王安石政治哲学探析 55页

西南大学硕士学位论文王安石政治哲学探析姓名：崔珠坤申请学位级别：硕士专业：中国哲学指导教师：彭自强；李凯201104\n摘要王安石政治哲学探析中国哲学专业硕士研究生崔珠坤指导教师彭自强教授李凯副教授政治哲学是中国传统政治哲学中的重要组成部分，而王安石的政治哲学思想又占有十分重要的地位。对王安石的研究虽然从宋代就开始了，但是历史上对王安石的学术定位却有很大的分歧，主要是围绕其学术流派的争论。本文认为王安石基本的学术思想还是属于儒家哲学的范畴，本文从内圣外王的角度，对王安石包含的儒家政治哲学的进行分贯通。本文的第一部分，主要分析了宋代前期的政治、经济和文化状况，对王安石的生平和学术做了相关论述。本文的第二部分，主要论述了王安石政治哲学的基础。王安石政治哲学的基础是其人性论和本体论。王安石在前人人性论的基础，提出了人性无善无恶的观点。现实中的善恶基本上是从后天之习所决定，而非先天的内在的善根或者本根，“习”是王安石人性论的最终落脚点。搿习”的方向是儒家的“圣人”，王安石的“圣人”的人格一方面通万物之理，具有高尚的道德情操。另一方面圣人可以因时而变，为世间立法，建立事功。因此王安石把“学以至圣”作为个人的修养目标。“学以至圣”必须从两方面出发，一是所谓“学之之道”，二是所谓“修之之道”。王安石提出了“道兼本末”和天人相分的观点，为其变法做了迸一步的依据。文章的第三部分主要论述的是王安石政治哲学的主要内容。王安石的政治哲学的主要内容包括四个方面：君民观、法制观、人才观和理财观。君民关系上，王安石提出了“国以民为本”的观点，并在此基础上提出了尊王贱霸的统治策略，并分析了王道和霸道的区别；王安石的法治思想从立法到司法，都有一整套严密的逻辑体系，从其主持的变法来看，实行的法治有具有现代法治国家的雏形。王安石的立法思想中，“上下守法”的思想是对中国法治的思想的一次变革，把君主也纳入了必须守法的行列。提出了方今之急在人才的观点，建立缜密的人才培养选拨体系。在财政方面，王安石继承了儒家藏富于民的理财传统，提出了以义理财的观点。第四部分主要探讨王安石的政治哲学的价值意蕴，其仍然具有很强的实际价值，\n西南大学硕十学位论文对我国的现代化的建设仍然具有相当强的指导意义。关键词：王安石；政治哲学：理论基础；价值意蕴II\nAbs仃actOnTheTheoryofPoliticalPhilosophyofWanganshiChinesePhilosophyPostgraduate：CuiZhukunSupervisor：ProfessorPengZiqiang一AssociateProfessorLiKaiAbstractP01i矗calphilosophyisChinese旬raditionalpoliticalphilosophy,andallir唧ortampartofthepoliticalphilosophyandwanganshioccupiesaveryimportantposition-Thestudyofwanganshist31"tcdfromthesongdynastythough,butthehistoryofacademicpositionofwanganshiverydifferently,themainlyisthatdebatesurroundingitsacademicschools．ThispaperarguesthatwanganshibasicacademicthoughtstillbelongstothecategoryofConfucianphilosophy,thisarticlefromtheangleofkingoutsideasaintinsideofwanga氆hi’containtheConfucianpoliticalphilosophy011Thispapermainlyana舵edthefirstpartofthesongdynasty,thepolitical,economicandculturalconditionsofwanganshJ'slife,tmkethecorrelativeinacademicand7discussed．Inthesecondpart,mainlydiscussesthefoundationofwanganshipoliticalphilosophy．Wangaushipo瓶calphilosophyisthebasisofthetheoryoflmmannatureandontology．Wanganshibasedinprevioustheoryofhumannature,andputsforwardwithoutgoodnoc、，ilhumannatureviews．Therealityofgoodandevilbasicallydecidedtheacquisitionfromthedayaltertomorrow,notinnatetheinnategoodnessroots，0rroot,’’custom'。istheultimatehumannatureofwanganshi向oⅡlold”Custom'’directionisConfucian”sa／nts”．wangamhi’S”saints”throughallthepersonalityononehandcuthavenoblerr的ralsentiment,．OntheotherhandsaintCallconsistentOVertilne,astheworldlegislationandbuildacomplex．Sothe”learntomostholywanganshi嬲personalcultivationtarget．”Inthemostho炒’nmstlearnfromtwoaspects，oneistheso-called“learnway'’，2itistheso-called’’theway'’．Wanganshiproposed”wordandrecommendations”andheavenarcseparatedviews，asitspoliticalreformThethirdpartofthearticlemainlydiscussisthemaincontentofwangamhipoliticalphilosophy．Wangamhi'spoliticalphilosophyincludefouraspects：gentlemanpeopleview,nl\n西南大学硕士学位论文conscqucntly,U'ainingoftalentsandfinancialmanagementconcepts．Junpcoplcrelationship，wanganshiproposed”kingdomofpeoplewith”pointofview,andproposedinnlisfoundationandtheruleofkingbasebullytactics，andanalysesthedifferencebetweenCOn-fucianismbossy；,Wanganshi'slegalthoughtsfromthelegislationtojudicial,havearigorouslogicsystem,fIomthcirperspective,hostedthereformofthenmdcrnndcoflawhavenation．Wanganshi。Slegislativeidcas，”fluctuationlaw-abiding'’thoughtistherulcoflawinChinaatransformation,thethoughtsofthenvnarchalsoincludedmust0beythelawranks．Intermsoffinance，wangamhiinheritedConfucianhiddenabound,andputsforwardthefinancepeoplewithrighteousnessfinancialpointofview．Thefourthpartmainlydiscusscsthevalueofwanganshi'spoliticalphilosophyconnotation,itsstillwhichisofgreatpracticalvalue,theconsmtctionofthcmodernizationof0111"countrystillhasveryslrongsignificance．Keywords：Wanganshi；Politicalphilosophy；Theoreticalfoundation；ValuesignificanceIV\n文献综述国内研究现状：王安石变法是宋代也是中国历史上的大事，而且王安石也是中国历史上最富有争议性的人物之一，对王安石的研究在两宋时就已经开始。两宋时期对王安石的研究的特点在于：对王安石的道德人品、政治操守、学术文章等都给予了很高的评价，但是对其变法给予了否点的态度。主要的著作有苏轼《王安石赠太傅制》、吕诲《论王安石》、司马光《与王介甫书》、陆九渊《荆国王文公祠堂记》，都表现了对王安石评价的两重性。尤其是南宋的朱熹，虽然对王安石的变法有否定性的评议，但是在其编纂北宋《三朝名臣言行后录》时仍然把王安石列为北宋名臣的行列，并且给予了．“跨越古今，斡旋宇宙”的评价。此外在一些私史中，也有相关的评议：如李焘《续资治通鉴长编》、赵汝愚《宋诸臣奏议》、陈均《九朝编年备要》、宋元之际马端林《文献通考》等。元代除了经学家们对《三经新义》做专门的学术研究外，南宋对王安石及变法的评价也已经开始作为历史的定论而被后人接受，其主要的标志是《宋史》中的《王安石传》。明清时期所编前朝的著作在叙及宋神宗史实时，大都依据《宋史》为版本。主要的著述有：元明之际《通鉴续编》、明王惟俭《宋史记》、清《御定历代纪事年表》、陈邦瞻《宋史纪事本末》等。元明清入对王安石的轶文趣事进行评议，形成了另一类的私史，主要有唐顺《历代史纂左编》卷二十六《宋·王安石》，清人顾栋高《王荆国文公年谱》附《王荆国公遗事》一卷等。20世纪的头12年，正是清代末年，中国大地正酝酿着一场推翻清朝专制制度的一场革命，人心思变。同时，西方的史学理论和方法逐渐传入中国。宋代的改革家王安石及其领导的变法的研究开始被人关注，并且运用西方的史学理论和研究方法加以探讨。这一研究的开创者是梁启超。1908年，梁启超编纂成中国历代人物传记之一《王荆公》。该书在1930年商务印书馆出版时，改名为《王荆公传》。1935年，上海世纪书局在印刷《王临川集》时，又将此传附在卷首，改名《王安石评传》。在该书中，他运用了西方的史学、经济学和政治学的理论和研究方法，重新评价王安石及其变法，并将各项新法归纳为民政、财政、军事、教育、选举等，皆具有开创\n西南大学硕士学位论文之公。同时，他对有关王安石的记载加以考定。该书的缺点是当时掌握的史料中没有《续资治通鉴长编》和《宋会要》，研究难免存在粗疏的毛病。二是对王安石及其新法的评价过高，如认为王安石的免疫法实国史上、世界史上最有名誉的社会革命。受梁启超的影响，中国学术界开始从正面评价王安石，基本肯定王安石变法。20年代至40年代，王安石及其变法的研究逐步受到重视，尤其是1935年国民政府主席蒋介石下令河南省政府王安石政略研究会“深切研究"王安石的“遗规"，并且作为庐山训练县政人员的教材之一。于是，王安石研究的论文和著作如雨后春笋般地涌现。据统计，著作有七种。七种较有影响的是柯敦伯著《王安石》和柯昌颐著《王安石评传》，佚名编《王荆公政治、学术辑要》，文章90多篇。．柯敦伯著《王安石》肯定了王安石及其新法，其特点有：将新法归纳为理财、军政、学制等方面，与梁启超有所不同。首次论述王安石的哲学思想，并将宇宙论、人性论和社会学三个方面加以探讨。反驳了某些传统的观点，如“后世往往强纳安石与法家者流"，该书提出王安石的政治思想“虽略有法家之倾向，而终囿于儒家"。还首次使用了宋人杨仲良《通鉴长编纪事本末》。柯昌颐著《王安石评传》提出了王安石为“中国历史上有数之大政治家"，王安石在中国“蒙冤千载"。对梁启超认为“三代以下一完人’’的说法，作者认为属于“极端崇拜之论"，不过王安石“政治思想及执政时之设施，具有相当之价值，信为不可磨灭"。从两本书来看，《王安石》是普及读物，《王安石评传》则是研究著作。熊公哲《王安石政略》专门探讨王安石的新法，肯定王安石的“立法之意"，但又认为王安石在实行过程中“激于一切急切之情，事多失序，恤弄之政，竟流烦苛"，及实际效果不好。此外，有关王安石的论著还有：施闲《王荆公之政治思想》，郑行翼《王安石生活》，卢芷芬《王安石》，赵启人《王安石大政治家》这些论著均从正面评述王安石及其变法，其观点明显受到了梁启超的影响。30年代末至40年代初，在中国大型通史类著作中，较有影响的是周谷城的《中国通史》、钱穆的《国史大纲》、吕振羽的《简明中国通史》、范文澜的《中国通史简编》等，都对王安石及其新法做了论述。这一时期发表的文章共有93篇，七种关于王安石本人及其政治思想有20篇，关于变法的29篇，关于王安石经济思想、政策18篇，关于哲学6篇，关于诗、文18篇。其中较有影响的陶希圣《王安石的社会思想与经济政策》提出，王安石的2\n文献综述社会思想是从生产者立场出发，积极主张增加社会生产，消极反对商人、地主的兼并。王毓栓《王安石的改革政策》，提出王安石站在整个统治阶级的立场上，他的经济政策都是是国家利益为前提的，东方专治主义国家的阶级性，是属于拥有生产手段和政治特权的地主、商人和关联，而不是属于小生产者的农民的。王安石的政治改革解决了三大问题：一是整理国家财政，二是把农民从地主手里夺出来放在中央政府的直接管辖下，三是整顿专制主义官僚政治结构。1950年至1965年，马克思主义史学成为中国内地史学的正统。这一时期共出版著作两种，文章52篇，其中王安石及其变法25篇，王安石经济思想和政策l篇，王安石思想5篇，文学l1篇，教育1篇，人物9篇。这一时期第一位论述王安石的学者是邓广铭。他的《王安石》作为“中国历史小丛书"出版，认为：王安石是封建时代以为杰出的政治家，王安石的新法在当时是能够抵御外族的力量的。新法的实行，确实有一定的成绩，受到了一些良好的效果。该书还认为《辩奸论》实际是南宋初年“守旧党徒”邵雍之子邵伯温“撰造"却“冒称是北宋苏洵的作品"。“三不足"之说是王安石“极其顽固的政敌司马光替他造出来的"，而王安石“并不曾标榜过这样的口号’’，不过“虽是出之于敌党之口，却仍可认作王安石的‘传神写照’’’。漆下《王安石变法》，在卷首提出：在揭露和揭露批那就判资产阶级学者关于王安石变法研究种种谬论的同时，将试图依据马克思列宁主义的基本原理，从事实材料中说明王安石变法这个复杂的矛盾运动过程。对于近代梁启超、胡适、钱穆的王安石变法及其变法的研究成果，基本持否定的态度。该书较之邓广铭《王安石》前进了一大步。作者提出：将宋代地主阶级分为大地主和中小阶级，新法的做法是十分明显的，齐了加强宋封建统治和维护地主阶级广泛利益的作用，对于社会生产力的发展和历史的前进是起着推动作用的。新法的实质即“改良运动的实质’’是“地主阶级的自救运动，用来反抗农民的阶级斗争的"。王安石是“杰出的爱国政治家’’，宋神宗是“地主阶级的总代表，当然也是兼并势力的代表等。在这一时期较早发表、较有影响的论文是蒙文通的《中国历代农产量的扩大和赋役制度及其学术思想的演变》。该文从中国古代两千多年的历史大趋势角度，提出“熙宁新法，免疫、青苗多是刻薄贫民，维护地主官僚利益，是最反动的。’’免疫法“原是比较进步的’’，但不适合北方，因为“北方人一般较贫”。侯外庐和3\n西南大学硕士学位论文丘汉生的《唯物主义者王安石》从中国哲学史的角度提出，“王安石是宋代著名的变法者，同时也是一个唯物主义哲学家’’。又认为他的“新学"代表了带有非身份性的色彩的庶族集团，而与那些坚持古旧等级身份的好强地主展开了学术的斗争。周向霄的《有关王安石变法思想的几个问题》提出王安石是“我国历史上杰出的政治改革家、思想家、文学家"，“儒家传统思想中的民主性因素给了我王安石思想以深刻的影响”。王安石变法“从阶级实质来说，是中小地主阶级利益在政治上的反映"。胡昭曦《关于评价王安石变法的几个问题》针对周的论文提出了不同意见，认为王安石变法思想中，理财很重要。他主张“抑富"，目的是增加政府收入，并非为了惠贫。新法的执行没有什么效果，新法对社会生产发展的积极作用也不像某些人估计的那样高，政府收入虽然有所增加，但也是加重人民负担的结果。文化大革命期间，历史研究成为有些人的阶级斗争工具。王安石及其变法被肆意歪曲，王安石被加上了“法家"的桂冠。最早把王安石当成“法家"而加以宣传的是署名史尚辉的《从“三不足”看王安石的法家思想》，该文从“王安石的三句名言：‘天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤’’’，说“三不足"说“体现了他的法家思想’’。又说，王安石“是当时中小地主阶级利益的代言人"、“革新派的代表人物’’，变法是他的“法家思想在政治思想上的体现"，“打击了大地主兼并势力"，而司马光代表“顽固派’’，是大地主统治集团在政治思想的代表。署名“石仑"的《论尊儒反法》在《红旗》杂志上发表，并列入“重视上层建筑领域的革命"专栏，从而揭开了“批儒评法’’的序幕。该文将董仲舒、朱熹等人归入“日益没落的封建阶级的思想代表”，他们“都是尊儒反法的“，而曹操、柳宗元、王安石等人归入为“地主阶级中主张搞一些革新的人物”，他们是“肯定法家，肯定秦始皇的"。文章最后指出：王安石为了实行变法，也吸收了法家的变革思想。最后提出，要“彻底批判尊儒反法的思潮’’，“识别哪些搞资本主义复辟的阴谋家，野心家"等。1974年3月，张立文、方立天的《王安石反对司马光的斗争》认为：王安石是“尊法反孔派”，司马光是“尊孔反法派’’；变法的中心内容是抑制大官僚大地主的土地兼并和垄断。王安石的思想体系，在斗争中，改革派往往采用法家的变法思想，作为对儒家正统的亵渎和叛逆，作为推行改革路线的理论根据。邓广铭的《王安石一北宋时期杰出的法家》，该文认为“三不足’’是反儒、变法的战斗口号，王安石变法是在法家思想的指导下进行的。赵继颜《试论王安石变法4\n文献综述的历史经验》和《司马光与“元佑更化"》提出，变法的性质是“发生在北宋中期的一次政治改革运动，是地主阶级内部更新与守旧、前进与倒退两条路线斗争的一次大搏斗"。北宋时期，地主阶级日趋腐朽反动，政治上越反动，思想史就越需要孔孟之道。这一时期出版的著作有：邓广铭的《杰出的法家王安石》、《王安石(中国11世纪时的改革家)》、《王安石、李贽》，湖北人民出版社编辑的《中国十一世纪时的改革家王安石》、抚州革命委员会政治部的《王安石变法》等。膏文革"结束后，有关王安石及其变法的研究逐渐走上正轨，对着研究队伍的不断扩大，新生的力量逐渐增多，研究的广度和深度都大有进展。漆侠《王安石变法》再版，稍做了修订了，观点一仍其旧，主要是增补了王安石执政前哲学思想的发展，对变法的改良主义的性质作了进一步说明。邓广铭的《王安石(中国十一世纪时的改革家)》第二次出版，做了必要的修改，消除了“儒法斗争’’留下的痕迹，加强对于王安石变法是“政治变革”，而不是“改良主义运动"的论述。1997年出版的《北宋政治改革家王安石》是对《王安石》的重加修订，对70年代的《王安石》做了大幅度的修改，继续清除“有关‘儒法斗争’和‘批林批孔’的污染因素"。同时，与“过去三写王安石”一样，“选取"王安石“作为政治家t。的一面"，着重加以表述和描绘，力图恢复王安石的本来面目。此外，对漆侠《王安石变法》有关王安石“三不足"原则的处理提出了批评，认为“仍嫌含混”。该书可以说是20世界中国史学界全面肯定王安石及其变法的一个最好的总结。蒋义斌的《宋代儒释调和论及排佛论一王安石之融通儒释及程朱学派之排佛反王》一文注重从儒释调和这一角度，对王安石的学术思想、程朱学派及对王安石的批评等问题作了深入研究。马振铎《政治改革家王安石的哲学思想》、李之鉴《王安石哲学思想初探》则系统地运用现代哲学的框架，从宇宙论、本体论、人性论、历史观等角度对其哲学思想做了系统的阐释。李祥俊《王安石学术思想研究》以学术史为框架，从经学、儒学、子学、佛教、道教等各个方面对王安石的思想进行了系统梳理。李华瑞的《王安石变法研究史》从历史学的角度，梳理了从南宋至今的对王安石变法的评介。杨倩描的《王安石易学研究》对王安石的易学思想进行了阐释。罗云奇的《王安石教育思想研究》则对王安石的教育思想进行了研究。刘成国的《荆公新学研究》对王安石为首的荆公新学的产生、发展和学术特色、影响进行了分析。罗家祥的《北宋新学的兴衰及其理论价值》、杨倩\n西南大学硕士学位论文描的《从(易解>看王安石早期的世界观和方法论一以(井卦·九三)为中心》、黄永杰的《论王安石的人才观》、孙树霖的《论王安石的经济思想》、李之鉴的《王安石“道有体有用"思想评论》、肖钢的《论朱熹对王安石新法新学的批判继承》、王书华的《荆公新学与二程洛学在经学领域的对立与分歧》等都从多角度，多层面上对王安石的学术思想进行了研究阐发。从总体上来看，当代对于王安石的研究已经深入到王安石哲学的思想的多个层面，当代的更多学者注重了王安石哲学思想的传承关系，也注意从王安石变法的措施上来研究王安石的变革理论，从而提炼出其对于建立现代国家所具有的借鉴意义。国外研究现状：．在日本和欧洲的研究中，对王安石及其变法的评价，都有一个共同的倾向，认为它具有社会主义性质。日本汉学家们对王安石的评价原来完全是根据《四库全书总目提要》的评价，未摆脱尖锐抨击王安石的传统，但是后来却都很强烈认为王安石变法具有社会主义性质。如内藤虎次郎的《中国中世纪史》中认为：王安石是在君主独裁制度下要确立一个中世纪官僚统治体制的改革家，而新法的性质就是用一种社会政策来改革社会不平的状况。佐伯富的《王安石》一书中认为王安石是要用积极合理的办法来改革贫富对立的社会弊端的政治家。在欧洲，主要有德国弗朗克的《古代及中世纪中国国家社会主义思想》一书和英国的H·R·威廉逊的《王安石一中国宋朝的政治家和思想家》都认为，王安石是想通过经济上的调控民间市场的国家社会主义改革家。美国普林斯顿大学的刘子健在《王安石和他的新政策》一书中说王安石是一个官僚政策的理想主义者，是把实现儒家的道德社会作为主要目的，提倡在职业上训练有素的、在行政上管理有效的官僚主义政治思想的政治家。6\n我国学者比较普遍地认为政治哲学是哲学的一个分支学科。《政治哲学史》一书的翻译者在“译者前言"中说，施特劳斯给政治哲学下了如下的定义：“政治哲学是哲学的一个分支，它以寻根求源、广泛而系统的方式探讨人类政治生活的问题。"1朱士群指出：“政治哲学是以哲学的方式探讨政治存在、政治价值和政治话语的一种理论知识体系。它的主要研究对象是政治存在、政治价值和政治话语。从整个思想史来看，政治价值是它最主要、最独特的论域。相应于这些论域，政治哲学可以分为政治存在论、政治价值论和政治诠释学。’’政治哲学作为哲学的一个分支学科，从其对象上看，是从哲学世界观和历史观的高度对社会政治生活的本质及其发展规律的概括和把握。从其研究方法上看，政治哲学是把政治生活纳入到整个社会生活系统中，着重揭示政治生活与社会生活整体及其他社会生活的本质关系。可见，政治哲学是人们对政治事务的普遍性知识的探求，它在最高层面上为评价、判别和概括政治现象提供价值标准和认识方法，这是最高层次的政治理论。或者可以说，政治哲学就是政治认识论和政治方法论。政治哲学对政治实践活动具有宏观指导功能，对政治思想及其理论体系的形成和研究具有方法论功能，对政治思想和政治实践具有评价功能。因此，构建政治哲学的目的不仅不是使政治的附庸，而是使哲学真正成为政治的“头脑"。政治哲学是优秀政治家的特殊政治思维方式、特殊的政治行为原则，同时包含了政治家在政治活动中所遵循的道德原则和价值观。把政治哲学视为哲学的一个重要分支，从纯正的哲学本体论、认识论和方法论的角度阐释政治哲学，把政治生活的本质和规律上升到哲学世界观的高度加以分析和阐释，是当前我国学术界研究政治哲学的主要趋势。梁启超先生曾经说过：所谓“百家言’’者，盖罔不归宿于政治，中国学术，以研究人类现世生活之理法为中心。中国的传统政治哲学是作为中国古代哲学的核心，与西方通过社会内部的利益和观点的自由竞争来决定事务来不同，中国人的传统，则常求取决于贤人，因此内圣外王是中国文人一直追求的理想人格。邓广铭先生在《北宋政治改革家王安石》一书中提到：“王安石公开吸取了诸家的义理1列奥·斯特劳斯：《政治哲学史》，浙江人民出版社，1998年，20页7\n西南大学硕士学位论文以阐释儒家的经典，而又用这样的‘经术’，去经理世务，即付诸政治实践，这才是真正的内圣外王之学"。余英时先生在《士于中国文化》中也提到理学家特别致力于儒家“内圣"之学，理学家转向“内圣’’主要是为“外王"做准备。通过王安石变法，“得君行道”也成了后期哲学家的一个最大梦想。“内圣外王"是王安石哲学的一个内在的理路，对王安石政治哲学的研究同样也应该遵从这一基本思路。学术界对于王安石政治思想的探讨比较多，也不乏杰作，但是把王安石哲学和政治思想做一个有机结合还有所欠缺，本文拟从内圣外王的角度，对王安石的政治哲学做简单的分析，认为王安石的政治哲学从人性论开始，经过本体论的构建，达到政治论的推演。\n第一章王安石政治哲学产生的时代背景第一章王安石政治哲学产生的时代背景王安石，字介甫，号半山，抚州临川人，生于真宗天禧五年(公元1021年)，卒于宋哲宗元佑元年(公元1086年)。他是中国历史上著名的政治家、文学家和哲学家。王安石是熙宁变法的领导者，也是荆公新学的创始人，不论在中国政治史，还是在中国哲学史都是及其重要的人物。他在宋神宗时，两次主政，推行新法，震动朝野，其一生的功过得失，历来被世人关注。王安石生活的时代，宋王朝已经面临着内忧外患的局面。政治方面，宋自建国初实行以强化中央集权专制、“强干弱枝’’的官僚制度，在中央和地方上，实行了一系列的分化事权、相互牵制的统治措施。有人曾经做过统计，从宋开国之初，到仁宗时代，官员的数量增加了五倍多。为了维持文官体系，北宋每年要投入巨额费用，仅一宰相为例，月钱就有三百千，每年花在官员俸禄上的开支便是天文数字1。宋代地方上的财政收入又都在漕运使手中，他把地方的财政全部转运到中央，地方上无所存储，从而也造成了地方的财政窘困。同时，宋代自开国以来就实行尚文轻武的政策，宋太祖临死有遗嘱告诉他后人：你们子孙相传，绝对不能杀一个读书人。2宋代逐步完善了科举制度，文化慢慢的复兴起来，每年科举考试录取的人数逐渐增多，中进士的数量每年递增，从最初的百余人上升到最多时一次近千人，这直接造成了北宋的冗官现象的产生。在军事方面，为了抵御辽和西夏的进攻，大力扩充军队。据统计，宋太祖建国之初，厢军总额才22万，太宗至道时达66万，真宗天禧年间达9l万，仁宗庆历年间达到125万之多，养兵的费用，占了财政支出的相当大的一部分。钱穆先生说：“无论秦、汉、晋、隋、唐，每一度新政府创建，在天下平一之后，必随着有一个兵队的复员。只有宋代因事态特殊，唐末藩镇的积重难返，外寇的逼处堂奥，兵队不仅不能复员，而且更逐次增加。"3虽然在财政和人员上投入相当多，但是军队的战斗力仍然很弱。宋代实行的中央集权有效地削弱了武将的实力，调动不起武将的积极性，使地方的将领不专心治军、军队训练无素。经济方面，宋朝商品经济得到相当的发展，中下层地主的势力逐步上升，社会经济结构的变化因为整个上层建筑各个领域的深刻变1(元)脱脱等：《宋史》，中华书局，1977年，卷一百七十一，职官十一2钱穆；《中国历代政治得失》北京：生活·读书·新知三联书店2010年68页3钱穆：《国史大纲》(下层)商务印书馆，1996年，第534页9\n西南大学硕士学位论文II化，也要求改变大地主阶级独大的局面。在仁宗年间，范仲淹、富弼为代表的官僚掀起了宋代的第一次改革，史称“庆历新政"。范仲淹以参知政事的身份，写了一份系统的改革方案《上十事疏》，该方案以整顿吏治为中心，同时涉及到农事、财政、军务、徭役等。庆历三年十月至庆历四年五月，宋仁宗把方案以诏令的形式颁布天下，一时间“贪官污吏，望风接去’’。新法取得了一定的成效，但是必然损害因循守旧的保守势力的权益，新法仅仅实行了一年，就宣布破产。作为宋王朝第一次的自救运动，庆历新政为熙宁变法做了理论和环境上的准备。文化上，宋学不仅要在经学上树立与汉学相对立的义理之学，而且要从儒经中演绎出治国安邦的道理和方案，力求经世致用。在王安石之前的范仲淹、欧阳修的一些论著，李觏以《周礼致太平论》为题的五十一篇文章，以及范仲淹向朝廷推荐李觏的二十四篇文章都不是单纯的理论研究，而是想寻找当时社会面临种种问题的解决办法，即对现实问题作出积极的回答。从意识形态的层面上来看，宋代面临着回应一个新的问题，即多个政权同时并存，但却缺少一个即使只是名义上有约束力的共主。皇帝们比其他人更深切地感受到这个转变对他们尊严的冒犯，因为传统的皇权论述是皇帝尊为天下的共主，因此塑造政治统治的合法性，是宋初统治者的一个重要的任务。自公元755始，南方的经济地位逐渐超过北方，自古南方和北方有不同的需要重视的问题，守卫边界是北方最重要的课题，而对南方而言，经济发展比保卫边界更为重要，这也可以解释一个出身南方的宰相会积极推动促进经济发展的政策，而他最主要的政敌，北方出身的司马光会认为社会稳定更为重要1。从王安石的学术来看，王安石的创立新学及其传播，大致可分为前、中、后三个阶段。自庆历二年王安石进士及第，被派往扬州为官，至治平年间在江宁讲学，是为前期。在此期间，王安石发表《淮南杂说》、《洪范传》等著作，影响很大。从学王安石最久的学生陆佃写道：“淮之南，学士大夫宗安定先生之学，予独疑焉。及得荆公《淮南杂说》与其《洪范传》，心独谓然。于是愿扫临川先生之门。后予见公，亦骤见称奖，语器言道，朝虚而往，暮实而归，觉平日就师十年，不如从公之一日也。’’从这段论述中，可知《淮南杂说》与《洪范传》在当时及其后学术界的影响。故有“荆公《淮南杂说》初出，见者以为孟子之说”。1包弼德：《历史上的理学》浙江大学出版社2010版第8页lO\n第一章王安石政治哲学产生的时代背景从熙宁二月王安石担任参政政事，推行新法，改革科举、学校制度，设局修撰《三经新义》，吸引很多学者参加新学方面的著述，到熙宁九年十月，王安石第二次罢相，是为中期。期间，新学不仅做理论撰述，更重要的是进行革新变法之实践。《周礼义》二十二卷，为新学最重要著作，王安石亲自撰释，是新法的主要依旧，目前《周礼义》已佚。清代学者曾从《永乐大典》中辑出《周官义》十六卷，但亡佚其中《地官》、《夏官》两部分。自熙宁九年王安石再罢相，出判江宁府，退居江宁半山园的十年退休期间及其以后，为新学的后期，他的精力主要集中在《字说》二十四卷，虽是文字学著作，确实通经义的书，亦成颁于学官实行，《字说》和《三经新义》是相辅相成的。其书虽佚，从杨时《王氏<字说)辩》和李时珍《本草纲目》所征引，可略窥其旨趣。上列《淮南杂说》、《洪范传》、《三经新义》、《字说》等为新学的基本著作，但其领导的新学著作决不限于这些书，王安石在实行变法前后所写的一系列著作(包括收入《王文公文集》和《临川先生文集》的论著)，以及王雾、吕惠卿、陆佃、蔡卞等新学派代表人物的著述，都应该当作其学术范围以内。例如，王安石的《老子注》、《论语解》、《孟子解》、《钟山日录》等等，足见新学的论著是宏富一’_!-；而特放异彩的。王安石的新学为宋学开创了新局面，在北宋各学派中占主导地位，这是不可磨灭的历史事实。．\n\n第二章王安石政治哲学的理论基础II．HIIIllI．I,．!鼍量曼鼍一、“性无言善恶”与“学以至圣”从宋明理学的发展来看，在宋学初仓U时期，有一个大的主题就是要复兴儒学的独尊地位，力求突破汉儒以来寻章摘句的繁琐学风，向义理的纵深处进行探索，改造旧儒学，寻找新儒学的新风貌。宋学由开创阶段至庆历后、熙丰前后进入大发展阶段，自王安石开始，义理之学便向性理之学方面深化，即关于性命道德的探索了研究，但是这个主题仍不离重实际、讲实用、务失效这一基本点。王安石的性情论，以儒为宗，但不拘泥于儒学的旧传统，敢于突破儒家思想旧框架，力求义理，通经致用，开创了一代新的学风。王安石一方面反对汉儒以来的章句训诂之学，敢于怀疑经传，探求意蕴，自创新说以解释古代经典。另一方面，在求“理"的同时，务求通经致用，在理论研究上不囿于固有结论，勇于探索，言有新意1。．I、性无言善恶“在中国传统政治哲学中，人性问题是思想家运演逻辑的起点，任何一个没有论及人性问题的思想家，其思想都很难论定是完整的"。2任何一种政治哲学都必须以一定的人性论为基础，不明白一家所谓性者之本义，则其理论的真实内容，是必无从了解的，考察政治的合理性也是从人性作为逻辑起点的。春秋末期的孔子是第一个讲性的，他认为：“性相近也，习相远也。"3从这句话来讲，孔子一方面承认人性的天赋性，另一方面强调后天学习和修养的重要性。“性相近也”说明人的自然禀赋就有相近性，没有太大的差别，“人人皆可以为尧舜”。“习相远也"说明人后天的“习"的重要性，是后天建构的结果。“性相近，习相远”人性论具有相当大的模糊性和扩展性，孔子讲“仁者爱人’’，“己所不欲，勿施于人’’，都是在“善"的基点下而达到的，从这个层次上可以讲孔子是承认人性善的；孔子在讲“克己复礼”，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，1杨渭生：《两宋文化史》，浙江大学出版社2008版，第476页2孙晓春：《中国传统政治哲学》(上卷)，吉林人民出版社2003版，第123页3杨伯峻：《论语译著》中华书局1984版，第181页13\n西南大学硕士学位论文1讲了后天的礼仪道德重要性，从这个层次上看孔子又讲人性恶。孔子并没有指出区分出性善还是性恶，只是为后来的思想家提供了一个平台，孟子和苟子分别提出了“人性善"和“人性恶"的理论。孟子在孔子人性论的基础上，提出了人性善，人人可以为尧舜。、孟子认为性中有仁义礼智四端，仁义礼智四种根本的善，在性中已经具有四端，是性固有的。“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”2孟子所谓的“性"，专指人之异与禽兽的社会道德属性，即人的本体。孟子的人性论的思想为孔子的“克己复礼"的“为仁"学说提供了理论依据，只要把人内在的仁义礼智挖掘出来，就可以达到尧舜的境界。告子不同意孟子的性善论，提出了人性无善无恶的观点。他首先给“性"下了一个定义：“生之谓性"，告子的性就是人先天的禀赋。他举了两个例子来论证其观点，第一个例子是：“性，犹祀柳也；义犹杯倦也。以人性为仁义，犹以祀柳为杯倦。’’3第二个例子是：“性，犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性无分十善不善也，犹水之无分东西也。¨告子认为人的善恶是后天形成的，本性无善恶之分。荀子提出了人性恶的观点，他认为：“人之性恶，其善者伪也。"5人的本性是恶的，善是后天人为的结果。苟子的性恶论，为其隆礼重法的政治论提供了理论依据。虽然苟子的性恶论是针对孟子的性善论提出的，但是他同样认为，人的本性可以通过后天的修养来改变，苟子的是通过社会的礼仪规范，而孟子的方法是“反求诸己”，挖掘人内心的善性。从这一点来看，苟子和孟子也有相通之处。王安石在前人人性论的基础，提出了人性无善无恶的观点。他对人性论的探讨是从性情关系入手的。性情是中国哲学史上自古以来就存在的一对范畴，儒家哲学一直很重视情感问题，佛教哲学以性情关系为其重要的课题。中国古代传统1杨伯峻：《论语译著》中华书局1984版，第78页2杨伯峻：《孟子译注·告子上》中华书局，2005版，260页3杨伯峻：《孟子译注·告子上》中华书局，2005版，254页‘杨伯峻：《孟子译注·告子上》中华书局，2005版，254页5梁放雄：‘苟子校释·性恶》中华书局，1983版，233页14\n第二苹王安石政治哲学的理论基础詈舅舅曼量皇皇量皇曼喜曼量皇喜曼量皇曼曼皇皇曼!曼曼曼曼曼皇曼曼曼曼曼曼曼曼皇曼曼曼曼舅曼曼曼曼曼曼曼曼曼曼曼曼皇曼曼皇曼!曼曼量曼曼篡[I．I：II曼曼皇曼鼍曼曼曼曼哲学从～定意思上说，可称之为情感哲学1。孔子没有提出“情"这个范畴，但是他很强调人的真情实感，并由此达到理想的道德境界。道家提倡“无情"、“忘情”，，实际上并不是不要情，而是主张以情化性或“性其情"。在隋唐时期，“心性"、“性情”等范畴，变成佛教哲学的中心问题。韩愈虽然提出性是先天具有的，情是后天发生的，却没有进一步说明二者的关系。李翱通过对佛教思想的批判吸收，提出了“灭情复性说”，但是他依然将性与情视为二物，并以性为善的根源，情为恶的根源。王安石把“性"和“情"结合起来，对“性”和“情”做了定义：“喜、怒、哀、乐、好、恶、欲未发于外而存其心，性也。喜、怒、哀、乐、好、恶、欲发于外而见于行，情也。’’2他认为，“喜、怒、哀、乐、好、恶、欲"属于心理活动未表现于外时，是属于性，表现于外时，是属于情。性与情一个是见于内，一个是见于外。“七性"是人生来就有的：“故此七者，人生而有之，接于物而后动焉’’。“七性"是人们的生理和心理的本能。“接于物而后动焉"是当“七性’’与“物"相接触，通过“物”+来诱发，属于“情"。对于“性"与“情"的关系进一步论证到：“性情一也，世有论者日‘性善情恶’，是徒识性情之名而不知性情之实也。一”r，“性者情之本，情者性之用，故吾日性情一也，性者，五常之太极也，而五常不可以谓之性。’’3王安石认为“性"与“情’’是体用关系，性是本，情是用。性是情的根源，情是“性"的表现。“性"派生仁、义、理、智、信，五者同“性"故有联系，但不相等，在他看来，五者这是情，根源可以追溯到“性"。王安石将魏晋以来在释、老中颇为流行的体一用的思维模式用到儒家性情的分析上，这在儒家人性史上可能尚属首创。贺麟先生以为“安石是程朱以前对于人性论最有贡献"的人，单就此点而言是有道理的‘。以后的理学家论情性，大体上以性情为体用关系，性是体，情是用，性是情之源而情是性的表现来论述。现实中存在的善恶，如何通过人性来做解释，王安石通过前人的人性论做了近一步说明，他利用孔子的“性相近，习相远”的思想来阐明。他说：“孔子日‘性1蒙培元：《理学范畴系统》人民出版社1998年5月第二版，38页2王安石《性情》，《临川先生文集》，卷六十七3王安石《性情》，O临iJII先生文集》，卷六十七4刘成国：《荆公新学研究》，上海古籍出版社，2006年，141页\n西南大学硕士学位论文相近也，习相远也’，吾是以与孔子也。”1在他看来，“形者有生之本"，自然是性生于行，人们的形体是差不多的，性是先天具有的心理本能，他们“性"是相近的。后天的差别来源于“习’’，来源于“情"。“彼日性善无他，是尝读孟子之术，而未尝求孟子之意耳。彼日情恶无它，是有见于天下之以此者而入于恶，而不知七者之出于性耳。故此七者，人生而有之，接于物而后动焉。动而当于理，则圣也，贤也；不当于理，则小人也。彼徒有见情之发于外者为外物之所累，而遂入于恶也，因日情恶也，害性者情也。是曾不察于外而为外物之所感，而遂入于善者乎?盖君子养性之善，故情亦善；小人养性之恶，故情亦恶。故君子之所以为君子，莫非情也；小人之所以为小人，莫非情也。彼论之失者，以其求性与君子，求情于小人耳。”2性本身是无善恶可言的，善恶是针对情而说的。性只有“发于外"才有伦理上的善恶，若发于外当于理，则是善，反之则是恶。君子与小人的差别由此产生，现实中的善恶行为是情决定的，而不是性。“性’’是未发，“情"是已发，从未发到已发是一个不断的自我实现的过程，也是自我体验的过程。把现实中的恶都归于情，有悖于前文所说的“性本情用’’的理论。王安石在《性论》在于以性本情用来解释情的作用，而并未把这种思想贯彻到性与现实的善恶是否存在关联上来。在《杨孟》篇中，王安石在儒家伦理价值的基础上，试图为现实中的善恶寻找人性中的根源：“贤之所以贤，不肖之所以不肖，莫非性也；贤而尊荣寿考，不肖而厄穷死丧，莫非命也。⋯⋯夫子之生，莫不有羞耻之性，且以羞恶之一端以命之。有人于此，羞善性之不修，恶善名之不立，尽力乎善，以充其羞恶之性，则其为贤也孰御哉?此得乎性之正者，而孟子之所谓性也。有人于此，羞利之不厚，恶利之不多，尽力乎礼，以充羞恶之性，则其为不肖也孰御哉?此得乎性之不正，而杨子之兼所谓性者也。"3性是无善无恶的，但是其“羞恶"的功能可以是其在现实中转化为善或者恶，性中蕴含着转化成善或者恶的可能性。“尽力乎善者”从而达到“性之正者’’，就是孟子所说的善，反之则是杨子所说的恶。从这里可以看出，性中蕴含着成善或1王安石《性情》，(1l盎／ll先生文集》，卷六十七2王安石《杨孟》，{IL缶)ll先生文集》，卷六十四3王安石《原性》，{11临)11先生文集》，卷六十八16\n第二章王安石政治哲学的理论基础曼II；；．一I舅蔓量曼曼曼曼曼曼曼蔓曼曼曼曼皇曼曼曼蔓皇曼皇曼!曼曼曼曼舅曼量皇曼皇曼皂曼曼皇曼曼曼曼皇蔓曼曼曼量曼曼曼舅曼成恶的可能性，又能在后天中转化成现实中的善恶行为，与杨雄的“人之性也善恶论，修其善则为善人，修其恶为恶人”有几分相似。王安石认为，“杨子之言为似矣，就未出乎以习而言性也’’，主要是看中杨雄关于“修"字的思想，是因为“修"与“习"意思相近。两种可能性的转化是通过后天的“习"而达到的，王安石不惜违反在《原性》篇中“性生乎情，有情然后善恶形焉’’，又把二者混为一谈，突出强调“习’’的作用。《性说》谓：“然则孔子所谓‘中人以上可以语上，中人以下不可语上’，‘惟上智与下愚不移’，何说也?日习与善而己矣，所谓上智者；习于恶而己矣，所谓下愚者；一习于善，一习于恶，所谓中人者。’’1这样现实中的善恶基本上是从后天之习所决定，而非先天的内在的善根或者本根。从这里来分析，王安石的人性思想是一个动态的发展过程，“习"是王安石人性论的最终落脚点。王安石的人性论虽然在逻辑上有相悖之处，论证尚缺缜密，但是在当时仍产生了重大的影响，其“性本请用"的命题，也吸取了禅宗“性体"、“心体"的思想来论述儒家的人性。王安石从超验性论性以及“习"的概念，都令人容易与佛‘’性及“薰习"之说产生联想，重建儒家的道德性命之学，因此他的人性论思想也融合佛教的思想。从学理上看，王安石注重“习"，与后期的陆王心学注重主观的一一心性与相通之处，贺麟先生认为：王安石的哲学思想，与陆王心学的思想最为接近，有开陆王心学的地方。2从政治实践上看，人性问题与政治之间有着内在的逻辑相关性，对人性问题的探讨关乎着如何进行政治秩序的构建。从国家制度的层面，制度对人性的引导至关重要，从而如何变革礼仪规范和法律制度而符合圣王之道。他的人性论，不同于孟轲、苟卿、杨雄和韩愈，也不同李翱、司马光等人，引经据典，标新立异，自立一家之说。以未发存中为性，已发见行为情，而善恶之辩在于中与不中，他提出《中庸》上这个“未发"、“已发”问题，成为此后宋明六百多年理学家们辩论的一个大的议题3。2、学以至圣中国古代政治文化，注重人事，把人与政治实践相结合，不注重事物本身，而在于人事，在于论证人事的原则，集中表现为人的行为道德准则。内圣外王是‘王安石《性说》，(il盎Jll先生文集》，卷六十九2贺麟：《贺麟选集·王安石的哲学思想》，吉林人民出版社，2005年，144页3余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化研究》，三联书店，2004年，269页17\n西南大学硕士学位论文儒家理想人格，其基本意思是，人的内心优秀达到至高的境界，外推可以忍者无敌，就可以完美的统治，成为圣君，内圣外王是从内心修养推展为道德统治内圣外王作为儒家的理想人格，圣道的实践起点在于“身"，就是“白天下以至于庶人，一是皆以修身为准”1，“天下之本在国，国之本在家，家之本在身"2，“修其身而天下平’’3。所谓内圣实践，也就是个体如何从一个“身"而转变完成圣人的过程。余英时先生指出：强调“外王’’必须具备“内圣”的精神基础是王安石对宋代儒家政治文化的一个重要贡献。王安石的人性论最终落脚点在“习"，“习”就是后天的修养，通过后天的道德修养，而达到内圣的理想人格4。儒家的主要经典之一《大学》对儒家做人以及做学问的宗旨和步骤做了简要说明，提出“三纲”、“八条目"展开来论述内圣外王的操作模式。“三纲领”的第一条就是“明明德"，注重做人和做学问首先应当彰名、发扬心中固有的道德意识，讲的就是内圣。达到圣人的境界，成就圣人的理想人格，一直是儒家不断追求的，在宋学初期，追求经世致用的“外王”与注重个体修养的“内圣"，把内圣外王视为人生实践的操作模式，已经逐渐成为儒家理想人格的一体两面。王安石在《大人论》中论述了其圣王的内涵，认为圣人是德、神、圣三者一体。“孟子日：‘充实而有光辉之为谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。’夫此三者皆圣人之名，而所以称之之不同者，所指异也。由其道而言谓之神，由其德而言谓之圣，由其事业而言谓之大人。⋯夫神虽至矣，不圣则不显，圣虽显矣，不大则不形，故日此三者皆圣人之名，而所以称之之不同者，所指异也。’’5从这里看，王安石的圣人观从孟子沿袭而来，主张圣神相通，圣神合一。正如钱穆先生曾经提出的，以“大"、“神”、“圣”三位一体方为圣人，很可能是受到佛教的影响。佛家有法身、报身、应神三身说，又分自性身、受用身与变化身6。“盖神之用在乎德业之间，则德业之至可知矣。故日神非圣则不显，圣非大则不形。此天地之泉，古人之大体也。"认为本体应该由世俗的德业而显，神必须在乎德业。在王安石看来，圣人应该具有德业，并且表现于外，从而批评释、道两家，“以为1朱熹：《四书章句集注》中华书局，2008年，4页2杨伯峻：‘孟子译注·离娄上》中华书局，2005版，167页3杨伯峻：‘孟子译注·尽心下》中华书局，2005版，329页4余英时：‘中国传统文化的现代诠释》，江苏人民出版社，2003年，159页’王安石《大人论》，《临川先生文集》，卷六十四6转引自：刘成国：《荆公新学研究》，上海古籍出版社，2006年，148页18\n第二章王安石政治哲学的理论基础量曼皇鼍曼鼍舅舅曼曼曼皇曼皇苎曼曼皇曼曼__am_I_mHg皇曼曼曼皇曼曼曼鼍皇曼曼曼量曼曼寰鼍曼!鼍曼皇曼皇曼曼量德业之卑不足以为道，道之至在于神耳，于是弃德业而不为”1。在儒家中，圣人都是以德的面貌出现的，孔子就从社会历史的角度高扬了圣人，认为圣人最伟大的功能就是“博施于民而能济众"，广施仁政，从而达到外王，王安石在广泛吸收释、老思想的基础上，重新建立了儒家的道德性命之学。“《易》日：‘与天地合其德，与日月合其明，与鬼神合其吉凶。’此盖圣人之事也。德苟不足以合于天地，明苟不足以合于日月，吉凶苟不足以合于鬼神，则非所谓圣人矣。”2“圣之为名，道之极、德之至也。’’3“此天地之大全，古人之大体也。¨从这些方面讲都是圣人应该具有的品格。王安石在《三圣人》一文中不同意孟子对于伯夷和柳下惠的评价，虽然孟子也认为伯夷、柳下惠，“皆日圣人’’，但是他认为“伯夷隘，柳下惠不恭，隘与不恭，君子不由也。"，而王安石认为：“夫动、言、视、听，苟有不合于礼者，则不足以为大贤人，而圣人之名非大贤人之所得拟也，岂隘与不恭者所得僭哉?"5“此三人者，因时之偏而救之，非天下之中道也，故久必弊"。王安石认为伯夷、伊尹、柳下惠是“因弊就世’’，后世之世多不能而求者。“三圣人之弊，各极于天下矣，故孔子集其行而制成法于天下”，“是故时三人者当孔子之时，则皆足以为孔子也"6。王安石把孔子和三者联系起来，指出圣人注重因时变革。“圣人所以贵乎权时之变者也。’’“圣人之心不求有为于天下，待天下之变者至焉，然后吾因其变而志于法。"圣人因时而变，为世间立法，建立事功，从而为变革找到了儒家圣人传统上的依据。圣人在传统上概而言之，有两类：一是具体的圣人，即历史上存在的圣人或诸子虚拟的圣人；二是理论化的圣人，即原则的人格化，不一定表现为历史人，而表现为一种抽象的道德人，这一点在宋明理学中特别突出。在理学中，圣人已渐渐失去其现实和历史的品格，积淀为一堆抽象的政治伦理原则的建构。王安石在其圣人观中加入变革的思想，其终究目的是为变法寻找理论依托，从而减少阻力。王安石在注重圣人与天地合德，施德于天下时，提出了圣人也是因时变革的，在圣贤观上确实不多见。圣人主变，因时救弊的理论，把内圣和外王做了有机的1王安石《大人论》，《,t盎JIJ先生文集》，卷六十四2王安石《三圣人》，《,临JII先生文集》，卷六十四3王安石《三圣人》。《临川先生文集》，卷六十四4王安石《三圣人》，《临川先生文集》，卷六十四5王安石《三圣人》，《临川先生文集》，卷六十四6王安石‘三圣人》，‘临川先生文集》，卷六十四19\n西南大学硕士学位论文联系。王安石通过新学来弥补宋初古文运动“内圣”不足的毛病，以发展出一套能够使“内圣’’和“外王"互为便利，相互支援的儒学体系，以便为政治领域里的变法改革服务，并最终为建立一个合理的人间秩序做出学理上的论证1。从中可以看出，王安石的“圣人"的人格一方面通万物之理，具有高尚的道德情操。另一方面圣人可以因时而变，为世间立法，建立事功。因此王安石把“学以至圣’’作为个人的修养目标。“学以至圣"必须从两方面出发，一是所谓“学之之道"，二是所谓“修之之道’’。“学之之道，则自粗而至精，此不易之理也”2。“粗’’指的是事物的表面现象，“精"是指的事物的本质和规律。“精其理之道，在乎致其一而己，致其一则天下万物可以不思而得也。易日‘一致而百虑’，言百虑之归乎一也。苟能致一以精天下之理，则可以入神矣。’’3“学之之道"就是由粗到精，然后由致-N达理的过程。“学之之道"首先他认为人应该不为外物所累，摆脱世事中的物欲名利。孔子言：“古之学者为己，今之学者为人"，应该把自我的完善作为目标，不应该为功名利禄所累。王安石同样认为需要建立自我，必须清除外界的诱惑：“方今乱俗，不在于佛，乃在于学士大夫，沉默利欲，以言相尚，不知自治而已’’。建立自我的基础上，如何“自粗而至精"，王安石提出了认识上应该“以思为主"。王安石在《致一论》中，致一是穷理的基础，在心与理之间，王安石强调心的作用。他认为主观通过耳目等感官与“心”之思维器官，感官和认识事物及其规律。他说：“人莫目之不有视听思。能视，耳之能听，心之能思，皆天也，然视而使之名，听而使之聪，思而使之正，皆人也。’’4视和听，指耳目之自然本能，思是心的本能。就认识的发展来说，视、听先于思，思在视、听的基础上，达到规律性的认识。“可视而知，可听而死，自然之义也”。5通过心的思考达到了解客观世界是可能的。王安石在《洪范传》里，继承与发展了《洪范》之谓貌、听、视、听、思之同属主观方面的不可分割的认识论思想：“五事以思为主，而貌最其所后也，而其次之如此，何也?此言修身之序也。恭其貌，顺其言，然后可以学而至于哲。既哲矣，然后能听而成其谋。能谋矣，然后可以思而至于圣。思者，事之所成终而所成始1卢国龙：‘宋儒微言》，华夏出版社，2001年，78页2王安石《致一论》，《临川先生文集》，卷六十六3王安石《致一论》。{l临fll先生文集》，卷六十六4王安石《致一论》，《临川先生文集》，卷六十六5王安石《致一论》，《临川先生文集》，卷六十六20\n第二章王安石政治哲学的理论基础量皇曼皇曼曼鼍曼皇曼皇曼I；Io皇曼鼍皇曼鲁曼皇皇曼曼寡也，思所以做圣也。"1“思”是主，是关键，是成“圣"的必然阶梯。“心’’在“思’’的基础上如何达到“致一’’。王安石在《礼乐论》中又提出了尽性的内在素质的修养方法。“气之所禀命者，心也。视之能必见，听之能必闻，行之能必至，思之能必得，是诚之所至也。不听而聪，不视而明，不思而得，不行而至，是性之所固有，而神之所自生也，尽心尽诚者之所至也。故诚之所以能不测者，性也。贤者，尽诚以立性者也；圣人，尽性以至诚者也。"2听、视、思是人的天赋本能，圣人能“尽心尽诚"是最大程度的发挥了人的天赋本能，所以人必须最大发挥这种潜能，才能达到圣人。贺麟先生认为，王安石的哲学倾向，最接近孟子的心性之学，万物皆备于我，发挥良知良能。从这里便可以看出。“尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。"“君子尽性，仁义礼智根于心"同样都是发挥心的最大作用。王安石进一步探讨了心与生理需求的关系：“能尽性者，至诚者也，能至诚者，宁心者也；能宁心者，养气者也；能养气者，保形者也；能保形者，养生者也；不养生不足以尽性也。川养生、养气都是人后天的生理要求，养生’和养气不足同样也达不到“尽性"。他把道家的养生论和儒家的道德修养加以调和：“养生以为人，保气以为义，去情却欲以尽天下之性，修神致明义趋圣人之域。’’¨．．。4王安石在心的修养方面，不仅仅注重了尽心尽诚，同样考虑了人的生理上的完善。王安石的这种“尽性"论，把生理的完善发展和心理的完善发展并列作为圣人的条件，这在古代思想家中是罕见的，是对传统儒家圣人观的一个发展。“修之之道，则先崇德而后精义”，“崇德”就是安身，就是如何符合社会道德规范，王安石提出了循礼乐的外在道德规范。王安石在讲貌言视听思的的认识论时，引入了“行’’字：“视之能必见，听之能必闻，行之能必至，思之能必得。’’5行是社会的实践活动，也就是他人性论的落脚点“习"。如何“行"，他认为就是循礼乐。“圣人之言，莫大于颜渊之问‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，-tlE卒L勿动。’则仁之道亦不远也。"指出，人应该遵守礼乐之道，把儒家的道德规范作为为人的基本原则。“非礼勿听，非谓掩耳而避之，天下之物不足以干吾之聪也；非礼勿视，非谓掩目而避之，天下之物不足以乱吾之明也。非礼勿言，非谓止口而1王安石‘洪范传》，《王文公文集》，卷二十五2王安石《礼乐论》，《临川先生文集》，卷六十六3王安石《礼乐论》，《临川先生文集》，卷六十六4王安石‘礼乐论》，《临川先生文集》，卷六十六5王安石‘礼乐论》，《Ii每)II先生文集》，卷六十六2l\n‘西南大学硕士学位论文无言也，天下之物不足以易吾之辞也；非礼勿动，-：II：N止其躬而不动，天下之物不足以干吾之气也。天下之物岂特形骸自为哉?其所由来盖微矣。不听之时，有先听焉。不视之时，有先明焉。不言之时，有先言焉。不动之时，有先动焉。’’1同时他也主张，非礼勿视、听、言、动并不是束缚人的本心，而是按照自己的本性去视、听、言、动。他把遵守礼乐与尽性联系起来，循礼乐就是尽性，也就是把内在的修养和外在的道德规范做了有机的结合。王安石在注重循礼乐的同时，也注重了礼的变革，他认为应该把握圣贤的立法之心意，但是不应该拘泥于形迹，应该注重权变。“古之人以是为礼，而吾今必由之，是未必合于古之礼也。古之人以是为义，而吾今必由之，是未必合于古之义也。夫天下之事其为变岂一乎哉?固有迹同而实异者矣。今之人锶锶合于其迹，而不知权时之变。是则所同者古人之迹，而所异者其实也。事同于古人之迹而异于其实，则其为天下之害莫大矣。此圣人之所以贵乎权时之变者也。”2礼法是应该随着社会的变化而变革，这是圣人的本意。从外部的修身来讲，圣人是因时变革的，把圣人作为效法的目标，就要学习圣人的因时变革的传统。王安石提出尽性与循礼乐的修养方法，同时吸收了道家的养生之术，重建儒家的道德性命之学，建立了独特的圣人观。他把孟子所谓“大"、“圣”、“神’’三者合训，认定德必见于业，把重点放在了成大事业上，惟其有大事业，始为真道德，才是真圣人，体现了其学以致用的理论特色3。中国传统哲学中，圣人观将人的社会生活和精神生活都纳入成圣之路，具体讲就是将政治制度、法律、道德等神圣化。王安石针对反对派拘泥于旧的传统指出了“祖宗不足法’’。“祖宗’’之法就是圣人之法，王安石也强调圣人，但是他认为圣人除了有通晓万物之理以外，还有“圣人之心不求有为于天下，待天下之变者至焉，然后吾因其变而志于法"，圣人可以随着世道的变化而改变法制，这就是他运用儒家圣人观的思想对反对的反驳。其圣人观不仅是对儒家圣人思想的一种发展，而且为社会制度的变革找到了根据。1王安石《礼乐论》，(1l在)ll先生文集》，卷六十六2王安石‘礼乐论》。《临川先生文集》，卷六十六3余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化研究》，三联书店，2004年，221页\n第二章王安石政治哲学的理论基础二、“道兼本末"与“天人相分说”自范仲淹研究《易》学，开创宋学时开始，有一个共同点即是：探求自然界与人类社会变化的法则，人与自然的关系；以自然比附人类社会，用以论证伦理纲常；不讳言天命，但强调“人事"之重要，为宋王朝的统治提供理论依据。宋明理学家特别注重借助于道家和佛家的理论框架来对儒家的政治哲学做精细化的处理。1、道兼本末本体论问题具有优先性，因为他们讨论的是“存在”的性质。从字面上来看，本体论是一个关于“存在"的理论，独立于我们对它的知识而存在。对世界本原的探讨，也是中国哲学家关注的重要问题。中国哲学意义上的本体论也叫“本根论"，指探究天地万物产生、存在、发展变化根本原因和根本依据的学说，有时还指在物质世界之外寻找物质存在依据的学说1。中国哲学中最早的本体论学说是老子庄周的道论，在宋明哲学中所谓本体，常以指一物之本然。如张横渠云：“太虚：⋯-无形，气之本体。"张载以气为宇宙的本根，又以气之原始状态为太虚，所谓气之本体，等于谓气之本然。王阳明云：“知是心之本体”。又云：“夫心之本体，即天理也’’2。对于世界的本原究竟是什么的问题，大致说来，王安石有过如下的几种提法：一日“太极者，五行之所生，而五行非太极也。"3说“太极”是最高，是世界的本原：二日“天播五行于万灵，人固备而有之"，4说“天’’最大，是世界的本原；三日“道者，天也，万物之所由生，故为天下母’’，5说“道"是最根本的，是世界的本原。于此几种说法，论者各有所持，认识尚缺一致。如刘泽华先生认为，王安石的本体是“道"。李祥俊认为其本体是气，具有朴素性。但无论哪种说法，从中都可以看出是其指的本原是一种超验性的实体。如说“太极"生五行，而“五行，天所以命万物者也"6，“道者，天也"，“万物本乎于天"7。“天"、“道"、“太1《中国大百科全书．哲学卷》，中国大百科全书出版社，1985年，35页2张岱年：《中国哲学大纲》，江苏教育出版社，2005年，40页3王安石：《临川先生文集》，316页‘王安石：《临川先生文集》，370页5容肇祖：《王安石老子注辑本》中华书局，1997年，45页6王安石：《临川先生文集》，208页7王安石：《临川先生文集》，308页\n西南大学硕士学位论文极”，其名虽异，而实则同。这个“实”在笔者看来应该是“道"。王安石以“道"为本体论的最高范畴，对“道’’的认识和理解直接决定着其治学的方法和学术思想的基本立场。“道”本来是道家哲学的根本范畴，老子认为在天以前存在天之根，即是道，兼有实体和规律的意义。中唐时期的韩愈首次把“道"引入儒家，韩愈所谓的儒家之“道"，主要包括道德原则、政治制度、社会规范等儒家的政治社会模式，而王安石却将“道"赋予了宇宙本原的地位。王安石指出，天即“道"，“道"是宇宙的本原，万物的本原。“道者天也，万物之所生，故为天下母。"“道则自本自根，未有天地，自古以固存，无所法也。’’“夫道者，自本自根，无所因而自然也。"1王安石对“道”做了各种规定性，突出其基本特点。首先，王安石把“元气"作为道的本体，认为“道"是客观的实体，整个世界也是由元气生成的。他明确说过：“道有体有用，体者，元气之不动。用者，冲气运行于天地之间’’。2就是说“道’’就是“气"，“气之本体’’说明了世界的客观物质性。自先秦以来，把“道”作为规律或者指元气，把二者杂糅起来，是汉代宇宙发生论的特色。“汉人以至抱朴子，二义混用"，王安石在宇宙本原问题，没有脱离汉儒的框架。3王安石在“气之本体’’的基础上勾画出了一幅宇宙生成的模式。“道立于两，成于三，变于五，而天地之数具’’两是指阴阳，五是指五行，都是“道"所固有。他进一步讲到：“天一生水，其于物为精，精者，一之所生也。地二生火，其于物为神，神者，有精而后从之者也。天三生木，其于物为魂魄，从神者也。地四生金，其于物为意，精、神、魂、魄具，而后有意。白天一至于天五，五行之生数也。’’4“自天一至天五”乃阴阳交错，而产生五行。五行之发展而产生精、神、魂、魄、意。这样，王安石就以“气”改造了中国哲学史上这些性质不同的哲学范畴——“天"、“阴阳”、“五行"，指出了他们的本质都是“气"。在这里，王安石以元气作为道的本体，把万事万物的都作为道的表现，认为道既是本体，又是作用，是宇宙自然的初始。其次，王安石还从时间和空间上论述了“道"的特性。在时间上看，道“先于天地而不为壮，长于上古而不为老。’’5“其道乃在天地之先"6在时间上指出道1容肇祖：《王安石老子注辑本》中华书局，1997年，28页2容肇祖：《王安石老子注辑本》中华书局，1997年，8页3刘成国：《荆公新学研究》上海古籍出版社，2006年1月，133页‘王安石：《临川先生文集》，281页5容肇祖：《王安石老子注辑本》中华书局，1997年，47页6容肇祖：‘王安石老子注辑本》中华书局，1997年，8页\n第二章王安石政治哲学的理论基础是先于天地而存在，不会随着时间而改变，指出了“道"的先验性。在空间上，“道之荒大而莫知畔岸"1，道“小者，至微而不可见"指出道无所不包，从广大到精微，无边无际，囊括万物。“道生于两”，道的内涵就是阴阳。“阴者，阳之配，亦阳之贼’’阴阳二气是一对矛盾的统一体，阴阳的相互作用，而达到“冲气运行于天地之间’’。“此章(指有物混成章)言混成之道，先天地生，其体则卓然独立，其用则周流六虚’’，2由阴阳所生成的“冲气"，它产生万物，其特点是运行不息，周流六虚。“阴阳代谢，四时往来，消息盈虚，与时偕行，故不召则自来”，阴阳产生的万物，都处于不断的发展变化之中，没有恒定不变的。王安石通过对“道"特性的阐述，引出了自己的辩证法思想，认为万事万物都是可变的，都处于流转变化之中。“有阴有阳，新故革除者，天也；有处有辨，新故相除，人也。"3在自然变化的基础上，他进一步提出了“新故革除’’，新陈代谢是自然界和人类社会变化的共同规律，这就为他革新的政治主张提供理论基础。在《除日》诗中写道：“爆竹声中一岁除，东风送暖入屠苏，千门万户瞳瞳日，总把新桃换旧符”在中国哲学史上，承认事物变化的哲学家不少，但是把变化的自然性上升到社会变革的高度，欣然欢迎新旧更替的，并不多见。再次，王安石以“体用"“本末”论“道’’。王安石认为道之体是元气，道之用是冲气，“道有体有用。体者，元气之不动；用者，冲气运行于天地之间"。“道是有本有末。本者，万物之所以生也；末者，万物之所以成也。本者，出之自然，故不假乎人之力而万物以生也；末者，涉乎形器，故待人力而后万物以成也。"4在先秦两汉的儒学中，体用没有作为正式存在的哲学范畴使用，魏晋之后，玄学家明确提出了二者关系问题。虽然各宗派对体用的论述不尽相同，但都是以绝对超越的普遍存在为体，以具体相对的现实存在为用。5他进一步用“本"与“末”这对范畴可以来说明可变与不变的关系，“圣人治世有本末，其施之也，有先后。今天下因弊不革，其为日也久矣，治教政令未尝放圣人之意而为之也，失其本，求其末，当后者反先之，天下靡靡然之入于乱者凡以此。夫治天下不以圣人所以治，其卒不治也，则为士而闲圣人之所以治，非所以为士也”。6在社会领域，圣人之“道"1容肇祖：《王安石老子注辑本》中华书局，1997年，22页2容肇祖：《王安石老子注辑本》中华书局，1997年，28页3转引自：《中国政治思想史》(隋唐宋元明清卷)刘泽华著，浙江人民出版社，1996年出版，279页‘容肇祖：《王安石老子注辑本》中华书局，1997年，8页5肖永明：《王安石的本体论建构及其特点》湖南大学学报2001年，第二期，lO页6《策问十道》，王文公文集卷十\n西南大学硕士学位论文我们是应该遵守的，主要是治道的精神和原则，但是具体的措施，应该是“末”，治国应该有圣人治国精神，而不用拘泥于具体的成法。“道，一也，而为说有---所谓二者何也，有无是也。无则道之本，而所谓妙者也；有则道之末，所谓徼者也。故道本出于冲虚杳眇之际，而其末也散于形名度数之间。是二者其为道一也。"1以“无"与“有"为道之本末是王安石为道定义的又一层内涵。无和有都是道的本末，二者都是其属性。自魏晋以来，“有"、“无"被广泛运用到哲学范畴中，但意义不尽相同。“无"是“本”，是“体”，是根据。“有"是“末”，是“用”，是现象。王安石以“本末"、“体用"等概念来解释“有”、“无"，明显是受到王弼注老的影响。王安石从道兼体用本末，是有与无的统一。老子在“道"和“有”与“无"的关系中，形成了“以无为用，以无为本"的本体理论，以此否认一切儒家的仁义道德与礼仪规范。王安石对老子的无之为用，以无为为本的思想提出了批评。他指出：“抵去礼乐性政而唯道之称焉。是不察于理而务高之过矣。夫道之自然者，又何预乎?唯其涉乎形器，是以必待于人之言也、人之为也。"“‘无’之所以为天下用者，以有礼乐刑政也。’’“废礼乐刑政于天下，而坐求其‘无’之为用也，则亦近于愚矣。"2老庄之道只言自然，片面的强调“无"，否定了礼乐刑政的作用，是不正确的。蒙培元先生说：宋代理学家所说的道，有一个重要特点，即有发育流行的意思，既是本体，又是作用，既可以从本体论上说，亦可从生成论上说。3王安石对“道’’的规定性，把本体论和生成论做了有机的结合，表现出相当高的理论思辨性，将其本体论提高到新的水平。而对道家以无为本，无为而治的理论进行了批判，为儒家的伦理纲常和刑罚制度的存在性奠定了理论基础。他“援道入儒’’，其终归目的是维护儒家的主体地位，所以有的学者评价他说：“王安石学术根基在于儒学，也以发明儒学为标志”。4中国古代的“道"具有明显的人间性，其中一个重要的特点，就是强调人间秩序的安排。5对“道"特性的阐释中，提出了“新故革除"的观点，为礼法制度的更迭找到了本体上的依据。1容肇祖：《王安石老子注辑本》中华书局，1997年，3页2容肇祖：《王安石老子注辑本》，中华书局，1997年，32页3蒙培元：《理学范畴系统》，人民出版社1998年5月第二版，38页‘郑晓江：《江右思想家研究》，中国社会科学出版时，2003，106页5余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社，2003年，34页\n第二章王安石政治哲学的理论基础2、天人相分说从总体上看，中国哲学本体论的研究始终与“人"的存在相联系。王安石在“道’’本体论的基础上，批判了的道家无为政治，为儒家的伦理纲常思想的存在做了理论铺垫。王安石正是在这个基础上，以天道推及人道，提出了天人相分的观点。天人关系问题是儒家政治哲学的核心问题之一。在中国古代大多数思想的观念里，天是他们所能认识到的最高意义的存在，人能只能从天与人之间的关系上来把握普遍的必然性。张立文教授说：“中国哲学范畴系统中，在把天(道)作为宇宙的根本和自然的总体，把人(道)作为人本身或社会总体来考察的同时，亦把天(道)和人(道)作为对立统一的整体来考虑。’’1王安石说过：“道者，天也"，“万物本乎于天’’，在笔者看来王安石对“天"的理解最标准的注释是：“万物待是而后者存，天也；莫不由是而之焉者，道也"。在这里看来王安石的“天"和“道"‘I的界限非常的模糊，中国哲学家对“天"的理解，采用的是实用理性辩证法，而不是概念的辩证法和纯理论的思辨抽象。2王安石的“天’’绝对是一种人格化的、．r。，超自然的、神秘的精神实体。“道’’的本质是元气，“道体元气’’具有多种属性。中国的思想家往往第一句讲宇宙，第二句讲人生，其实就是讲天道和人道的关系问题。天人关系的问题中国哲学史上有三种观点：一是天人合一；二是天人有分；三是天人相胜。其中天人合一的思想是天人关系的主流，天人合一，是要为“伦理政治化，政治伦理化"提供一个本体根据，一个最终理由。天人合一并不是中国古代政治哲学一开始就主张的立场。早期儒家的思想家们所关注的并不是天人合一，他们首先关注的是天人相分。孔子讲“天何言哉?四时行焉，百物生焉。天何言哉?’’这完全是自然之天的含义。后来的孟子也是这样的观念，苟子也提出了“制天命而用之"，“人定胜天"。到了董仲舒，人只能“法天而治”。他从”天人相符“’’天人谴告"到“天人合一"，展示一个天人关系的基本思路，勾画了一个“法天而治”的政治合法性思路。董伸舒的这一思路成为后来儒家的基本思路。如果说古典儒家有统治合法性思想的话，董仲舒的这一看法可代表。后来的宋明理学对之加以更为精细化的论证。他们将合法的伦理道德统治上达与1张立文：t中国哲学范畴发展史(天道篇)》．北京：中国人民大学出版社，1988年，63页2杨倩描：《王安石易学研究》河北大学出版社2006年，208页\n西南大学硕士学位论文“天理”“人欲"的对应结构中对此加以了深入论证。王安石对待“人道"与“天道’’的关系的基本思路是：“王道，人道之极也，人道极，则至于天道也。’’1王安石认为天道是人道的根本，强调人道对天道的效法，在儒家哲学中，“天"是自然界和人类社会的终极原因和最高的法则。“天者，固人君之所当法象也，则质诸彼以验此，固其宜也。"2“万物待而后存者，天也；莫不由是而之焉者，道也；”3万事万物都是从“天道’’中延伸出来的，王安石的天人关系也是从最高本体道来演化出来的。王安石在强调天道和人道统一的基础上，其终极取向是为儒家的礼法制度寻找合法性的基础。把“道"的本体论推演到社会政治领域，从本体论的角度演化出制度的发生论，从而为其存在找到不可更改的超验性实体。“言道德所自出而不属之天者，未尝有也。"“礼始于天而成于人”。4礼仪制度也是从天道中产生出来，是效法天道制定的。“道兼本末"，“本"就是天道，“末’’就是人道。“始而生之者，天道也，成而终之者，人道也"，主张人事是本于天道。从这里看，王安石的天道观总体是上承认天人合一的。天人合一的思想作为封建社会的统治基础，王安石是不敢反对天人合一的思想的。王安石的天道观，没有跳出原来天人合一的范围，一方面是天人合一的思想是封建国家统治的学说基础，君主受命于天的影响；另一方是儒家的思想家，他们总是不会离开人事经验而思索矛盾与变化，其结果只能是从外界的历史眼界中建立起天人相通的世界观。王安石的天道观，又与传统的、特别是董仲舒以来的天道观有重大的区别。他承认天命，承认天人合一，但是他反对神秘的天人感应思想，提出了人的主观能动性，是“天道"和“人道’’的统一。天人相分的思想来源苟子，荀子认为：“天行有常，不为尧亡，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶”，荀子虽然强调“天人之分"，但也不否认天与人有统一的关系。他说：“形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情，耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官；心居中虚以治五官，夫是之谓天君。"人的情绪、感官等，都是自然而然的，都是天所生，苟子区别天与人，主要是断言自然变化与社会治乱并无必然联系，但是仍然承认1容肇祖：《王安石老子注辑本》中华书局，1997年，23页2王安石：《王文公文集》卷二十五，《洪范传》，293页5王安石：《王文公文集》卷九十八，‘九变而赏罚可言》‘王安石；《王文公文集》第357页\n第二覃王安石政治哲学的理论基础人是自然界的一部分。孔子认为“道之将行也，命也；道之将废也，命也"，王安石则认为“苟命矣，则如世之人何?"1在天命的框架内，遵循客观规律的基础上，人可以发挥最大的能动性。“是以圣人不言命，教人以尽乎人事而己"2不应该否定人的能动作用。从更深一层次上讲，人经过主体自身的认识和实践，可以达到与天地合德，是一种从天人相分到天人合一的过程，如何达到自我实现的过程，就是效法圣人。在儒家中，圣人是人与法为一，己与天为一，通过对圣人的尽人事的论述，达到发挥人的能动性的终极依据。“天文之交无穷，人事之交无异”，3自然界和人类社会的变化都是无穷无尽的，“天’’作为自然，是无限的，“天变之无穷”与人事无关，是不依人的意识为转移的，所以其变化“不足畏"。王安石在“人法自然”的天人合一的范围内，提出人的主观能动性，把礼仪规范既找到本体论上的合理性，又找到了其变革的可行性，以天道为价值依旧从而减少了变革的阻力。王安石的天人相分的思想虽然没有跳出儒家天人关系的框架，但是提出的人的能动性，为“天变不足畏"提供了理论依旧。在新法的实施过程中，保守派的官僚士大夫用“天变’’来阻挠新法。吕公著在《答手诏》的奏疏中说：“臣闻晏子∥日：‘天之有彗，以除秽也。’考之传记，皆为初九步新气象。⋯⋯今民不安业，畎亩愁叹，上干和气，⋯⋯又况加之以天地变异乎!’’4把自然界的变化与新法的实行联系起来，力图破坏新法的实行。王安石反对“天人感应论"，抛弃了前人思想的中自然的神秘性。他说：“水旱常数，尧、汤所不免。陛下即位以来，连年丰穗，今旱灾虽逢，但当修人事，亦应天灾"。5就是说，水旱灾害有它自己的规律，即使有尧、汤之类的明君所统治的时代，也是难以避免的；所以应该发挥人们的力量和智慧，最大限度的减少损失。虽然王安石天人二分的观点，没有摆脱天人合一，而建立独立的系统，缺乏理论上的缜密性，但是他把礼仪道德、制度规范的存在的应然性全部纳入天道的范畴，寻找出了其存在和变革的必然之道，从而为变法找到了天道本源上的必然性。1王安石：‘王文公文集》卷二十八，《行述》330页2容肇祖：《王安石老子注辑本》中华书局，1997年，23页3《续资政通鉴长编》第269页‘《续资治通鉴长编》卷269熙宁八年十月戊戌记事5《诗义钩沉》第174页．29\n\n第三章王安石政治哲学的主要内容第三章王安石政治哲学的主要内容构成传统治国思想主干的是古人对指导国家管理活动总方针的认识，既“治道’’、“君道’’、“为政之要"等，春秋战国的百家争鸣实质上就是围绕着治国方针和策略展开的激烈论战。诸子中，儒家把治国建立在对人性的充分肯定和对社会等级秩序认真维护的基础上，突出人的作用，尤其是帝王将相在治乱兴衰中的作用，从而推崇“人治"。同时，由于儒家把道德的完善看成人类追求的最高价值，把“礼"和“仁"作为道德的最高标准。孔子主张治国要“道之以德，齐之以礼’’，所谓“人治”就是“德治"、“礼治"。《大学》、《中庸》提出以“修身"为治天下之本，“自天子以至于庶人，皆以修身为本’’。孟子总结列国兴亡的教训，得出了“天时不如地利，地利不如人和"，“得道者多助，世道者寡助"的结论。苟子也提出了“水能载舟，水能覆舟"，提醒君主不可忽视“小民"的作用。儒家的治国学说的出发点是“为政在人"，强调以礼规范人的道德，以任贤施仁政来争取民心，以每一个人的道德完善来达到政治的精明和社会的稳定，这些主张适合家族伦理极强的古代社会，成为统治者构造传统治国思想体系的梁柱。法家把人性看成是“恶“，注重用法令抑制“恶"，提出了“法治"的思想。法家的集大成者韩非更是强调用严刑峻法治理国家，“法者，王之本也"，“当今之时，能去私曲就公法者，民安而国治’’。老子倡导“无为而治"，劝告统治者不要把自己的意志强加给社会，要顺应时势和民心，即“无为而不不为”，秦汉以后，每逢大乱初平，人民急需休养生息时，“无为而治"便受到重视。先秦诸子的治国纲领是在不同的哲学基础上形成的，秦汉以后，各家的治国思想杂糅到一起，形成了以儒学为形式和框架，儒法道三家治国思想为主要内容的治国方略。严复在《宪法大义》中说：制无美恶，期于适时，变无迟速，要在当可。指出了变异的重要性，变革的理论也是中国传统政治哲学的一个重要方面，同样是王安石的政治论的中心。他的政治论在人性论和本体论的基础上推演而来，王安石在《上时政疏》中说：“苟无至诚侧怛忧天下之心，则不能询考贤才，讲求发短。贤才不用，法度不修，偷假岁月，则幸或可以无他，旷日持久，则未尝不终于大乱”。要求君主有忧虑天下的心思，重视人才和法度。“至诚恻但忧天下之心’’，是\n西南大学硕士学位论文王安石政治论的动因和出发点。性无言善恶，所以他主张实行德法兼备的君主统治之术。天人相分的基础上，注重人的能动性，所以其治国方略也应该随着社会的变化而改变。王安石的政治论从君民关系入手，推演到法治观、人才观、义利观。一、君民观：尊王贱霸的统治策略思想家在讨论政治构成及统治手段和管理方法的时候，总是从政治关系的角度探究治民、安民的方略和政策，因此君民关系成为政治逻辑的起点。关于君民关系，中国古代的思想家有深入的分析，诸子百家的理论差别很大，然而民为政之本又是各家的共识。“民惟邦本，本固邦宁"是对民本论的高度概括，所谓民本，即是国以民为本、君以民为本、政以民为本。其中心思想是民为国家社稷的基础，治民是君主政治之本，能否安定民生关系到国家兴亡、政治盛衰。重民，是中国古代政治思维的重要特征之一。从盘庚的“重民"、周公的“保民"、孔子的“爱民”到孟子的“民贵君轻"苟子的“君舟民水"，再到汉唐以来的形形色色的民本论，民本思想不断被充实和丰富。王安石继承了中国古代民本论的优秀传统，强调国以民为本，治国为民。“国以民为本。民居既奠之后，六事营建，先王之重民如此"1国家应该以富民为本，是先王的重民的本意。“民轻犯法多由于贫，民之贫亦赋敛之中，赋敛之重以国用之糜。"2君主应该减轻人民的负担，民众的犯法归咎于君主过度的盘剥。“汉之张角，三十六方同日而起，唐之黄巢，横行天下’’。3汉朝和唐朝的灭亡都是民众推翻；如果不安抚好民众，政权就会顷刻瓦解。“夫一人之情，千万人之情是也。人君有高台深池之安，必思吾民得安其居焉。况夫古者宫室则欲民有栋宇。宣王之时，其考室也，筑室百堵，又遣使召集流民，而百堵皆作，则斯民中必有居住也。若宣王这，所谓与民同忧乐也。"4君主应该体谅民情，注重百姓的生存状态，这才是安邦定国的关键。“周受封自后稷，则其为邦旧矣，至文王而天命之肇造区夏，则‘其名维新’矣。不显，则所以甚言其显也。不时，则所以甚言，其时也，唯其1邱汉生：《诗义钩沉》，中华书局，1982年，229页2程元敏：《三经新义辑考汇评(一)——尚书》，国立翻译馆，中华民国七十六年，481页3程元敏：‘三经新义辑考汇评(～)——尚书》，国立翻译馆，中华民国七十六年，481页4邱汉生：‘诗义钩沉》，中华书局，1982年，213页32\n第i章王安石政治哲学的主要内容道其时也。唯其道之显，是以帝命之时也。”1“唯其德之显，所以唯命之实"。2周之所以由小邦而“肇造区夏”，则靠的是“德"，也就是得到人民的拥护。所谓“为命之时"、“帝命之时”是指得到人民的拥戴之时。在承认民的重要性的前提下，君主如何统治人民便成了关键，治民究竟是以力服人还是以势服人，这构成了中国古代关于统治之术的王霸之争。王道就是依靠道德教化来统治，霸道就是依靠严刑峻法。王安石在他的民本思想的基础上提出了尊王贱霸的统治之术。“或日教化，或日政教，或日刑政，何也?教化，本也；刑政，末也；至于王道衰则本先亡矣。故不足于教化，而后言政教；不足于政教，而后言刑政；苟则其末亦有不足，此其可衰也。"他认为教化是统治的根本，王道的衰微是首先教化不足的结果。刑法是也是必须的，如果没有必要的刑法做保证，政权也有衰落的可能。实行王道政治是儒家政治哲学的重要内容，他从王霸之政的不同入手，对王道政治做了一定的发挥。他认为王道和霸道的不同是君主的“心异’’。“仁义礼信，天下之达道，而王、霸之所同也。”3“仁义礼信"是王道和霸道所共同追求的，不论是教化还是刑法，都是让社会达到“仁义礼信"的状态。“夫王之于霸，其所以用者则同，而其所以名者则异，何也?盖心异则其事异，其事异则其功异，其功异则其名不得不异也。’’4追求“仁义礼信"是君子的目标，之所以有王道和霸道的区别是君主的“心异"，“心异”造成了“功异"，就有了王道和霸道的不同。“王者之道，其心非有求于天下也，所以为仁义礼信者，以为吾所当为而已矣。以仁义礼信修其身而移之政，而天下莫不化之也。是故王者之治，知为之于此，不知求之于彼，而彼固已化矣。霸者之道则不然：其心未尝仁也，而患天下恶其不仁，于是示之以仁；其心未尝义也，而患天下恶其不义，于是示之以义。其于礼信，亦若是而已矣。是故霸者之心为利，而假王者之道以示其所欲；其有为也，唯恐民之不见而天下之不闻也。故日其心异也。’’5王道政治的君主认为仁义礼信是自己应该达到的，通过仁义礼信的自身修养，然后推演到政治统治中，并不要求人民达到仁义礼信，人们却自然而然的去效法了，从而也使人民达到仁义礼信。霸道政治的君主其心没有达到仁1邱汉生：《诗义钩沉》，中华书局，1982年，258页2邱汉生：《诗义钩沉》，中华书局，1982年，288页3王安石《王霸》，《王文共文集》卷二十八4王安石《王霸》，J(王文共文集》卷二十八5王安石《王霸》，‘王文共文集》卷二十八33\n西南大学硕士学位论文义礼信的修养，而其实行仁义礼信只是谋求利益的手段。王道的仁义礼信是潜移默化的，而霸道政治的仁义礼信是通过刑法所达到的，即“唯恐民之不见而天下不闻也"。王道政治的是顺乎自己的内在的本性和诚心，不考虑外界的评价，是无为而不为。“王者无所劳于天下，而天下各得其治，虽其治，然而莫之其为王者之德也。”1王道是天下自然归于大治，而臣民并没有感觉到君主的治理，一切都是顺其自然。霸道的实施是公开对大众进行的仁义礼信，是人为的结果，在动机上的达到仁义礼信。“霸者之道则不然，若世之惠入耳，寒而与之衣，饥而与之食，民虽知吾之惠。而吾之惠亦不能及夫广也。"2“夫王、霸之道异矣，其用至诚，以求其利，而天下与之。故王者之道，虽不求利，而利之所归。霸者之道。必主于利，然不假王者之事以接天下，则天下孰与之哉?¨王者不求利，反而利之所归，霸者求利，反而是很难保住利，这种是本心的差别。王安石关于王霸的认识，把仁义礼信看成是王道和霸道共同追求的。王道是君主的内在本心达到，而推及到社会，君主的内在修养是关键；而霸道是把仁义礼信的实现求诸于社会，二者的实施仁义礼信的手段不同，这种王霸观与孟子以来的王霸思想有重要的差别。孟子的注重的仁义礼信包括真仁义礼信和假仁义礼信，“以力假仁者霸，霸必有大国，以德行仁者王，王不待大一汤以七十里，文王以百里。川仁义礼信在孟子看来是手段，而王安石看来是目标，只是施行的手段不同而造成的王道和霸道的差别。王安石的理想政治是君主通过仁义礼信而达到圣王来制定礼乐，然后身体力行而对百姓进行潜移默化的影响，从而达到无为而治。“夫圣人为政于天下也，初若无为于天下，而天下卒以无所不治者，其法诚修也。”5圣人创制的法度，是心诚而修的结果。“盖君子之为政，立善法于天下，则天下治，立善法于一国，则一国治，如其不能立法，而欲人人悦也，则日亦不足矣；不知立学校而徒能劳身以待天下之士，则不唯力有所不足，而势亦有所不得，周公亦可谓愚也。’’6天下要大治，1王安石《王霸》，‘王文共文集》卷二十八2王安石《王霸》，‘王文共文集》卷二十八3王安石《王霸》，‘王文共文集》卷二十八4王安石《王霸》，‘王文共文集》卷二十八5王安石《王霸》，《王文共文集》卷二十八6王安石《周公》，《临川先生文集》。卷六十四34\n第三章王安石政治哲学的主要内容要立善法。要使善法得到遵守须通过学校教育和人才的培养，而使人民去遵守，君主就可以做到无为而治了。仁义礼信一法一无为，王安石把儒道法三家的政治思想结合起来，他建立的王道政治实际上是一种新型的“以法为教，以吏为师"绝对专制集权政治。只不过这一回的法是以仁义之道装饰的法，这一回的吏也是读经书、通儒学的吏而已1。在王安石的王道政治中，君主的职责变成了内在的修养和立法，然后再通过人才的培养，所有人各安其位，从而达到无为而治。君主的内在修养是根本，在他的人性论也是为其修养做铺垫。在当时的体制下，王安石是不敢公开抨击君主的修养，“臣窃观陛下有恭俭之德，有聪明睿智之才；夙兴夜寐，无一日之懈；声色狗马、观游玩好之事，无纤介之蔽；⋯此虽二帝三王之心，不过如此而已。川在君主的修养既定的条件下，如果使得社会得到大治，只要靠善法和人才的培养。如何在善法和人才两个方面达到君主的无为政治，是其政治论讨论的重要内容。p’’．二、法制观：立善法于天下王安石在《上仁宗皇帝言事书》中说：“顾内则不能无以社稷为忧，外不能无。。～惧于夷狄，天下之财力日以困穷，而风俗日以衰坏，四方有志之士，勰勰然常恐天下之久不安。此其故何也?患在不知法度故也?’’3国家的内外的窘困，各地人士担心国家不能长治久安，根源在于不懂得法治。法治在中国传统中是法家最提倡的，法家思想的集大成者韩非子认为：“故明君使其群臣，不游意于法之外，不为惠于法之内，动无非法”4“明主之国，无书简之文，以法为教，无先王之语，以吏为师"5，不但人的言论、行为不能出乎法之外，就连人的思想也不能超乎法之外，统一于法之内。司马迁在《论六家要旨》中评价法家为“法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之绝矣”。儒家的苟子是最早提出儒法合流的思想家之一，“上接孔孟，下接易庸，旁收诸子，开启汉儒"6。苟子在《王制》和《正论》中已给刑法在儒家的政治系统中安排了相1李祥俊：《王安石学术思想研究》，北京师范大学出版社，2000年，124页2王安石《上仁宗皇帝言事书》，《临川先生文集》，卷三十九3王安石《上仁宗皇帝言事书》，《临川先生文集》，卷三十九4王先慎：《韩非子集解·主道五》，中华书局，2009年，27页5王先慎：《韩非子集解·五蠹》，中华书局，2009年，443页6李泽厚；《中国古代思想史论》，人民出版社，1985年。106页35\n西南大学硕士学位论文皇曼鼍曼量鼍皇曼曼曼曼曼量曼量曼皇曼曼曼曼曼皇曼曼曼量鼍曼曼曼曼曼曼曼曼曼曼曼曼曼曼曼量皇曼曼曼曼曼皇曼曼曼皇曼曼曼曼曼曼I毫量量鼍曼曼曼曼曼量当重要的地位，提出了“隆礼重法"的思想。“隆礼重法’’的思想其实已经把儒家的礼仪和法家的法治进行了融合。梁启超曾经评价孟子为：“自秦以后，政治学术皆出于苟子"1。经过汉初的儒学法家化，逐步建立起后世政治的统治之术一阳儒阴法。这里的“儒"是指在汉武帝“独尊儒术"之后，逐渐建立起来了君尊臣卑论。“法"在法家的体系中是严峻的，是刑重于赏的。法家认为要达到专制的效果，君主只有尊重法度才能把权力发挥到最大的限度。法与尊君臣卑论相结合，君就游离于法之外，“后世的皇帝对韩非的‘势’和‘术’两件武器都已运用得非常到家，惟独对于‘法’这一项是不能接受的建议。"2李泽厚在评价汉朝的统治者的长治久安的精神追求是“礼法交融，儒法互用"，即将儒家原典学的基本精神，移植到法家的政刑体制内，并进行了创造性的转化，使之成为这一体制的基石和灵魂。因此王安石主张“以法治国”，并没有超出后期儒家的治国框架。“今朝廷法严令具，无所不有，而臣以谓无法度者，何哉?方今之法度，多不合乎先王之政故也。们“夫以今之世，去先王之世远，所遭之变，所遇之势不宜，而欲一一修先王之政，虽甚愚者，犹知其难也。然臣以谓今之失，患在不法先王之政者，以谓当法其意而已。川王安石认为现在的国家的法度虽然比较多，但是大多数的法度却不符合先王的法度，没有效法先王的用意。“当法其意而已，法其意，则吾所改易更革。"效法先王的本意，则变法改革就比较容易。“君任德，则下不忍欺；君任察，则下不能欺；君任刑，则下不能欺，而遂以德察刑为次。”5“然圣人之道有出此三者乎?亦兼用之而已。”6他认为圣王的统治之道，是德、察、刑的三者的结合，圣明的君主不应持此一端，应该兼收并蓄。“且子贱之政使人不忍欺，古者任德之君宜莫如尧也，然则欢兜犹或以类举于前，则德之使人不忍欺岂可独任也哉?子产之政使人不能欺，夫君子可欺以其方，故使畜鱼而校人烹之；然则察之使人不能欺岂可独任也哉?西门豹之政使人不敢欺，夫不及于德而任刑以治，是孔子所谓‘民免而无耻’者也，然则刑之歙人不敢欺岂可独任也哉?故日此三人者未闻圣人为政之道也。’’7宓子贱注重德、子产注重察、1梁启超：《先秦政治思想史》，天津古籍出版社，2004年，105页2余英时：《中国传统文化的现代诠释》，江苏人民出版社，2003年，118页3王安石《上仁宗皇帝言事书》，《lt盎)ll先生文集》，卷三十九4王安石11-仁宗皇帝言事书》，《1t告)11先生文集》，卷三十九5王安石《三不欺》，《临川先生文集》，卷六十七6王安石‘三不欺》，《临川先生文集》，卷六十七7王安石《三不欺》，(Jl临)ll先生文集》，卷六十七36\n第三苹王安石政治哲学的主要内容西门豹注重刑，都不是圣王的统治之道。“故任德则有不可化者，任察则有不可周者，任刑则有不可服者。然则子贱之政无以政暴恶，子产之政五以周隐微，西门豹之政无以渐柔良，然而三人者能以治者，盖足以治小具而高乱世耳，使当尧、舜之时所大治者，则岂足用哉?”1宓子贱、子产和西门豹凭借一端而得到治理，因为是小地方而达到的小治。但像尧舜这样的达到天下大治，是不能尽凭一端。“盖圣人之政，足以使民不忍欺，智足以使民不能欺，政足以使民不敢欺，然后天下无或欺之者矣。"王安石的“三不欺"的理论，把德和刑有机的结合，即符合儒家的以德治国的传统，也符合封建社会“阳儒阴法’’的统治传统，为他的立法变法做了理论上的辩护。荀子曾经对“一沐三捉发，一饭三吐哺”的周公大为赞美，并他作为礼贤下士的典范。王安石认为那是荀子以这样的故事来赞美周公，实际是贬低了周公，将周公贬低到战国春申君、孟尝君的档次。2“诚若苟卿之言，则春申、孟尝之星，乱世之事也，岂足为周公乎?且圣世之事，各有其业，讲道习艺，患日之不足，岂暇于游公卿之门哉?彼游公卿之门，求公卿之礼者，皆战国之奸民，而毛遂、侯赢之徒也。川圣明之世，君子各有其业，没有时间游走于公卿之间，那些游走于公卿之门的人，都是像毛遂和侯赢这样的奸诈之入。“盖君子之为政，立善法于天下，则天下治，立善法于一国，则一国治，如其不能立法，而欲人人悦也，则日亦不足矣；不知立学校而徒能劳身以待天下之士，则不唯力有所不足，而势亦有所不得，周公亦可谓愚也。"¨立善法”是圣人之道，是天下大治的根本。仅仅通过礼贤下士是行不通的，通过圣人立善法和学校来找到自己的位置，那么君子就可以做到无为而治。王安石立善法的思想是与其人性论的思想紧密结合在一起的。人性论中他注重人性不言善恶，从而注重习的重要性，提出了后天的修养是人性向善向恶的关键。儒家的礼仪道德是从伦理的角度来发挥人们的性善，而善法则是在法治的角度来约束人们的恶习，从而达到良善的治理效果。在王安石的变法过程中，新的改革措施都是以法律的形式所公布的，如均输法、青苗法、市易法等，保证了变1王安石《三不欺》，《临川先生文集》，卷六十七2刘文波、刘浩：《立善法于天下：王安石法伦理思想研究》，湖南师范大学学报，2009年，第五期3王安石《周公》，(II备)ll先生文集》，卷六十四4王安石《周公》，O临)II先生文集》，卷六十四37\n西南大学硕士学位论文革过程中的有法可依。自董仲舒以来，以《春秋》治狱，“断天下之事，决天下之疑”，因此王安石在新法的推行中，特别注重了司法的重要性。“臣以为有司议罪，惟当守法，情理轻重，则赦许奏裁。若有司辄得守法以论罪，则法乱于天下，人无所措手足矣。川强调以法断狱，改革司法的审判模式，进行司法监督保证审判的质量。注重培养法律人才，改革科举考试方法，罢诗赋而改试“经义"，把《诗》、《周易》、《周礼》、《礼记》都列做应试的经典，没有把《春秋》列举于内。设立“明法’’新科，考试科目是律令、《刑统》大义和断案，用精通司法的人才来执行法度2。王安石的法治思想从立法到司法，都有一整套严密的逻辑体系，从其主持的变法来看，实行的法治有具有现代法治国家的雏形。余英时先生认为，在法家的理论中，君主是超乎法律、制度之上的，但是为了充分地达到专制的效果，君主只有尊重法度才能把他的权力发挥到最大的限度。后世的君主对于“法"不能接受，握有绝对权力的人在行动中则容易失去他的理智。3因此，封建社会的“法"出自于君，一切法律都是由君主来颁布，但“法不治君"。王安石在新法的执行过程中，主张“上下守法”。“上"指的是君主，“下”指的是百姓，从君主到庶民，都应该守法。“盖宪者，以法示人之谓也，所以法以示人者，当率法慎为能。’’“总天下万事而断之以私智，则人臣皆将归事于其君而任其责，谣辞邪说并至。’’君主总揽天下的事务不能凭借“私智”，应该率先守法，大明法度。王安石的“上下守法"思想，颠覆了传统思想中“刑不上大夫，礼不下庶民”的法律传统，具有改革的特色。“凡在左右通贵之人，皆顺上而复行人，有一不师者，法之加必自此始。夫上以至诚行之，而贵者知避上之听恶矣，则天下之不罚而止者众矣。’’使人民懂得法律，君主又能“以至诚行之”，人们自觉的遵守法律，就可以达到“天下不罚"的社会，也就是达到了君主的无为而治。王安石的立法思想中，“上下守法"的思想是对中国法治的思想的一次变革，把君主也纳入了必须守法的行列。宋代的皇帝，在中国历史上，懂法律和尊重法律的，比任何其他朝代都过多，其中包括宋神宗，在法律制度和司法制度上，都1《文献通考·刑考(九)》2邓光铭：《北宋政治改革家王安石》，河北教育出版社，2002年，141页3余英时：《中国传统文化的现代诠释》，江苏人民出版社，2003年，94页\n第三苹王安石政治哲学的主要内容有不少贡献，应该说这与王安石的注重不无关系。1王安石的法治思想，把全部都寄托在君主的身上，从立法、司法和守法都是靠君主的个人修养，“权力腐蚀人，绝对的权利则绝对地腐蚀人"，没有立法的监督，法律终归是贯彻不起来的，但是王安石的以法治国、崇尚法治的精神，仍然是值得肯定的。三、人才论：方今之急在人才历史上几乎所有的思想家、政治家都认识到用人的重要性，知道“治国之道，本在得闲，得闲则治，失闲则乱"(《白虎通义·佚文》)，西汉的经学家刘向说：“得闲者则安昌，失贤者则危亡"。钱穆先生认为：中国政治上的传统观念，对一意见之抉择，往往不取决于多数，如西方所谓之民主精神。而中国人的传统，则常求助于贤人2。因而知人善任用，整顿吏治，保证国家管理系统的运转，是贯穿于整个传统治国思想发展过程中的一个突出问题。如何把法度得到贯彻，必须要有人才的保证，国家的兴亡与人才息息相关。王安石在《兴贤》一文中，论述了国家与人才的关系：“国以任贤使能而兴，弃贤专己而衰。此二者必然之势，流俗所共知耳。何治安之世有之而能兴，昏乱之世虽有之亦不兴，盖用之于不用之谓矣。有贤而用，国之福也，有之而不用，犹无有也。”3“夫材之用，国之栋梁也，得之则以安荣，失之则之以辱。"4国家有贤才发挥才能，国家就能得以兴旺，反之国家就会衰败。昏乱之世不是因为没有人才，而是没有人尽其用。面对内外困境，改革无法进行，就是国家缺乏人才：“臣顾以谓陛下虽欲改易更革天下之事，合于先王之意，其势必不能者，何也?以方今天下之人下不足故也。"5法律的执行，需要靠人才的作为支撑，即使立善法于天下，没有人才作为支撑也是难以推行的。“盖夫天下之大器也，非大明法度，不足以维持；非众人贤才，不足以保守。苟无至诚侧担忧天下之心，则不能询考贤才，讲求法度。贤才不用，法度不修，偷假岁月，则幸或可以无他，旷日持久，则未尝不终于大乱。川王安石对人才的重视，既是源于现实的原因，也是基于对变法的需1吴萍：《王安石法治思想探略》抚州师专学报2001年6月第二期48页2钱穆：《中国历代政治得失》北京：生活·读书·新知三联书店2010年58页3《临川先生文集》卷六十九，《兴贤》‘《临川先生文集》卷六十九，《兴贤》‘《l临川先生文集》卷六十九，《兴贤》。《临川先生文集》卷六十九，《兴贤》39\n西南大学硕士学位论文要，其变法最重要的两个方面就是立法和理财，都要需要贤者发挥作用，王安石在《度支副使厅壁题名记》中论述了人才对法律和理财的重要性：“然则善吾法，而择吏以守之，以理天下之才，虽上古尧、舜犹不能毋以此为先急，而况于后世之纷纷乎?’’1“得其人而行之，则为大利；非其人而行之，则为大害。"王安石在被后世称为人才学大全的《上皇帝言事书》中详细论述了考察、培养、选拔、任用的方法。他看到只有靠贤人理政，才能树立变法的权威。通过把人才与国家兴亡的联系，也为人才变革找到了政治合法性，从而减少了阻力。基于人才对国家的重要性和紧迫性，他提出了造就人才的方针，“所谓陶冶而成之者，何也?亦教之、养之、取之、任之有其道也。"2如果能做到这四个方面，“则天下之才不胜用矣’’人才问题就能得到圆满的解决。“教之之道’’，就是王安石的教育方针，大力兴办学校，改革教学科目。“古者天子诸侯，自国至于乡、党皆有学，博置教导之官而严其选。朝廷礼乐刑政之事，皆在于学。士所视而习者，皆先王之法言德行治天下之意，其材亦可以为天下国家之用。苟不可以为天下国家之用，则不教也。苟可以为天下国家之用者，则无不在于学。此教之之道也。”3国家的一切文化、教育、刑法、政治等，都列在学习课目之中，从乡村到都城，都设立学校，设置教导的学官予以教育。他尤其重视学校教育，“古之取士，皆本于学校，故道德一于上，而习俗成语下，其人材皆足以于世”，“天下不可以之而不政教，故学不可以之而之天下"。‘王安石对现行的教育模式进行了批判，“盖今之教者，非特不能成人之才而已，又从而困苦毁之，使不得成才者”5现行的教育不仅不能把人培养成为有用的人，反而是其“毁坏”、“不得才"。以前的士者“又非特使之不得见异物而己，一示之以先王之道，而百家诸子之异说，皆屏之而莫敢习者焉。今士之所宜学者，天下国之用也。今悉使置之不教，而教之以课试之文章，使其耗精疲神，穷日之力从事于此。"6古代的士子一心学习的是先王之道，不符合先王之道的都要排除，士子学习的应该是对国家有用的学问，如今却是学习的应试的文章，荒废了他们的精力。因此他在变法《临川先生文集》卷四十二。《度指副使厅壁提名记》《临川先生文集》卷三十九，《上仁宗皇帝言事书》《临川先生文集》卷三十九。《上仁宗皇帝言事书》\n第三章王安石政治哲学的主要内容过程中，改革考试科目，罢诗赋、废明经、以经书造士；修订《三经新义》，颁布于学校，成为必读书目；扩大招生名额，在太学创办“三舍法”，制定严格的升迁制度。王安石的“教之之道"以及后来对于学校科举的改革，可以说是我国教育制度的一次深刻变革。它对于学校、教育制度的健全和发展，做出了突出贡献。“所谓养之之道，何也?饶之以财，约之以礼，裁之以法也。’’，1“养之之道”即官员道德素质的培养问题。“饶之以财"就是提高官员的俸禄，有足够的收入来维持自己的生活，“使其足以养廉耻而利于贪鄙之行。’’“约之以礼”就是指的“齐之以律度量衡之法"，制定礼仪规范，防止“人情足于财而无礼以节之，则又放僻邪侈，无所不至"。“裁之以法”就是“教之以道艺矣，不帅教，则待之以屏弃远方终身不齿之法；约之以礼矣，不循礼，则待之以流、杀之法。’’2不服从礼仪教化和制度规范的，就用适用国家的法律和制度。王安石对官员的规范，从礼仪制度到刑法律令，把礼仪和法制做了有机的结合，其“饶之以财”的高薪养廉的策略，与现代反腐理论又有一定的切合点。钆’“取之之道”就是选拔人才的方针。王安石认为选拔人才首先应该注重贤能，“使众人推起所谓贤者，书以之告于上而察之。诚贤能也，然后随其德之大小、才之高下而官使之。"3古人推崇德才兼备的衡量标准，以德为重，通过众人的举荐，是贤能之人获得官位。他认为现在全部废掉先王选拨人才的方法，驱使天下有才能的人都去考贤良：进士二科，相反那些真正能成为公卿的，则“困于无补之学，而以此绌死于岩野，盖十八九矣。"4他进一步提出要多看推荐的人的行为和言论，并在实践中考察人才，他说：“所谓察之者，非专用耳目之聪明而听私于一人之口也。欲审知其德，问以行；欲审知其才，问以言。得其言行，则试之以事。所谓察之者，试之以事是也。’’5在实践中考察人才，《晏子春秋》中曾经说过：“无以毁誉非议定其身’’，孟子也曾提出：“国人皆日闲，然后察之，见贤焉，然后用之。6"王安石对北宋的科举制度选拨出的官员进行了全盘的否定，提出以能者为官，改革选拔机制，注重实践的道德考察，从其达到先王选材的传统。1《临川先生文集》卷三十九，<上仁宗皇帝言事书》2《临川I先生文集》卷三十九，《上仁宗皇帝言事书》3《临川I先生文集》卷三十九，《上仁宗皇帝言事书》‘《临川先生文集》卷三十九，《上仁宗皇帝言事书》5《临川先生文集》卷三十九，《上仁宗皇帝言事书》‘杨伯峻：《孟子译注·梁惠王章句下》，中华书局，2005年，50页41\n西南大学硕士学位论文“任之之道”即人才使用的方针。“知农者以为后稷，知工者以为共工。其德厚而才高者以为之长，德薄而才下者以为之佐属。川人才应该各当其位，各用所长，这样才能发挥各个人的最大优势。官员只有长时间的任职，品德好的可以长时间任职，品德坏的，他的罪行也会暴露出来，因此“故久其任而持之以考绩之法’’。“任之也又专焉，而不⋯发束缚之，而使之得行其意。’’2任职时间长了，就应该信任他，不要用各种条条框框去束缚他，让他尽量的发挥自己的材质来替朝廷做事。“方今取之既不以其道，至于任之，又不问其德之所以宜，而问其出身之先后；不论其才之称否，而论其历任之多少。以文学进者，且使之治财。已使之治财矣，又转而使之典狱。己使之典狱矣，又转而使之治礼。是则一人之身，而责之以百官之所能备，宜其人才之难为也。’’3王安石认为当今任用人才不问品德是否相符，而只问出来做官时间的长短，不问他的才能是否称职，而只论他任职经历的多少，而且人才没有长期任职，没有做到人尽其用，造成了人才资源得巨大的浪费。王安石在《言事书》中建立了缜密的人才教育、选拨和任用的体系，为后世的人才系统的建立提供了宝贵的参考依据。王安石从北宋中叶的现象出发，大胆提出德才兼备的用人标准，与传统儒家的德才观相比，王安石更多的强调了“才"的作用，把德与才放在同等重要的位置。约瑟夫·列文森说：王安石的改革科举考试和选拨人才的制度，使它偏重审美转向更加注重实用，企图恢复原始儒学对政治问题的关切4。但是《言事书》公布世之后，虽享受到很高的声誉，然却没有受到在为皇帝和当政宰辅大臣们的注意，其所提出的改革措施及其所要达到的目的，却是属于空想的部分居多，岂能付诸实施的可行性则较少，不被重视的一个最大的原因应是在于他所悬拟的设计方案与现实的社会政治距离太远。在王安石变法过程中主张以经术造士，“经术正所以经世务，但后世所谓儒者，大抵皆庸人，故世俗皆以为经术不可施于世务尔。’’5对科举制度进行了大胆的改革，通过科举制度为变法建立一支可靠的人才队伍，但是王安石变法的失败错在用人，一些投机者借变法之名得到赏识，而他们不过是借王安石这棵大树乘凉，伺机升官发财满1《Jl每)tl先生文集》卷三十九，《上仁宗皇帝言事书》2Ol盏)tl先生文集》卷三十九，《1-仁宗皇帝言事书》301俗)11先生文集》卷三十九，(I-仁宗皇帝言事书》‘约瑟夫·列文森：《儒教中国及其现代命运》广西师范大学出版社2009年63页6Ol函)ll先生文集》卷六十九，《委任》42\n第三章王安石政治哲学的主要内容足自己的私欲；而他实行的经术造士，也为后世所批评，“实是中国封建社会后期统治者加强思想领域专制统治的滥觞之始"。王安石的人才理论，触动了统治阶级的上层和因循守旧的保守派，并在实行中困难重重，注定难以推行。四、理财观：以义理财著名经济学家布坎南说过财政是政府的神经，是政府一切活动的生命线。自从王安石跻身于北宋的官僚体系以来，他对北宋王朝从建立以来一直奉行的一些政策，大都是采取批评态度的，而其矛盾所指，则总是在理财问题上，说许多问题之所以发生一个最重要的原因，乃在于理财之无法。于是，在王安石做了执政大臣之后，他所制定和推行的新法，实际上都是以贯彻实现他认为最正确的那种“为天下理财"的主张为唯一目标。在《乞制置三司条例》中，王安石阐述了其理财思想的基本原则：“盖聚天下之人而治之，不可以无财；理天下之财，不可以无义。夫以义理天下之财，则转输之劳逸不可以不均，用度之多寡不可以不通，货贿之有无不可以不制，而轻重敛散之权不可以无术”1。王安石的理财思想的出发点是生财。“盖因天下之力以生天下之才，取天下之财以供养天下之费，自古治世尝以不足为天下之公患也，患在治财无道尔。’’2依靠天下的人力物力，生产天下的财富，来供养国家的费用。主张发展生产来解决国家财政的问题，与历代重视农业生产是一脉相承的。“尝以谓方今之所以穷空，不独费出之无节，又失所以生财之道故也。富其家者资之天下，欲富天下则资之天地。"3达到社会财富的增加，要向大自然进行索取。在变法过程中，他开辟了一系列发展农业生产的新法。青苗法就是为了使得农民“于田作之时，不患缺粮”，农田水利法是为了改进农业生产条件而制定的法规。免役法的出发点就是“农时不夺而民力均"。方田均税法是在不增加一个特定地区赋税总额的提前下清丈田地，使过去隐匿大批地产的地主承担一部分赋税，这就相应地减轻了农民的负担，有利于进行农业生产。“贵利贱义”在传统经济思想中占有重要的地位，王安石对待财富的问题上的基本观点是：以义理财，他认为正确的理财方法和理财之路是以义理财，认为1《临川先生文集》卷七十《岂制置三司条例》2《临川先生文集》卷三十九《1-仁宗皇帝言事书》3Ol瞄)lI先生文集》卷七十五《与马运判书》43\n西南大学硕士学位论文理财应该是合乎于“义”的。保守派就曾以此来反对变法，司马光就指出，王安石的财利之事，违背了“孟子之意"，是“不义的征利”。王安石在《答曾公立书》中，为其理财思想找到了根据：“孟子所言利者，为利吾国，利吾身耳。至狗彘食人则检之，野有饿殍而发之，是所谓政事。政事所以理财，理财乃所谓义也。一部《周礼》，理财居其半，周公岂为利哉?奸人者因名实之近，而欲乱之，眩惑上下，其如民心之愿何?’’1孟子反对所谓的“利’’，是之有利于自己的国家(例如在边境上设立关卡，禁止邻国入境买粮之类)，有利于自己本身的小事罢了，国家的大事就要整理财政，整理财政就是“义"了，别有用心的人利用理财的实际和“利"这个名称近似，因而想搅乱它，以此来迷惑朝廷和人民。他从两个方面论证了以义理财的标准，一个是“取财"，另一个是“用财”。“取财’’就是政府财政收入的问题，“以义取财’’应该是“不加赋而国用足"。政府财政的增加来源于扩大再生产，生产增加了，一样的税率能取得更多的税额，甚至在税率减低的情况下税收也可以增加。除了在上文提到的在农业生产方面的措施外，王安石也注重提高商业的发展和经济的货币化，国家逐渐增加纸币及面额较大的铜钱的供应以协助贸易；国家也在城市地区实行市易法进行批发贸易，以确保货物供应和价钱的稳定。另外，新法也规定在某些情况下，允许人们以现钱，而不是实物或人力缴税，让政府能够招募人工，而不必依靠差役的人力。“用财"即政府的财政支出，如何做到“义“就是要政府的财政应该关注民生。“兴功利，救艰厄"2，政府的财政应该扶助农业生产和救济安危，如果用于政府的挥霍，就是无义。在免役法中，王安石主张把免役钱的剩余募人兴修水利，这样既修缮了水利设施，有利于农业的灌溉，又使得招募的人增加了收入。这样，就取之于民用之于民了，“虽多取而不为纣也’’。另外王安石还主张减轻农民的负担，他以法律制度的形式把徭役改为雇役，减轻农民的人身束缚。除了在农业生产和减轻农民负担上进行改革以外，王安石还注重了对财务行政机构的改革，创立新的财政机关，代替原来的“三司"掌控。王安石在执政初期就迫切推行“制置三司条例司"，摆脱旧三司的常规局限，从而通过推行财政经济改革达到“理天下之财"的目的。王安石还进行了一些其他财务行政方面的重1《临川先生文集》卷六十五《答曾公立书》2转引自：唐广《论王安石的理财思想及其现实意义》，商业研究，2007年9月，36页44\n第三章王安石政治哲学的宅要内容要改革，将“一岁用度及郊祀大费，皆编制定式”，作为政府开支的基本准则，裁减了已沿袭数年之久的冗费十分之四。农业在中国古代是政府财政的最重要的来源，农村也是任何政府形式稳定的基石。王安石的“以义理财"针对的就是农业和农民问题。秦晖先生认为，中国古代政权的崩溃，不是因为政府汲取能力过弱，失去了中央权威的控制力，而是因为中央的汲取能力过强，造成了农民生活的极端贫困，中国古代的财政政策在“抑兼并”和“不抑兼并’’中来回的徘徊1。王安石的以义理财的政策，既保证了中央权威对农业和经济的调控力度，保证政府的经济运转的支配地位，又减轻了农民负担，稳固了农村的统治基础。1秦晖：《传统十论》，复旦大学出版社，2004年。366页45\n第四章下安石政治哲学的当代价值王安石政治哲学的当代价值为政治统治塑造合法性，是王安石政治哲学的出发点和落脚点。梁启超说：“荆公之学，内之在知命厉节，外之在经世致用，凡其所以立身、行己，与夫施于有政者，皆其学也。则亦何必外此以更求公之学术。虽然，亦有可言者焉。’’1梁启超是近代第一个为王安石辩诬的史学大师，不论其观点如何，他对开展王安石研究是先有先导之功的。梁先生指出王安石的学术要在“经世致用’’，与其新法密切联系在一起，这是相当正确的。王安石从哲学的角度来观察宇宙万物，“百虑归一"，目的是为了能求“理"，“贵乎能致用’’。“致用"是为了成就大事业，故有《大人论》。他把孟子所谓“大’’、“圣”，“神"三者合训，认定只有德业始见神，而德必于业见。又把着重点放在圣人成大事业上，惟其有大事业，始为真道德，才是真神圣。这种新颖见解，正说明新学是要治国，平天下，为新法服务。从学术渊源上看，新学是熔儒、法、佛、道于一炉的新创作。新学所涉甚广，绚丽多彩的中国传统文化给以丰富的滋养，上自孔、墨诸子百家之说，下至当代学者、农夫之言，凡有可采之处，王安石都批判地学习和吸收。他源于传统而又不囿于旧传统，这是新学之所以新处。王安石以儒为主，不是法家；新学的学术渊源除儒、道、佛诸家思想外，还有法家的思想因素，这是客观存在的事实。“作为一个政治家来说，王安石是一个‘援法入儒’的人；作为一个学问家来说，王安石却是一个把儒释道三家融合为一的人。’’新学是儒、道、佛、道等诸家思想融会贯通的时代产物，也是它的显著特点之一。王安石的政治哲学思想到现代不乏具有现代性的一面，主要表现在以下几个方面：第一，著名的现代政治学家亨廷顿说：农村在政治秩序起着钟摆的角色，如果政治统治者把农村稳定住，就能保持政治秩序的稳定。王安石的君民观也体现了这一点。如何统治人民，采用何种方式安邦定国，是中国古代政治思想的重要方面。维持社会的稳定，必须稳固在农村的根基，王安石希望通过王道政治的推行，使得人民潜移默化的遵循政治统治。米诺格说：政治的本质就是说服，总统的职责就是让他们做自己本应该做的事情。王安石希望通过“一道德，而同风俗"，稳固农村的基础，这也是具有相当现代性的。在农村提倡的精神文化生活，宣传1梁启超：‘王安石传》，百花文艺出版社，2006年，27页47\n‘西南大学硕士学位论文教育，可以减轻政策执行的阻力，维持政治秩序的稳定。第二，王安石在变法过程中，最突出的特点就是对法治和法律的强调。一方面完善法律法规，另一方面强调上下守法。法律面前人人平等已经成为现代民主政治的基础。君主统治的国家，法律多是维护社会稳定的手段，从中国的历史来看，正像钱穆先生说的那样，以丞相为政府首脑的行政体系中，有一整套法律体系的，中国人具有法治的传统。从这个传统来看，笔者认为，这个传统只局限于皇帝以外的社会阶层，并没不是现代意义上的法治概念。王安石提出的皇帝也要守法是相当具有现代性的。当前我国提出建设的社会主义法治社会，最重要的任务也是像王安石在法治思想中提出的完善和执行法律。从中国的法治治理大趋势来看，主要表现为“儒法合流’’，儒家依靠的伦理纲常，也具有法律的规范内涵。我们在建设法治国家进程中，也必须解放思想，敢于突破旧思维和旧思想的束缚，同时也要摒弃理想主义的缺陷。第三，重视人才在国家发展中的作用。王安石的人才论可以说中国古代关于人才培养最缜密的体系学说，也是其变法的指导思想，知识分子在社会变革过程中起着先导的作用。从中国近代史的进程来看，新思想、新思潮的引入都是知识分子起着推波助澜的作用，因此必须重视知识分子在现代化过程中的作用。人才是国家发展的动力之源，建立现代化的人才选拨机制，把培养人才放在突出的位置。引进外国先进的人才培养模式，逐步与世界接轨。把人才的需求和人才的培养统一起来，建立合理的人才流动机制。第四，坚持正确的政府财富的获取渠道。中国古代的政府更迭很大程度上就是因为政府过度的汲取资源，造成了农民的不堪重负。因此，政府必须重视财富的获取手段，把农业生产和农民的休养生息放在突出的位置。重视市场和商业的作用，充分发挥市场经济的作用。建立高效运转的管理机构，转变政府机构的职能，建设服务型政府，加快机构改革的步伐。减轻农民的负担，运用政策手段和经济杠杆，借鉴王安石理财重点在于生财，开辟新的一系列理财方法。48\n参考文献一、基本原典：[1]．王安石：《临川先生文集》[M]．北京：中华书局，1959年[2】．王安石：《王文公文集》[M]．上海：上海人民出版社，1974年[3]．王安石：《王安石集》[M]．太原：山西古籍出版社，2004年[4】．脱脱：《宋史》[M]．北京：中华书局，1977年[5]．蔡上翔撰：《王安石年谱三种》[M]．北京：中华书局，1994年[6]．杨伯峻译注：《论语译著》【M]．北京：中华书局，1980年【7]．杨伯峻译注：《孟子译著》[M]．北京：中华书局，1960年[8]．朱熹撰：《四书章句集注》[M]．北京：中华书局，1994年【9]．王先慎注：《韩非子集解》[M]．北京：中华书局，2002年[10]．徐松：《宋会要辑稿》[M]．北京：中华书局，1987年n1]．李觏：《李觏集》(王国轩点校)[M]．北京：中华书局，1981年[12]．容肇祖辑：《王安石老子注释本》[M]．北京：中华书局，1997年[13]．丘汉生辑：《诗义钩沉》[M]．北京：中华书局，1982年[14]．程元敏：《三经新义辑考汇评》[M]．台北：国立翻译馆，1987年[15】．杨仲良：《续资政通鉴长编》[M]．北京：北京图书馆出版社，2003年二、研究著作：[1]．梁启超：《王安石传》[M]．北京：百花文艺出版社，2006年[2]．冯友兰：《中国哲学史新编》【M]．北京：人民出版社，1998年[3]．邓广铭：《北宋政治改革家王安石》[M]．石家庄：河北教育出版社，2002年【4]．梁启超：《先秦政治思想史》[M]．天津：天津古籍出版社，2004年[5]．余英时：《中国思想传统的现代诠释》[M．]南京：江苏人民出版社，2003年[6]．余英时：《士与中国文化》[M]．上海：上海人民出版社，2003年【7]．余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化研究》[M]．北京：三联书店，2004年[8]．刘泽华：《中国政治思想史》[M]．杭州：浙江人民出版社，1996年[9]．侯外庐：《中国思想史》(第四卷)[M．]北京：人民出版社，1995年【10】．蒙培元：《理学范畴系统》【M]．北京：人民出版社，1989年[11]．张岱年：《中国哲学大纲》[M]．南京：江苏教育出版社，2005年【12]．钱穆：《中国历代政治得失》[M]．北京：三联书店，2010年49\n西南大学硕士学位论文[13]．贺麟：《贺麟选集》[M]．长春：吉林人民出版社，2005年[14]．孙晓春：《中国传统政治哲学》(上卷)[M]．长春：吉林人民出版社，2003年[15]．张立文：《中国哲学范畴发展史·天道篇》[M】．北京：中国人民大学出版社，1988年[16]．李泽厚：《中国古代史论》[M]．北京：人民出版社，1985年[17]．萧公权：《中国政治思想史》[M]．北京：新星出版社，2005年[181．李华瑞：《王安石变法研究史》[M]．北京：人民出版社，2004年【19]．刘成国：《荆公新学研究》[M]．上海：上海古籍出版社，2006年[20】．杨倩描：《王安石易学研究》[M]．石家庄：河北大学出版社，2006年[21]．李祥俊：《王安石学术思想研究》[M]．北京：北京师范大学出版社，2000年[22】．杨渭生：《两宋文化史》【M]．杭州：浙江大学出版社，2008年[23】．汪圣驿：《两宋财政史》[M]．北京：中华书局，1995年[24]．卢国龙：《宋儒微言》[M]．北京：华夏出版社，2001年[25]．列奥·施特劳斯：《政治哲学史》[M]．石家庄：河北人民出版社，1998年[26]．约瑟夫·列文森：《儒教中国及其现代命运》[M]．南宁：广西师范大学出版社，2009年[27]．《中国大百科全书·哲学卷》[M]．北京：中国大百科全书出版社，1987年[28]．郑晓江：《江右思想家研究》[M]．北京：中国社会科学出版时，2003年[29]．秦晖：《传统十论》[M]．上海：复旦大学出版社，2004年三、主要参考论文：[1]肖永明：王安石的本体论建构及其特点．J湖南大学学报：2001．2[2]刘文波：立善法于天下：王安石法伦理思想探析．J．湖南师范大学学报：2009．5[3]吴萍：王安石法制思想探略．J．抚州师专学报：2010．6[4]唐广：王安石的理财思想及其现实意义．J．商业研究：2007．6[5]程民生：论宋代士大夫政治对皇权的限制．J．河南大学学报：1999．3[6]王荣科：王安石变法中的政治文化．J．北京大学学报：2000．3[7]李华瑞：王安石变法的再思考．J．河北学刊：2008．5[8]王世光：二程理欲观与王安石变法．J．齐鲁学刊：2007．6[9]郑臣：宋代转型思想中的二程与王安石．J．兰州学刊：2007．10[10]黄禹康：王安石变法败因新解．J．文史春秋：2008．3\n致谢曼蔓舅置曼璺鼍量曼鼍皇皇!鼍舅璺曼曼皇曼曼曼曼虽曼曼曼曼曼曼曼皇鼍I；；一一一I皇曼曼量篁曼量量致谢三年弹指一挥间，研究生生活也即将结束。三年前，当踏上重庆这片土地时，是那么的陌生；三年后，即将离开的时候，又是那么的留恋。论文完成之际，首先感谢我的导师彭自强教授。导师博晓古今、学贯中西；对待学问一丝不苟，对学生关怀备至，每次听导师的课，都能回味许久。导师那句：大家要向一流看齐，做一流的学问；也一直鼓励着我。本文的选题，导师给我推荐了许多参考书目，为我的写作提供了极大的帮助。我知道拙文的远远达不到导师的要求，这也是我以后继续努力的动力。还要感谢中国哲学硕士点的周兵副教授和李凯副教授，二位老师在开题过程中，给予了许多修改意见。在两年的教学过程中，二位老师的独特思想和认真态度，让人佩服。感谢张爱林副教授西方哲学史的授课，更新了我原来对西方哲学的认识，也使得我对西方哲学产生了兴趣。研究生三年中，我结识了很多青年才俊：卢佩雷、路敬国、周开慧、李冉、岳光辉、周博、武祥天、侯广信等。三年来，我们在陌生的城市里，相互帮助，结成了深厚的友谊，这是难能可贵的。感谢我在考博过程中对我帮助的人：山东大学的张锡恩教授、浙江省社会科学院的邹建锋副教授、武汉大学的刘伟副教授、南京大学的袁光峰博士等，虽然今年博士入学考试不甚理想，但是诸位老师的帮助，为我以后的考试奠定了坚实的基础。还要感谢三年来，一直支持着我的家人，是你的期望和鼓励让我走到了今天。你们让我三年来过着无忧无虑的日子，家里的任何事情都不让我去管，为我提供尽量好的学习环境，这种亲情是我无法用语言来表达的。在备博过程中，爷爷的去世我未在身边，这是我三年来最大的遗憾，也是无法弥补的。我只有以后努力工作和学习还报答和补偿他们关心和支持我的人。