存在论，因而认识论思想在名家哲学体系中占有重要地位。“认识论’’一词也是纯西方哲学的观念。早在古希腊哲学时期，哲人们就在追寻“本体’’和“本源”问题时，产生了“人何以能够认识外物和世界"的疑问。在他们的理论建构中，人与世界是主体和客体的关系：一方面人作为认识过程的主体，通过感觉经验、理性分析的途径来认识外物；另一方面，世界作为认识过程的客体，能被人的思维所把握，但它并不依赖于人的意识而存在。这就产生两个问题：一方面，在人的认识过程中，人是认识的主体，通过感官的感性认识、思维的理性分析来认识客观世界，所达成的认识结果并非客观世界本身，而是人的思维主观“建构"起来的“概念"或“共相"的世界。换言之，真正的客观世界却是不依赖于人的思想和意识而存在的，以一种“自在"的方式存在着，人所认识的“世界”并非客观世界本身，而是人的思想所建立的抽象的共相的世界。人所认识的“世界"和真正的客观世界永远是“离"而为“二"的；另一方面，就认识的主体而言，感性认识和理性认识之间也是相“离”的。在认识客观世界的过程中，在人们的感性认识中，人的感官世界所能经验到的具体的“物”总是个别的、流动的、变化的、偶然的、多样的“在者’’，而在人们的理性认识中，人的思维所追求和把握的对象世界却是普遍的、不变的、必然的、规律的、本质性的“在"。“在者"不能等同于“在"，由此形成客观世界与思维世界的分离。正如柏拉图对“影像世界’’和“理念世界"的区分一样：“影像世界"虽然不是客观世界本身，但它是对客观世界的“映像"，是可以被人的感官所接受、从而成为人感性认识的对象的。这个能被人的经验所感受的“影像世界’’是变动的、偶然的、表象的：“理念世界"一方面是人的理性认识的对象，另一方面又是人理性认识的产物，它是客观世界的“共相"却不等同于客观世界。\n山东大学博斗=学位论文这个“理念世界"是不变的、必然的、本质性的。由于感性经验只能认识个体的事物，而理性认识则试图透过个别事物认识事物的共相和本质，所以又形成事物的个体与共相的对立。我们可以看出早期认识论主要包括以下几个问题：第一，认识主体和认识主体的关系如何?第二，认识过程中人的感官经验与理性思维之间的关系如何?第三，怎样判断认识结果是否为“真”?即如何判断思想的客观性?这也是横亘在名家面前不得不解决的问题。一、认识的主体意识名家名、实二元对立的存在论结构反映在认识论上就是他们的主客二元的认识论结构。这种结构首先体现在他们的认识主体意识上，即自觉地在认识过程中凸显人类的认识主体地位，强调认识主体与认识对象之间既相互联系、又相互对立的关系。惠施的思想被称为“历物之意”，《说文解字》云：“历，治也。"①成玄英疏云：“心游万物，历览辨之。"圆孙中原认为：‘‘‘历’有分辨、治理之意；‘意’即‘以辞抒意’之‘意’，指思想上的断定、判断。‘历物之意’即惠施对万物观察分析所得出的一些基本判断或结论。"@这充分说明，“历物"是人的感觉器官和认识心灵活动作用于客观事物的认识过程。在这个过程中，惠施一方面肯定“物"作为认识客体的存在价值和意义，另一方面强调人的感官和思维作为认识主体的认知能力和主动性、能动性。这种主客二元对立的认识论思想在他与庄子的“濠梁之辩”中体现的尤为明显。当庄子感叹“倏鱼出游从容"之乐时，惠施反问道：“子非鱼，安知鱼之乐?"(《庄子·秋水》)很明显，惠施将认识主体的人与认识客体的鱼对立起来，反思“认识主体何以能够认识客体’’这个认识论问题。面对庄子的反问，惠施进一步追问道：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。"(《庄子·秋水》)可见他认为作为两个认识主体的人，也存在着彼此能否互相感知的问题。尹文的“正名分"思想也体现出他对于主客对立的自觉。《尹文子·大道上》开篇就说：“大道无形，称器有名。"“道”是形而上的存在，“器”是。[清】段玉裁：《说文解字注》，郑州：中州古籍出版社，2006年，影印本，上册，第446页。。[清】郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第1104页。固孙中原：《中国逻辑史(先秦)》，北京：中国人民大学出版社，1987年，第80页。149\n山东大学博十学位论文形而下的存在物，作为人的认识结果的“名"是对器的指称，这说明他将形而下的器物放在认识客体的位置。他又认为：“贤不肖善恶之名宜在彼，亲疏赏罚之称宜属我。我之与彼，各复一名，名之察者也。"(《尹文予·大道上》)对彼、我的区分显示出他对于认识过程中主体和客体之间关系的深刻认识：对于认识对象“彼"来说，或贤或不肖、或善或恶，是它所具有的属性；作为认识主体的“我"，可以根据客体的属性，做出或亲或疏、或赏或罚的决定。这个“察"名的过程，其实就是认识主体检查认识结果是否符合认识客体的过程。因此，他又说：“五色、五声、五臭、五味凡四类，自然存焉天地之间，而不期为人用。人必用之。终身各有好恶，而不能辨其名分。名宜属彼，分宜属我。我爱白而憎黑，韵商而舍徵，好膳而恶焦，嗜甘而逆苦。白黑、商徵、甘苦，彼之名也，爱憎、韵舍、好恶、嗜逆，我之分也。定此名分，则内外不乱也。’’(《尹文子·大道上》)在认识发生之前，万物是“自然存焉天地之间"的，这些事物一旦进入人的认识世界，就和认识主体发生联系，成为认识的客体。这时的万物就不再是“自然"的存在，而是作为认识客体相对于认识主体显现出其价值和意义。所以尹文又说：“故人以度审长短，以量受多少，以衡平轻重，以律均清浊，以名稽虚实，以法定治乱，以简定繁惑，以易御险难。"(《尹文子·大道上》)事物的长短、多少、轻重、清浊都是相对于认识主体的人而言的。这种主客对立在公孙龙那里体现的也特别明显。《指物论》云：“天下无物，谁径谓指?"很明显，“谁"是认识过程中的主体，“物"处于客体的地位。认识主体“谁"要想获得知识，必须从客观存在的“物’’处获得。在公孙龙的思想体系中，对立的双方是“能指"与“所指"。“能指"是就认识主体的认识能力而言，而“所指”则是指认识对象。除了这两个方面，公孙龙特别强调认识过程中“物指"的指涉作用。在《指物论》中，“物莫非指"、“而指非指”中的第一个“指”都是就认识主体的认识能力而言，包含有“所指"的含义。在《坚白论》中，公孙龙更是指出认识主体不仅具有视、拊等感官能力，更是具有“神’’的理性思维能力。公孙龙认识论体系中的“所指"不仅仅包含“天下之所有"的“物’’，更是包括了“天下之所无”的“指"。在“能指"与“所指"之间，还有“物指’’作为联系二者之间的纽带，这是认识活动的必须环节，不可或缺：“使天下无物指，谁径谓非指?川‘天下有指无物指，谁径谓非指?径谓无物非指?"(《公孙龙子·指物论》)\nIlI东大学博十学位论文二、从感官经验到理性思辨在明确人的认识主体地位后，接下来要解决的问题是，作为认识主体的人如何能够认识独立自存的客观世界?我们能够认识到什么层面的存在?在这个问题上，西方哲学中存在唯名论和唯实论的对立：前者认为只有个别的感性事物才是真实的存在，而后者则认为共相是先于事物而独立存在的实体，本身具有客观实在性，是事物的本质。西方哲学近代“认识论转向”后，这个问题转变为：在人们的认识过程中，感性经验与理性思维哪一个能够认识到世界的本质?感性经验与理性思维所认识的对象的区别决定了二者之间的对立关系：到底哪个世界才是“真’’实的存在?到底哪个认识更能符合客观世界的实际?对于这个问题，名家哲学也有所回应。首先，名家肯定感官经验在认识过程中的作用，肯定经验认识的价值和意义。如前文所述，惠施具有“历物”的致思趋向，庄子批评他“弱于德，强于物"、“散于万物而不厌"、“逐万物而不反’’，说明他很重视对客观事物的经验考察。“历物十事’’所记载的十个论题，也大都是从对常见事物的经验分析做起。惠施“善譬"，善于运用譬喻的方法来认识新事物，而这种方法是建立在对某一熟悉事物的经验认识的基础之上的。他在解释“弹”为何物的举例分析中就从人的常识出发来解释“弹之状如弓，而以竹为弦"，经验形象的解释让人很容易理解。尹文的认识思想也是从认识“形’’开始，从认识方圆、黑白这些经验层面的“命物之名”开始。公孙龙也是从白马、坚白石这些普通的经验事物开始其认识思想、明确肯定人的感官认识能力。《白马论》从对“命色者”、“命形者"的区分开始，而形、色的区分是感官经验层面的分析；《坚白论》也是首先肯定人的视觉可以“见’’到石之“白"，触觉可以“拊”到石之“坚’’，肯定人的感官对事物表象的认识能力。这些都表明名家诸子并不完全否认感官经验的存在与其在认识过程中的作用。其次，名家认为感觉经验是不可靠的，不能反映客观事物的共相和本质，要超越经验和常识，用理性思维把握事物的本质。名家虽然不否认感官经验的存在，但并不代表他们就肯定感官经验的认识结果。相反，名家认为感官经验虽然存在，但是其认识结果并不能真正反映认识对象的共相和本质，必须超越这些经验层面的认识，上升到理性认识的层面，才能得到符合客观事实的知识。名家诸子对经验常识具有很强的怀疑精神，在对感官经验的否定\n【Il东大学博十学位论文层面上，具有怀疑论的倾向。这与西方哲学的早期怀疑主义有相似之处。早期的怀疑论者认为由感觉和理性得来的知识都不可靠，甚至客观世界是否存在也是可疑的。皮罗曾说：“我既不能从我们的感觉也不能从我们的意见来说事物是真的或假的。所以我们不应当相信它们，而应当毫不动摇地坚持不发表任何意见，不作任何判断，对任何一件事物都说，它既不不存在，也不存在。或者说它既不存在也存在，或者说它既不存在，也不不存在。"①他又说：“没有任何事物是美的或丑的，正当的或不正当的，这只是相对于判断而言的。没有任何事物是这样的(像判断的那样)，只是人们按照风俗习惯来进行一切活动。"②这就是说，行为美与不美，正当与不正当，也没有客观标准，完全随个人的主观判断而定。既然得不到确定的知识，在思想上最好不作明确的肯定和否定，免得去进行无休止的争论；在行为上入乡随俗就行了，也免得因做了“不正当"的行为而自责。这样，就可以排除一切烦恼，求得灵魂的安宁。皮罗的学生蒂孟也说：“蜜是甜的，我决不肯定；蜜看起来好像是甜的，我完全承认。’’@这就是说，现象仅仅是现象，不能代表事物的本质；同时对现象的感觉经验也不能给我们提供关于自然事物的性质的确切知识。名家和怀疑论者一样，怀疑感觉的可靠性，怀疑感官经验的可靠性，主张超越感性经验，用理性思辨把握事物的本质。第三，在这种怀疑论的情绪中，名家否定感官经验的可靠性，提出用超越经验的理性思辨来解决认识问题。邓析的“两可”和“刑名之辩’’正是对人们经验和常识的否定和超越。惠施的“历物十事”虽然是从对客观事物的经验认识的分析开始，但是他也很快否定和超越了经验认识。“天与地卑、山与泽平"、“南方无穷而有穷”、“今日适越而昔来"、“连环可解也"等命题则用完全与常识相反的结论提醒人们经验认识的不可靠。尹文也认为：“圣贤仁智，命善者也。顽嚣凶愚，命恶者也。今即圣贤仁智之名，以求圣贤仁智之实，未之或尽也。即顽嚣凶愚之名，以求顽嚣凶愚之实，亦未之或尽也。’’(《尹文子·大道上》)经验层面中的认识往往跟事物的本质相背离，因此他主张“定名分”、“检虚实"、“按名责实"，通过理性分析来检验经验认识与①北大哲学系外国哲学史教研室：《西方哲学原著选读》，北京：商务印书馆，1981年，上册，第177页。。北大哲学系外国哲学史教研室：《西方哲学原著选读》，北京：商务印书馆，1981年，上册，第177页。。【英】罗素：《西方哲学史》，何兆武、李约瑟译，北京：商务印书馆，1997年，上册，第298页。152\nlIl东大学博士学位论文客观事实是否相符。公孙龙更是对经验层面的认识做了深刻的分析：第一，我们的视觉可以看到的白马、白石之“白’’，是“定所白’’的“白者"，而不是可以“兼’’万物的“白”自身；我们的触觉可以感受到的坚石之“坚”，也是“定所坚’’的“坚者”，而不是可以“兼"万物的“坚”自身。所以他认为“目不能坚，手不能白"，每一个感官都只能经验到认识客体的特定方面的属性，而不能认识到超出感官能力之外的属性，这就意味着我们的感官和由之得到的经验认识是有局限性的、不全面的。第二，感觉器官在认识的过程中必须借助一定的条件，离开这些条件就不能产生认识。他说：“且犹白以目见，而目以火见，而火不见，则火与目不见而神见。"(《坚白论》)眼睛本身是不能感觉到“白’’的，必须借助亮光的反射才能看到白色的物体，但是光亮自身也是不能感觉到白的，所以说眼睛和光亮都不能真正地看到事物。这再一次证明感觉经验的局限性。第三，要想认识事物的本质，必须通过“神"的作用。“神”即是指人的心智运用理性思维的认识能力。但是“神不见而见离’’，“神"也只能认识“白”自身，而不能认识到与物相结合的“白马"或“白石"之“白者”(即《指物论》中的“物指’’)。这就意味着公孙龙将感觉经验和理性思维认识对象区分开来。二者的认识对象是不同的，因而感性认识和理性认识也是相离的。“神不见"则透漏出公孙龙最终对于人的理性思维的认知能力仍持怀疑态度。通过以上分析，我们发现名家这种主客二元的认识论思想更加强调理性思维的认识作用。但是，他们的认识论思想也存在问题。首先，名家关注的中心问题是人的认识能力对客观对象的把握问题，而对人的理性认识能力自身的思考和反省不够深入。其次，名家并没有解决“理性思维能否真正把握事物的本质和共相"的问题，他们的认识论还基本上停留在怀疑论和知性思维阶段，并没有真正发展到理性认识水平。第三，公孙龙最后认为“神不见而见离’’，认为人的理性思维也不能真正把握事物的本质，这有走向不可知论的倾向和危险。三、思想的客观性认识论中还包括一个重要的问题：思想的客观性问题。这个问题也包含两个层面：一是产生于认识主体的思维形式是否能够准确表述经验对象的共153\n山东大学博十学位论文相、本质、规律；二是思维运动的逻辑规律能否准确表述客观存在的认识对象的运动变化规律。弗雷格认为：真理是客观的，不以做出判断的人为转移；思想不是思维的主观活动，而是思维的客观内容。他强调必须把词语的意义和与此相关的观念区别开来，把被判断的内容和作为一种思维活动的判断区别开来。前者是客观的，不以个人的思维活动为转移；也是公共的，可以为不同的个人所掌握；后者则是主观的，是个人的心理活动，在不同的人那里是不同的。由于思想是客观的，因此也是自足的。①在弗雷格看来，思想的客观性是不容置疑的，具有主观性的只是个体的思维活动本身。换言之，真理具有客观性，也能够被人的主观思维活动作认识、掌握，这时思维活动的成果就转化为思想的客观性的存在。在名家那里，思想的客观性问题表现为“名”的客观性问题，即我们如何判断作为人类认识世界的思想成果的“名"是否为“真’’?“名"是否具有客观实在性?劳思光说：“名家既注重认知问题，遂寻求某种确定知识。’’圆名家哲学体系中的“名"在认识论中具有双重性质：一方面它是认识的手段，是认识过程中不可或缺的中介；另一方面它又是认识的结果，是人类在认识过程中形成的思想结晶。正是因为“名”的这种双重性质使其在名家认识论中处于非常重要的地位：一方面，我们必须借助“名”来认识事物；另一方面，作为认识结果的“名"又反过来可以检验事物的真实性。这即是名家“正名”思想的独特之处。名家认为理性认识的结果(思想成果)一旦产生，就成为客观事物的本质性规定，具有相对独立的客观存在价值和意义，可以用来检验经验认识是否与客观事物相符。邓析首开“以名正实"的先河。他在与子产的“刑名之辩”中，注意到了“名’’与所指之“实"之间并不总是一一对应关系，不同的“名"可以指称相同之实。同样是表达政见，邓析就分别用“悬"、“倚”、“致’’三种方法来逃避子产对他的指责，迫使子产认识到了“名”与“实"之间的不对应关系，这也是一种事实上的“以名正实"。邓析的“名"还主要是语言名词层面的涵义，并没有完全上升到概念的高度。到了惠施那里，“名"就逐渐上升到抽象的概念的层面。他对“大一"、“小一’’、“同异”等问题的考察已经上升到抽象的理论思维层面，从概念论出发讨论“名"与“实’’之间的关系，①刘放桐编著：《新编现代西方哲学》，北京：人民出版社，2000年，第252—253页。o劳思光：《新编中国哲学史》一卷，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第289页。154\n⋯东大学博J：学位论文通过一系列反常识的命题，向人们揭示经验层面所得的知识是表面的、多样的、变化的，并不能反映认识对象的本质。惠施虽然没有直接提出“正名"的思想，但他对经验认识的否定迈出了对思想客观性反思的第一步。尹文对思想客观性也有所认识，他提出“正形名”和“正名分’’的思想。他认为：“名也者，正形者也。形由名正，则名不可差。"强调“名”对“形”的反思作用，并进一步认为：“然形非正名者也，名非正形者也。则形之与名居然别矣，不可相乱，亦不可相无。"强调“名’’与“形"一样是“不可相无"的客观存在，肯定思想的客观性。这个客观存在的“名”可以“别彼此而检虚实’’。公孙龙正式把“名”提升到了和“物”一样的客观实存高度。一方面，他认为“夫名，实谓也”，说明“名"是在人的认识活动中对客观之“实"的指谓中产生的；另一方面，他认为“物莫非指，而指非指’’，我们必须通过“指’’才能开展认识活动，才能认识客观事物。但是我们在认识活动中所用的“指’’并非“指"本身，而是与物结合后的“物指”。真正的“指”是“天下之所无’’，是不可见的，但又是客观存在的。我们之所以感觉不到它的存在，是因为它“离’’开具体事物而“自藏"。这个“藏"是不是先验地存在于世界中?是否先验地存在于人的思维和意识中?公孙龙并没有做出明确说明。我们可以通过这客观存在的“名”来“正其所实"。“正名”也包含两个层面：一方面通过这个不变的“名”的内涵来规范和纠正“出位”之实；另一方面根据“唯乎其彼此’’的原则用“名"来纠正对“当位"事物的“谓’’，使“谓"符合“名"和“实"的双重规定。通过“正名’’最终达到“审其名实，审其所谓”的理想状况。第三节理性思辨的方法论西方哲学中的“方法”(Method)一词，词源意义为“追踪著路"，即依著路追求知识。①方法论的原始意义，只指建立知识的程序集所涉及的规则，是指获得知识的操作历程。本文所提出的名家“方法论”正是基于“方法’’的原始意义，通过考察名家对认知活动的理解、表达，揭示出名家在认知理论和认识方法上的特色。。李贤中：《先秦名家“名实”思想探析》，台北：文史哲出版社，1992年，第218页。\n山东大学博十学位论文一、察、辩的复合方法论人类思维用以把握世界的“概念框架”，大体上可以区分为三个基本层次，即：常识的、科学的和哲学。这三个不同层次的概念框架，表现了人们“在思想中构筑我们的经验世界”的三种基本的思维方式。①常识的思维方式属于经验的思维方式，是既源于经验而又适用于经验的思维方式；与此相反，科学的和哲学的思维方式则是“超验"的思维方式。这两种思维方式的共同点在于，它们都是关于“普遍必然性’’的逻辑，因而是“理论思维"的两种基本方式．科学和哲学作为理论思维的两种基本形式，它们既具有密切而复杂的相关性和相似性，又表现为思想的两个不同维度：“科学思维属于‘构成思想’的维度，哲学思维则是‘反思思想’的维度。’’②哲学思维有两种方法论进路：一是从感觉经验入手，用感性经验中的多样性来解释世界万物的本源、运动、变化。从经验常识的角度看，作为经验表象的感性具体是真实的，而作为逻辑范畴的理性抽象和理性具体是真伪莫测的。这是因为，经验表象的感性具体是可感的、实实在在的客观存在物，而逻辑范畴的理性抽象和理性具体则是不可感的、超验的存在；二是从理性思维出发，探寻对象世界的现象与本质的逻辑关系，认为世界的本源是超越经验、能够被理性思维所把握的存在，可以用超越性的逻辑关系来解释现象与本质的关系。然而从理性思维的角度看，作为逻辑范畴的理性抽象和理性具体是真实可靠的，而作为经验表象的感性具体则是变幻莫测、难以把握的。这是因为，可感的经验表象只不过是混沌的关于整体的表象，不能达到对事物本质规定性的认识；而不可感的、超验的理性抽象和理性具体却能够达到对事物本质规定性的认识，并在人的理性思维过程中形成关于事物固定的、综合的、统一的认识。对比名家的思想，我们可以发现名家的认识方法正是两条进路的结合：首先基于人的感觉认识，从对客观世界多样的存在“物”的“察"开始，然后运用理性思维将这些感觉认识上升到抽象的概念层面进行“辨”析，从而形成了“察"、“辩”结合的复合方法论。先秦时期，名家学者被称为“辩者’’、“辩士"、“察士”，意为他们是以“察"、“辩”为职业的知识分子，《庄子》、《吕氏春秋》等书多次这样称呼①孙正聿：《哲学通论》，长春：吉林人民出版社，北京：人民出版社，2010年，第399页。雪孙正聿：《哲学通论》，长春：吉林人民出版社，北京：人民出版社，20lO年，第398页。156\n山东大学博ij学位论文名家诸子。据此，《史记·太史公自序》中对名家评价时总结说：“名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名，而失人情。’’《汉书艺文志》也说：“警者为之，则苟钩觚娠析，乱而已。"二者对名家共同的评价就是“苛察缴绕”。从中我们可以看出名家方法论的两个特点：一是“苛察”之“察”，二是“缴绕"之“辩”。什么是“察”、“辩”呢?《荀子·解蔽》说：“析辞而为察，言物而为辩。"《墨子·经上》云：“循所闻而得其意，心之察也。执所言而意得兼，心之辩也。"《韩非子·问辩》也说：“以难知为察，以博文为辩。"《说文解字》云：“察，覆审也，从^祭声。”段玉裁注日：“从^者，取覆而审之，从祭为声，亦取祭必详查之意。"①所以“察"包含着仔细观看、认真分析之意。“察"即运用经验感官反复地考察、检查，用来发现隐藏在事物现象背后的本质属性。“辩”有两重含义：一方面指的是辩论、谈辩，另一方面则指的是辨别。《说文解字》日：“辩，治也。"段玉裁注日：“治者，理也。俗多与辨不别。辨者，判也。”②《广韵》云：“辨，别也。’’@“辨"字从刀，用刀将物一分为二之意，后引申为“辩"，即以语言与人辩论是非曲直之意。古文中“辩’’、“辨"二字可以通用，包含有认识和言辩两方面的含义。“辩"即运用理性思维对事物、概念进行分析、辨别、讨论的认识过程。察、辩是名家认识过程中的两种基本方法。它们包含两个层面：一是对多样的、具体的客观事物进行接触，用人的感觉器官和事物的现象相结合，得到感性认识；二是在感官经验认识的基础上用理性思维进行细致分析，以求认识事物现象背后的本质。“察"隐含着对经验的重视，“辩"体现出对理性思辨的自觉。可以看出，名家这种重视“察”、“辩"的方法与古希腊的智者学派非常相似。结合名家诸子的资料分析，“察"、“辩’’二字非常准确地指出了名家的方法论特征。邓析的“刑名之辩”即是通过对法律条文的“察”，发现名实之间的疏离；通过与统治者的“辩’’，发掘出概念之“名"的深层内涵。邓析从自然和社会的诸多变动的现象中，反省人类思维活动本身，认识到理性思维在认识上的重要作用。惠施亦是如此，“历物"表明他对感官经验的重视，“历物之意"则是通过对感官经验的审察、辨别、思考而得出面[清]段玉裁：《说文解字注》，郑州：中州古籍出版社，2006年，影印本，上册，第339页。。[清】段玉裁：《说文解字注》，郑州：中州古籍出版社，2006年，影印本，上册，第743页。@周祖谟：《<广韵>校本》，北京，中华书局，1960年，第294页。157\n山东大学博十学位论文的超越经验的理性认识。尹文对“形名"的分析也体现了他对“察’’之方法的运用，“名”与“分"之具体概念与抽象概念的区分则是理性分析之“辨"的结果。公孙龙则把进一步察、辩的方法发挥到了极致，通过对“白马"、“坚白石"等具体事物从感官观察上升到理性分析，最终证明了概念的独立自存性。：、“两可”的辩证思维“两可"是邓析的主要思想，同时也是名家的主要思维方法。∞什么是“两可之说"呢?鲁胜在《墨辩注序》解释为：“是有不是，可有不可，是名两可。’’《吕氏春秋·离谓》云：“以非为是，以是为非，是非无度，而可与不可日变。所欲胜，因胜；所欲罪，因罪。"从古人对“两可’’的评价来看，“两可之说’’是一种“是有不是，可有不可’’，混淆是非，颠倒黑白，肯定与否定可以随意变化的“诡辩"。“两可’’之所以遭到人们的批判，是因为它违反了形式逻辑的矛盾律。矛盾律认为A不是非A，或A不能既是A又不是A，它要求在同一思维过程中，对同一对象不能同时作出两个矛盾的判断，不能既肯定它，又否定它。在传统形式逻辑中，矛盾律首先是作为事物规律提出来的，意为任一事物不能同时既具有某属性又不具有某属性。其次，作为思维规律则是任一命题不能既真又不真。第三，矛盾律也被当作一种关于认识活动的规范性规律，意为任何人不应同时断定一个命题及其否定形式。换言之，对一个命题及其否定不应持两可之说，以免自相矛盾。第四，矛盾律还被看成是关于逻辑语义的规律，即在同一上下文中，同一语词或语句不应既表述某一思想又不表述某一思想。违背矛盾律的要求，思维就会陷入逻辑矛盾。任何包含逻辑矛盾的思想总是错误的，所以思想的无矛盾性是正确思维不可缺少的条件，也是构造一个理论体系的重要原则之一。从这个观点来看，“两可"之说显然是违反矛盾律的。这也是名家被讥为虬隆说"、“琦辞"的重要原因。然而，近代以来，随着西方逻辑学的传入，一些学者从逻辑学的角度出发，对邓析的“两可之说”进行了新的阐释，对其中所蕴含的逻辑辩证思维进行了肯定。据汪奠基推测，最早的两可之说，事实上就是“一种逻辑思维。周山说：“两可’思想不但是邓析名辩思想的核心，也是整个名家思想的灵魂”周山：《绝学复苏》，沈阳：辽宁教育出版社，1997年，第84页。158\n山东大学博十学位论文形式的发现’’∞。孙中原教授认为这是“发现矛盾、分析矛盾，谋求合理解决矛盾’’圆的方法，“是同时断定事物正反两方面的性质或对反映事物正反两方面性质的矛盾判断同时予以肯定”@。周云之、刘培育认为“两可”“基本上是对客观事物矛盾性质的一种相互的辩证反映"。④张晓芒则认为‘‘‘两可之说’是最早的辩证法则的理论思想之一’’@“它体现了在辨事之是非过程中，思维者要有全面看待问题、全面分析问题的认识"@。温公颐先生认为“两可"、“两然"是“一种演绎的论证”。⑦许抗生认为名家“不同程度地猜测到了一些辩证法思想”。四李石岑教授更是认为“惠施、公孙龙及其他辩者，就是代表中国古代观念论的辩证法思想的”。@从辩证思维的角度看，任何事物都不是固定的、绝对的。我们只能在一定的时间、空间范围内，在一定的条件下对一件事物做出肯定或否定的判断。超出所限定的条件，这肯定或否定就不一定必然为真。由于条件的变化，两个对立的事物、命题之间是可以相互转化的。换言之，在形式逻辑思维中，事物一般是“非此即彼”、“非真即假"，而在辩证思维中，事物可以在同一时间里“亦此亦彼”、“亦真亦假"而无碍思维活动的正常进行。从这个角度来理解，“两可"无疑是符合辩证思维特征的。“可"与“不可"、“然"与“不然"是对事物一种固定的、不变的、定性的、绝对的判断。名家诸子看到这种绝对的定性判断没有考虑到事物与周围环境等条件的联系，没有考虑到事物之间的转化问题，是一种固定和僵化的思维方式，它会妨碍人们对事物本质的认识。“两可"意味着对¨可’与‘不可’的执著的松开，’’意味着“对非此即彼这一僵硬思维定势的动摇"，@意在提醒人们注意对自己的立场、对事物所处的环境、对命题所关联的条件进行全方位地考虑，不要执著于一偏。它主张有所肯定，有所否定，否定有助于肯定，反对肯定一切，也反对否定一切。“两可之说"主要是指向绝对主义的，反对定于一尊的。对子产的刑书，o汪奠基：《中国逻辑思想史》，上海：上海人民出版社，1979年，第58页。o孙中原《中国逻辑史·先秦卷》，北京：中国人民大学出版社，1989年，第18页。@孙中原：《中国逻辑史(先秦)》，北京：中国人民大学出版社，1987年，第17页。@周云之，刘培育：《先秦逻辑史》，北京：中国社会科学出版社，1984年，第27．28页。@张晓芒：《先秦辩学法则史论》，北京：中国人民大学出版社，1996年，第129页。o温公颐：《先秦逻辑史》，上海：上海人民出版社，1983年，第15页。o许抗生：《先秦名家研究》，长沙：湖南人民出版社，1986年，第17页。o李石岑：《名家之观念论的辩证法与形式论理》，《中国哲学十讲》，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第150页。@参见黄克剑：《名家琦辞疏解》，北京：中华书局，20lO年，第3l页。159\nL【I东大学博匕学位论文邓析看到它们的对立面，看到它们必然向相反的地位转化：天尊地卑可以转化为“山与渊平’’，“是”可以转化为“非’’，“非’’也可转化为“是"。惠施的“历物之意"就是看到了这里，试图用“两可"的辩证法来“消解经验知识给人们带来的确定和语言认知给人们带来的固执”①，使得人们从具体时空中解脱出来，以整体、联系、发展的观点看待问题。按照辩证法的观点，“可”与“不可"是要不断变化的，肯定与否定是不能固定不变的。今天肯定了的东西，到明天也许就要否定，相反亦然。公孙龙的思想更是将“两可’’的“观念辩证法“发展到了顶峰，确立起类似柏拉图“理念”性质的共相世界的存在，使人们摆脱具体认知和价值判断的困扰，真正认识到观念世界的存在。《庄子·天地》云：“夫子(孔子)问于老聃日：‘有人治道若相放②，可不可，然不然。’’’名家诸子能从常人认定为“可”、“然”的现象中看出“不可"、“不然’’之处，从常人认定为“不可"、“不然”的事情中看出“可"、“然"的一面，这就是“若相反"之道。孙中原说：“邓析能提出与常识相反的深刻道理，这与老聃的‘正言若反’的辩证思维原则是一脉相通的。”@这个评价是很中肯的，也是对名家的辩证思维方法的肯定。所谓“以非为是，以是为非，是非无度，而可与不可日变。所欲胜，因胜；所欲罪，因罪”的批判，实际上是对名家辩证思维的偏见。三、抽象概念分析法李石岑教授认为名家是在讲“观念论的辩证法”，回这个说法或许有些牵强。名家确是运用了辩证思维方法来思考问题，但和严格意义上的辩证法还是有些距离的。不过“观念论”的说法指出了名家哲学的另外一个方法论特征，即抽象概念分析法。人类的认识是一个不断深化和发展的过程，是由生动直观到抽象思维，由感性认识到理性认识的过程。“感觉、知觉与印象，属于生动直观与感性认识的阶段；概念、判断与推理，属于抽象思维与理性认识阶段。’’@“概念是反映事物的特有属性(固有属性或本质属性)的思维。葛兆光：《中国思想史》，上海，复旦大学出版社，2001年，第一卷，第188页。曲“放”依照文意疑为“反”之误，此处据孙中原校改。《中国逻辑史(先秦)》，北京：中国人民大学出版社，1987年，第22页。o孙中原：《中国逻辑史(先秦)》，北京：中国人民大学出版社，1987年，第22页。o李石岑：《名家之观念论的辩证法与形式论理》，《中国哲学十讲》，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第150页。@金岳霖主编：《形式逻辑》，北京：人民出版社，1979年，第16页。\n山东大学博l：学位论文形态，"①它是人类思维在感觉、知觉与印象的基础上，借助于语言的抽象作用而形成的。与感觉、知觉等感性直观不同，概念所指向的对象并非具体可感的具体形象，而是事物的本质属性。这种属性并不外在于物，而是从具体事物中抽象出来的，所以概念具有抽象性。概念是人类思维的一个重要形态，一方面它是对感觉、知觉等感性认识的抽象与总结；另一方面它是判断、推理、论证等理性思维的基础和起点，和判断、推理、论证一起，构成了人类理性思维的结构，是人类理性认识的起点。因此，概念的出现在人的认识史上具有重要的意义，它标志着人类认识由感性认识迈向理性认识的质变。而对概念分析法则的自觉运用则标志着人类认知理论和认识水平的进一步提升。概念具有两个重要的方面：内涵和外延。“内涵即是概念所反映的事物的特有属性”，“外延就是具有概念所反映的特有属性的事物。"②这就意味着概念一方面联系着抽象理性思维，另一方面联系着具体的客观事物，它在思维——概念——客观事物的认识架构中占有重要的地位。概念分析法就是指确定术语所表示的概念的内涵和外延的研究方法。它主要是通过对概念的内涵和外延关系的分析，对不同概念之间的全同、种属、交叉、全异等关系的分析，以及对概念分类问题的分析，达到对概念确定性的确认，从而保证理性思维对于事物本质属性的理解和把握。概念分析法是逻辑和哲学思想中的重要方法。名家的哲学认识论是建立在概念辨析的基础上的。抽象概念分析法，是名家重要的哲学方法之一。首先，名家认为概念是一种客观实在，必须保证概念的确定性。在“名’’、“实"二元的存在论下，他们认为概念是一种客观的存在，是一种潜在的存在，不依赖于客观世界和人的主观意识而存在。概念一方面是人类思维活动的工具和手段，另一方面又是认识活动的对象和目的。在这种情况下，必须保证概念的确定性。所谓概念的确定性，是指概念之内涵与外延之间的关系的确定性。从邓析开始，名家诸子就非常重视概念的确定性。在邓析的“刑名之辩’’中，“县’’、“倚”、“致”等概念虽然内涵不同，但其所指向的外延相同，其本质所指都是合理表达自己的政见。邓析巧妙地利用概念在实际情况中的不确定性来与当政者据理力争，从反面透露出他对概念之内涵和外延确定性的反思。惠施则通过对概念之间的比较，指国金岳霖主编：《形式逻辑》，北京：人民出版社，1979年，第18页。o金岳霖主编：《形式逻辑》，北京：人民出版社，1979年，第22页。16l\nlIJ东大学博十学位论文出概念的相对性问题，强调概念确定性的重要意义。公孙龙则通过“离”的方法，强调每个概念都具有独立存在的价值和意义，进一步强调概念的确定性。第二，名家对概念之间的关系有着深入地分析。现代形式逻辑认为，概念之间有全同、全异、种属、交叉等若干种关系。这些关系主要是对不同概念之外延间的比较，最终集中在概念之间的“同异"问题上。“同异"问题是名家哲学中一个非常重要的话题。惠施主张“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异”。(《庄子·天下》)他认为从常识来看，概念所指向的外延之间具有“种属"、“交叉”等关系，这些“同"或“异"都是相对的：从“大一"的规定性出发，万物毕同，其背后的所有概念都是“全同’’，都是指向“存在’’；从“小一"的规定性出发，万物毕异，其背后所有的概念都是“全异”，各有自性，各不相同。公孙龙通过深入地分析概念之间的“同异"关系，在其概念论的立场上强调概念之间各各相异的“离”的关系。他认为“白马”和“马"两个概念所指向的外延并不相同，两者之间虽然存在“种属"关系，然而两者外延毕竟不是全同，因而他认为两个概念并不相等，即“白马非马’’。在“离坚白"和“二无一’’的命题中，他进一步地强调概念之间相“离”的关系，强调每个概念都有其独立存在的价值和意义。第三，名家对概念的分类问题也有所涉及。惠施对“性质之名"和“关系之名”的区分有着理性的自觉。他认为，从常识看，山是高的，泽是低的，因而人们就把“高"这个属性赋予了山，把“低"这个属性赋予了泽。然而所谓的“高”或“低’’是一个抽象的关系概念，只在比较中具有存在的意义与价值，而不是具体的性质概念。人们将关系概念误作性质概念来使用是不合适的。尹文则继承了惠施的这种认识，对“具体概念’’和“抽象概念”加以区分。他认为“通称”是抽象概念，具有独立性，可以用来指称许多同类的事物；而“定形"则是具体概念，必须依赖于具体的“形"而存在，并且有所特指，不能随便运用。公孙龙认为抽象的概念“指"是独立自存的，不依赖于“物"而存在，在某种意义上等同于尹文所谓的“通称"，而与具体事物相结合的“物指"，则类似于尹文的“定形’’。他在《白马论》中分析了“白马"这个词，“白"这个概念的性质在于“命色"，“马"这个概念的性质在于“命形"，而“白马’’这个概念则是“白’’之概念与“马"之概念162\n山东大学博十学位论文的复合，是命色与命形两种性质的结合，这种综合的性质与单纯命色或命形的性质显然有区别。于是他提出“白马非马”的命题，强调“白马”之概念与“马"之概念的区别，不能将之归为同类。他在《通变论》中通过“羊合牛非马’’、“牛合羊非鸡"等例子对概念的分类问题展开论述，指出概念分类的不确定性，从而进一步坚持了其概念独立自存的理论立场。第四节分析的语言哲学一、对语言问题的自觉思想要靠语言来表达，我们所能了解的思想世界，都是由语言文字组成的概念世界，语言成为沟通人类思维和客观世界的媒介。有了这个媒介，我们可以在一定程度上认识、理解、把握眼前的现象世界；依靠这个媒介，我们可以在心中构造起一个人类思维活动专属的思想和观念的世界，并且可以在不同的思维个体中彼此传递。思维、语言、世界三者之间形成了一个彼此依靠、相互关联的认识架构。在这个架构中，人类思维的主观世界、客观的现象世界、语言概念的意义世界彼此联系又相互独立，成为我们把握世界的三个维度。不过，语言概念在这个架构中的地位的作用并不仅仅局限于以上两点，它还具有更深刻和特别的意义。在这个架构中，世界是客观存在，人类思维是主观活动，而语言似乎是介于两者之间的存在状态，有着特殊的地位和意义。一方面，语言是人类思维活动的产物，具有一定的主观性；另一方面，语言是人类思维对客观现象世界的一种反映，在一定程度上又具有相对客观性。这种特性决定了语言在人类思维与客观世界中间并不是简单地扮演者被动的传递员的角色，而是具有一定的能动作用。它能对人类思维所构建的观念世界进行表述、调整、修正，能够影响人们对客观世界的理解，甚至可以改变客观世界。在这种情况下，人类思维在认识客观世界、建构观念世界的过程中，不得不更多地考虑语言的因素：能不能够通过语言真正地把握世界?语言在怎样地影响着思维和客观世界?人类思维能否超越语言直接把握客观世界本身?关于语言的问题的自觉思考贯穿了先秦名辩思潮的整个发展过程。所谓的“名实之辩"其实也是先哲们对“形而上的语言哲理思索的结果”①。儒、①葛兆光：《中国思想史》，上海，复旦大学出版社，2001年，第一卷，第188页。163\n【Il东大学博士学位论文墨、道等学派都对语言问题有着高度的自觉。儒家坚持语言对于世界的规定性和调节作用，“正名"是希望“通过对‘名’(语言)与‘实(世界)’关系的调整来整顿社会秩序，维持旧时代的‘名分’与新时期的‘等级’的一致性’’①。道家不相信语言对于世界的意义，他们坚持超越经验和语言的“无名’’的悟道进路。墨家则依赖于经验认识来判断语言的正确与否。儒、道、墨三家对于语言的自觉虽然不同，但是他们对语言关注最终的落脚点并不在语言自身，“社会秩序、经验知识、和宇宙天道才是他们关注的焦点"@。在这一点上，名家的就显示出与其他各家的不同之处，他们对于语言的自觉，几乎不牵涉到上述三个方面，而只是对语言和概念自身的理论兴趣使然。名家的对“名辩"的运用，其目的并不在对“名辩"之内容的探索和对“名辩"技巧的追求，而在对“名辩"本身的思考。在他们的思想世界中，语言概念(名)与客观世界(实)不具有必然的联系，二者之间是“离"的关系。“离’’意味着语言作为一种独立的存在与客观世界并存，它具有自己独特的存在方式，并且以一种隐秘的方式存在着，人们只有通过理性思维才能认识这个概念世界。这样，他们就摆脱了儒、道、墨等学派将语言作为工具的局限，将对语言的探索视为目的，把语言谈辩所涉及的思维形式及“名"、“言’’性状问题“拓辟为一个有特殊探讨价值的领域"固。正是如此，黄克剑认为：“‘名’或‘言’的自觉——其独立价值和内在限度的被反省——也是未可轻觑的原因。从孔子“正名”重在名分的伦理内涵，到名家由此衍发出对喻说的审慎和对名言的剖判，或有其理致的一维，这一维度使名家据以自成一家——‘百家’中非可替代、非可慢视的一家。’’回二、名的符号特征现代语言学之父、瑞士语言学家索绪尔创立了符号学，其理论揭示了语言的社会符号本质，并以此对语言、社会、文化的关系进行解释。他在《普通语言学教程》中指出：“语言是一种表达观念的符号系统，因此，可以与文字、聋哑人的字母、象征仪式、军用信号等等相比。它只是这些系统中最西葛兆光：《中国思想史》，上海，复旦大学出版社，2001年，第一卷，第190页。o葛兆光：《中国思想史》，上海，复旦大学出版社，2001年，第一卷，第19l页。o黄克剑：《名家琦辞疏解》，北京：中华书局，2010年，第29．30页。o黄克剑：<先秦名家琦辞辨微》，《东南学术》，2001年第l期。\n山东大学博上学位论文重要的因素。一回美国哲学家皮尔士是符号学的另一位创始人，他认为：“符号是对某人来说在某一方面或以某种能力代表另外某种事物的东西"。叭‘符号学并非西方独有的产物，哪里有符号现象，哪里自然或者说迟早会有符号学理论。"@李幼蒸先生说：“自先秦以来，中国文化思想史中的个别分析性倾向虽然未能持续不断地发展，但语词和意义的思考史颇有自身的特色。"固毫无疑问，先秦时期最具有分析性倾向的学派非名家莫属，而从名家的名实理论中，我们确实可以发现“名"所具有的符号学特征。首先，名家承认符号(名)的指称作用。我国古文字“依类象形"的生成特征，决定了名的表意功能。由于名是以事物的外貌形征为依据而制订出来的，因而，人们根据“名"的笔画形状，即可联想到其所指称的对象。“名”本身是表意的。既然“名"是形、声、意的结合体，它集“能指”与“所指’’于一身，我们可以在这个层面认为“名”是一种用以指称或代表事物的名称符号。关于这一点，名家诸子是表示认可的。《邓析子·无厚》云“见其象，致其形，循其理，正其名”，说明他认可语言符号对客观之象、形的指称，并能表示其内在之“理”的内涵。尹文认为“大道无形，称器有名’’、“名者，名形者也’’，(《尹文子·大道上》)承认名对于客观事物的指称作用。公孙龙认为“夫名，实谓也’’，(《公孙龙子·名实论》)强调名对客观所指对象的指称和依赖。在《指物论》中他提出“物莫非指，而指非指”，强调现象界的客观事物事物没有不能被符号(指)所指称的，而符号(指)本身则为人类所创设的有意义的形式，用以标识、表达外物。其次，名家强调符号(名)的确定性，强调符号与其所指称对象的～致性。现代符号学认为，符号所指称的对象必须具有确定性。这一点在名家思想中也有所体现。邓析认为“名不可外务"(《邓析子·无厚》)，强调名的具体规定性，不能超越出其所指称的范围。他提出“循名责实”的观点，认为“明君之督大臣，缘身而责名，缘名而责实，缘形而责实’’(《邓析子·无厚》)。这虽然是在政治意义上强调名的重要性，然而它也从侧面反映出邓析对符号与其指称对象一致性的自觉。惠施则首先限定符号所指称的范围在“大一"回[瑞士】费迪南·德·索绪尔《普通语言学教程》，高名凯译，北京：商务印书馆．，1982年，第38页。o中国符号学研究会，《逻辑符号学论集》，百家出版社，1991年，第2页。廖中国符号学研究会，《逻辑符号学论集》，百家出版社，1991年，第2页。o李幼蒸：《理论符号学导论》，北京：社会科学文献出版社，1999年，第84页。\n山东大学博L学位论文和“小一"之间，“一"是对物之整体的指称符号，但是“大一"和“小一’’则是没有内涵的专名符号。在“大一’’和“小一"范围内的任何对象都可以被符号指称。惠施强调符号要随着所指对象的变化而变化，二者要保持一致。正如他在“我知天下之中央，燕之北、越之南是也"这一命题中所透露的那样，符号在不同的使用语境下所指称的对象并不一致，如果将符号的所指固定在一个对象上，就会出现名实混乱的状况。尹文认为：“名者，名形者也；形者，应名者也。刀“万物俱存，不以名正之则乱；万名俱列，不以形应之则乖。"(《尹文子·大道上》)一方面他承认符号对有形客观对象的指称作用，另一方面他也强调符号与其所指的有形对象的一致性，否则会出现混乱。公孙龙提出“唯乎其彼此”的正名方法，强调符号的确定性，要“审其名实，慎其所谓"，强调符号与所指对象一致的重要性。第三，名家对“能指"与“所指"进行了区分。索绪尔认为，语言就是一种表述概念或观念的符号。他提出两个著名的现己为符号学研究者广泛采用的术语，即“能指"和“所指”。他认为：“任何一个语言符号都是概念或观念(所指)与音响形象(能指)的结合体。’’∞所指与能指的联系是任意的，两者之间没有任何自然的、内在的联系。能指与所指联系的随意性，保证了它们各自的独立性：“能指”无法被缩减为概念(即索绪尔所说的“所指")，而“所指’’也不依附于一种特定的“能指’’(即一个特定的语言单元)。一个孤立的“能指”可以具有多种含义，这就是多义性：反之，一个概念也可以在不同的能指中得到表达，这就是同义词。“所指”与“能指’’既共同依附于符号，彼此间又相互对立。这透露出一种二元论的倾向。如果把“能指"看作是感觉，那么“所指”与“能指’’之间的关系其实就是感觉与观念的关系。索绪尔认为语言符号是心理性的东西，与外界事物无关。作为语言符号内部的两个要素，“所指"和“能指’’也是心理性的东西。他指出：“后者(所指)不是物质的声音，纯粹物理的东西，而是这声音的心理印迹，我们的感觉给我们证明的声音表象。它是属于感觉的，我们有时把它叫做‘物质的’，那只是在这个意义上说的，而且是跟联想的另一个要素，一般更抽象的概念相对立而言的"。圆￡}叭第年2鸲鳃l馆书印务商京北译凯名高》程教学喜口皇口语通普《尔绪索●德●南迪费1J士瑞rLorLoo页。页\n山东大学博i：学位论文这种二元对立的思想在先秦名家那里也有体现。公孙龙所谓之“指’’便是这样一个集“所指”和“能指”于一体的符号。公孙龙与索绪尔一样指出语言符号集“能指’’和“所指’’于一身。在公孙龙的思想体系中，“指"为“能指“，“物”为“所指“，二者之间正是索绪尔所谓的那种既联系又对立的关系。“指"为客观存在的概念，与之相联系的是客观的概念世界；“物"为客观存在的对象，与之相联系的是人的感觉世界。指非物，物非指，二者是截然对立而“离"的。但是二者又通过“物指”这个符号发生指称联系。通过“物指”，“指”这个语言符号可以代表“物"这个对象。正如伍非白所说的那样，公孙龙“意指谓天下之所谓物者，其本体不可径而知也。可得而知者，皆‘指’而已。故日‘物莫非指’。然指非物也。指为‘能指’、物为‘所指’。所指虽藉能指而显，然能指究竟不是所指。故日‘而指非指”；叭‘无能指则所指不可表现，无所指则能指亦无所附丽。二者相为宾主，相为表里，不能密合为一，又不能分离为二。恰似剥蕉寻心。离叶寻心而心不可得，卷叶为心而叶又非心。指物关系，可以两语说明之，日：‘少’指则物无可谓，无物则指无所缘。"②伍非白并没有明确地强调公孙龙的“物’’不是指具体的、个体的物，而是指“物”的共相，是一个概念性的存在。与索绪尔不同的是，公孙龙虽然也否认“指"与客观世界的联系，但它也不是人的主观心理性的东西，而是一种和客观世界并列的客观存在，不依赖于人的感觉而存在。第四，名家十分强调语言符号(名)在认知过程中的重要作用。名家认为，认识活动的真正目的并不在于认识客观世界个别的物，而在于认识事物的共相，这即是“能指“的对象。事物的共相并不能像其外形一样具有鲜明的符号特征，可以通过音、形、色等特征来认知、辨别。它是一种无形的潜在，我们无法直接用感官来经验它，而只能用理性思维对其进行分析。在这种情况下，我们必须借助一定的语言、概念等符号进行思考，并把思考的结果用语言符号进行表达、传递。因而，语言符号在人的认知过程中扮演者重要的角色，离开它，人类的认知活动就无法正常进行。所以，名家诸子非常强调“名”对于实的能动作用。从邓析的“循名责实"，到惠施对名之确定性和变动性的考察；从尹文对形、名关系的界定，到公孙龙“审其名实，慎其所谓"的正名思想，无不在强调“名”的相对独立性，强调“名’’对于我。伍非百：《中国古名家言》，北京：中国社会科学出版社，1983年，下册，第521页。o伍非百：<中国古名家言》，北京：中国社会科学出版社，1983年，下册，第524页。167\n山东大学博+学位论文们认识的重要意义。三、语言与意义意义问题是语言哲学的核心问题之一，语言哲学在很大程度上就是关于语言意义的学说。意义问题是对语言与世界关系问题的回答。从思维、语言、世界的关系来看，这里面包含着两个层面的问题：第一，语言符号与世界的关系，即语言能否正确指称客观世界?第二，语言符号与人类思维的关系，即人类思维是否能够用语言符号表达出来?这也是语言意义理论的两个最重要的组成部分。(一)“涵义”与“所指"的区分语言哲学创始人之一弗雷格提出“涵义"和“所指"∞两个概念，这被认为是他对语言哲学的主要贡献，后来的西方语言哲学的意义理论基本上是按照弗雷格的思路发展而来。弗雷格把由一个或几个语词构成的指称一个特定对象的符号叫专名。专名的涵义是客观的、固定的，不依赖于人的主观意识的，可以被多人所认识和使用的。专名、专名的涵义和其所指之间有如下的关系：“与某个指号相对应的是特定的涵义，与特定的涵义相对应的是特定的指称，而与一个指称(对象)相对应的可能不是只有一个指号。”@他拿“暮星”和“晨星’’这个两个词语为例，这两个不同的词语具有不同的“涵义’’，但有着相同的“所指”，二者都指同一个星体。这表明，两个具有相同“所指"的专名可以具有不同的“涵义"。因此，词语的“涵义"和“所指”是完全不同的，不能混为一谈。这里的“所指”就相当于概念词的“外延"；这里的“涵义”就相当于概念词的“内涵"。所谓的“意义理论"，既包括一个表达式的意义或涵义(内涵)，又包括这个表达式的对象或所指(外延)。而这里的“语言表达式"虽然包括有命题，但主要是指的专名、通名、摹状词等用以表达概念(思想)的语词。所以，意义理论首先是指语词的意义，即语词的所指(对象、范围)和涵义(特征、属性)，也即语词的外延和内涵。@。参见[德】G．弗雷格：《论涵义和所指》，肖阳译，A．P．马蒂尼奇[美】编：《语言哲学》，北京：商务印书馆，1998年，第375．399页。一些著作中将此翻译为“意义与意谓”、“意义与指云”等。@[德】G．弗雷格：《论涵义和所指》，肖阳译，A．P．马蒂尼奇【美】编：《语言哲学》，北京：商务印书馆，1998年，第377页。@参见周云之：‘中国正名学说中的意义理论》，《哲学研究》1996年第4期。168\nIlI东大学博士学位论文公孙龙的“正名”理论，可以看作是他对概念内涵、外延的界定和区分。在他的物、实、位、名的正名体系中，“实’’是物类的共相，“名”是物类的内涵，物是客观存在的对象，又是名之内涵的外延，其中的连接点就在于“位”。某个个体之“物"以某“名"来指称，如果该“物”发生了变化，不符合原来之“名’’的内涵规定，它就是超出了该“名”之“位”的规定。这个变化了的“物"就不再是该“名”的所指了。所谓的“正名"就是用这个独立的“名"来界定“物”是否在其所指的范围。在这里，“名"的所指即是“物”和“实"，而“位"即是“名”的涵义所在。每个事物都有自己特定的对象和属性，这就是它的外延和内涵，也即“所指”与“涵义"。“不过’’与“不旷’’表明“涵义"对“所指”的限制和二者之间的对立关系。公孙龙在《白马论》中认为：“求马，黄黑马皆可；求白马，黄、黑马不可致。使白马乃马，是所求一也。～‘马"的外延包括黄、黑、白等不同颜色的马，但“白马"的外延仅仅指白颜色的马，不包括黄、黑颜色的马。换言之，“白马”与‘马"两个概念的外延是不同的，因而这两个概念是不同的。他又说：“白马者，马与白也；马与白，马耶?故日白马非马。"“白马’’这个概念包括指形的“马”和指色的“白"两个方面的属性和共相，而“马”这个概特指“形”一个方面的属性，所以“白马’’之名与“马’’之名在内涵也是不同的，因而这两个概念也是不同的。这也正是实之“不过"与“不旷”在“名"的外延和内涵两个意义方面的深刻反映。公孙龙在内涵、外延两个方面论证了“白马”与“马’’这两个概念的差异。(二)“涵义"的确定性弗雷格认为，专名的“所指"只能是一个特定的对象，而不能是一个概念或一种关系。例如，我们说“秦始皇"这个专名，它的“所指"就是秦朝第一个皇帝赢政，他是一个客观存在的人物，不是一个抽象的概念。弗雷格说：“专名(词指号、符合指号，表达式)表达它的涵义，并且命名或指示它的指称。我们令指号表达它的涵义并且命名它的指称。’’∞他认为一定还有一些东西与专名结合在一起，它们与被表达的对象不同，并且对于含有这个专名的句子的思想至关重要。这样的东西就是专名的涵义。专名的涵义是固定的、不依赖于人的主观意识。换言之，他认为专名的“涵义"是客观的。①【德]G．弗雷格：《论涵义和所指》，肖阳译，A．P．马蒂尼奇[美】编：《语言哲学》，北京：商务印书馆，1998年，第380页。169\n山东大学博七学位论文这个“涵义"的客观性原则在公孙龙的“唯谓"的正名原则里面体现的尤为明显。公孙龙在《名实论》中提出“唯乎其彼此’’的逻辑正名原则，即是关于“名”必须具有确定性的原则。这里的“名"并非概念上的名，而是指与某具体的“实’’相对应的专名。应当承认，“名’’必须具有确定性，这是保证“名”之正确性的必要前提。所谓“名”的确定性，主要是指此“名"所包含的“涵义"的确定性。公孙龙强调“其名正，则唯乎其彼此’’，要求“彼’’名必须专指彼之实，“此"名必须专指此之实，这样才算是名实相符之“正名”。反之，如果“谓彼而彼不唯乎彼，则彼谓不行；谓此而此不唯乎此，则此谓不行’’(《名实论》)，“彼"之名不是专指彼之实，“此"之名不是专指此之实，则“彼”或“此’’之名就不能成立。例如，“白马’’之名必须指白马之实，不能时而指白马之实，时而又指黄马之实、黑马之实，那样这个“白马’’之名就失去了自身“涵义"的确定性，就不能为之确定之“名’’，自然也就不可能成为名实一致的正确之名。(三)对语句表达式的分析弗雷格把“涵义"与“所指"的区分应用于语句分析上。他认为每个句子都表达了一定的思想，这不是人的主观思维活动，而是语句的客观内容，是能为多人所掌握的。语句的思想是其“涵义’’，而语句的“所指’’即是其“真值"。假定某个句子有一个“所指"，我们把句子中的一个词换成另外一个“所指’’相同而“涵义”不同的词，这虽然不影响句子的“所指’’，但是却使句子的“涵义’’即其思想内容发生了变化。所以他认为句子所表达的思想只能是其“涵义"，而与其“所指"无关。其“所指’’只能决定句子的真值，而不能决定其表达的思想的涵义。有些句子可能没有“所指"，即没有真值，但是它一定有自己的“涵义’’。我们用这个思想来分析“白马非马"与“白马是马"这两个命题。人们在常识的角度，把“白马"和“马"理解为客观实存的动物，用牵马、求马等客观事实求证“白马是马"，这是从语词的“所指"角度来论证。“白马是马"这个句子的“所指”也正是“白色的马属于马类’’这一客观事实，这个句子的“所指”为真。而对于“白马非马’’这个命题，它的“所指”是“白色的马不属于马类"，这显然不符合事实，这个句子的“所指’’不存在，它没有“真值"。然而公孙龙认为，任何句子都是有其“涵义"的，并且这个“涵义"是客观的，不依赖于人的意识而转移。我们不能用“白马是马"这170\n山东大学博十学位论文个命题的“真”来否定“白马非马”这个命题的“涵义"，即不能用句子的“所指"的真值来否定其“涵义”。从概念的角度出发，“白马”和“马”是两个不同的概念词，二者的“所指"可能相同，都指“一匹白色的马"，但是它们的“涵义”是绝对不同的。正如公孙龙所言：“马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形者也。"(《公孙龙子·白马论》)一个是命色的概念，一个是命形的概念，二者的“涵义’’是不同的。“白马非马"这个句子的“涵义”就在于揭示“白马"和“马”两个概念的“涵义"之间的区别。可以想象出：公孙龙绝不是在常识意义上否定白色的马不是马，他可能意识到作为概念存在的“白马”与“马"之间的差异，试图用“白马非马”这个有违常识的命题，来唤醒人们对与概念“涵义”和“所指"的区分，从而使人们反思真正的认识过程应该如何进行。总之，名家诸子对语言问题的自觉思考中，包含了丰富的语言哲学的内容。虽然这些并非真正意义上的语言哲学，但是他们这种对语言分析的执著和思考，为我们今天的语言分析和运用提供了宝贵的借鉴意义。这在先秦时期，在中国古代思想史中，显得尤为珍贵。\n山东大学博士学位论文第五章名家哲学的理论特质与历史命运第一节名家哲学的理论特质名家学派能够屹立于先秦百家争鸣的学术舞台，必定有其独特的理论特质。正是这些迥异于其他各家的理论特质，彰显出名家学派的独特致思趋向。劳思光认为名家有三个特性：其一，在课题方面，“名家”只探索逻辑问题及形上学问题，而非政治及道德问题；其二，在立说之依据及归宿方面，“名家”只依据纯粹思考，归于逻辑理论或思辨形上理论值建构，既不依于传统，亦不落在历史文化之方向问题上；其三，就名家已有之理论观之，其思想成熟程度实在早期形上学之阶段，故多用诡辩。①他的归纳颇有见地。我们就在此基础上，分析名家的理论特质及其价值。一、反常识的怀疑论立场名家的m陉说琦辞"反映出他们反常识的理论立场。劳思光指出：“他们用‘专决于名‘的方法来正名实，事实上，是把常识上的名实关系破坏了，这便引起人对客观世界认识上的混乱。’’②他们的论题主要在于揭示经验层面的常识和概念层面的哲学思维的区别。无论是惠施的“大一"、“小一"还是公孙龙的“指”、“物指’’，都是在抽象层面的形式的、逻辑的规定，而非经验层面的知识归纳，现实之中找不到这样的“一"和“指”。惠施、公孙龙用这种抽象的形式规定的“名"(概念)来对人们的常识进行反思，得出与常识截然相反的结论。在惠施“合同异"的视域中，常识中“大"、“小’’、“高’’、“低”等“名”都是人们主观所赋予事物的属性，是相比较而得来的具体概念。这种比较标准是人的主观产物，并非客观实存的标准；在这些主观的标准下比较而来的具体概念也不是客观的，并非事物的本质属性。因而这些“名"与其所对应之“实”并非完全一致，二者之间往往存在相当的距离，有时候甚至完全相反。例如在“天与地卑，山与泽平"这个论题中，常识中，天比地高，山比泽高，因而在比较中产生了高和低两个概念。人们自然将“高"这个概念赋予天和山，把“低"这个概念赋予地和泽。这本来没回参见劳思光：《新编中国哲学史》一卷，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第290页。o徐复观：《公孙龙子讲疏》，台北：学生书局，1966年，第13页。172\nlJJ东大学博．1j学位论文有什么大的问题，关键在于人们因此形成了一种固有认识：天和山是高的，地和泽是低的。逐渐地人们将“高"和“低"这个比较中的关系概念当成事物所固有的性质概念，因而产生“天高地卑，山高泽平”的固定认识。在惠施看来，这是不符合事物的本来面目的。他试图拨乱反正，提出“天与地卑，山与泽平’’的反常识的命题，意在提醒人们不能把常识中的比较概念当成事物的固有概念。同样，在公孙龙“离坚白”的视域中，当人们用某一“名"来指称某一物时，往往将此“名"混同与“物"。公孙龙敏锐地发现这个认识误区，意图纠正人们的这种错误认识，强调“物莫非指，而指非指"。例如在“白马非马’’这个问题中，面对一匹白马，从常识看“白马是马”，无形中把“白马”这个概念等同于“马”这个客观存在的动物。而在公孙龙看来，“白马”只是一个概念，他不等同于“马"这一动物。并且“白马”是一个复合概念，是由“白"和“马”两个概念相与而成，不等于具体概念“马"。因此“白马非马"这个反常识的命题意在提醒人们注意“名”与其所指谓之“实"之间的疏离关系。名家在另一方面揭示人的感性认识与理性认识的矛盾。感觉经验所能把握的只能是认识对象的种种表象；而理性思维所能把握的是认识对象的共相和本质。这造成感觉经验和理性思维之间的矛盾：对于感觉经验来说的“存在’’相对于理性思维来说则是“非存在”；反之，对于理性思维而言的“存在"相对于感觉经验来说也是“非存在’’。感性经验所能把握的是个别的、偶然的、现象的存在，而理性思维所能思考的则是对象的共相、本质的存在；感性经验所认识到的世界是多样的，而理性思维所认识的世界则是统一的。名家认为源于感觉经验的常识不能反映事物的本质，只有理性思维才能把握事物的本质。他们对感觉经验持一种怀疑的态度，因而他们超越感性经验，运用理性思维，通过抽象的逻辑概念来认识事物。这种形式的、逻辑的规定和分析牟宗三先生称之为名理。惠施、公孙龙虽然用这种形式和逻辑的规定来纠正人们认识中的误区，但他们并不否认人的感觉认识。同样是要破除人们常识中的认识误区，破除人们主观认识上的差别，庄子就更进一步，连人们的认识也否定了。庄子认为“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己"，常识中所谓的“贵贱"等名只不过是人们的主观比较的产物，是不真实的，从“道’’的立场来看这些差别都是虚妄不真实的。要认识整个世界的本然，必须超越这些差别，达到“道通为一"的浑\n⋯东大学博十学位论文然境界，以“齐物"以至于“逍遥”。牟先生认为庄子的这些理论是“玄理"。而儒家对于这种差别相，采取承认常识的态度。但是这种对常识的认可，不代表儒家思想完全等同于常识，而是在对常识进行超越之后“否定之否定"后的认识结果。程明道日：“愚者指东为东，指西为西，随象所见而已。智者知东不必为东，西不必为西。惟圣人明于定分，须以东为东，以西为西。"∞这样看来，惠施、公孙龙属于“知东不必为东，知西不必为西”的智者，而庄子完全泯然物我、东西之分，也没有达到“圣"的境界，而儒家承认常识的背后是一种圆融的“慧见"，是真正的圣境。无论如何，名家反常识的理论立场也是一种“智"见，自有其理论价值所在。二、非伦理、非实用的外在超越性中国传统哲学思想的落脚点可以归纳为“正德、利用、厚生”三个方面。《尚书·大禹谟》说“德惟善政，政在养民。水、火、金、木、土、谷，惟修。正德、利用、厚生，惟和。’’《左传·文公七年》日：“六府三事，谓之九功。水、火、金、木、土、谷，谓之六府。正德、利用、厚生，谓之三事。’’用时下流行的名词，“正德"是道德理想主义，“利用、厚生"是政治实用主义。牟宗三认为中国哲学的重点是在主体性和道德性上。圆主体性特点我们将在下文讨论，此处我们首先来谈谈中国哲学的道德性特质。牟宗三先生说：“希腊哲学是重知解的，中国哲学则是重实践的。实践的方式初期主要是在政治上表现善的理想。"@中国哲学中所谓的实践主要指道德实践和政治实践，而这两者又是密不可分的。儒家思想中的圣王观念其实就是道德理性和政治理性的合一。道德实践是政治实践的前提：“政治的成功，取决于主体对外界人、事、天三方面关系的合理与调和；而要达到合理与调和，必须从自己的内省和修德作起，即是先要培养德性的主体，故此必说‘正德’然后才可以说‘利用’与‘厚生’。中国的圣人，必由德性的实践，以达政治理想的实践。删这种道德理性主义和政治实用主义的思想倾向在先秦名学中也体现得十分明显。儒家的政治“正名"思想强调道德理想主义，墨家的“正名"思想则侧重体现实用主义，法家的“刑名"思想则更加注重功利主义。①【宋】程顾、程颐：《二程遗书·卷七》，上海，上海古籍出版社，2000年，第146页。曲参见牟宗三：《中国哲学的特质》，台北：学生书局，1982年，第9页。霉牟宗三：《中国哲学的特质》，台北：学生书局，1982年，第10页。o牟宗三：‘中国哲学的特质》，台北：学生书局，1982年，第lO页。174\n山东大学博t=学位论文但是先秦名家却不能归属于这两个范畴之中。首先，名家是不谈“正德”的，他们关注的只是理性思辨的形而上的世界，这点可以从苟子对他们“不法先王，不是礼义"和《庄子·天下》对惠施“弱于德，强于物"的批评中得到确认。虽然邓析、尹文、惠施、公孙龙四人都曾参与过政治实践活动，有的与当权者对立，有的与当权者合作，但这只是他们作为诸侯争霸时期谋生的手段而已，并不能代表他们的理论倾向。“泛爱"、“偃兵"等政治主张也不是名家独创，只是他们面对诸侯争战、生灵涂炭的现实的一种自然反应而已。其次，名家也不关心“利用"和“厚生"。名家的理论兴趣在于“察”和“辩"，荀子批判名家“甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功"，(《荀子·非十二子》)“蔽于辞而不知实”，(《苟子·解蔽》)“不惠"、“无用”、“寡功"又从反面证实了名家的非实用主义倾向。我们习惯于将中国传统的道德理想主义称之为内在超越性，相比之下，名家这种非伦理政治、非实用主义的理论特质可以称之为外在超越性。名家注重察辩、注重向外追寻、注重形而上层面的“求真"的理论旨趣异于传统哲学向内追寻的理论径向，超越了传统哲学伦理道德化和实用主义倾向，在先秦哲学史上独树一帜。三、重“知”、求“真”的客观主义立场中国传统哲学思想还具有主体性倾向。所谓主体性倾向是相对于西方哲学的客观主义倾向而言的。古希腊自然哲学中，哲学家们习惯于向外探究宇宙万事万物的根源，或将宇宙的本源归结为水、火、气等自然物质，或归结为数、原子、逻各斯等无形之存在。这种向外追寻的思路预设了一个与客观自然存在相对应的精神的“认识之心’’的存在，人们可以通过这个“认识之心’’来认识、理解、把握宇宙万事万物。在这个立场下，宇宙万事万物是客观存在的，而人的“认识之心"也是客观存在的。这种向外追寻的理路为后来的西方哲学所继承和发展，最终发展为重知、求真的客观主义立场。即使到了所谓的自然哲学向伦理学转向时期，哲学家们仍是用这种认识自然的态度和方法来认识人事间的善、公平等道德意志，将“善"等伦理概念作为客观的求真对象，通过下定义的方法，对概念经过层层的逻辑分析和理智思辨，最终建立起来一套形而上的哲学体系。而在中国传统哲学中，这种向外的、理智思辨的、逻辑分析的、求真的客观主义知识论倾向并非主流。牟宗三先175\n【lI东大学博。i：学位论文生认为：“中国的哲人多不着意于理智的思辨，更无对观念或概念下定义的兴趣。’’∞蒙培元认为中国传统思维方式的最基本特征是“经验综合型的主体意向性思维。’’②这种经验综合性主体意向性思维将人、自然界、人类社会看作是一个有机整体，人和自然界的万事万物都是这个整体的组成部分。在这个系统中，整体与部分的关系并不意味着整体是各部分机械的组合，而是每个个体都是整体的有机组成，都分殊有整体的特征和功能。“天人合一’’是对这种思维方式的最好的诠释。中国古代哲学思想中的“天人合一"理念，将入和宇宙间的万事万物放置在同一平等条件之下，或“一’’于“道’’，或“～"于理，并不把人看作是高于自然万物的存在，也不把自然万物和伦理道德看作是外在于人的客观存在。人和自然界不是处于主客的二元对立中，而是同处于完整统一的整体结构中，二者之间具有同构性。人与物、人与人之间“道通为一"，人无需外求，通过“反身而诚”的“求诸己’’的主观内省，就能够认识外物、认识世界。相对于希腊哲学的客观主义立场来讲，中国哲学更注重人的主观先验。然而先秦名家与传统主流思想的主体性倾向截然相反，表现出较强的客观主义立场，十分接近于古希腊哲学的理性思辨哲学。名家将人视为认识主体，将客观之“物"视为认识对象，注重对客观事物的“察辩"，注重对客观事物的理性分析，注重对概念的定义和逻辑推理。“历物十事"表明惠施客观外求的致思趋向，对“大一"和“小一’’的逻辑规定就显示出其逻辑分析和理性思辨能力。尹文对概念进行“通称"和“定形”的辨析也显示出他对于主客二元对立的自觉。公孙龙更是通过对“物"、“实”、“位’’、“正"等概念下定义的方法一步步地推论出各个概念的逻辑关系，建立名与实之间的逻辑关系；通过对人们认识过程中不同感官功能上的差别推导出感觉对象之间的差别，将“名”与“物"、“名"与“名州‘离’’而为“二”；通过对“物"与“指"逻辑关系的层层推演，最终建立起形而上的“名”的世界。这些无不表现出名家迥异于主流哲学思想的独特致思趋向。牟宗三先生认为：“(公孙龙之‘离坚白‘)近乎西方人的思路，每个概念都定得住。顺着这个思路，公孙龙可以作Plato、Husserl式的分析。Husserl现象学的方法。牟宗三：《中国哲学的特质》，台北：学生书局，1982年，第19页。圆蒙培元：《中国传统思维方式的基本特征》，载《中国思维偏向》，北京：中国社会科学出版社，1991年，第13页。176\n【IJ东大学博十学位论文(phenomen0109icalmethod)就是要让对象自己呈现，这是纯粹的客观主义。公孙龙主张每个概念各自独立自存，就有这个倾向，所以说他属于西方式的思路。中国人历来不习于这种思路，因此公孙龙显得很特别。”①名家的这种客观主义立场表现在以下几个方面：第一，重视对外在世界的探索。无论是惠施的“历物"和尹文的“形名’’之分，还是公孙龙的“离坚白"，都是将客观之物和概念视为是人的认识对象，只有通过对这些物和概念进行认真考察和理性思辨，才能打破常识的陋见，透过事物的表面现象，真正认识到事物的本质。第二，对形而上之存在的洞见。客观外求的致思趋向必然会遇到形而上的问题，对于那些超乎有形之物的无形之存在的认识，必然会引导名家诸子对形而上之存在的思考。惠施对“大一"、“小一"的逻辑规定其实就是对形而上的一种自觉，因为“至大无外"和“至小无内”都不是有形之存在，不是可以经验的对象，只能是一种逻辑上的规定，这是对形而上之存在的一种洞见。尹文对道、器、形、名的区分也显示出他对形而上之存在的自觉。公孙龙“离名实"、“离物指”的分析更是凸显出“名"作为形而上的独立存在价值。第三，重知、求真的致思倾向。由于将外在世界都视为是自己的认识对象，所以认识的最终目的是认识事物的本质，以获得关于事物和世界的正确的知识。名家非常注重对人们常识的反思和批判，试图唤醒人们的理性认识，认识真实的世界。因此王弼认为“名者尚乎定真，而言以正之”。固这是非常有见地的。孙正聿认为，哲学中“真"的问题包括三个方面：一是“有没有”的问题，即所谓“存在论’’或“本体论"的问题；二是“对不对’’的问题，即所谓“认识论"或“逻辑学”的问题；三是“好不好"的问题，即所谓“价值论’’或“伦理学”的问题。@根据这三点我们可以看出，名家的“求真”首先是认识论层面的“真"，其次是存在论的“真"，而几乎不涉及价值观和伦理学等方面。o牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第205页。圆楼字烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，第196页。审孙正聿：《哲学通论》，长春：吉林人民出版社，北京：人民出版社，20lO年，第300页。\n山东大学博士学位论文四、重。分”的理性思维方法与中国传统哲学的主体性思维特征相对应的是中国哲学家对直觉思维的重视和偏爱。柏格森认为：“所谓直觉，就是一种理智的交融，这种交融使人们自己置于对象之内，以便与其中独特的、从而是无法表达的东西相符合。"∞直觉思维是从人的自身出发回到人自身的认识方式，它不是把客观世界对象化为认识客体，而是把人的认识主体地位客体化，把客观世界的认识客体主体化，在认识过程中不严格区分或者说是混同主体和客体，在经验直观的基础上直接返回到认识主体自身。道家是这种直觉思维的忠实拥趸。老子认为“涤除玄览，能无疵乎?"(《老子·十章》)“玄览"即是超乎感觉经验的直觉。庄子认为“天地与我并生，万物与我为一"，(《庄子·齐物论》)因此他主张通过“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通’’(《庄子·齐物论》)的“坐忘"的方式来达到“道通为一”的境界，其实也是一种超越感觉和理性的直觉认识方法。儒家也十分重视直觉思维方式。孟子认为“万物皆备于我”，因此人无需外求，只需“反身而诚’’就“尽心、知性，则知天矣”。(《孟子·尽心上》)反身而诚即是对仁的直觉体悟。《中庸》则讲“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也"，“不勉而中，不思而得"便是“诚"的直觉体悟。张载认为“大其心则能体天下万物⋯⋯其视天下无一物非我"圆，这是对孟子“反身而诚"的最好注脚。大程则认为“只心便是天，尽之便知性，知性便知天。当处便认取，更不可外求"，@将对内心的直觉视为认识的唯一方法。至于佛家对佛性的认识更是只讲一个“悟”字，尤其是禅宗吸收玄学的直觉方法，将其与佛性本体论相结合，提出“不立文字，直指人心’’的顿悟法，将直觉思维发展到了极点。悟有“顿"有“渐"，但归根结底都是对佛性和自己内心的关照和直觉体悟。蒙培元认为直觉思维的特点是“整体性、直接性、非逻辑性、非时间性和自发性，它不是靠逻辑推理，也不是靠空间思维、时间的连续，而是思维中断时的突然领悟和全体把握"。④传统的直觉思维不是以概念分析和判断推。柏格森：《形而上学导言》，北京：商务印书馆，1969年，第3页。o[明】王夫之：《张子正蒙注》，北京：中华书局，1975年，第121页。o【宋】程颢、程颐：《二程遗书》，上海：上海古籍出版社，2000年，第65页。o蒙培元：《中国传统思维方式的基本特征》，载《中国思维偏向》，北京：中国社会科学出版社，1991年，第24页。178\n山东大学博七学位论文理为特点的逻辑思维，而是靠灵感、直觉和顿悟来把握事物本质的非逻辑思维。我们用这个标准来衡量一下名家，发现并不适用。名家的思维方式是以概念分析和判断推理为主的逻辑思维，是靠对处于时间、空间二维坐标内的客观事物的抽象提升、理性分析来把握事物的本质的。因此，我们可以说名家思维方式的特点就是抽象的、理性的思维方式。这种思维方式最大的特点就是重“分"。这个“分"有两重含义：一是分析之意，即重视对客观事物、概念进行“察”、“辩”的理性分析；二是区分、辨别，即区分认识主体和客体，强调二者的二元对立，强调认识主体对于认识对象的主动性和能动性。这与具体思维和直觉思维是大异其趣的。牟宗三说：“由名家之学在中国没能发展出来，就可见中国人的抽象思考不大够。中国人喜欢的是具体的思维。具体不必指感觉对象的具体，玄理就是具体的，而且是属于高级的具体思维，这就是真实。因此中国人擅长谈玄理，但对属于知性层面的抽象思考兴趣就不够，也可以说中国人缺乏这方面的兴趣，抽象的思考属于重智之学，在中国只有先秦名家曾昙花一现，以后就没有了。劳思光先生曾说：西方文化自希腊起就重智，而中国则自始就重德。严格地讲起来，中国并不是没有重智的一面，而是没有开展出来，昙花一现之后就枯萎了。这是非常可惜的。”∞毫无疑问，名家是“昙花一现"的重“分”、重“智"的哲学思维的杰出代表。第二节名家哲学的历史命运一、名家的历史地位与影响名家诸子及其思想在先秦时期曾经显赫一时，领名辩思潮之风骚。《庄子·徐无鬼》载惠施与庄子的一段对话，庄子日：“天下非有公是也，而各是其所是，天下皆尧也，可乎?’’惠子日：“可!”庄子日：“然则儒、墨、杨、秉四，与夫子为五，果孰是邪?⋯⋯惠子日：“今夫儒、墨，杨、秉，且方与我以辩，相拂以辞，相镇以声，而未始吾非也，则奚若矣?"《庄子·天下》也说：“惠施以此为大，观于天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之。’’可见当时名家学说风靡一时。战国时期苏秦对秦王说：“今臣有患于世。夫刑名家，皆日白马非马也。已如白马实马，乃使有马之为也。此臣之所患也。"o牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第205—206页。179\nllJ东大学博十学位论文可见当时名家的学说传播和影响之广。然而，名家也受到其他各家激烈的批判。庄子、荀子、后期墨家等都从不同的立场对名家学说展开批判，名家思想被视为“怪说琦辞"。随着秦帝国一统天下，百家争鸣的子学思潮宣告终结，名家思想也逐渐衰落。到了西汉中期，儒家学说一统天下，名家思想不能见容于当世，遂无人理睬。名家之书也随之不传。东汉班固著《汉书》之时，所著录名家只有七人、三十篇著作。到了东汉鲁胜生活的时代，名家学说已经不传。魏晋时期，玄学家们又继续展开对“名实’’问题的探讨，清谈、言辩之风又有所盛行。玄学家们借鉴名家谈辩的形式和“辨名析理”的方法，对“有无"、“言意’’等问题进行抽象地分析和讨论，如王符在《潜夫论》中主张“综核名实’’，徐干在《中论》中主张“名随实立"，刘劭在《人物志》中讨论人的才与名，钟会在《四本论》中探讨人的才性问题等等。但是玄学家的思想旨趣已经不再是对纯学术、纯理论的探讨，而是借助“有无之辨"、“言意之辩”等问题探讨“名教"的内容。隋唐佛学中，佛学家们也采取“止观"的方法，分析大干世界中一切事物的因缘和合，认为客观世界的万事万物是虚幻的存在，教人停止对这种虚幻之物的执著。华严宗《华严经·金狮子章》对“圆实成性"和《华严义海百门》中对“理”和“事"的辨析，非常接近于公孙龙对“名’’、“实"问题的概念性探讨。但是佛家的旨趣也不在于理论分析，而在于教人认识“万法皆空"，最终体悟佛性。魏晋玄学和隋唐佛学对名家学术方法的继承只是昙花一现，并没有使名家思想得到复兴。之后的时间偶有学者提及，或者是站在儒家思想的立场上对其进行批判，或者是对名家著作进行一些文字训诂和考证。所有的批判基本都是延续《汉志》的评价标准，并没有在理论上对名家思想进行剖析和批判；而那些文字训诂和考证由于缺乏对名家思想的整体把握，往往也流于虚空，不能真正发掘出名家思想之真精神。名家学说被定在虮隆说琦辞’’和“诡辩"的耻辱柱，久久不能翻身。直到今日，仍有部分学者坚持认为名家是诡辩论者。二、名家哲学消亡的原因名家学说之所以消亡，既有其思想本身的原因，也有外在因素的影响。让我们先从名家思想内部来分析其消亡的原因。首先，名家思想过于注重抽\n山东大学博十学位论文象的理性思辨分析，其思想本身比较晦涩难懂，难于理解和接受。《庄子·天下》篇说名家“能胜人之口，不能服人之心"，司马谈说名家“名家苛察缴绕，使人不得反其意"，即是此意。名家反常识的论题如“白马非马"、“今日适越而昔来’’等与人们的经验常识背道而驰，“以反人为实而欲以胜人为名，是以与众不适也”(《庄子·天下》)，很难得到人们的认同，因此后人“莫复传习"是可以理解的。其次，名家思想不符合中国哲学主流的实用主义传统，非功利、非伦理、非实用的理论特质导致其思想缺乏实践性，经不起实践的检验。虽然名家所主张的“正名"理论具有一定的实践意义，但是比起儒家、墨家、法家的正名思想，名家“正名”思想更大的价值与意义是在理论层面，实践层面的操作性一直是其短板。苟子批判名家说“甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪"、“蔽于辞而不知实"；《庄子·天下》批评惠施“弱于德，强于物”、“其犹一蚊一虻之劳者也。其于物也何庸!’’；司马谈批评他们“专决于名而失人情”等等，都是从“用”的方面对名家思想展开的批评，基本上反映了名家哲学在实践性上的缺失。外部因素对名家学说的衰亡也有很大影响。伍非百先生总结名家消亡的原因说：“因为名家综核名实，观察太精密，议论太锋锐，虚则虚，实则实，真真伪伪，丝毫不容假借。专制皇帝最怕他们明辨是非，揭露本质，动摇人心。一批所谓的正统的学者，也怕他们甚于洪水猛兽。专制皇帝用牢狱、捕快、刀具、鼎镬对待他们，而所谓的正统学者在辩论真理方面，敌不过他们，就利用帝王的权威，以刑法禁锢把这派思想扼杀。因此，名家书籍，亡绝得最早最速了。’’①从他的分析中我们可以总结出名家消亡的两条外部原因：从外部政治环境来说，自秦朝以后，封建大一统的政治局面不允许名家这种有碍于统治秩序的思想异端存在。对于统治者而言，他们一般都是推崇有利于维护和稳定统治秩序的学说，贬斥、迫害可能对统治秩序造成威胁的思想。从秦朝和两汉时期可以明显感受到这一点。秦始皇虽然焚书坑儒，但是那些无碍于统治地位、有利于安抚民生的农耕、医疗、占卜等书籍反而被保留下来；汉武帝为了维护大一统的政治局面，维护自己～人独尊的统治地位，就推崇儒家学说，贬斥其他各家思想。在这种政治局面下，专决于名、无益于封建统治的名家自然不受统治者待见，其消亡也在情理之中。从外部的文化回伍非百：《中国古名家言·序录》)，北京：中国社会科学出版社，1983年，上册，第lO．1l页。\n山东大学博士学位论文环境来说，焚书坑儒、罢黜百家独尊儒术等文化高压政策使名家失去了思想自由发展的文化环境。先秦时期，诸侯割据，战乱不已，游学养士的风气使得各种不同思想都有其生存和发展的空间。战国后期，由于长期的战乱影响，越来越多的诸侯国和人民群众对结束分裂、建立统一政权的渴望日渐强烈，统一成为历史发展的大趋势。这反映在思想界内就是诸子百家争鸣的学术繁盛期也逐渐走向衰落。自秦以后，日渐趋向一统的社会政治局面对百家争鸣的思想自由的环境造成了极大冲击。随着百家争鸣时代的终结，名家也失去了自由发展的空间。在秦始皇实施的“焚书坑儒’’的文化高压政策，汉武帝推行的“罢黜百家，独尊儒术”的思想一统政策下，予学思潮和名家思想逐渐消亡。三、名家哲学研究的当代意义随着西学东渐的步伐，西方文化传入中国。一批学者或者为了证明中国传统思想中有与西方学术进路类似的思想路线，或者为了挖掘传统思想中非主流的思维模式以打破儒家思想的垄断地位，开始重视中国哲学中重视理性思辨的科学思维方法。在这种情况下，名家与后期墨家的逻辑思想开始受到人们的关注、重视。许多有西方哲学背景的知识分子开始用西方逻辑学的研究范式来挖掘名家思想的哲学意蕴，出版了一批具有相当高水平的研究著作，名家诸子的思想逐渐得到较为合理的解释，其理论价值得到了更多人的认同，名家的思想得以重见天日。学者周山认为这是“洗去污垢见真身”和“绝学复苏"。∞但是百年以来，对名家思想的研究大都局限于逻辑学范围内，学者过于重视其逻辑学地位，而名家作为一个学派的理论特质、哲学体系仍未得到深入地研究，名家哲学还有很大的研究空间。因此，在当代继续开展名家哲学研究具有十分重要的意义。首先，在诸子学重新引起学界重视的过程中，沉寂两千多年的先秦名家思想重现其价值，恢复了它在中国哲学史上应有的地位。从西方哲学和逻辑学的角度对名家哲学的比较研究过程中，名家哲学思想的丰富内涵进一步地展现在人们的面前，促使我们对其哲学思想进行进一步研究和挖掘。名家学派在我国古代哲学的理论思维发展和中国古代逻辑思想发展史上占有重要。周山；《绝学复苏》，沈阳：辽宁教育出版社，1997年，第2页。182\n山东大学博，1：学位论文的地位。名家哲学虽然是“非主流"的哲学路向，但它并不是凭空产生的，而是根植于先秦时期“百家争鸣”的社会文化大背景之下的思想产物。名家哲学的内容反映了春秋战国时期社会意识形态领域内的焦点问题，直接反映“名实相怨"的社会现实；它与诸子、百家一样受到当时社会条件和思想文化传统的直接影响与制约，随着时间和社会的发展，其理论也在一直不断地变化和演进。虽然名家哲学追求追求非伦理、非实用的外在超越理性，但它对于当时的社会政治也有一定的客观影响。名家所提出的“坚白’’、“同异"等问题也是各家学派的重要话题，丰富了百家争鸣和先秦哲学的内容。因此，理清名家哲学思想及其发展脉络对于研究春秋战国时期百家争鸣的哲学文化思潮具有重要意义。其次，借助与西方传统逻辑的“比较”，名家哲学成为连接中西哲学和文化的一个桥梁和通道。近现代的名家哲学研究是伴随着中国哲学学科理论体系的构建、发展而发展起来的。现代中国哲学的学科理论框架和学术范式基本上是按照西方哲学的体系划分来构建的。在这个过程中，中国学者尤其注意到重视逻辑思辨的名家学派和后期墨家。胡适专门撰写《先秦名学史》研究先秦时期的逻辑哲学方法；冯友兰则在《中国哲学史》中花费很大精力阐释名家学派的思想，并将名家学派内部“合同异”和“离坚白"的派别划分看做是其中国哲学研究的一大发现。胡、冯二人是近现代中国哲学学科范式的奠基者，他们对于名家学派的重视说明中国学者在“西学东渐”背景下，一方面接受了西方文化的熏陶和影响，另一方面又怀抱有强烈的文化主体意识，试图从中国古代发掘出一条类似于西方哲学的发展进路，从而证明中国哲学的合法性和丰富性。在这个过程中，名家哲学的地位和价值被充分凸显。名家哲学研究对于借鉴西方哲学的方法论思想重建中国哲学阐释方法，构建中国哲学学科范式和学科体系具有重要的意义和价值。虽然近年来对中国哲学学科范式的反思声不断，但是用西方哲学的范式来研究名家哲学体系，具有一定的合理性和可操作性。也只有依靠西方哲学和逻辑学工具，我们才对名家的“怪说琦辞’’有进一步理解的可能。在这个意义上，名家哲学是中西思想会通和交流的一个很好的阐释平台。\nLLI东大学博士学位论文参考文献古籍及注释部分：1、国学整理社：《诸子集成》，中华书局，1954年。2、《唐宋注疏十三经》，四部备要本，中华书局影印本，1998年。3、《清人注疏十三经》，四部备要本，中华书局影印本，1998年。4、【汉】司马迁，《史记》，四部备要本，中华书局影印本，1998年。5、[汉】班固：《汉书》，[唐]颜师古注，四部备要本，中华书局影印本，1998年。6、[汉]刘向、刘歆撰[清】姚振宗辑录，邓骏捷校补：《七略别录佚文、七略佚文》，上海古籍出版社，2009年。7、[唐]房玄龄等撰：《晋书》，中华书局，1974年。8、[唐]陆德明：《经典释文》，中华书局，影印本，1983年。9、《道藏》，文物出版社，影印本，1998年。10、《孔丛子》，中华书局，影印本，1985年。11、【宋】程颐、程颢：《二程遗书》，上海古籍出版社，2000年。12、【南宋】黄震：《黄氏日抄》，商务印书馆影印本，1934年。13、【南宋]陈振孙：《直斋书录解题》，中华书局，1985年。14、【明]宋濂：《诸子辩》，朴社出版，1928年。15、[明]方以智：《药地炮庄》，清康熙此藏轩刻本。16、【明]王夫之：《张子正蒙注》，中华书局，1975年。17、【清]孙诒让：《札适》，中华书局，1989年。18、【清]陈沣：《公孙龙子注》，民国十四年刻本。19、【清]俞樾：《诸子平议》，中华书局，1954年。20、【清]段玉裁：《说文解字注》，中州古籍出版社，影印本，2006年。21、【清]马国翰：《玉函山房辑佚书》，广陵书社，影印本，2005年。22、【清]姚际恒：《古今伪书考》，中华书局，1985年。23、【清]马骗：《绎史》，齐鲁书社，2001年。24、[清]苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，1992年。25、【清】郝懿行：《尔雅义疏》，上海古籍出版社，影印本，1983年。26、【清]章学诚：《校雠通义通解》，王重民通解，上海世纪出版集团，\n山东大学博十学位论文2009年。27、康有为著，楼字烈整理：《论语注》，中华书局，1984年。28、金受申：《公孙龙子注》，商务印书馆，1931年。29、王启湘：《周秦名家三子校诠》，古籍出版社，1957年。30、周祖谟：《广韵校本》，中华书局，1960年。31、谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，中华书局，1963年。32、谭戒甫：《墨辩发微》，中华书局，1964年。33、楼宇烈：《王弼集校释》，中华书局，1980年。34、陈癸淼：《公孙龙子今注今译》，台北商务印书馆，1986年。35、何建章：《战国策注释》，中华书局，1990年。36、辛从益：《公孙龙子》，中华书局，1991年。37、王培：《公孙龙子悬解》，中华书局，1992年版。38、刘大钧、林忠军注译：《周易传文白话解》，齐鲁书社，1993年。39、王恺銮：《尹文子校正》，《民国丛书》第五编，上海书店，1995年。40、陈仲萎：《尹文子直解》，《民国丛书》第五编，上海书店，1995年。41、王恺銮：《邓析子校正》，《民国丛书》第五编，上海书店，1995年。42、张怀民：《公孙龙子斟释》，《民国丛书》第五编，上海书店，1995年。43、陈柱：《公孙龙子集解》，《民国丛书》第五编，上海书店，1995年。44、谭业谦：《公孙龙子译注》，中华书局，1997年。45、任继防：《释名汇校》，齐鲁书社，2006年。46、刘利、纪凌云译注：《左传》，中华书局，2007年。47、迟铎：《小尔雅集释》，中华书局，2008年。48、程翔：《说苑译注》，北京大学出版社，2009年。论著部分(按作者姓氏拼音排序)：1、自奚：《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》，三联书店，1998年。2、陈鼓应：《老庄新论》，商务印书馆，2008年。3、陈鼓应主编：《道家文化研究》第六期，上海古籍出版社，1995年。4、陈嘉映：《语言哲学》，北京大学出版社，2006年。\nIII东大学博十学位论文5、陈孟麟：《先秦名家与先秦名学》，台湾水牛出版社，1998年。6、陈宪猷：《公孙龙子求真》，中华书局，1990年。7、蔡仁厚：《墨家哲学》，台湾东大图书公司，1983年。8、崔大华《庄学研究》，人民出版社，1992年。9、崔清田主编：《名学与辩学》，山西教育出版社，1997年。10、邓公玄：《中国先秦思维方法论》，台湾商务印书馆，1972年。11、邓瑞全、王冠英：《中国伪书综考》，黄山书社，1998年。12、《邓析与邓析子》，黑龙江人民出版社，1976年。13、杜国庠：《杜国庠文集》，人民出版社，1962年。14、冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》，上海人民出版社，1983年。15、冯耀明：《公孙龙子》，台北东大图书公司，2000年。16、冯友兰：《中国哲学史》，华东师范大学出版社，2000年。17、冯友兰：《中国哲学简史》，涂又光译，北京大学出版社，1996年。18、冯友兰：《中国哲学史新编》，人民出版社，1998年。19、冯友兰：《三松堂全集》，河南人民出版社，2001年。20、高晨阳：《中国传统思维方式研究》，山东大学出版社，1994年。21、葛兆光：《中国思想史》，复旦大学出版社，2001年。22、郭湛波：《先秦辩学史》，《民国丛书》第四编，上海书店，影印本，1992年。23、顾颉刚：《古籍考辨丛刊》，中华书局，1955年。24、郭沫若：《十批判书》，东方出版社，1996年。25、侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》，人民出版社，1957年。26、何启民：《公孙龙与公孙龙子》，台湾商务印书馆，1967年。27、胡道静：《公孙龙子考》，上海书店，1934年。28、胡适：《先秦名学史》，学林出版社，1983年。29、胡适：《中国哲学史大纲》，上海古籍出版社，1997年。30、胡曲园、陈进坤：《公孙龙子论疏》，复旦大学出版社，1987年。31、黄云眉：《古今伪书考补正》，齐鲁书社，1980年。32、黄克剑：《名家琦辞疏解》，中华书局，2010年。33、金岳霖主编：《形式逻辑》，人民出版社，1979年。\nlIJ东大学博十学位论文年。34、劳思光：《新编中国哲学史》，广西师范大学出版社，2005年。35、李匡武：《中国逻辑史》，兰州：甘肃人民出版社，1989年。36、李石岑：《中国哲学十讲》，广西师范大学出版社，2010年。37、李贤中：《先秦“名实”思想探析》，台北文史哲出版社，1992年。38、李幼蒸：《理论符号学导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李季、王洪霞、吕玉霞、孟令军等同学在学习和生活中对我的无私帮助。感谢读经班诸位有志于儒学的师弟师妹们与我一路同行。感谢我的工作单位河南大学哲学与公共管理学院的领导和老师在读书期间给予我的关心和帮助。感谢一直以来关心我、支持我、帮助我的诸位师长、朋友、同学，你们是我一生的财富。感谢我的父母和家人。博士二年级期间，母亲身染疾病需要手术，还嘱咐家人不要告诉我以免耽误我的学习。每念至此，心里就有说不出的温暖和愧疚。我一定不会辜负父母的期望，踏实做人，努力做事，用成绩报答他们。感谢对我的论文进行评审的各位专家。论文虽然完成，但是我心里仍然感到惴惴不安。由于时间和学力所限，论文在很多方面存在疏漏和不足。真诚地欢迎各位专家老师给予批评、斧正。赵炎峰2011年4月于山东大学\n山东大学博十学位论文攻读博士学位期间发表的学术论文1、《儒学复兴路径与发展困境探析》，载《郑州轻工业学院学报(社会科学版)》，2009年第5期。独著。2、《论先秦哲学中“名"之内涵嬗变》，载《河南大学学报(社会科学版)》，2011年第3期。独著。CSSCI源刊。3、《论庄子与惠施哲学思想的差异》，《中州学刊》，2011年第3期。独著。CSSCI源刊。\n学位论文评阅及答辩情况表专业技术是否博导姓名所在单位总体评价※职务(硕导)论文评阅人专业技术是否博导姓名所在单位职务(硕导)主席答辩委员委会成员答辩委员会对论文答辩秘书答辩的总体评价※日期备注※优秀为“A”；良好为“B”；合格为“C”；不合格为“D”．