礼的哲学诠释 9页

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  • 2022-08-17 发布

礼的哲学诠释

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礼的哲学诠释彭林【专题名称】中国哲学【专题号】B5【复印期号】2008年07期【原文出处】《哲学门》(京)2008年第16辑期第23〜36页【作者简介】彭林,清华大学人文学院历史系教授。【内容提要】春秋、战国之交,儒家经典出现哲学化的趋势,《易传》对于《易经》的诠释肇其端,继之而起的,则是《礼记》对于《仪礼》的说解。《礼记》对于原本只有礼法的《仪礼》做了全新的哲学诠释,使礼学成为具有普世价值的理论。《周礼》在此道路上走得更远,构建起了以阴阳五行为间架的建国模式。【关键词】礼/阴阳/五行/天道/《礼记》《仪礼》、《礼记》、《周礼》是礼学的核心典籍。毫无疑问,《三礼》的内容有彼此呼应和契合的部分。本文想提出一个有趣的话题:这三部著作之间,是否存在不相一致的地方?如果存在,它说明什么?一以阴阳说礼《仪礼》是礼的本经,相传为孔子手定,在《三礼》中出现的年代最早;《礼记》是七十子后学之作,或说是汉儒作品,不管取何种说法,《礼记》的年代晚于《仪礼》,学者并无分歧。《仪礼》与《礼记》是“经”和“记”的关系,从性质上来说,前者记载礼法,后者述说礼义,后者是用来诠释和阐发前者的,两者的精神应该始终一贯。那么,后者是否忠实于前者?这一问题可以通过比较两者的文本来讨论。《仪礼》十七篇,记载冠、婚、丧、祭等礼的仪轨。《礼记》四十九篇则多为讨论礼义。《礼记》不少篇的主题比较散漫,并不与《仪礼》直接对应,如〈曲礼〉、〈檀弓〉、〈郊特牲〉、〈玉藻〉等等,直接与《仪礼》对接的,只有《礼记》的最后七篇。《仪礼》有〈士冠礼〉、〈士昏礼〉、〈乡饮酒礼〉、〈乡射礼〉、〈燕礼〉、〈聘礼〉、〈丧服〉等七篇;《礼记》则有〈冠义〉、〈昏义〉、〈乡饮酒义〉、〈射义〉、〈燕义〉、〈聘义〉、〈丧服四制〉等七篇。此外,《礼记》的〈郊特牲〉、〈祭统〉、〈礼器〉等篇中也夹杂有论述礼义的文字,它们的性质是一致的。《仪礼》十七篇,除〈士相见礼〉、〈大射〉、〈少牢馈食礼〉、〈有司彻〉四篇之外,英余各篇的正文之末都有“记”。贾疏说:“凡言记者,皆是记经不备,兼记经外远古之言。”可见这一类“记”的性质,是当年传经吋的补充与说明。《礼记》与之相关的七篇,则是七十子对礼作的说解,年代要晚于《仪礼》的记。这两种记,有哪些不同?将两者比较即可发现,它们最大的不同,是《仪礼》详于记述,没有哲学意味;《礼记》则相反,处处着眼于哲学诠释,使用得最多的哲学范畴首推阴阳。下面略举数例:1.昏礼与阴阳《仪礼・士昏礼•记》所记,主要有两部分,一是纳采、问名、纳吉、纳徵、请期等礼节的规范用语,如:昏辞曰:“吾子有惠,贝兄室某也。某有先人之礼,使某也请纳釆。”对曰:“某之\n子蠢愚,又弗能教。吾子命Z,某不敢辞。”致命,曰:“敢纳采。”问名,曰:“某既受命,将加诸卜,敢请女为谁氏?”对曰:“吾子有命,且以备数而择之,某不敢辞。”纳吉,曰:“吾子有祝命,某加诸卜,占曰'吉'。使某也敢告。”对曰:“某Z子不教,唯恐弗堪。子有吉,我与在。某不敢辞。”纳征,曰:“吾子有嘉命,呪室某也。某有先人之礼,俪皮束帛,使某也请纳征。”致命,曰:“某敢纳征。”对曰:“吾子顺先典,腹某重礼,某不敢辞,敢不承命?”请期,曰:“吾子有赐命,某既申受命矣。惟是三族Z不虞,使某也请吉日。”对曰:“某既前受命矣,唯命是听。”曰:“某命某听命于吾子。”对曰:“某固唯命是听。”使者曰:“某使某受命,吾子不许,某敢不告期?”曰“某日。”对曰:“某敢不敬须?”凡使者归,反命,曰:“某既得将事矣,敢以礼告。”主人曰:“闻命矣。”另一部分是补记某些不见于经文的细节,如纳徵时的执皮Z法,新妇上车时的从者执儿之法,妇入寝门后的赞者酌玄酒之法,如:纳征:执皮,摄之,内文;兼执足,左首;随入,西上;参分庭一在南。宾致命,释外足见文。主人受币,士受皮者自东出于后,自左受,遂坐摄皮。逆退,适东壁。妇乘以几,从者二人坐持几,相对。妇席荐馔于房。飨妇,姑荐焉。妇洗在北堂,直室东隅;箧在东,北面盥。妇酢舅,更爵,自荐;不敢辞洗,舅降则辟于房;不敢拜洗。凡妇人相飨,无降。如此而已,没有任何哲学的意味,这是西周之礼的重耍特征之一。我们读《左传》,书中大量使用“礼也”、“非礼也”的判语,但所批判者,均为具体的史实。但是,《礼记・昏义》对昏礼的解说,却出现了如下的文字:古者天子后立六宫、三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻,以听天下之内治,以明章妇顺,故天下内和而家理。天子立六官、三公、九卿、二十七大夫、八十一元士,以听天下之外治,以明章天下之男教,故外和而国治。故口:“天子听男教,后听女顺;天子理阳道,后治阴德;天子听外治,后听内职。教顺成俗,外内和顺,国家理治,此之谓盛德。”是故男教不修,阳事不得,适见于天,日为之食;妇顺不修,阴事不得,适见于天,月为之食。是故日食则天子素服而修六官之职,荡天下之阳事;月食则后素服而修六宫之职,荡天下之阴事。故天子之与后,犹日之与月,阴之与阳,相须而后成者也。天子修男教,父道也;后修女顺,母道也。故曰:“天子之与后,犹父之与母也。”故为天王服斩衰,服父之义也;为后服资衰,服母之义也。作者将男女从哲学屈性上归为阴阳、天地、内外,将天子与后作为人类社会之阴阳的最高代表,“犹日之与月,阴之与阳”。国事只有两类:阳事与阴事,它们分属内外。所以天子立六官、三公、九卿、二十七大夫、八十一元士,以听外治;天子后立六宫、三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻,以听内治;实际上就是分理阴阳。将男女作天地、阴阳、刚柔解释,还见于《礼记・郊特牲》:“天地合而后万物兴焉。夫昏礼,万世之始也。”《仪礼•士昏礼》所记婚礼,有纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎等六道程序,习称“六礼”,其核心是“亲迎”。亲迎于“昏时”举行,即日没后二刻半(古人将一天的时间分为100刻,今天则分为96刻,一刻的长度很接近)举行。亲迎必须是男子前往女家,这也被《郊特牲》赋了了阴阳的意义:“男子亲迎,男先于女,刚柔之义也。天先乎地,君先乎臣,其义一也。”郑玄《三礼冃录》则作了进一步的诠释,认为昏时是阴阳交接之时,新郎到女家迎亲,新娘随之到夫家,含有阳往阴来之意:“必以昏者,取其阴來阳往之义。”其实,亲迎Z所以安排在昏时,乃是远古时代抢婚习俗的孑遗。《易・睽卦》上九云:“见豕负塗,载鬼一车,先张Z弧,后说Z弧,匪寇婚媾。”说是有人夜行,见一豕伏\n在路中,又见一辆载着许多鬼的车,于是张弓欲射。但细看之后,方知不是鬼而是人,于是弛弓不射。再行细察,而知不是寇盗,乃是在忙婚媾Z事的人。梁任公先生认为,〈睽卦〉所记,正是氏族时代的抢婚习俗。男家选择昏时出动,是为了借助于夜色的掩护。随着时代的进步,抢婚的风俗渐次消失,而在昏时成亲、男子前往女家迎妻的古老风俗却被保留下来,如此而已。先秦昏礼不用乐,迥异于后世。〈郊特牲〉解释说:“昏礼不用乐,幽阴之义也。乐,阳气也。”事实上,昏礼不用乐同样是对传统的沿袭。上古既是抢亲,则必然悄声而行,绝不可能奏乐而往,其中并无深意。若如七十子所言,则后世婚事都不举乐才是。由此可见,〈昏义〉的种种阴阳之义,是七十子累加上去的,并非〈士昏礼〉的本义。2.方位与阴阳在《仪礼》中,礼有主、宾,宾有主从,彼此站立的位置,乃至器物陈设的位置,皆有严格的规定,这原本可能是一种长久形成的习惯,但也被七十子赋予了阴阳的意义:天道至教,圣人至德。庙堂之上,瞬尊在卩乍,牺尊在西,庙堂之下,县鼓在西,应鼓在东。君在卩乍,夫人在房。大明生于东,月生于酋,此阴阳之分,夫妇之位也。(〈礼器〉)君之南乡,答阳之义也。臣之北面,答君也。(〈郊特牲〉)社祭土而主阴气也。君南乡于北墉下,答阴之义也。日用甲,用日之始也。天子大社必受霜露风雨,以达天地之气也。是故丧国之社屋之,不受天阳也,薄社北牖,使阴明也。社所以神地之道也。地载万物,天垂象。取财于地,取法于天,是以尊天而亲地也,故教民美报焉。(〈郊特牲〉)亨狗于东方,祖阳气之发于东方也。洗之在卩乍,其水在洗东,祖天地之左海也。尊有玄酒,教民不忘本也。(〈乡饮酒义〉)3•礼器的奇偶与阴阳数有阴阳,单数为奇、为阳,偶数为偶、为阴。这一理论始于《周易》。行礼必有器,器类不一,有奇有偶,礼家遂将奇偶与阴阳并论。〈郊特牲〉云:鼎俎奇而越豆偶,阴阳之义也。黄目,郁气之上尊也。黄者中也;冃者气之清明者也。言酌于中而清明于外也。祭天,扫地而祭焉,于其质而己矣。醯醜之美,而煎盐之尚,贵天产也。割刀之用,而鸾刀之贵,贵其义也,声和而后断也。鼎俎与笆豆,为何分屈阴阳?这段话读来颇费揣测。孔疏云:“鼎俎奇者,以其盛牲体,牲体动物,动物屈阳,故其数奇。越豆偶者,其实兼有植物,植物为阴,故其数偶。”孔疏有两个问题:其一,鼎俎与笆豆是否真是奇偶之数?《仪礼•聘礼》有九鼎九俎,陪鼎三;〈少牢馈食礼〉有五鼎五俎,另有折俎一;〈特牲馈食礼〉有三鼎三俎,折俎一。可见,〈聘礼〉鼎的总数为十二,而孔疏说正鼎与陪鼎应该分开算,所以都是奇数;〈少牢馈食礼〉和〈特牲馈食礼〉的俎都是双数,但孔疏认为折俎不是正俎,所以“不在数”,不能算入正数。但是,〈有司彻〉有“陈六俎”的明文,尸、侑、主人、主妇各一俎,共四俎;此外,司马用一俎进羊肉涪,司士用一俎进豕肉涪,以孔疏前面的解释,无法对此现彖做出解释,乃用“一处并陈”来作解释,意思是说,这些俎都放在一处,所以也屈于奇数,可谓实足的遁词。此外,笑豆的数量,尽管有用双数的例证,但也有反证,例如〈乡饮酒义〉云:“六十者三豆,七十者四豆,八十者五豆,九十者六豆。”豆有三、五之数。孔疏又说这是“年齿相次,非正豆也”,恐难服众。其二,孔疏说鼎俎盛放动物,动物属阳;笼豆兼放植物,所以属阴。此说也很牵强,因为越豆之实尽管多为植物,但也不乏动物。如《仪礼・乡射礼・记》云“隘以豆”,噓即肉酱,属于动物。《礼记•杂记下》云“豚肩不掩豆”,可见豆实有豚肩,也属阳物。选与豆形制相同,一用竹制,一用木制,选盛干物,豆盛濡物,如此而已。《仪礼•乡射礼》云"荐脯用越”,脯即肉干,属阳物。《周礼•越人》所掌朝事之笆有联鲍鱼、龍,都不是植物。鄙见,鼎俎与笆豆所盛食物Z所以不同,是器形大小所致。枣、栗、?{、醞,体量很小,\n自然要用笆豆盛放;牛牲、羊牲、豕牲,即便经过肆解,个体依然硕大,只能用鼎俎盛放;与阴阳何涉?《礼记•祭统》对祭品的阴阳属性解释为:水草之苕,陆产之曲,小物备矣;三牲之俎,八箧之实,美物备矣;昆虫之异,草木之实,阴阳之物备矣。凡天之所生,地之所长,苟可荐者,莫不咸在,示尽物也。外则尽物,内则尽志,此祭之心也。作者认为,之所以要用天之所生、地之所长的“小物”、“美物”,乃至“昆虫之异,草木之实”等作为祭品,旨在尽取阴阳之物,以表祭祀之心的竭诚。祭品的哲学属性还体现在对阴阳的回报上,〈郊特牲〉云:毛血,告幽全之物也。告幽全之物者,贵纯之道也。血祭,盛气也。祭肺肝心,贵气主也。祭黍稷加肺,祭齐加明水,报阴也。取脾48燎,升首,报阳也。〈郊特牲〉的作者认为,人死之后,“魂气归于天,形魄归于地”,因此,祭祀必须求于阴阳。“祭黍稷加肺,祭齐加明水”,是说尸既坐绥祭时,祭黍稷兼祭肺;正祭时陈列五齐之尊后,再加明水之尊;意在报阴;肺和明水都属阴,用这类阴物致祭,是为了亲近死者归于地的形魄,所以说是“报阴”。“取脾脅燔燎,升首”,是说朝践时,祝用胖背(动物肠间的脂肪)在炉炭上燔燎,之后升牲体之首于室,到荐孰的仪节,祝再次用牌背、萧与黍稷合在一起焚烧,使香气达于墙屋;孔疏说“脾背黍稷,并是阳物”(注意:上引的孔疏说只有动物才是阳物,植物属于阴物;而此处却说黍稷属于阳物),所以说是“报阳”。4.礼乐与阴阳自周公制礼作乐,礼乐成为上古社会使用最为频繁的名词z—。西周礼乐,无阴阳Z分。自七十子起,始有乐阳、礼阴Z说:乐由阳来者也,礼由阴作者也,阴阳和而万物得。(〈郊特牲〉)飨(祎)[杓]有乐,而食尝无乐,阴阳之义也。凡饮,养阳气也;凡食,养阴气也。故春(滞)[釣]而秋尝,春飨孤子,秋食耆老,其义一也。而食尝无乐。饮,养阳气也,故有乐;食,养阴气也,故无声。凡声,阳也。(〈郊特牲〉)昏礼不用乐,幽阴之义也。乐,阳气也。(〈郊特牲〉)故圣人作乐以应天,制礼以配地。礼乐明备,天地官矣。(〈乐记〉)孔疏解释道:“阳,天也。天气化,故作乐象乐以气为化,是乐由阳来者也。阳化,谓五声八音也。”“阴,地也。地以形生,故制礼象Z。礼以形为教,是礼由阴作也。形教,谓尊卑大小拜伏Z事也。”音乐的出现,远在阴阳概念出现Z前,因而是不可能按照阴阳的概念来制作的。《礼记》屮将礼阴阳化的例证还可以举出不少,限于篇幅,只能点到为止。二礼与天道、四时仅仅用阴阳解释礼,在理论上尚欠精密,因此,还需要将礼上升到当时流行的天道、四时的层次,使Z具备法理的依据。相关的论述,在《礼记》屮多有出现,〈乐记〉说:天尊地卑,君臣定矣。卑高已陈,贵贱位矣。动静有常,小大殊矣。方以类聚,物以群分,则性命不同矣。在天成象,在地成形,如此,则礼者天地之别也。地气上齐,天气下降,阴阳相摩,天地相荡,鼓Z以雷霆,奋Z以风雨,动Z以四时,暖Z以日月,而百化兴焉。如此,则乐者天地之和也。又如〈礼运〉说:是故夫礼,必本于大一,分而为天地,转而为阴阳,变而为四时,列而为鬼神。其降曰命,其官于天也。故人者,其天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行之秀气也。故天秉阳,垂日星;地秉阴,窍于山川。播五行于四时,和而后月生也。是以三五而盈,三五而阙。五行Z动,迭相竭也。五行四时十二月,还相为本也。五声六律十二管,还相为宫也。五味六和十二食,\n还相为质也。五色六章十二衣,还相为质也。故人者,天地之心也,五行之端也,食味别声被色而生者也。故圣人作则,必以天地为本,以阴阳为端,以四时为柄,以日星为纪,月以为量,鬼神以为徒,五行以为质,礼义以为器,人情以为山,四灵以为畜。以天地为本,故物可举也。以阴阳为端,故情可睹也。以四时为柄,故事可劝也。以日星为纪,故事可列也。月以为量,故功有艺也。鬼神以为徒,故事有守也。五行以为质,故事可复也。礼义以为器,故事行有考也。人情以为田,故人以为奥也。四灵以为畜,故饮食有由也。上引几段文字,将礼与天地、四时、十二月、日月、阴阳、鬼神、四灵等比附,试图将自然之理与社会法则铸为一炉。〈郊特牲〉则将王祭天穿衮服的冕璨旅旎之数,与岁星十二年一周天相联系:祭之日,王被衮以象天;戴冕璨十有二旎,则天数也;乘素车,贵其质也;旅十有二旎,龙章而设日月,以象天也。天垂象,圣人则之。郊所以明天道也。生人之礼与凶丧之礼不同,这也是历史形成的,未必有深刻的道理在内。但〈丧服四制〉认为,之所以“吉凶异道”,是“取之阴阳”,是为了体现阴阳之道。古代丧服制度,为血缘亲屈服丧称为“恩”,体现的是“仁”的精神;为无血缘关系的人(例如国君)服丧称为“理”,体现的是“义”的精神;用各种仪节来节制丧礼中人的情感,称为“节”,体现的是“礼”的精神;丧服的情况非常繁复,有时不得不有所变通,称为“权”,体现的是“知”的精神。之所以要有这几条原则,〈丧服四制〉的作者解释说:凡礼之大体,体天地,法四时,则阴阳,顺人情,故谓之礼。皆之者,是不知礼之所由生也。夫礼,吉凶异道,不得相干,取之阴阳也。丧有四制,变而从宜,取之四时也。有恩有理,有节有权,取之人情也。恩者仁也,理者义也,节者礼也,权者知也。仁义礼知,人道具矣。毋庸置疑,恩、理、节、权等四条原则,是在长期的实践过程中逐步形成的。而〈丧服四制〉认为“凡礼之大体,体天地,法四时,则阴阳,顺人情,故谓之礼”,四制是“取之四时”的结果,是按照预设的原则一次性建立的,可谓用心良苦。《仪礼》记载的某些具体的礼仪,也被与天体、四时等相联系。如《仪礼・乡饮酒礼》一篇,记述乡人聚会饮酒的礼仪。参与此礼的有宾主、介馔、三宾等,这些人物的席位自然有东、有西,看不出它们有什么成体系的思想内涵。但只要读《礼记•乡饮酒义》,就发现处处有玄机:乡饮酒之义,立宾以象天,立主以象地,设介僕以象日月,立三宾以象三光。古之制礼也,经之以天地,纪之以日月,参之以三光,政教之本也。宾必南乡,东方者春,春之为言蠢也,产万物者圣也。南方者夏,夏之为言假也,养之,长之,假之,仁也。西方者秋,秋之为言愁也,愁之以时察,守义者也。北方者冬,冬之为言中也,中者藏也。是以天子之立也,左圣乡仁,右义借藏也。介必东乡,介宾主也。主人必居东方,东方者春,春之为言蠢也,产万物者也。主人者造之,产万物者也。月者三日则成魄,三月则成时,是以礼有三让,建国必立三卿。三宾者,政教之本,礼之大参也。天地严凝之气,始于西南,而盛于西北,此天地之尊严气也,此天地之义气也。天地温厚之气,始于东北,而盛于东南,此天地之盛德气也,此天地之仁气也。作者认为,“古之制礼也,经之以天地,纪之以FI月,参之以三光”,因此,不仅将宾主等的位置与天地、日月、三光对应,而且作了进一步附会:四面Z坐象四时,西北为天地尊严之气的所在,东南为天地Z盛德Z气的所在云云,可谓处心积虑,无所不用其极。三礼与阴阳五行《周礼》阴阳Z说始于《易》,五行Z说始于《洪范》,融阴阳、五行于一炉,始于邹衍。而用天道、阴阳、五行的体系铺陈礼制,当以《周礼》为典范。《周礼》中的阴阳理论,远比《礼记》所及要完备。〈天官・内宰〉有“以阴礼教六宫,以阴礼教九嫔”,“佐后立市”,“祭之以阴礼”:〈天官・内小臣〉有“掌王之阴事、阴令”\n;〈地官•大司徒〉以十二教教万民,“二曰以阳礼教让”,“三曰以阴礼教亲”。〈地官•牧人〉有“凡阳祀,用驿牲毛之;阴祀,用黝牲毛之”:〈春官・大宗伯〉有“以天产作阴德”,“以地产作阳德”;〈春官•大师〉有“掌六律、六同以合阴阳之声”;〈春官・典同〉有“典同掌六律、六同之和,以辨天地、四方、阴阳之声”,〈春官・占梦〉有“占梦掌其岁时观天地之会,辨阴阳之气”。计有阴礼、阳礼、阴事、阴令、阴祀、阳祀、阴德、阳德、阴声、阳声、阴气、阳气等等。此外,《周礼》中还有明显的五行之说,〈春官•大宗伯〉云:以玉作六器,以礼天地四方:以苍璧礼天,以黄琮礼地,以青圭礼东方,以赤璋礼南方,以白琥礼西方,以玄璜礼北方。皆有牲币,各放其器之色。这段文字中明确提及礼拜天地四方用的璧、琮、圭、璋、琥、璜六种玉器的颜色,分别是苍、黄、青、赤、白、玄,后五种颜色的分布,与五行理论中的五方之色完全一致。此外,〈周官〉大祭祀时,要奉致五行之牲,因而地官中有“牛人”一职,春官中有“鸡人”一职,夏官中有“羊人”一职,秋官中有“犬人”一职,冬官已亡,以三隅反之,必有“豕人”一职。这五职的名称及其在六官中的位置表明,它们是五行象类的标志。可见,《周礼》中不仅有五行思想,而且表明《周礼》中的“地”,既与“天”阴阳相对,而且兼有“中央土”的角色①。六官的结构,实际上是兼包阴阳与五行的结构。了解《周礼》六官的这一结构,对于认识此书的性质至关紧要。《周礼》以天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官等六官为主体框架,六官之下,各辖六十职,总数为三百六十,与周天的度数正好相合。结合上面的论述,我们可以清楚地看出,六官的结构暗含了天地四方六合、周天三百六十度的宇宙格局。笔者由此得出结论,《周官》之“周”,不是“西周”或者“周公”之周,而是“周天”之“周”②。周天之官,是作者以人法天的哲学模式,也是经略天下的谋篇布局。《周礼》的哲学色彩远远不止于此,又如书中关于国都地理位置的选择,也颇为奇特。《周礼》六官的开头都有如下的几句话:“惟王建国,辨方正位,体国经野,设官分职,以为民极。”所谓“体国经野”,就是划分国野,王都之所在谓之国,国外谓之野。而国都位置的选择,考虑的不是依山傍水、便于生活之类,而是哲学上的依据,《周礼•大司徒》云:以土圭之法测土深。正日景,以求地中。日南则景短,多暑;日北则景长,多寒;日东则景夕,多风;日西则景朝,多阴。日至之景,尺有五寸,谓之地中,天地之所合也,四时之所交也,风雨之所会也,阴阳之所和也。然则百物阜安,乃建王国焉,制其畿方千里而封树之。国都必须建在“地中”,就是天下之中。寻求地中的方法,是用土圭测定日影的长短得到的。方法是在夏至之日,土圭的影长为一尺五寸的地方,此处就是“天地之所合也,四时之所交也,风雨之所会也,阴阳之所和也”的“地中”,于是,“乃建王国”。可见,这一所谓的地中,并非国土地理的中心,而是宇宙模式的中心。毋廂置疑,这是与天地、四方六合的框架一致的。有关《周礼》的思想特色,笔者早有论述③,此不赘言。四礼的哲学诠释的意义礼从仪式层而走向哲学层面不是孤立的现象,而是春秋、战国Z交思想界出现的新潮流的体现。当时诸子蜂起,百家争鸣。为在论战中取胜,诸家尽力高远其说,主要方法有二,一是在年代上向远古的方向推,将自家的学说与黄帝、尧舜联系,甚至将自己的著述托名黄帝、伏羲等人,就《汉书・艺文志》所见,道家有《伊尹》五十一篇、《黄帝四经》四篇、《黄帝铭》六篇、《黄帝君臣》十篇、《杂黄帝》五十八篇、《力牧》二十二篇;农家有《神农》十篇,小说家有《鬻子说》十篇、《黄帝说》四十篇;兵形势有《蚩尤》一篇;阴阳家有《神农兵法》一篇、《黄帝》十六篇、《封胡》五篇、《风后》十三篇、《力牧》十五篇、《鬼容区》三篇;天文家有《黄帝杂子气》等等,都是依托往古之作。八卦推远至\n伏羲,《内经》或名《黄帝内经》,情况类似。二是在深度上朝哲理的方向推,使之具有理论色彩,《老子》动辄称天地、万物,并且提出“人法地、地法天、天法道、道法自然”的理念;邹衍创立阴阳五行学说,用以解说宇宙及社会现彖,也当作如是观。这种风气势必给儒家以外部的压力。作为儒家经典的“六经”,就性质而言,几乎都是素朴的史料,而不是成体系的著述。《诗》三百,乃是民间或者贵族的诗歌;《书》为尧舜以来的官方文诰;《礼》是周代的各种仪式;《易》原本是卜鎌书;《春秋》乃鲁国的编年史。在孔子而言,上古帝王的治平之道尽在于此,无须多置一词,所以述而不作即可。但是,《六经》如果不作诠释,外人很难得其要旨。所以孔子传授经文时,必然会有所指示。例如,《诗》的真谛何在?孔子解释说:“《诗》三百,一言以蔽之,曰:思无邪。”(〈为政〉)〈关雎〉一篇,究竟好在何处?孔子说它“乐而不淫,哀而不伤”;(〈八俏〉)类似的评说,虽有画龙点睛之妙,但不足以形成孔子学说的理论架构。孔子对于“六经”思想的提升,当始于《易》。一般认为《易》成书于西周初年,内中只有极简单的哲学因素,不具备哲学体系。《易传》是解释《易》的,司马迁说出于孔子手作,或说出于多人之手,莫衷一是。《易传》作者为了借用《易》的外壳建立新的理论体系,不得不对原著有所附益与改窜,正如高亨先生所指出,《易传》“作者对《易经》一书多加以引申枝蔓甚至歪曲附会的说释、以阐述他们的世界观,可以说《易传》是借IH瓶装新酒。《易传》虽是筮书的注解,然而超出筮书的范畴,进入哲学书的领域”;“《易传》解经与《易经》原意往往相去很远”,“《易传》作者多用彖数以释《易经》的卦名、卦义与卦辞、爻辞,以抒写其对于自然界、社会、政治、人生诸方面的种种观点”。④这是非常中肯的见解。《易传》吸收了春秋以來的阴阳学说,建立了以阴阳为基础的口然哲学体系,出现了许多不见于《易经》的表述:一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。(〈系辞上〉)夫《易》广矣大矣!以言乎远则不御,以言乎迩则静而正,以言乎天地之间则备矣。夫乾,其静也专,其动也直,是以大生焉。夫坤,其静也翕,其动也辟,是以广生焉。广大配天地,变通配四时,阴阳之义配日月,易简之善配至德。(〈系辞上〉)《易》之为书也,广大悉备。有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三才而两之,故六。六者,非它也,三才之道也。道有变动,故口爻。(〈系辞下〉)昔者圣人之作《易》也,幽赞于神明而生蓍,参天两地而倚数,观变于阴阳而立卦,发挥于刚柔而生爻,和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命。昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理。是以立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义。兼三才而两之,故《易》六画而成卦;分阴分阳,迭用柔刚,故《易》六位而成章。天地定位,山泽通气,雷风相薄,水火不相射,八卦相错。数往者顺,知来者逆,是故《易》逆数也。(〈说卦传〉)《易传》关于“广大配天地,变通变四时,阴阳Z义配日月”Z类的说法,显然对礼的哲学诠释产生了直接的影响,带动了礼的哲学化进程;或者说,《礼记》对于礼的哲学诠释,正是《易传》哲学模式在礼学中的拓展。我们前面提到的你记〉的“天尊地卑,君臣定矣。卑高已陈,贵贱位矣。动静有常,小大殊矣。方以类聚,物以群分,则性命不同矣”云云一段文字,张岱年先生认为是袭用了〈系辞上〉中的下列文字:天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。动静有常,刚柔断矣。方以类聚,物以群分,吉凶生矣。在天成象,在地成形,变化见矣。是故刚柔相摩,八卦相荡。鼓之以雷霆,润之以风雨;日月运行,一寒一暑。乾道成男,坤道成女。是说至确。礼是从氏族时代的某些风俗发展而來的,到商代渐次形成为一套祭祀鬼神的仪式。殷周鼎革之后,随着民本主义思想的出现,礼开始具备体现道德理念的制度形态。《仪礼》所记冠、婚、丧、祭、射、乡、聘、觐,以及特牲少牢馈食之礼法,朴茂无华,鲜有哲学色彩,全书甚至不见“阴”、“阳”二字,显示了周代之礼的本初面貌。牟宗三先生说,周公制定的礼,“\n都是外延的、广度的,并非内容的、深度的”⑤,甚是。经过数百年的发展,礼突破既有的藩篱,开始向内容的、深度的方向发展,其特色之一,就是要赋予《仪礼》的礼法以新的礼义,成为具有普世价值的理论形态,〈郊特牲〉说:“礼之所尊,尊其义也。失其义,陈其数,祝史之事也。故其数可陈也,其义难知也。知其义而敬守之,天子之所以治天下也。”《礼记》可以看作是这一时期礼学思想的结晶。《易传》对《易经》升华,学术界比较清楚,而《礼记》对《仪礼》的升华,学者却很少论及,这就很难看清礼学的发展轨迹。《周礼》的而貌,是铺陈官制,叙述官政大法,似乎与哲学无涉。先秦有过类似的作品,如《尚书》的〈立政〉、《苟子》的〈王制〉。〈立政〉通篇记载周公对成王讲述设官和官人之道,强调任用有德行的官员。《苟子》的〈王制〉论述其治国理念,强调降礼重法,以民为本,以及官制的构成。将这三者加以比较就可以发现,〈立政〉和〈王制〉行文平直、质朴,没有哲学味,纯粹谈官制与官人之道。《周礼》不然,它在使礼制哲学化的路上走得更远,如前所述,从框架结构到设官分职,无不深深浸润于阴阳、五行理论之中,其精致严密的程度,令古今所有的礼学著作都望尘莫及。这正是《周礼》晚出的印记。注释:①参阅拙作:〈《周礼》五行思想新探〉,《历史研究》,1990年第3期。②参阅拙作:〈“周官”为“周天之官”说〉,《中华读书报》,1998年1月2100③参阅拙著:《〈周礼〉主体思想与成书年代研究》,北京:中国社会科学出版社,1991年。④高亨:《周易大传今注・自序》,济南:齐鲁书社,1979年,第1一3页。⑤牟宗三:《宋明儒学的问题与发展》,上海:华东师范大学出版社,2004年,第11页。“相关文章(□中国古代阴阳与五行说的合流。先秦道家之礼观\no礼的哲学诠释0“道”、“礼”之辩五行说111经验性认识向先验信念的异变

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