《老子》生命哲学探析 41页

论文摘要（中文）《老子》生命哲学的产生，有其特殊的历史背景，也有深厚的文化渊源。它形成于东周时期，正值奴隶制度解体、封建制度逐步形成，诸侯征战，哀鸿遍野，社会的剧烈变革给人们的生命存在带来了巨大威胁，“生命”问题成为思想家们普遍关注的焦点，而先前的传统文化又成为他们重要的理论来源。《老子》生命哲学主要探讨了生命的产生、过程、内涵、价值、生命的存在方式及修养方法；与其它生命哲学相比较，《老子》生命哲学则体现出了“天人合一”、“生命本位”、“自然关怀”、“内向主体”等显著特点。在当代社会，重新研究《老子》生命哲学，有利于营造健康的生命，有利于构建和谐的社会，也有利于建设文明的生态。同时也要看到它的局限性，其主要体现在三个方面：在“贵身”与“贵心”理论方面不够深刻；忽视“生命”的“社会”维度；生命之“外向主体”向度的缺失。因此，对于《老子》生命哲学，我们应该坚持历史性与时代性相统一的态度，批判地继承。关键词：老子生命哲学天人合一内向主体2\n[Abstract]Particularhistoricalbackgroundandsolidculturalsourcemakeforthebirthoflaoziphilosophyoflife.ItcameintobeingduringEasternZhoudynastywhentheslaverydisintegratedandfeudalismtookshape,warsbreakingoutallyearsandthepeoplelosingtheirlives,whichgreatlythreatenedtheexistenceofthelives,somostofthethinkerspaidattentiontotheproblemsaboutlifeandtheprevioustraditionalculturealsohelpedthemtothink.Thephilosophyoflifeisabouttheemergenceoflife、theprocessoflife、theintensionoflife、thevalueoflife、theexistenceformoflifeandthewayofcareforlife;comparedwithotherphilosophyoflife,ithasnotablecharacteristics,suchas“Theskyandhumangatherone”、“Lifeisthemostimportant”、“Thenaturalformoflife”、“Indrawnsubject”.Incontemporarysociety,studyinglaoziphilosophyoflifeisgoodforthehealthoflife、theharmonyofsociety、thebalanceoftheecology;howeverweshouldseeitsdisadvantageswhichchieflyinvolvethreeaspects：Thetheoryofcareforbodyandthetheoryofcareforspiritarenotenoughprofound,anditdenysthesocialnatureofthelifeandtheoutsidesubjectofthelife.Sowemustsublatethelaoziphilosophyoflife.Keywords:LaoziPhilosophyoflifeTheskyandhumangatheroneInsidesubject3\n前言“生命哲学”是一个源于西方的哲学概念，“在英文中被表达为‘lifephilosophy’、‘philosophyoflife’又译为‘生的哲学’、‘生活哲学’。分为日常用语中的生命哲学和作为哲学派别的生命哲学。前者的含义是：（1）指对实际生活有用的智慧和看法；（2）讨论道德生活的目标和标准的伦理学；（3）在古希腊哲①学中斯多葛主义和依壁鸠鲁主义有时也被称为日常用语中的生命哲学。”而作为哲学派别的生命哲学，是指19世纪末在德国、法国等国家开始出现的哲学思潮。他们所谈的生命的意义和价值不限于伦理道德方面，而涉及到本体论、认识论和方法论等许多领域。他们的理论主要具有以下共同特征：（1）生命哲学家夸大了生命的意义和作用，把生命作为世界万物的本原；（2）生命哲学强调运动变化，反对机械决定论；（3）在认识论方面，生命哲学家贬低理智、抬高直觉。因此，西方“广义的”生命哲学同时包含了“日常用语中的生命哲学”和“作为哲学派别的生命哲学”，所有探索生命的产生、存在、本质、价值及实现的哲学思想都适用这个范畴；“狭义的”的生命哲学则专指“作为哲学派别的生命哲学”。一般认为，西方“广义的”生命哲学可以追朔到古希腊哲学；而“狭义的”生命哲学则最早发源于18世纪的德国，“直接渊源于叔本华、哈特曼等人的意志主义。叔本华用盲目的、非理性的‘生存意志’解释世界的理论，对生命哲学的产生起了②重要的影响。”其创立人是威廉·狄尔泰（WilhelmDilthey,1833--1911），并于20世纪初达到兴盛阶段。而中国学界对“生命哲学”的关注也始于20世纪初，因为“当时西方思想与中国文化的直接碰撞和交流使中国传统思想进入了自觉时期。当时的生命哲学正领时代风气之先，柏格森、怀特海等人的思想的引介则直接促发了中国生命哲学的自觉。现代著名思想家如熊十力、梁漱溟等纷纷对中国生命哲学的传统进行③开掘与重构。”由于中国没有产生类似西方的生命哲学派别，其哲学特质也甚殊于西方，因此西方“狭义的”生命哲学范畴不适用于中国的生命哲学，然而许多学者却据此误认为中国没有生命哲学。事实上，尽管中国生命哲学的专门研究起步较晚，但生命哲学的传统或有关生命哲学的思想却渊源流长。反观中国传统文化，几乎每一个角落都留有生命哲学思想的印记，从《周易》、《山海经》、《诗经》到《老子》、《庄子》再到《论语》、《孟子》等古代典籍，大多都是以对生命的热切追求为主题，尽然表现了中国传统文化对于生命存在的殷切关怀和无比崇仰。与西方生命哲学派别不同，中国生命哲学更关心人的身心健康、生命的和谐以及生命超越价值的实现，致力于提供一些对实际生活有用的智慧和看法。在一定意义上讲，中国的生命哲学更接近于西方“日常用语中的生命哲学”。尽管如此，中国生命哲学依然体现出了“天人合一”、“致虚守静”等中国哲学的共性。就先秦生命哲学而言，尽管诸子都有不同程度的关于生命哲学思想的论述，但“崇自然，尚无为”的道家哲学却是最突出、最完备的。关于道家生命哲学的研究现状，尹选波先生讲到：“自20世纪80年代以来，对老庄哲学的研究，一直是学术界关注的“热点”领域，取得了丰硕的成果和重大的学术进展，成绩喜人。但是，从道家哲学研究的历史和现状看，尚有未涉足的方面，也有其关注不①葛力：现代西方哲学辞典，北京求实出版社，1990年。②韩震：现代西方哲学，高等教育出版社2002年，第110页。③张树业：生命哲学与中国哲学的历史和未来，载于《河南社会科学》2003年第1期。1\n够或忽视之处，如对道教生命观的研究就是一个薄弱的环节。令人可喜的是近几年来，学术界开始关注道家的生命观问题，但还未见有全面而系统地研究道家生命观的学术专著。近日由人民出版社出版的安徽大学哲学系教授李霞的《生死智慧———道家生命观研究》一书是道家生命哲学研究的新创获，填补了这一研究①领域的空白”实际上，虽然近年来系统地研究道家生命观的专著不多，但相关的论文陆续出现，这在一定程度上反映了人们对道家和道教生命哲学研究的逐渐重视。而要深入研究道家和道教生命哲学，就必须重视《老子》生命哲学的研究。因为，在道家生命哲学系统中，《老子》哲学占有十分重要的位置，应当被奉为开山之鼻祖、道家生命哲学之父。因为《老子》哲学不但提出了道家生命哲学的许多重要概念，而且为道家生命哲学奠定了基本的发展路线。虽然早期道家也提出了人的生命问题，但它缺乏理性的系统思考。而《老子》哲学，不但以“生命”②作为自己哲学的出发点、明确提出关爱生命的主张，还对生命的产生、生命的过程、生命的内涵、生命的价值、生命的理想状态和存在方式以及生命的修养方法等内容进行多方面多层次的探索和论证，并以极为抽象的概念“道”把天地、万物、社会、历史与人完全有机地囊括在内，对生命进行超越时空的抽象化、系统化建构，而这个理论体系又直接影响了以后道家生命哲学乃至道教生命哲学的发展，显示出不朽的理论魅力！因此，《老子》生命哲学的研究具有重要的学术价值。另外，《老子》生命哲学研究也有重要的现实意义。当今社会，经济高速发展，人们的物质生活水平也普遍提高，但也面临着以下诸多难题：（1）生命意识的淡漠，身体、精神方面的疾病逐渐增多，同时自杀、吸毒、暴力事件频频出现，人们的生命健康受到严重威胁；（2）社会关系日益复杂，人与人之间、人与机构之间的摩擦加剧，社会矛盾尖锐化，社会和谐面临着严峻挑战；（3）自然环境污染严重，生态平衡遭到破坏，资源短缺、能源危机加剧。而《老子》哲学提倡“清心寡欲”、“重生贵己”，主张人与自然、人与社会、人与自身的和谐，可以有效弥补西方强势文化的不足，加快上述社会问题的解决。①尹选波：道家生命哲学的新创获——读《生死智慧——道家生死观研究》，载于《北京大学学报》2004年第5期。②关于《老子》生命哲学，在徐复观先生看来，“老子思想基本上是以‘生命’为核心的存在论证，虽然可以运用到各种社会制度的文化情景之中，但是其根本的关怀，还是在于实现与证成生命圆满的存有意义与价值。主要是建立在形上学的宇宙论上，推求到宇宙根源的处所，以作为人生安顿之地，决定与自己生命根源相应的生活态度，以取得人生的安全立足点。”（见郑志明：《宗教的医疗观与生命教育》，台湾大元书局2004版，第1页。）2\n第一章《老子》生命哲学的历史文化渊源第一节历史渊源关于《老子》哲学思想产生的时代，长久以来一直存有争议。按陈鼓应先生的说法，“老子即老聃，《老子》一书为老聃所作，成书不至晚于战国初⋯⋯《老①子》这本书是一本专著而不是编纂”。陈先生的论证比较充分，可以作为参考。按照现时学术界的通行看法，《老子》其书的产生有一个历史的过程，大约是在春秋初期至战国前期。而春秋战国时期，正是中国古代社会处于大变动的历史阶段，其时奴隶社会开始解体，封建社会逐步形成。《老子》哲学思想的形成无疑与当时的社会变动密切相关。从历史的角度来看，由于这一时期人们知识水平的不断提高，牛耕、铁器工具开始出现并普遍推广，社会生产力迅速发展，农业、手工业以及商业也逐渐繁荣起来。社会的进步导致了社会财富的增加，而增加的社会财富却被上层统治者攫为己有，肆意挥霍；下层劳动人民整日为生计疲于奔命，其生活依旧朝不保夕。同时，社会的进步也刺激了人们的贪欲，社会上尔虞我诈、争名夺利现象盛行，频繁发生的战争更让人民流离失所，苦不堪言。社会的动荡不安，让人们感觉到生命没有安全感，缺乏一个生存的归宿。因此，他们开始怀念不发达社会的悠闲自得，反思社会发展的消极影响。在他们看来，正是因为社会没有节制的进步才导致了生命的诸多痛苦，而要摆脱当前生活的困境，就要抑制人们过多的欲望，祛除无用的知识，放弃使用先进的生产工具，消解过度的社会化并回复到先前社会那种无忧无虑的自然状态。“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下”（《老子》第四十八②章）“小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟楫，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”（第八十章）《老子》中这些“反知复古”的思想恰恰反映了当时人们对生产力大发展与社会剧烈变革所产生的复杂心理。另一方面，当时周天子软弱无力，列国相互争战不休。据历史记载，从公元前7世纪到公元前5世纪，春秋各诸侯国之间和各国内部都接连发生了残酷的战争，如著名的长勺之战（公元前684年）、韩原之战（公元前645年）、城濮之战（公元前632年）、泓水之战（公元前638年）、柏举之战（公元前506年）、夫椒之战（公元前494年）。生活在那个时代的老子，自然亲自体验或耳闻到了战争所带给人类的巨大灾难。这些无休止的战争，不仅浪费了大量的社会财富，给人们的生活、生产带来巨大破坏，而且夺去了许多无辜的生命。这些战争大多是上层统治者之间的争夺战，而战争的创伤却转嫁到下层劳动人民身上。因此，老子非常反感战争，认为“以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处，①陈鼓应：《老子今注今译》，商务印书馆2003版，第12、13页。②为行文方便，以下所引《老子》原文，只标明章数，而关于《老子》作者暂采用陈鼓应先生的观点。3\n荆棘生焉。善有果而已，不以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。”（第三十章）战争对于生命的剥夺，无论是其规模还是残酷程度都是无与伦比的。因此，老子提倡统治者要慎重地对待战争，要尽量避免不必要的战争，要从关爱生命的高度消解战争。再者，那个时期，中国社会正经历着重大的政治变革，即分封制的瓦解与新的经济政治制度的产生。随着各国诸侯势力的增强，必然导致下层人民被剥削、被压迫现象的恶化。一方面，统治者们生活奢侈糜烂，对民众横征暴敛；另一方面，他们专制轻率，任意驱使民众，甚至为了个人的私欲，频繁发动为争夺土地和财富的各种战争。在这种情况下，人们普遍感到生命的不自由、生命自主性的缺失。他们认为，政权控制者的作为不仅不能给民众带来福祉，相反却经常带来众多的灾难。因此，老子提倡统治者要无为而治，给民众以更大自由空间，让人们按照生命的本性自然地生活。第二节文化渊源关于老子学说及其道家思想的起源，班固在《汉书·艺文志》中考察诸子各派源流时指出：“道家者流，盖出史官。历纪成败祸福古今之道，然后知秉要执①本，清虚以自守，卑弱以自持。此君王南面之术也。”认为老子及其道家思想源于史官。但有些学者就不同意此种说法，如胡适在《九流不出于王官辨》中说：“诸子之学，较为精湛。王官所守，较为浅薄，并无可出之理。姑不论先秦显学，自儒道与墨之外，自余皆无附庸，九流之目，乃汉人所追加，并非当时之实在也。”②。事实上，全盘肯定或否定道家出于史官都是片面的。无论是道家或老子思想都具有很强的包容性和复杂性，它们的产生是多源头、多渠道的。就老子思想而言，它不仅是史官对历史经验的总结，而且是对传统文化的继承和发展，其中包括古代的神话传说、原始宗教。首先，老子生命观来源于古代的神话传说和原始宗教。叶舒宪先生在《中国神话哲学》一书中指出，《老子》玄奥含混的语言，正是远离我们的神话意象和神话思维造成的。他首先从发生学角度探讨了神话思维的起源与发展，提出神话思维是一种象征思维，它所遵循的基本逻辑规则是类比，而类比是人类最早发展起来的一种能力。而在《老子》书中大量运用了神话思维的类比进行推理，如对“道”的创生功能：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”（第四十二章）就是以人类男女两性的生殖方式来类比推断宇宙的诞生和发展。老子对政治、军事、处世等方面的论述也有许多是以神话式的类比来进行的。如“治大国，若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉”（第六十章）“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”（第八章）因此，我们可以看出，中国古代神话传说在思维方式上对《老子》哲学生命观的形成影①冯友兰：《中国哲学简史》，新世界出版社2004年版，第29页。②王剑：老子思想的陈楚地域文化渊源，载于《周口师范高等专科学校学报》2001年第1期。4\n响是深远的。另外，《老子》哲学主阴贵柔，这一点明显受到原始宗教女性崇拜的影响。牟钟践先生认为“当人类有能力探寻人口生殖的奥秘时，首先看到的一个基本事实便是人人皆生于母亲，皆是在母腹中孕育，通过母体阴道诞生出来的，新的生命就这样有无到有而出现了，这对于先民来说是一件非常奇妙而伟大的事情，于是把女性神圣化，把女性和生殖器官当作生殖之神来崇敬，这是很自然的，而这①一信仰又为母系氏族社会尊重妇女的风尚所巩固”老子提出“道”，“最初建立在对女性生殖力的认识上，然后将这种作用扩而大之，用来观察整个宇宙的创生②过程，于是就形成了‘道’的概念”。《老子》书中常用女性生殖器或母性来表述“道”，如“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”（第六章）“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。”（第二十八章）从这些方面来看，原始宗教无疑是《老子》生命观的一个重要源头。其次，老子生命观来源于先前的传统文化。《老子》书中直接表明其思想来源的有，“故建言有之：明道若昧，进道若退，⋯⋯大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形”（第四十一章），林希逸说：“建言者，立言也，言自古立言之③士有此数语。”这就表明老子的思想并非全部是自己的独创，也有对前人思想的继承或转述。书中另外几处同样可以说明这一点。“故圣人云：‘我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。’”（第五十七章），“用兵有言：‘吾不敢为主，而为客；不敢进寸，而退尺。’”（第六十九章）。另外，《老子》书中还有一部分思想来自于上古时代的文化典籍。“慎终如始，则无败事。”（第六十四章），而在《尚书·太甲下》中就有“慎终于始。”的表述。“多言数穷，不如守中。”（第五章），这是对商、周传统思想的继承，《金人铭》云：“无多言，多言多败”，而《金人铭》置于东周太庙古陛之前，属于周王室对④后代子孙的教诫之言，铭文刻于金人之背，全文二百余字。最后，老子的生命观是对早期道家思想的继承和发展。先秦道家思想，总共有三个阶段，《老子》书中大部分所代表的是第二个阶段，《庄子》书中大部分则⑤是第三个阶段。而在《老子》之前的，则是以扬朱为代表的早期道家。因此，在《老子》一书中，有许多思想都是对早期道家的直接传承。比如，扬朱“重生”，《孟子·尽心章句上》说：“孟子曰：‘扬子为我，拔一毛而利天下，不为也。”，又《淮南子·汜论训》说：“全性保真，不以物累形；杨子之所立也。”而在《老子》书中也有这个思想“名与身，孰亲？身与货，孰多？”（第四十四章）另外，早期道家“贵己”，《吕氏春秋·重己篇》评述他们说：“今吾生之为我有，而利我亦大矣。论其贵贱，爵为天子不足比焉。论其轻重，富有天下不可以易之。论①牟钟践：《中国宗教通史》，社会科学文献出版社2003版，第25页。②同上，第30页。③陈鼓应：《老子今注今译》，商务印书馆2003版，第230页④朱渊清：《金人铭》研究——兼及《孔子家语》编定诸问题，载于《华学》第六辑，紫禁城出版社2003年6月，第201-216页。⑤冯友兰：《中国哲学简史》，新世界出版社2004年版，第58页。5\n其安危，一曙失之，终身不复得。此三者，有道者之所慎也。”《老子》则说：“贵以身为天下，若以寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”（第十三章）不过，《老子》并不满足于对早期道家的简单继承。比如，为了达到保全生命的目的，早期道家的做法是仅仅远离社会、遁迹山林；而《老子》则试图去掌握宇宙变化的法则——“道”，他认为，虽然事物千变万化，但在各种变化的底层，事物演变的法则并不改变。如果懂得这些法则，就可以驾驭事物向着对自己有利的方向发展。这些思想体现出了《老子》对于早期道家思想的发展。6\n第二章《老子》生命哲学的基本内容第一节生命的产生过程一、生命的产生关于生命的产生，老子说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”(第五十一章)。1、“道生之”“道”在道家哲学思想体系中是一个核心概念，整个道家思想都是围绕“道”而展开的。“道”在中国思想史上出现的很早，但最初并不具有哲学意义。老子作为道家学派的创始人，将“道”提升为一个哲学的范畴，并从生命哲学的高度对其进行阐发。老子认为，“道”是宇宙万物存在的最高根据，也是宇宙万物产生的根源。“道”孕育了生命，是万物生生不息的生命源头，正是“道”赋予万物以无限的生机和活力，才使整个宇宙充满生命。因此“道”成为老子生命哲学的逻辑起点和终极追求。老子说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰‘道’”(第二十五章)他认为道是神秘的抽象的，先天地混合而成，道是世界的本源，而非任何具体的实体，道并具有神奇功能，能产生万物。老子并以浅显的“谷神”、“玄牝”和“橐籥”作比喻说明道的特征。老子说：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”(第六章)“天地之间，其犹橐籥乎！虚而不屈，动而愈出”(第五章)，其中“谷神”、“玄牝”与女性生殖器有关，“橐籥”即是风箱，他认为“道”是一种中间空虚的东西，可以生出世间万物，不同于其他创世神话。老子并且反向详细论述道产生万物的过程，“道生一，一生二，二生三，三生万物”(第四十二章)这里需要指出的是，老子所讲的“生”并不实体意义“生”，而是功能意义上的“生”。它表明了把存在的整体把握为一个蕴涵着无限可能性，自我展开的、生生不息的流变过程。它具有无穷的潜在创造力。万物的蓬勃生长，都是“道”的潜在力之不断创发的一种表现。这种神秘的道玄之又玄，在万物产生之后并没有消失，而是使万物得以生长成熟直到消亡。另外，老子还以“无、有”两个相当抽象的概念对生命的产生加以说明。《老子》说：“无，名天地之始；有，名万物之母”(第一章)“天下万物生于有，有生于无”(第四十章)。“无”是天地产生之前提，“有”是万物产生本源。“无”与“有”“此两者，同出而异名”（第一章）。老子认为道即是“无”，“无”即是“有”，两者只是从不同层次、不同侧面来论述道的性质。《老子》说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”（第二十一章）又说道：“视之不见名曰夷；听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状。7\n无物之象，是谓恍惚”(第十四章)。这是说，道无形无象无状，故称为“无”；又因为道能产生万物，则称为“有”。正如陈鼓应先生说讲：“老子所说的‘无’，并不等于零。只因为道之为一种潜藏力（Potentiality），它在未经成为现实性（Actuality）时，它‘隐’着了。这个幽隐未形的‘道’，不能为我们的感官所认识，所以老子用‘无’来指称这个不见其形的道的特性。这个不见其形而被称为‘无’的道，却能产生天地万物，因而老子又用‘有’字来形容形上的道向下落实时介于无形质与有形质之间的一种状态。可见老子所说的‘无’是含藏着无限未显现的生机，‘无’乃蕴涵着无限之‘有’的。‘无’和‘有’的连续，乃在显示形上的道向下落实而产生天地万物时的一个活动过程。由于这一个过程，一个超越性的道和具体的世界密切地联系起来，使得形上的道不是一个挂空的概①念。”2、“德畜之”。“道”是生命产生的源泉和根据，但却又“玄之又玄”。它视之不可见，听之不可闻，搏之不可得。这种无形无象的“道”与具体有形有象的现实存在物之间不管是在逻辑上还是在现实性上都有一个必须的过渡环节，这个作为中介的环节就是老子所讲的“德”。“德”即“得”，指有形之物对无形之“道”的禀受，是形上之“道”的落实和实现。“德”与“道”在性质上是同一的。陈鼓应先生认为，“‘道’和‘德’的关系是二而一的，老子以体与用的发展说明‘道’和‘德’的关系；‘德’是‘道’的作用，也是‘道’的显现。混一的‘道’在创生的活动中，内化于万物，而成为各物的属性，这便是‘德’，简言之，落向经验界的②‘道’，就是‘德’”实质上，“德”是指万物尤其是人得之于“道”的生命力及由此而形成的生命内在特质。由于这样的“德”对于万物的存在起决定作用，故老子说：“万物莫不尊道而贵德，道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”(第五十一章)“德之贵”之所以是无人命令而自然如此，就是因为它是万物与生俱来的得之于“道”的生命力和内在特质，而非人为因素所得的外在东西。唯其珍贵，故老子主张“含德”、“有德”、“重积德”、“同乎德”，主张使“常德不离”、“常德不忒”、“常德乃足”。就人来说，即是要人把握住自己的生命特质，不断充实自己的生命力。这表明，老子贵“德”的实质是珍重人的生命力和生命内在特质。可见，“德”是生命对“道”的承接，人由于秉有了“道”和“德”才成为真实的存在，自身的价值和意义才得以确立。道家有一个基本的价值取向———重人，重视人自身的价值和意义。老子说“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”（第二十五章），人与道、天、地并参。人何以有如此突出的地位，其原因就在于人有体“道”之德性。人能尊道贵德，顺任自然，无为而无不为。因此，“德”确立了人的重要地位。人在老子思想中占有着极其重要的地位，《老子》上下五千言表面上在谈“道”论自然，实质是在明人之生命的存在法则。从其文本的论述模式，到思维的逻辑展开，无不如此。因此，徐复①陈鼓应：《老子今注今译》，商务印书馆2003版，第78，79页。②陈鼓应：《老子今注今译》，商务印书馆2003版，第34页。8\n观先生精辟地指出，老学的动机和目的，并不在于宇宙论的建立，而依然是由人生的要求逐步向上推求，推求到作为宇宙根源的处所，以作为人生安顿之地。因此，道家的宇宙论，可以说是他的人生哲学的副产物。它不仅要在鱼龙混杂根源的地方来发现人的根源，而且要在宇宙根源的地方来决定人生和自己根源的人生态度，以取得人生的安全立足点。所以，简单地将老子甚至道家哲学视为一种自然哲学，认为他们是“蔽于天而不知人”的观点是有失偏颇的。生命和存在，特别是人的生命和人的存在问题是以老子为代表的道家所关注的核心问题。由于“德”的呈现，老子的“道”由自然之道转化为人生之道，“道”不仅成为生命产生的形上根据，更成为生命的活动法则、最高价值和追求目标。3、“物形之，势成之”“道”是生命有以生成的究竟所以，而“德”是生命有以生成之所以，但这并不预示着生命的必然存在。生命的存在，还要具备现实的形体和一定的生存环境，故老子说：“物形之，势成之”。冯友兰先生说：“老子认为，万物的形成和发展，有四个阶段。首先，万物都有‘道’所构成，依靠‘道’才能生出来，（‘道’生之。）其次，生出来以后，万物各得到自己的本性，依靠自己的本性以维持自己的存在（‘德’畜之）。有了自己的本性以后，再有一定的形体，才能成为物（‘物形之’）。最后，物的形成和发展还要受周围环境的培养和限制（‘势成之’）。在这些阶段中，‘道’和‘德’是基本的。没有‘道’万物就无所从出；没有‘德’，万物就没有了自己的本性；所以说：‘万物莫不尊道而贵德’。但是，‘道’生长万物是自然而然如此的；万物依靠‘道’长生和变化，也是自然如此的；这就是①说并没有什么主宰使它们如此，所以说：‘莫之命而常自然。’”《淮南子·原道训》：“夫萍树根于水，木树根于土，鸟排虚而飞，兽跖实而走，蛟龙水居，虎豹山处，天地之性也。两木相摩而然，金火相守而流，员者常转，窾者主浮，自然之势也。是故春风至则甘雨降，生育万物；羽者妪伏，毛者孕育；草木荣华，鸟兽卵胎；莫见其为者，而功既成矣。⋯⋯由此观之，万物固以自然，圣人又何事焉！”这段话可以作为“物形之，势成之”的最好解释。二、生命的旅程生于“道”，终于“道”，在始点和终点上，所有生命都是相同的；但在始点和终点之间，即生命的旅程，对于不同的生命个体而言，却不尽相同。老子认为“出生入死，生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，动之于死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。”（第五十章）在老子看来，人生在世，大约有十分之三是长寿的，十分之三是短命的，这些都是属于自然的死亡。另外有十分之三的人，本来可以活得长久，但是贪婪务得，伤残身体，而自己糟蹋了生命。只有极少数（十分之一）的人，善于护养自①陈鼓应：《老子今注今译》，商务印书馆2003版，第261页。9\n己的性命，能做到少私寡欲，过着清净淳朴、纯任自然的生活。问题的关键在于，既然“道”不仅决定人的生死，而且也掌控着人的整个生命过程，那么所有的生命的期限应该是既定的。可是现实并不是这样：有人生来长命却中途丧命，有人通过后天努力却可逸享天年。为什么会这样呢？实质上，“道”不是外在于生命的异己力量，不是像上帝那样的一个实体去决定人的生死和命运，“道”是“常”，是规律，这种规律内化于生命之中，成为人的一种属性，即“德”。那么什么是“道”呢？老子说“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（第二十五章），所谓“道”法“自然”就是“道”以它自己的状况为依据，以它内在的原因决定了本身的存在和运动，而不必靠外在的其他原因，“自然”并不是指具体存在的东西，而是形容“自己”如此的一种状态。如此说来，“自然”也是人的属性，人应该是自己的主人，可以主宰自己的命运，并对生命的道路有权作出选择。因此，“道”决定人的生命，我们可以从另外一种意义上去理解，那就是生和死是一种自然现象，生死循环是一种规律；人们可以自主选择生活。但自主选择并不体现“道”的全部内涵，“道”不仅意味着人的自主选择，还要求人要按自己的自然本性去安排生活。由于知识的出现，人的选择搀杂了太多非自然的因素，这就导致了人的生活逐渐偏离了自己的本性。而偏离本性的生活是有损于人的生命的，因此，就出现了短命者。不过，如果人们能够自觉按照“道”的要求生活，少私寡欲，清静淳朴，就可以充分走完自己的生命旅程。三、生命的归宿关于生命的归处，老子说“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。”（第十六章）老子认为，世上万物纷纭喧嚣，但最终都要返回到“根”处，万物各有各的根，根的共同秉性是“静”。静是万物的共同的根。老子用“复”来表述万物趋向静的运动过程。张岱年先生说：“宇宙是动的，一切都在变化之中，但变化的规律为何？既承认变中有常，此变中之常为何？中国哲人所讲，变化的规律（即‘常’），便是反复。认为一切都是依循反复的规律而变化。何谓反复？就是：事物在一方向上演变，达到极度，无可再进，则必一变而为其反面，如是不已。事物由无有而发生，既发生乃渐充盈，进展以至于极盛，乃衰萎堕退而终于消亡；而终而又始，则为之复。反即是否定。复亦即反之反，或否定之否定。（但西洋哲学中所谓否定之否定，有正反之综合之意；中国哲学所谓复，则主要是更新再始之义，无综合意思，故与西洋哲学中所谓否定之①否定不尽同。），一反一复，是事物变化的规律。”这说明万物是从静中生出来的，归根是返回，是往而返的循环运动，而不是直线的发展，万物运动历程的结局是静。老子认为，生物界相对于无生物界是躁动的，但所有的生物都要归于静，归于“寂兮寥兮”的无机界。另外，老子不只是指出这一结局，他说“静曰复命”，①陈鼓应：《老子今注今译》，商务印书馆2003版，第135页。10\n认为在生命的本性中存在趋向静的主导因素，不可违背，是生命的目的。老子并不把这当作消极的东西。他又说：“复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。”（第十六章）认为所有的生命应该遵循趋静的本性，不可违拗，人应该知道和重视的就是这根本的事实和内涵的规律性，从而把握生的意义和方式。在老子的理论里，能够担当既是万物生处，又是万物归处的唯有“道”。“大道汜兮⋯⋯万物恃之以生而不辞⋯⋯万物归焉而不为主⋯⋯”（第三十四章），因此生命的归处，是根，是静，亦是道。为什么生命由道产生又以返回道而结束？“从道与生命的关系的角度来说，道主宰着生命的全部旅程，在生命的产生、成长、成熟等阶段无不烙下道的印记，无不接受道的监控。用老子的话来说，即是‘故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之’(第五十一章)万物。同样，生命的结束也是道的‘命令’，生命的归宿也是道的‘安排’。简言之，是道决定生命‘死’并且死在‘道’中。这样，死亡即是回家———回到生之养之的道。从生命本身来说，形下的诸多生命各自生长发育，生而又死，死而又生，显现为生→死→生的循环模式。既然生命根源于道，由道而生，生命只有以死的方式回向道，才有可能再次从道中生出，实现死而复生，虽然复生的生命已不是死前的生命。如此，生命的生→死→生的循环模式必然以决定生命之生死的道→生命→道的样式为其形上根据。老子由‘万物并作’(第十六章)、生命之生而观其‘复’——生命的循环往复以及生命之生与死的不断转化，并由生命之‘复’而推论其最终归向生命之‘根’(道)，①即是此意。”第二节生命的内涵及价值一、生命的内涵老子看来，人的生命有两种内涵，即自然生命和超越生命，而否认人的社会生命的正当性。所谓“自然生命”，是指生命的物质形态而言，是剔除了超越生命（或精神性生命）和社会生命（尽管老子会否认人的社会生命的正当性）的一种纯粹的生命形态，它无知无识，自得自足，代表着生命最原初的现实形态。身体是构成自然生命的物质载体，自然生命的满足主要是指人的自然属性和自然欲望的基本满足，它从不奢求过分的欲望，处于一种本真状态。老子认为，人的自然生命是非常脆弱的：“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”(第七十六章)在自然界中，柔弱是生命力的象征，刚强则是死亡的先兆，柔弱能够战胜刚强。老子指出，天下最柔弱的莫过于水了，“而攻坚强者莫之能胜”。(第七十八章)正因为如此，对自然生命的守护，必须坚守“柔弱处上”这一生命原则，保持了生命的这份柔弱，也就保持了生命的这份活力。①陆建华：《存在与超越：老子生命论》，载于《哲学研究》2006年第8期。11\n老子认为“婴儿”是自然生命的象征。他说“我泊焉未兆，若婴儿未咳”（第二十章）。“咳”即是婴儿的笑。这句话可以译为：我独个淡泊宁静，不炫耀自己，混混沌沌，好像不知嘻笑的婴儿。在他看来，婴儿受到社会的污染最少，无知无欲，天真自然，朴实无华，同时具有无限发展的潜能和本能，人的一切将从此开始。老子反对人的欲望的无限膨胀，因为人的欲望的膨胀将会产生异化，失掉人的自然生命的本真状态。所以老子所云“复归于婴儿”的初衷并不是主张真正回到婴儿时期，而是借用婴儿之喻，说明人要克服异化，保持自然生命之本真。所谓“超越生命”，是指生命的那种超越时空和肉身的精神性的存在形态，它往往表现为一种心灵的境界，一种精神的超拔与解脱。老子认为，“道”是人类走向超越的必然归宿：“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命，复命曰常”(第十六章)“道”是生命之源，生命的流程就是道的流程。生命在道的作用下生生不息，但最终还必须回归道的本体，达到永恒的生命境界。由是观之，道是现实与超越的统一，生命回归于道，也就获得了它的超越性的生命形态。在老子看来，生命源于道，仅仅意味着生命与生俱来便有了超越生命的潜质，但并非所有的生命都能实现自身的超越。老子清醒地认识到，“物壮则老，是谓不道，不道早已。”(第三十章)因此，只有守护着自然生命的柔性本质，守护着道，才能实现道的超越，才能进入那种永恒的超越生命状态。这种超越的生命状态，就是道家所追求的永恒的、完美的“道”的境界。对生命的主体而言，道的境界就是人与宇宙本体的合一，它体现为对现象世界和世俗智慧的超越，从而实现对本体世界的回归和对道的智慧的执着。在老子这里，“圣人”是超越生命的象征。圣人以“虚静”、“不争”“无为”为其理想的生活，扬弃了一切影响人的身心自由活动的束缚，行为取法于“道“的自然性和自发性，生活于真诚质朴、悠游自在之中。二、生命的价值生命的价值问题，是人的价值的核心问题。它涉及到人怎样认识自身的价值，怎样实现自身的价值，怎样有意义的渡过人的一生。因此，对生命价值的探讨自然成了老子生命哲学关注的一个重点。在老子看来，人的生命有两方面的价值：生命的存在价值（或称为自然价值）和超越价值（或称为精神价值），而对生命的社会价值是持否定态度的。当然了，老子对生命价值的界定自然与他对生命的内涵的认识有直接关系。所谓生命的存在价值，是指生命作为自然物存在物本身是有价值，这种价值是非生命体所不具有的。老子对生命的存在价值的论断集中体现在的他的“重身贵生”思想中。首先，老子对生命存在价值的重视反映在他的“重身”思想中，因为在他那里，“身”代表生命的重要组成部分甚至整个生命，老子对“身”的重视实际上12\n反映了他对生命的重视。他说：“名与身孰亲？身与货孰多?得与亡孰病?甚爱必大费；多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。”(第四十四章)在他看来，生命才是自己最亲近、最贴己的东西，也是最个体性的东西；而名利、财货不过是身体之外的附属物，只是为了生命的延续，离自己的生命较远，并且它们失去了可以重新获取，但生命却是一次性的，失去了将再也无法求得。因此，生命是最真实、最贵重的，而这些身外之物是微不足道的，如果它们对人身构成威胁与损害，那就宁可抛弃他们而保身，否则，就会舍本逐末，得不偿失。因而，老子对人的身体是持肯定态度的。不过，有学者认为，老子不仅不贵身爱身，相反却轻身恶身，其根据在于老子之言：“吾所以有大患，为吾有身，及无吾身，吾有何患？“（第十三章）实质上，这句话是说大患来自身体，所以防大患，应先防身。陈鼓应先生认为，“老子说这话是含有警惕的意思，并不是要人弃身或忘身。老子从来没有轻身、弃身①或忘身的思想，相反的，他却要人贵身”张舜徽先生也说“‘吾’，人君自谓也。此言人君所以惟大祸患为忧者，由于自私其身，贪权位而恐失之耳。假若人君能②不自私其身，复何祸患之足忧乎？”并且，老子还认为，只有贵身爱身的人才能担当大任“贵以身为天下，若可以寄天下；爱以身为天下，若可以托天下。”（第十三章）其次，老子对生命存在价值的重视还反映在其“贵生”思想中。“人的生命存在不仅有其实体形态‘身’，还有其存在状态‘生’，前者是其静态结构，后者是其动态过程。严格说，若仅有静态结构而无动态过程，则不可谓之真正的生命存在，真正的生命必是结构与过程的统一。明于此，我们便可以理解老子为何特重‘生’。‘生’在《老子》中共38见，其中用做‘生命’、‘生活’、‘活着’之③义的凡16例。”不过，老子这里的“贵生”，不是贪生、厚生，而是重生、爱生、全生、善生。老子说“民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。夫虽无以生为者，是贤于贵生。”（第七十五章）“益生曰祥。”（第五十五章）总之，老子是珍惜生的状态，希冀生的永恒。所谓生命的超越价值，就是人的“超越生命”所具有的价值，或者是指生命在追求“超越世界”（或者称为超现实世界）的活动中所体现出的超伦理价值。冯友兰先生说过：“人不满足于现实世界而追求超现实世界，这是人类内心深处的一种渴望：在这一点上，中国人和其他民族的人并无二致⋯⋯根据中国哲学的传统，哲学的功能不是为了增进正面的知识（我所说的正面知识是指对客观事物④的信息），而是为了提高人的心灵，超越现实世界，体验高于道德的价值”实质上，不管是中国传统哲学还是西方哲学，都看到了超越性的存在和重要性，都在一定意义上承认存在内在精神世界的超越及其价值。不同的是，西方人超越价值的实现往往通过宗教，“但是中国人不那么关切宗教，是因为他们的哲学意识太①陈鼓应：《老子今注今译》，商务印书馆2003版，第122页②同上③李霞：《生死智慧——道家生命观研究》，人民出版社2004年版，第209页。④冯友兰：《中国哲学简史》，新世界出版社2004年版，第5页。13\n浓了。他们在哲学里找到了超越现实世界的那个存在，也在哲学里表达和欣赏了①那个超伦理道德的价值：在哲学生活中，他们体验了这些超越道德的价值”。在老子那里，生命的超越价值主要是通过“自我”与“道”的合一而实现的，因此，老子对生命超越价值的重视则体现在对“道”的推崇与追求方面。老子说“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（第四十二章）“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，故强字之曰‘道’”（第二十五章）老子还说：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母，没身不殆。”（第五十二章）“古之善为道者，微妙玄通，深不可识”（第十五章）在老子看来，道是生命对包括人在内的世界本质的思索结果，道是宇宙的本质，是万事万物的本原。由于道的这种特性，决定了道是超越于天地万物、超越于我之上的永恒的普遍原则。而人要超越自己有限生命个体身处“俗世”之约束，就必须超越“俗世”，从而才有可能实现与道合一。在老子看来，生命的超越价值，主要体现在生命的独立性、完整性与永恒性三个方面。老子说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（第五十一章）“故天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（第二十五章）老子提出“道”的概念，并以“自然”诠释“道”，认为生命的出现、生长和消亡是自然而然的过程，从而破除了上帝“创世造人”的谎言，把生命从神那里独立了出来并赋予其尊贵地位。老子又说：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”（第五十七章）在这里老子试图通过政府或人君的“无为而治”，把人们从社会的异化中独立出来，即生命不从属于任何人，而完全属于我自己，我有权自由安排自己的生活。老子还说“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱”（第三章）老子在这里则认为人的生命应该从过度的物质追求和感官享受中解脱出来，独立出来。而要实现这些独立，就必须依赖对“道”的信仰、追求和践履。老子认为，现实生活中人的天性是不完整的，只有生命回归于道，才能获得人性的圆满。而对道的回归，则表现为对“自然人性”的追求。因此，老子说“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。”（第四十八章）“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，是以圣人为腹不为目”（第十二章）“小国寡民⋯⋯使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”（第八十章）另外，老子还极力赞扬自然人性“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆，如婴儿之未孩；磊磊兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮！”（第二十章）在老子看来，人文、有为、伪饰，都是对人性的束缚与损害，只有站在超越万物之上的万物之母的高度，来体验“道”，冥合“道”，才能获得人性之完美，而这正体现出了生命之超越价值。此外，老子还认为，人的生命是脆弱和有限的，只有依道而行、与道合一，①同上14\n才能获得长生和永恒。因此，老子说“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。”（第七章）他还说“不失其所者久。死而不亡者寿。”（三十三章）在老子看来，再高的寿年也是有限的，身体死亡的必然性也是不可抗拒的，但人生如果有道的精神贯注其中，就会获得超越肉体生命有限性的意义，做到“(肉体)死而(精神)不亡”。这就要求随顺自然之道，居柔、处下、不争，无私无为，使一己的生命依循着天地的自然流行，则得享天年之后，肉体生命的死亡就成为自然的事情，而提升了的精神将化入到大道中，成为永恒存在的一部分。第三节生命的存在方式老子十分重视人的生命存在问题，并提出了自己的解决办法。在他看来，人应该效法天道：“自然无为”、“致虚守静”、“柔弱不争”，方能避免生命的伤害，得以“长生久视”，“死而不亡”。一、“自然无为”“自然无为”是老子哲学所要表达的最重要的一个观念。陈鼓应先生说：“老子认为任何事物都应该顺任它自身的情状去发展，不必参与外界的意志去制约它。事物本身就具有潜在性，不必由外附加的。因而老子提出‘自然’一观念，来说明不加一毫勉强作为的成分而任其自由伸展的状态。而‘无为’一观念，就是顺其自然而不加以人为的意思。这里所说的‘人为’含有不必要的作为，甚或①含有强作妄为的意思。”在他看来，“自然无为”包含着“自然”和“无为”两层内容。前者常是对天地的运行状态而说的，后者则常是对人的活动状况而言的，后者可以说是前者的写状，两者是二而一的关系。针对“自然”，老子说：“故天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（二十五章）在他看来，不仅“道”要法“自然”，其实天、地、人所要效法的也是‘自然’。所谓“道法自然”，就是指“道”以它自己的状况为依据，以它内在的原因决定了本身的存在和运动，而不必靠外在其他的原因。（可见，“自然”一词的运用，都不是指客观存在的自然界，乃是指一种不加强制力量而顺任自然的状态。）在这里，老子认为道、天、地、人同为域中四大，人居四大之一，从而确定了人从属天地、从属大道的地位，也就是人从属于自然，人道从属于天道的关系。天道自然是人类至高无上的主宰，人类思想行为绝对以天道自然法则为楷模，而“自然”则是道性与道境的最高体现。道之逝于自然，人之品性亦逝于自然；道之反于自然，人之品性亦反于自然。老子的社会政治学和人生哲学都以自然为最高的价值取向，贯穿了自然主义的精神。在他看来，要治理好一个国家，就必须采取这种任其自然不妄为的方式。他以烹鱼来说明这一道理：“治大国，若烹小鲜”（第六十章）。对于人生态度，他主张“绝智弃辩，民利百倍；绝伪弃诈，①陈鼓应：《老子今注今译》，商务印书馆2003版，第48页。15\n民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文，不足。故令有所属：见素抱朴，少私寡欲”（第十九章）其中，“素”是未经雕饰的木，本是指事物的自然状态和本来面貌，老子这里借以比喻不加任何人为的巧饰、拘束与扭曲的人心自然状态。他反对为外物或世俗陈规所缚、所惑而泯灭质朴本性，追求“复归于朴”，认为纯朴而真实立身处世才是实现人生价值的大智慧。出于对人类纯真质朴的自然天性的挚爱，更出于对恢复这种自然天性的执着，老子主张人心应该向真朴的自然之性复归。在他看来，返朴归真、回归自然，是人生修养的终极理想。为实现这一终极理想，老子有一个生动形象的说法，即“复归于婴儿”。婴儿象征着纯真，没有半点虚饰和杂念。因而，婴儿乃是一种极高的境界，亦即自然的境界。由以上的分析，我们可以看出，老子提出“自然”的观念，目的在于消解外界力量的阻碍，排除外在意志的干扰，主张任何生命个体应该顺任它本身所具有的可能趋向去生活。针对“无为”，老子说：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”（第三十七章）老子认为，“道”“无为”而无不为，人君若能“无为”天下将会大治。那么什么是“无为”呢？实质上老子的“无为”，并不是什么都不做，并不是不为，而是含有不妄为的意思。所谓“无为而无不为”意思是说：“不妄为，就没有什么事情做不成的。”“无为”乃是一种处事的态度和方法，“无不为”乃是指“无为”（不妄为）所产生的效果。而且，陈鼓应先生认为：“除了三十七章中以‘无为’来描述‘道’以外，其他《老子》书凡是谈到‘无为’的地方，都是从政治的立场而发的。老子提出‘无为’的动机是出于‘有为’的情事。‘有为’一词是针对着统治者而发的。①所谓‘有为’是指统治者强作妄为，肆意伸张自己的意愿。”此说是有道理的。老子说“天下多忌讳，而民弥贫，⋯⋯法令滋彰，盗贼多有。”（第五十七章）“民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治。”（七十五章）在老子那个时代，政府不是一个服务大众的政府，而是一个剥削、压迫民众的“少数人”的政府。因此，老子认为，此类政府“有为”确实不如“不为”，他们越“有为”，百姓生活越贫苦愈艰辛。他们完全不顾民众死活，极力搜刮民脂民膏，用于自己的奢靡挥霍，正如老子所言：“朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸。非盗也哉！”（第五十三章）在老子看来，政府“无为”有利于社会的稳定发展：“我无欲而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（五十七章）另外，按照老子的理论逻辑，他主张百姓“自然”生活，当然就否定任何政府的“有为”。实质上，“在上古‘日出而作，日入而息，帝力于我何有哉’的安闲自足的社会，事实上政府②的存在，在一般人民的生活中并不是一件有必然相关性的东西。”①陈鼓应：《老子今注今译》，商务印书馆2003版，第51页。②同上，第54页。16\n二、“致虚守静”老子说：“致虚极，守静笃。”（第十六章）他认为万物的根源是“虚”“静”状态的。面对时事的纷争搅扰，他所以提出这样一个主张，希望人的生命活动，能够“致虚守静”。对于“虚”，老子首先说：“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”（第四章）)“天地之间，其犹橐龠乎！虚而不屈，动而愈出。”（第五章）在这里，“虚”是对“道”的本体描述。在他看来，“道”体是虚状的，这虚体并不是一无所有，它含藏着无限的创造因子，是万物产生的根源，“虚”正体现了“道”的作用的不可穷尽性。那么，按照老子的理论逻辑“孔德之容，惟道是从。”（二十一章）既然道体是虚状的，生命的理想的状态也应该是虚状的，因此，他又说：“上德若谷。”（第四十一章）“敦兮其若朴，旷兮其若谷⋯⋯保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。”（第十五章）实质上，老子谈论“道”之“虚”也就是为了论证生命之“虚”。就生命之“虚”而言，“虚”是一种心境，即素朴、淡泊的状态。老子认为，现实的世界就是一个有欲的世界，人人都追求财货利色，结果，人与人、国与国之间不得不残酷地互相争夺，为了争夺的方便又出现了机心与机械，从而使争夺更加残酷。于是有人为了使争夺得到平衡与调整，苦心孤诣地创设仁义礼制、政令法规，然而人们变得更加的狡诈与虚伪。人们对外在的物欲愈多，摩擦与冲突也就愈强烈。所以他呼吁：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。”(第三章)这是针对物欲而言的，并不是要去掉一切的“欲”、一切的“为”，而是要人们淡泊对名利的追求，净化贪图的心念，消灭掠夺的心机，保持心灵的纯真朴质。“故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”(第五十七章)要消除纷争，去除过分的贪欲，就必须要保持心灵的空虚与清明。可以说，“虚”使心灵明净，与世无争，是生命存在的理性状态。“虚”状的东西，不单体现“虚”，也必然呈现“静”的状态。老子重视高度“虚”，更不会忽视“静”的作用。对于“静”，老子说：“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，静曰复命。”（第十六章）在老子看来，万物纷纷纭纭，千态万状，但是最后总要返回到自己的本根，而本根之处，乃是虚静的状态。这个观点应用到生命哲学方面，老子认为人事的纷嚣，仍以返回清静状态为宜。因此，他又说：“归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明，不知常，妄作凶。”在老子看来，人心原本就是清静、寡欲的，只因后天的种种欲望而被破坏掉了。因此，他要求人们要归根，要回归到一切存在的根源，只有这样，做起事来才能不妄为，才不会出问题。实质上，老子谈论“静”主要是针对统治者的巧诈、嗜欲而言的。在老子看来，当时政治的黑暗与腐败都是由统治阶级不清静、不寡欲造成的，他们侵公肥17\n私，过着豪华奢侈的生活，而百姓则田园荒芜，无以为生。因此，老子认为统治者自身如能做到清静、不贪欲，如能不打乱百姓的正常生活，社会自然安宁无事。因此，老子说：“不欲以静，天下将自正。”（第三十七章）“静胜躁，寒胜热。清静为天下正。”（第四十五章）“我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”（第五十七章）“静”的反面是急躁、烦扰。因此，老子又说：“重为轻根，静为躁君。是以君子终日行不离辎重；虽有荣观，燕处超然，奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失本，躁则失君。”（第二十六章）虽然，老子的清静、寡欲观点主要是针对为政者提出来的，但他认为人生的各种活动都应该遵循这一原则，人应在嗜欲、追逐名利中求得清静、寡欲与安逸。因此，老子说：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎令人心发狂。”（第十二章）他唤醒大家要在多欲中求得清静。他要求人们在繁忙中静下心来，在急躁中稳定自己，要求人们在多欲中求清静。但是他这个静，并不是绝对的静，并不是停滞状态的静，所以老子说：“孰能浊以静之徐清；孰能安以动之徐生。”可见老子的“静”，并不是木然不动、裹足不前，也不是像一潭死水完全停滞状态，乃是“静中有动，动中有静”。三、“柔弱不争”对于生命的存在方式，老子还主张“柔弱不争”。对于“柔弱”，老子说：“弱者道之用。”（第四十章）又说：“绵绵若存，用之不勤。”在他看来，“柔弱”是“道”在创生过程中所表现出的特征，正因为其“柔弱”，它才能绵延不绝，作用无穷，也正是其“柔弱”，才使万物并不感到是强力被造的，而是自生自长的。那么按照老子的一贯逻辑，“柔弱”既然是“道”存在方式，那么它就是生命的合理的存在方式。因此，老子又说：“人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒；柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。”（第七十六章）“骨弱筋柔而握固。”（第五十五章）“专气至柔，能如婴儿乎？”（第十章）“强梁者不得其死”（第四十二章）在老子看来，世上坚强的东西没有生命力，而柔弱的东西却充满了生机。因而，“柔弱”是生命力之标志。另外，老子还极力赞扬“柔弱”的益处。老子说：“天下莫柔弱于水，而攻坚者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”（第七十八章）“天下之至柔，驰骋天下之至坚。”（第四十三章）水之所以无坚不摧，乃是因为由于水的坚韧，水滴石穿正是这种精神的象征。相反，石头由于缺乏韧性，因此虽然坚硬无比，但在水的长久不懈的进攻下，终于瓦解了。在老子看来，柔弱的东西，由于它的含藏内敛，往往较富韧性；看来刚强的东西，由于它的彰显外溢，往往暴露不能持久，所以他断言：“柔弱胜刚强”（第三十六章）因此，“柔弱”并不是通常所说的“懦弱”的意思，其中含有无比坚韧不克的性格，而是真正意义上的强大。关于“不争”的生存方式，老子也有诸多论述。18\n老子说：“万物作而不为始，生而不有，为而不侍，功成而弗居。”（第二章）这实际上在强调“道”的“不争”的特点。另外，他又说：“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人既愈多。天之道，利而不害；人之道，为而不争。”（第八十一章）在他看来，天道既然“不争”，人道亦应该效法天道而“不争”。老子还说：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道⋯⋯夫唯不争，故无尤。”（第八章）在他看来，水不仅有柔弱的一面，而且还有处下、不争的特点，体现出了“道”的美好德性，因此，人更应该做到“处下”、“不争”。值得注意的是，在这里，“处下”是老子“不争”思想的另一种运用，它含有谦虚容物的意思。在老子看来，人们若能“处下”，自然能够消解争端，进而培养人的心量，使人身心健康，达于“道”的境界，因而，老子倡导人们：“知其雄，守其雌，为天下溪⋯⋯知其白，守其辱，为天下谷。”（第二十八章）而且，老子还认为：“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下而推之而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”（第六十六章）在他看来，人要想有所作为，说话、办事、待人就要有谦下之美德，不能居高傲下，自以为是，而要像江海那样甘居于下，不与万物争高下。这样更利于立世、成事，比居上、取先能得到更多的利益。因此，老子之“不争”是不与别人争，即要谦虚处下，不要争名夺利，不要争强好胜；并不是一种自我放弃，并不是消沉颓废，更不是无所作为，他要人们“不争”同时还要去“为”，即“利万物”，可谓“为而不争”（第八十一章）在老子看来，人们应当积极作为，但对于努力得来的成果，却不必据为己有，正如他所言“功成而弗居”（第二章）“功成而不有”（第三十四章），在陈鼓应先生看来，这种为他人服务而不与人争夺功名的精神是一种伟大的道德行为。第四节生命的修养方法在老子的生命哲学里，养生论也是一个重要的内容，关于养生的方法，老子说：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门开阖，能无雌乎？明白四达，能无知乎？”（第十章），在他看来，“营魄抱一”是养生的基本原则，“专气致柔”是养生的关键，而“绝学寡欲”是养生的必要手段。一、“营魄抱一”老子说：“载营魄抱一，能无离乎？”（第十章）“这是说一个健全的生活必须是形体和精神合一而不偏离。‘抱一’即是抱‘道’，能抱‘道’，即是使肉体①生活与精神生活可臻于和谐的状况。”虽然在老子哲学里没有将身体和精神作为一对范畴提出来加以讨论，实质上他在这里提出了“身心兼养”或“形神兼养”的养生原则。在他看来，人只有精神和形体处于和谐的统一状态，才能合于“道”；①陈鼓应：《老子今注今译》，商务印书馆2003版，第113页。19\n而只有合于“道”，才能获得长久的生命力。关于老子对“养形”的重视，我们可以从他的“贵身”、“修身”的有关论断里找到充分的证据，比如“名与身孰亲？身与货孰多?”（第四十四章），“修之于身，其德乃真”（第五十四章），“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”（第十三章）“实其腹⋯⋯强其骨⋯⋯”（第三章）这些都说明老子对“形体”之重视。不过，在“养形”与“养神”之间，老子更倾向于后者，并且为“养神”提出了一个重要的修养原则“啬”。老子说：“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德。重积德则无不克。无不克则莫知其极。莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道。”（第五十九章）在老子看来，修养生命之道在于“啬”，做到“啬”必须早做准备，早做准备就是不断地积德，不断地积德方能无往而不胜，无往而不胜则没有人知晓他的无穷力量。这样，大可以保有国家，小可以保全个体的生命力。这就是真正能使人的生命根底深固、达到生命极限的根本途径。何谓“啬”，韩非在《韩非子·解老》篇里面解释为：“爱其精神，啬其智识也。”即减少心理活动，珍惜精神，颐养天性。韩非还将“啬”与“侈”相对而言，“侈”是多费精神，“啬”是少费精神：“众人之用神也躁，躁则多费，多费之为侈。圣人之用神也静，静则少费，少费则之为啬。啬之为术也，生于道理。夫能啬者，是从于道而服从于理也。众人离于患，陷于祸，犹未知退，而不服从道理。圣人虽未见祸患之形，虚无服从于道理，以称‘早服’”（《韩非子·解老》）总之，老子所谓“啬”作为一种修养方法，主要是指爱惜精神，避免劳精费神，并主张爱惜精神应及早准备，不断地积累生命力，以达到“深根固柢，长生久视”之目的。二、“专气致柔”老子认为，“气”是生命存在的物质基础，它虽然无形可见，但对生命存在却非常重要，所以他极为重视“气”的存身、养生作用。首先，老子认为“气”是生命产生与存在的内在机制。老子说“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（第四十二章）在他看来，“气”由“道”而生后，经过由“一”到“二”再到“三”的变化，便具备了化生万物的条件，从而导致了万物的产生。万物产生之后，阴阳之气仍存在于其中，所谓“万物负阴而抱阳”。阴阳之气和谐均匀，生命才能存在与持久，反之亦如此，这就是“冲气以为和”。其次，老子提出养生要“专气致柔”。老子说：“专气致柔，能婴儿乎？”（第十章）冯友兰在《中国哲学史新编》里说：“‘专气’就是‘抟气’。这个气包括后来所说的形气和精气。抟气就是把形气和精气结聚在一起。‘致柔’就是保持住人始生时柔弱的状态，像婴儿那个样子。这种思想在《庄子·庚桑楚》里面有比较更详细的解释，称为‘卫生之经’”在这里，老子认为，婴儿的生命力最旺盛，因为其精气没有任何亏损，达到了“精之至”。由于精气是人的生命基础，所以保养精气是养生的重要方法。老子主张长久地保守精气，使人体内始终保持20\n着如婴儿般的旺盛和谐的精气，如此才能使生命力强盛，不受任何外力的侵害。因此，老子又说：“含德之厚，比于赤子。蜂虿虺蛇不螫，攫鸟猛兽。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。”（第五十五章）这就是说，含德深厚的人，比得上初升的婴孩，毒虫不伤他，猛兽不害他，凶鸟不袭击他。他筋骨柔弱，拳头却握得很牢固。他还不知道男女之事，但小生殖器却自动勃起，这是由于精气充足。他整天号哭，但喉咙却不会沙哑，这是精气醇和的缘故。虽然，老子的“专气”思想很不够成熟和缺乏体系化，但对后来的道家和道教产生了相当重要的影响。三、“绝学寡欲”老子认为，人们的生命要处于自然平衡的健康状态，就要保持“空”和“无”，如果心中存在着“知”和“欲”就会导致心理和情感的混乱，因此就个体而言要排除自身过度的知识和物欲，“见素抱朴，少私寡欲”（第十九章）对治国者来说，应该“不见可欲，使民心不乱。⋯⋯常使民无知无欲。”（第三章）即不显露足以引起人们欲望的东西，使人们的思想不被搅扰。在这里，老子实际上提出了一个养生方法，即“绝学寡欲”。关于“绝学”，老子说：“绝学无忧。唯之与阿，相去几何？美之与恶，相去若何？”（第二十章）在这里，老子认为，绝“学”就可无搅扰，人无搅扰身心自然健康。老子又说：“为学日益，为道日损。”（第四十八章）“河上公认为，‘学’就是政教、礼乐之学。⋯⋯蒋锡昌认为，‘为学者日益’，言俗主为有为之学者，①以情欲日益为目的；情欲日益，天下所以生事多扰也。”在老子看来，养生要坚决弃绝分辨外物、确认价值的世俗之知之智。老子认为，人世间为何出现好奇好争，甚至相互残害，为何出现许多精神搅扰，就是因为人有主观上的“好恶”情感，而“好恶”情感又源于人们对外界事物的妄加分辨，即人们对事物分类、归纳、定性的嗜好。人们觉得此物好而彼物坏时，必会去求争此物而弃彼物；当人们觉得那为“美”而这为“丑”时，必会去求“那”而丢“这”，等等。也就是说是非美丑好坏优劣等的知识和价值判断使人们疲精费神，劳累不堪，人没有止歇之时，亦无宁静之处。世界充满尔虞我诈，人之内心躁动着不安宁的灵魂。在这种情况下，人们自然会身心疲惫，产生许多疾病。因此，老子认为，人们要保持身心健康，就要“绝学”而“为道”，即摒弃“小知”、“小智”，割舍世俗之价值判断，接受和随顺任何现存的事物和状态，无为自然。关于“寡欲”，老子说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货物令人行妨”（第十二章）人生而有欲，一般人把欲望的满足看作是人生的最大快乐，把对物质的追求视为人生的根本内容。老子在这里却与众人不同，他看到的不是欲望带给人的快乐，而是它给人造成的损害。他认为物质欲望可让人产生恶行，感官快乐容易损害感官本身。在他看来，只有圣人才深知这一点，所以他不仅自己能寡欲淡泊，所谓“圣人欲不欲，不贵难得①陈鼓应：《老子今注今译》，商务印书馆2003版，第250页。21\n之货”（第六十三章）；而且他治理百姓也以无欲为原则：“是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨，常使民无知无欲。”（第三章）另外，老子认为，一般人要守护自己的生命本性，也应从寡欲着手。他提出了两条原则：“见素抱朴，少私寡欲。”（第十九章）这两条原则的基本精神就是“寡欲”。在他看来，一个人只有无所欲，才能无所求，从而保持心灵的宁静的恬适状态，所谓“不欲以静”（第三十七章），这种状态是最有利于生命存在的。22\n第三章《老子》生命哲学的主要特征同西方生命哲学和中国儒家、佛家生命哲学相比较，老子的生命哲学具有四点鲜明特征，即生命本位，自然关怀，天人合一和内向主体。第一节生命本位老子是一个生命本位主义者，在他的哲学里有着浓厚的生命崇拜，他不但看重生命的存在，而且用“生命”去解读一切现象，反对任何有害生命的行为。对于老子生命哲学的生命本位，我们应该从下面几个方面去把握。首先，老子认为“生生不已”是宇宙的根本属性。老子说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰‘道’”(第二十五章)“道生一，一生二，二生三，三生万物”（第四十二章）在老子看来，宇宙是一个自我生长、发育、具有无限的活力和发展可能性的生命体，这一方面排除了全知全能的最高人格神上帝的主宰作用，同时也避免了将宇宙视为无生命之物永远地在其中作机械运动的死寂空间的宇宙观。老子生命哲学赋予宇宙以无限的生机，显示其能动性、其难以言说的的奥妙和神奇，却不需要借助宗教迷信；它以合乎科学的眼光将宇宙理解为自然界自己的运动、发展过程，却拒绝了一种僵死的、自然主义的机械论世界观。这样，它就为中国的思想和文化的健康、持久发展奠定了坚实的基础。值得注意的是，虽然老子对生命进行哲学思考的逻辑起点是宇宙论，但其宇宙论的意义不仅仅在于说明了宇宙的本来面目，深刻地揭示世界的由来和演变，更重要的是它揭示了生命的本质，由此发现了存在的最深本源和宇宙以及其中所有事物的内在动力。生命的本质，即世界的内在本质，存在的第一要义，在老子看来就是“道”，这是一种畅然不滞、用之不竭的生命力，是生生不息、动而愈出、不可抑制、向上的、开辟的、进取的、追求完美的力量。因此，老子又说“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”(第六章)“天地之间，其犹橐籥乎！虚而不屈，动而愈出”(第五章)正是从这种意义上讲，老子宇宙论的展开是为了从本源角度揭示自然赋予万物的生命力，是对生命形而上方面的追诉和肯定。另外，老子非常强调“道”的作用，然而他并没有因此将宇宙归结为抽象的、冰冷的、无情的法则，而是将它视为生动活泼、充满生机的人性化的生命体，因此，他说：“故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”（第五十一章）“天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余“（第七十七章）不过，老子也说：“天地不仁，一万物为刍狗；圣人不仁义，以百姓为刍狗。”（第五章）实质上老子在这里是强调天道的“无为”与“公正”。此外，老子也没有象万物有灵论者那样将生命神秘化，而是按照理性唯物地去加以解释。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”(四十二章)在他看来，阴阳之道揭示23\n了生命力的来源，提供了揭开生命现象和生命过程的复杂性的钥匙。它指明了生命现象内部具有阴阳这两种对立的力量、因素、作用和趋势，显示了阴阳的互补和互涵，又指出了阴阳的互相感通、互相作用，阴阳的相互消长、相互转化。它还规定了阴阳的中和与平衡，要求维持生命体内各种成分、因素、力量的平衡与协调。其次，如前文所言，老子非常珍爱生命。老子认为生命有独立的内在价值，生命存在是其他一切人生价值形成的基础，在人所追求的一切价值中自然生命价值是第一位的。对生命价值的维护是生命活动的最基本、最重要的原则。一般人所注重的功名利欲等物质化的价值，在老子看来是应该加以限制和引导的。因为这些功名利欲往往会对生命造成侵害，过分的追求这些物质化的东西将会残生伤性。老子说：“名与身孰亲?身与货孰多?得与亡孰病?甚爱必大费，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。”（第四十四章）“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎令人心发狂。”（第十二章）老子在这里实际上是以“生命本位”反对“物本位”，因为在老子看来名利、财货都是物的表现形式，人们应该在自律中控制对物的追求和占有，物应该服务于生命，而不是让生命成为物的奴隶，为了物而不顾惜生命。另外，老子又说：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”（第五十七章）小国寡民⋯⋯使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”（第八十章）在他看来，政府和人君应该无为而治，尽少干涉民众的生活，让人们在自然状态下生活。这实际上是从营造良好的生命环境出发，反对“政府本位”。老子认为，政府应该成为服务于人民的工具，而不应该高高在上进而异化为剥削、压迫、杀戮人民的怪物。事实上，在老子看来，政府根本就没有存在的必然性。因为生命活动必然是个体性的、私人性的，政府对生命活动干预越少越利于生命的自然存在。事实上，老子以生命本位反对“物本位”、“政府本位”是有着深厚的社会背景的，正如庄子所言：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”（《庄子·骈姆》）。第二节自然关怀老子的生命哲学，侧重从自然出发来观照人生、社会和宇宙，强调自然是人生的根本，主张顺应自然、回归自然。因此，在一定意义上说，老子的生命哲学是一种自然生命哲学，其中充满了自然关怀。这种自然关怀表现在老子将生命的本源、本质、存在方式和最终归宿都归结为自然，体现了将生命与自然自始至终联为一体的思想特征。首先，老子认为生命来源于自然。如前文所言，老子将生命本源归结为“道”，“道”在老子那里是指存在于宇宙大化流行之中生生不已的生命力，其基本特征24\n是具有自然性。这种自然生命力在展现自身的过程中就显现为宇宙万物，万物产生的过程就是宇宙生命力所包含的阴阳两种力量逐步展开的过程，这个过程被老子表述为“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（第四十四章）而“道”所生之万物中自然包含了生命形态，故老子此说中包含着生命源于自然之“道”这一生命本源观。其次，老子认为生命依赖于自然，此“自然”是指自然界、自然事物、自然环境。老子说：“物形之，势成之。”（第五十一章）其中，“势成之”，即是说，物的形成和发展还要受周围环境的培养和限制。我们知道，生命存在的环境大而言之包括自然环境和人文环境，中国古代凡是关注生命存在的思想家无不关注生命与环境的关系，儒道尤为突出，只是关注的侧重点不同而已。儒家更多地关注生命存在与人文环境的关系，道家则更多地关注生命存在与自然环境的关系。在道家看来，生命必须依靠天地万物的供养才能存在。老子之所以赞扬天地伟大，就是因为天地为万物包括生命提供了必不可少的生存条件，是生命的依托者。并且，庄子也认为，生命只有植根于大自然中才能存在，人最理想的生活环境就是彻底投身于自然怀抱，即“就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已矣。”（《庄子·刻意》）。第三，老子认为生命本质是自然，此“自然”是指自然的状态。在老子看来，生命源于“道”，生命的本质是“道”的本质的外化，人的本性是道性的体现，只有最接近“道”的状态才是生命的本然状态，而只有生命的本然状态才是生命与生俱来的本质和本性。那么，“道”的本质和本性是什么呢？老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（第二十五章）在他看来是“自然”，所谓“道法自然”。所以，生命的本质、人的本性一亦是“自然”。这种理解并不意味着老子要将人性降低为物性，或是将人的本质降为自然本能，只是表明他是着重从生命的本源性、本然性以及人的生命与万物生命的有机联系中去考察人的生命本质和本性，表明他考察人的生命本质和本性不是社会而是宇宙，其价值尺度不是人文而是自然。因为“自然”在老子那里是一个既排除了人文也超越了本能、既无善恶也无情欲色彩的范畴，是老子对生命本质和本性做终极意义上的理性关照的结晶，其基本内涵就是“朴”或“真”。老子说生命的本质与本性是朴真。老子最先揭示了生命本质与本性的朴真性，有“质真若渝”、“朴散为器”的说法，开启了道家人性自然观的先河。最后，老子生命哲学的自然关怀还表现在其以自然为生命归宿这一点上。就个体生命来说，生命的归宿无疑是死亡；但就群体生命来说，生命的归宿却并非死亡，而是在其子孙繁衍中、在其所建立的功业中得到延续，儒家便持这种观点。老子生命哲学的视野更加开阔，他将人类的生死之变纳入宇宙万物的大化流行之中，认为生命由生到死的变化犹如春夏秋冬四时更替，是一种自然现象。有生到死与由死到生，均是一种“物化”现象，生是事物变化的一种形态，死是事物的另一种形态。从这一意义上说，个体生命又具有永恒性，它在宇宙自然中得到永恒。更重要的是，个体生命死亡之后，其所体现的“道”却汇入宇宙大化流行之25\n中，在天地万物中得到存续，在生命之根“道”中得到存续。所以，老子说：“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，静曰复命。”（第十六章），在他看来，生命产生于“道”，经过生长发育到衰老死亡，最后又复归于“道”；而复归于“道”就是回到生命的根源处，回到大自然的怀抱。总之，在老子看来，生命根源于自然，存在于自然，又归宿于自然，自然是名副其实的生命家园，老子的生命哲学自始至终将生命与自然紧紧联系在一起，体现出了一种浓厚的自然关怀。第三节天人合一与西方哲学相比较，老子生命哲学具有“天人合一”的特点，而这与两者对“天”的不同理解有关。在西方，天就是宇宙，它并不是封闭的，而是更多地显现出未知的属性，天与人是相分的、对立的。而在老子生命哲学里，天被当作生命的来源、生命的存在的根据，这样“天道”也是万物(包括人)所必须遵守的，进而要求“人道”与“天道”合一，这就是所谓的“天人合一”，它强调天与人的“一体性”与“互动性”。对于老子生命哲学的“天人合一”特征，我们应该从两方面进行把握：一是天与人源于何处?二是天与人为何会“合一”？首先，老子认为，人与天地万物同为“道”所生。“道”原意为人行的道路，古人认为人应该走正道，而不应走斜径。到了春秋后期，老子最先引用“道”的引申含义，用“道”为宇宙的本原和普遍规律命名。在老子以前，人们对生成万物的根源只推论到“天”，至于“天”还有没有根源，并没有触及；老子开始推求“天”的来源，提出了“道”这一哲学范畴。他认为，天地万物都由“道”所生，并且要遵循“道”这一普遍规律。他说：“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。”(第一章)“道生一，一生二，二生三，三生万物。”(第四十二章)“道”是“无”和“有”的统一体，“无”，用以称述天地之原始，“有”用以称述万物之根本。“道”产生作为统一体的原始混沌之气，这一统一体又分裂而成阴、阳两个对立面，阴阳二气相互激荡又产生天、地、人“三才”，天、地、人“三才”又衍生万物。“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。”(第二十五章)老子认为，在天地诞生之前，已经“有物混成”，而这里的“物”即指“道”。其次，老子认为“人道”与“天道”具有同一性。“道”在老子哲学逻辑结构中不仅有生成论的含义，而且有本体论的含义。生成论意义上的“道”是万物之宗，是天地万物赖以产生的本根；本体论意义上的“道”是天地万物之为天地万物的根据。老子的“天人合一”思想最直观地体现在他对“天道”与“人道”及其关系的阐述上。老子之后的道家集大成者庄子说：“何为道?有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。”(《庄子·在宥》)“天道”指宇宙自然之规律；“人道”指人在社会生活中处理社会问题应该遵循的原则、准则；“合一”，即“人道”与“天道”具有同一性，要求“人道”符合“天道”，强调人与26\n天地万物浑然一体。纵观《老子》全文，老子先论述“天道”后论述“人道”、以“天道”推论“人道”的文字很多，例如“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁；以百姓为刍狗”(第五章)“天长地久，地之所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存”(第七章)“江海所以能为百谷王者，以其善下之也，故能为百谷王。是以圣人之欲上民也，必以其言下之；欲先民也，必以其身后之”(第六十六章)“天之道，其犹张弓欤?高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能损有余以奉天下?唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤”(第七十七章)“故天之道，利而不害；人之道，为而不争”(第八十一章)。为什么“人道”需要效法于“天道”呢?老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(第二十五章)他认为，人效法于地而得到生存，地效法于天而得其全载，天效法于“道”而得以广覆，而“道”是绝对根据，自己本来就如此(即“自然”状态)，无他物可以效法，道是根据自身本然状态而存在，故能成为万物存在的最终的根据。他还说：“昔之得一者，天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一以为天下正。”(第三十九章)这里的“一”即道的别名，老子强调一切都要以道为准则，天、地、神、谷、万物、侯王都衍生于道，如果背离了道，天、地、神、谷、万物、侯王都将难以存在下去。另外，老子还说：“故天之道，利而不害；人之道；为而不争”(第八十一章)告诫人们遵循“天道”，做到“为而不争”，这样也才能实现“没身不殆”(第十六章)。要做到“人道”效法“天道”，实现“天人合一”，必须“唯道是从”(第二十一章)即一切按客观规律办事。老子说，大德之人的行动，只是以道为准绳。他多次论述遵道的好处：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪?故能成其私。”(第七章)“功成身退，天之道”(第九章)“古之善为道者，微妙玄通，深不可识⋯⋯保此道者不欲盈，是以能弊而复成。”(第十五章)“善行无辄迹；善言无瑕谪；善数不用筹策；善闭无关键而不可开；善结无绳约而不可解。是以圣人恒善救人，故无弃人；恒善救物，故无弃物。”(第二十七章)“以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉”(第六十章)由此也可看出，老子的“天人合一”思想包含两个层次的意义：一是指人与自然的关系；二是指客观规律与人的主观能动性的关系。第四节内向主体中国哲学也有主体性和主体性思维，正如蒙培元先生所言：“这里所说的主体思维，同西方哲学以主客二分相分离、相对立为特征的主体思维，性质有所不同甚至完全相反，因为它是以主体与客体、人与自然相统一为基本前提的。但是，不可否认的是，它十分强调人的主体性。按照中国哲学的思维，客观原则即存在27\n于主体自身之中，主体与客体、人与自然的统一需要靠主体的内在意识及其实践①才能实现。”那么，老子的生命哲学里有没有主体性？答案应是肯定的。实质上，老子的主体性是一种内向主体性，这不同于儒家，更不同于西方生命哲学的主体性。西方哲学的主体性强调对外在世界的认识和改造，注重对外在世界的征服与控制，具有明显的“外向性”特征；而老子生命哲学的主体性，重生贵己，提倡个体生命的内敛与精神超越，具有明显的“内向性”特征。我们不妨称前者为“外向主体性”，称后者为“内向主体性”。对于老子生命哲学的内向主体性，我们可从以下几个方面去理解。首先，老子生命哲学以自身为关注对象，提倡自我修行。老子说：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。”在他看来，人应该“为道”而不该“为学”，应该“无为”而不该“有为”，也就是说老子生命哲学与西方哲学不同，甚至刚好相反，它的注意力不在外部世界，它不关心对外部世界的认识和改造，也不追求对外部世界的征服和控制，它的重心在自己身上，它关心的是如何去体悟“道”？如何摒弃身上的“小知”、“小智”？如何让自己的生命与“道”合一。老子认为，“道”并不外在于生命而存在，“道”在生命产生的同时已内化于生命成为生命的本质或本性（即“德”），人要做的就是去除身上的“物欲”、“知识”这些遮蔽物，让“道”显现出来，因此，老子主张要“修身”：“修之于身，其德乃真”（第五十四章）。其次，老子生命哲学提倡自我反思，注重个人觉悟。老子哲学把个体生命的视线从至善至能的上帝、广袤无限的自然界、纷繁芜杂的尘世逐步收敛到自身，把自己作为直观和反思的对象，它坚信自己情感意志、内在意识的客观性，坚信主体体验和本体认知的可靠性。因此，他说：“知人者智，自知者明”（第三十三章）“知常曰明”（第五十五章）。在老子看来，生命本身蕴涵着宇宙的真理，即“道”，通过反思，生命的内在世界可以由混沌变得清晰，宇宙真理也由被蒙蔽走向呈现。更为重要是通过反思，可以打通内在的自我与外在的宇宙的通道，而最终实现自我与外部世界的“天人合一”，这不仅直接表达了生命的快感，也预示着生命境界的提升。因此，自我认识的过程，也是人生命个体实现觉悟的过程。外向主体性是获得客观对象的知识或改变客观对象，内向主体性是改变自己对自身及世界的体悟，提升自己的生命境界。显然，老子的生命哲学是关于如何提高生命境界的学问。其三，老子生命哲学提倡自我认识、自我实践，具有明显的“去社会性”。内向主体性“把主体的内在意识作为根本对象，把内在意识的自我觉悟和自我实②现作为根本目的，强调完成自我人格，实现自我价值”。因此，内向主体性活动基本上是生命的个体行为，它的展开是一个自我认识、自我实践、自我超越的过程，它很少需要集体协作，单靠自身的努力就可以达成目的。并且，它还试图消解外部世界的纷扰，把社会文明和社会交往作为负面的东西加以抵制和祛除，①蒙培元：《哲学主体思维》，人民出版社1993年版，第1——2页。②蒙培元：《哲学主体思维》，人民出版社1993年版，第6页。28\n追求一种安静、素朴的生活，因此老子主张：“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”（第八十章）。最后，老子生命哲学提倡少私寡欲，追求生命的超越。如前文所述，老子有大量篇幅反对人们把自己的生命投掷于外部世界的征服、物质产品的占有、感官欲望的满足，他是有自己的价值判断的，那就是把生命的超越放到了第一位，认为认为生命的超越价值高于其它一切价值。在老子这里，生命的超越主要表现为主体对现实环境的独立和对自然人性的复归。29\n第四章《老子》生命哲学的当代价值与局限性冯友兰先生认为：“任何民族在任何时代的哲学里，总有一些内容只对处于当时条件下的大众有用；但是，除此之外，还会有一部分哲学思想具有持久的价①值⋯⋯这个道理同样可以适用于道家思想。”因此，对于老子的生命哲学，我们应该坚持历史性与时代性相统一的态度，批判地继承。也就是说，我们一方面要结合当时的社会背景、生活状态对它进行考察，认清它的历史价值和历史作用；另一方面要结合我们的现实生活和社会问题，站在时代科学的高峰做出具有时代科学精神的思索，揭示其当代价值与局限性。第一节《老子》生命哲学的当代价值当代社会的突出问题，就是人与自我，人与社会以及人与自然关系的紧张和恶化，而其直接后果就是人的生命的脆弱、异化，社会的“不和谐”以及生态的严重破坏与失衡。这些现象并没有随着社会的发展、科技的进步而得到根本解决，相反愈演愈烈。重新审视老子的生命哲学，以人的生命为出发点，站在呵护生命的高度去理解人与自我，人与社会以及人与自然的关系，或许可以为我们解决上述问题提供一些有益的思考。总的说来，提倡老子生命哲学，有利于营造健康的生命，有利于构建和谐的社会，有利于建设文明的生态。首先，提倡老子生命哲学，有利于营造健康的生命。当今社会，人的生命受到严重威胁，有的身体染上某种疾病，或倍受痛苦煎熬或苟延残喘，甚至失去生命者也司空见惯；有的神经或精神出现异常，或抑郁焦虑或神智不清或发疯行狂，病情轻缓者影响正常工作学习，病情严重者丧失劳动能力、生活不能自理，而在社会上四处游荡，疯疯癫癫甚至由此导致自杀或杀人后果者也屡见不鲜；有的因为生活缺乏正确引导，或过度抽烟酗酒或沉溺纵欲吸毒或操劳过度或杀人越货或贪污腐败，如此而丧生害命者也比比皆是。那么产生这些问题的根源在哪里呢？外部的自然环境和社会环境固然是一个重要方面，但我们自身缺乏正确的生命观念和生命自主却是根本的和直接的原因。因为，当代社会的许多人根本不能理性的思考生命问题，完全用感官的享受和感性的发泄去诠释生命。他们对生命的理解是肤浅的、片面的、模糊的，对生命的终极问题从未静下心来思考过，人们不懂得生命的真正内涵，也不知道生命的真正价值，更不懂得去珍爱生命以及如何去呵护生命，我们的生命完全物质化、平面化、世俗化了。生命的安顿与终极关怀成了远离我们生命的事物，直到我们的生命出现了不可挽回的问题，才知道去反思生命，反省人生。老子生命哲学的可贵之处，就在于它自觉地对生命进行理性的系统思考，尽管这种思考不可避免地带有历史的局限性。早期道家提出了人的生命问题，提出“重生贵己”，这是一个好的开端，但缺乏理性的系统思考。而老子的生命哲学，不但以生命作为自己哲学的出发点、明确提出关爱生命的主张，还对生命的产生、①冯友兰：《中国哲学简史》，新世界出版社2004年版，第23页。30\n生命的过程、生命的内涵、生命的价值、生命的理想状态和存在方式以及生命的修养方法进行多方面多层次的思索和论证，并以极为抽象的概念“道”把天地万物社会、历史与人完全有机地囊括在内，对生命进行超越时空地抽象化、系统化建构，这正是老子生命哲学的不朽魅力所在，对于当代生命哲学的发展以及生命问题的解决有着重要的指导价值。此外，老子生命哲学，肯定人的生命的基础性，进而从肯定生命出发，和谐地解决人与自身、人与社会、人与自然的关系，无疑为当代诸多问题的解决提供了一种难得的思路。其次，提倡老子生命哲学，有利于构建和谐的社会。社会的不和谐，集中表现为社会全体与个体的关系不和谐以及人与人关系的不和谐，究其根源，大致有三，政府对个人自由的过度制约、社会丧失公平的机制和必要的诚信、个人缺乏必要的自主和自治。就政府而言，它与社会个体之间的关系必须有一个准确定位，就是说政府要么成为一个全民的服务机构，要么成为一个少数人压迫剥削多数人的统治工具。而老子提出政府的“无为而治”，提倡一种无政府主义，一方面是对民众自由人格的肯定，另一方面是在反对阶级社会里政府对民众的剥削与压制。因此，要构建和谐社会，首先要以人为本，尊重社会个体自由人格的存在，使得每个公民在一种平等、宽容的社会氛围里自由生活、全面发展，同时也要提防政府权利的过度膨胀，异化为吞噬个人生存自由的怪物。就社会而言，必须确立自由平等、公平竞争的机制，同时建立完善的社会保障系统和诚信体系。老子提倡“损有余而奉不足”，实际上是反对贫富两极分化，揭露了古代社会“朱门酒肉臭，路有冻死骨”的黑暗现实。诚然老子所倡导的那种“天道”的平均主义只是一种美好的设想，但在当今社会，确立一种“人道”的公平竞争机制和完善的社会保障系统却是必须的。老子反对“欺诈”，提倡“诚信”，不仅对于当时的社会来说具有重要意义，对于当代世界各国而言都是当务之急，提倡“诚信”既是完善人性的需要，更是规范社会交往，建立良好社会秩序的重要保证，对于节约社会运行成本和发展经济具有深远影响。就个人而言，必须具备基本的自主和自制。老子提倡人要减少物欲和感官享受，实际上是要人做自己生命的主人，不要成为外物和本能欲望的奴隶，要成为一个能够自主自治的人、成为一个有超越生命价值追求的人，而不是一个沉溺感官享受、不断征服世界进而不但满足物质欲望的怪兽。提倡自主自治，看似属于个人问题，实际上是一个社会问题，因为个人欲望的无限膨胀和疯狂掠夺必然破坏正常的社会秩序、给社会其他人带来严重的伤害。老子提倡“无欲”以自主自治，实际上是釜底抽薪，试图从根本上解决社会的动乱和纷争。反观当今社会，社会的诸多尖锐矛盾，在某种程度上反映了人们对物欲的过度追求和自我的迷失。因此，构建和谐的社会，必须要确立社会个体的自治和自主，肯定生命的独立性和超越价值。最后，提倡老子生命哲学，有利于确立文明的生态。自然界是人们赖以生活的场所，正如马克思所言“自然界，就它自身不是人的身体而言，是人的无机的31\n身体。人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了人为了不致死亡而必须与之①处于持续不断地交换作用过程的、人的身体。”而当今社会，社会污染和环境破坏严重，资源枯竭和能源危机成为世界问题，人们的生活和生产受到前所未有的挑战。如何解决生态失衡问题？如何协调“发展”和“环境”之间的尖锐矛盾？除了坚持依法治理环境外，树立正确的生态观念也是必须的。正如胡锦涛总书记在中国共产党第十七次全国代表大会上的报告里也指出：“要建设生态文明，基本形成节约能源和保护生态环境的产业结构、增长方式、消费模式⋯⋯生态文明②观念在全社会牢固树立”，要树立正确的生态观念，那就必须科学地界定人与自然之间的关系。西方文化讲“主客二分”，把自然作为人类认识和改造的对象，这一方面带来了社会的快速发展，同时也带来了生态的破坏；那么中国进行现代化建设，除了借鉴西方的经验，对自然加以认识和改造，同时要吸取其教训，避免走上破坏环境的老路。这就要从中国的传统文化中汲取营养。老子生命哲学，从爱护生命出发，协调人与自然之间的关系，提出“天人合一”主张，具有积极的当代价值。“天人合一”如前文所言，有两层意义，其一讲“天”与“人”的关系；其二讲“规律”与“人的主观能动性”的关系。就“天”与“人”关系而言，老子认为天是生命的根据和来源，生命要敬重和回归自然；就规律与人的主观能动性关系而言，人要发挥主观能动性去认识规律，遵循规律，进而去更好地适应自然，与自然和谐相处，而非改造自然让自然来适应我。在这里，老子生命哲学，不仅提出了要保护自然，协调人与自然关系的主张，而且提出了要人去主动适应自然而非主观地重塑自然。固然，一味地适应自然是不可取的，但主观地重塑自然也是不可取的。如果说老子的思想过于保守和消极，那么当代人重塑自然的做法却显得轻率和狂妄。人类的智慧尽管改变了自然的面貌，但与自然的大智慧相比，却显得微不足道。因此，老子生命哲学的生态观念，纵然不能成为我们行动的指导，但却是一个很好的参考，那就是对自然规律的敬畏和对改造世界的审慎态度。第二节《老子》生命哲学的局限性《老子》是中国古代思想文化的一部重要经典著作，它不仅在历史上是道家的奠基之石、道教的理论渊源、儒学佛学的重要补充，而且在当代广泛流传，依旧在引导着人们的思维与生活。但正如前文所言，《老子》生命哲学也有它的时代局限性和理论缺陷，也有与现代化建设不协调的方面，那么我们不仅要积极继承，更要勇于批判。老子生命哲学的局限性主要有以下体现。首先，老子生命哲学在“贵身”与“贵心”（“贵心”或称为“贵神”）理论上不够成熟。老子把生命界定为自然生命和超越生命，这其实揭示了生命个体的“身”与“心”两个方面，其着眼点在于“贵生”，他以“生”去总括“身”与①《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第45页。②胡锦涛：高举中国特色社会主义伟大旗帜为夺取全面建设小康社会新胜利而奋斗，《中共十七大报告》2007年10月。32\n“心”，提倡“身心合一”即“营魄抱一”（第十章）。其优势在于“合”，以“合”避免其“片面”；但其劣势也在于“合”，因为避免了“片面”而同时也失去了“深刻”。生命力的强化，不但要“身”、“心”坚强，也要“身”与“心”之间良性协调。讲身心协调，要强调“合”、强调“系统整和”；讲身或心坚强，却要强调“分”、强调“局部实现”。“合”与“分”是一个辨证统一的概念，尽管两者可以在理论与实践上统一起来，但却代表了两个截然不同的理论走向，不同的理论走向又导致了不同的理论体系和实践路径。最明显的例子就是中医与西医，一个强调“合”之“系统”，一个强调“分”之“局部”，虽然两者可以殊途同归，但却是两个截然不同的理论体系。就中国传统生命哲学而论，也存在“合”与“分”的问题。如果说老子生命哲学强调“合”（当然也包含“分”的因素），那么庄子和道教则强调“分”（当然也包括“合”的因素）；如果老子生命哲学着眼点在于“贵生”，那么庄子着眼①点则在于“贵神”，而“道教”着眼点在于“贵身”。或者说，与老子生命哲学走向不同，庄子沿着“贵心”之路向前发展，而道教沿着“贵身”之路先前发展，并各自开拓出一片新的天地。这样，老子在“贵心”理论上则没有庄子深刻，在“贵身”理论上则没有道教完善。老子说：“吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？”（第十三章）在这里，因为“心”还没有完全摆脱“身”之束缚，所以“身”之伤害必然拖累“心”之逍遥。庄子说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此为坐忘。”（《大宗师》），在他看来，“养神”高于“养形”，十分重视“神”而主张“养神”、“全神”、“贵真”，认为精神状态能影响乃至决定形体的存在状况，精神修养到一定程度甚至还能使形体保持其稳定性而趋于长生。实质上，庄子是以“超越生命”来诠释“生命”，沿着修心之路来全生，尽管片面，却解放了人的心灵，达到“独与天地精神往来，而傲倪于万物”的逍遥境界。庄子还提出“齐万物，一死生”的思想，主张从更高的观点来看一己与外界，生与死，使心灵得以进一步超越。因此，从某种意义上讲，庄子哲学是一门精神哲学。另外，道教虽然深受老子生命哲学影响，甚至把老子神化为本教的“教主”，但其旨趣追求大不一样，甚至相反。老子生命哲学“重生贵己”、“恬淡寡欲”，提倡“顺其自然”；而“道教”虽也“重生贵己”、“恬淡寡欲”，但坚持“我命在我不在天”，广泛吸收百家学说，尝试运用各种方术手段来延长自己的生命。在道教这里，生命主要体现为人的“身”而非“心”（当然也不排斥“心”的因素），其路径与庄子刚好相反，后者“齐生死”以追求精神逍遥，前者“好生恶死”，追求长生不老。因此，道教在“身”的方面研究成果很大，并促进了传统医学和化学的发展，培养出了一批技术高超的医生。正是道教执著于“身”（即自然生命）之长生，而造就了自身理论的深刻和完善。在这一点上，老子生命哲学与之是有所差距的。①肖云忠：《贵生与贵神：老子与庄子人生哲学之分殊》，载于《广西社会科学》2006年第6期。33\n其次，老子生命哲学之“生命”缺少“社会”的维度。如前文所述，老子认为人的生命有“自然生命”和“超越生命”两部分组成，而否定人的“社会生命”。或者说，老子的生命哲学关注的是生命个体而否定生命的社会性。在马克思看来，人是社会化的动物，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”①，在这里马克思并没有否定生命的自然属性和精神属性，只是在凸显人的社会属性、人的社会生命，实质上人的生命应该包括自然生命、超越生命和社会生命三部分。老子生命哲学对生命的解读缺少社会纬度，才使得自身显得消极和保守，而奉行此哲学也就会让生命失去更为广阔的发展空间。而儒家生命哲学刚好与老子生命哲学不同，儒家就是以“社会生命”来诠释“生命”，提出“仁爱”学说，倡导“修身、齐家、治国、平天下”。虽然，儒家也有对人自然生命和超越生命的关注，但其着眼点却是“社会生命”，它关注的是社会秩序的整顿以及社会生命的充实。儒家生命哲学正是由于为生命的实现提供了一条可操作的路径，才受到了社会各阶层的推崇，尤其是统治阶级的青睐，进而成为历代封建王朝的正统思想。但儒家生命哲学也有自己的缺陷，那就是过于强调“社会生命”而压抑“个体生命”，过于强调“纲常伦理”而忽视人的“自然真性”，所以儒道两家传统文化发展过程中才不能相互替代只能互为补充。而这一点又再次证明了人的生命应该包括个体生命（自然生命和精神生命）与社会生命两部分的观点。再次，老子生命哲学之生命缺乏外向主体性。前文已经讲到，老子生命哲学“重生贵己”，提倡个体生命的内敛与精神超越，具有明显的“内向主体性”的特征；但缺乏了“外向主体性”，忽视了对外在世界的认识和改造以及对外在世界的征服与控制。而生命应该是“内向主体性”与“外向主体性”的辨证统一，在这一点上，老子生命哲学是片面的。内向主体性与外向主体性的辨证统一根源于人的生命结构。如前所述，生命包括三个部分：自然生命、社会生命和精神生命，这就导致了人的三种需要：物质享受、社会归属和精神超越，而且三种需要都是人类所必须的，缺一不可。为了满足三种需要，人就必须发挥三种主体性：认识和改造自然界的主体性，认识和改造社会的主体性，认识和改造自身的主体性。而前两种主体性基本上可以看作是“外向主体性”，而第三种主体性可以看作是“内向主体性”，当然这种划分不是绝对的。因此，主体性因为人性及其需要天然地呈现出“内”、“外”两个向度，而人的主体性的持续、健康发展必然要求两者的相互制约、相互促进。就老子生命哲学而论，它固然肯定人的自然生命和精神生命，并极力推崇由自然生命和精神生命所构成的个体生命而否定人的社会生命，但老子肯定自然生命却又提倡“无知无欲”、“自然无为”，反对“西方文化意义”上的对自然世界的认识与改造，而提倡人与自然世界的“自然”相处，这样，个体生命就被封闭在了狭隘的“自我”之中，不但失去了广阔的“社会”发展空间，也失去了广阔①《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版1995年版社，第60页。34\n的“自然”发展空间。这样的生命就象一粒充满生命力的种子，因为固守于种子的存在而拒绝种子的生根发芽、开花结果，这样虽然可以暂时躲避生长过程中的诸多灭顶之灾，但种子却失去了发展和实现的可能而只能永远处于停滞不前的状态。由于老子生命哲学之“生命”缺少自然界和人类社会的发展空间，它就只能在个体生命内部寻求“自我超越”，因此老子生命哲学体现出了极为明显的“内向主体性”。后来的庄子生命哲学和道教生命哲学只是在“精神生命”超越和“自然生命”方面进一步向前发展，并未能走出“个体生命”的封闭天地，也表现出了很浓厚的“内向主体性”。与老子生命哲学不同，西方生命哲学则体现出很强的“外向主体性”。针对这一点，“金岳霖先生在1934年写的《中国哲学》一文中，即曾对中西哲学的特点作了一番论述。中国哲学逻辑和认识论的意识不发达，讲天人合一，顺应自然，①知行合一；西方哲学长于理智和抽象思维，强调对自然的征服”。以尼采生命哲学为例，尼采也强调人的个体生命的实现与价值，但却倡导对自然界和人类社②会的改造和征服，鼓吹“人要做物的主人、工具的主人和人的主人”；他也重视人的自然生命，但对自然生命的强化，却是通过对生命的物欲的满足而不是依赖生命的“体悟”。因此，尼采生命哲学之生命是向外拓展的和征服的，而不是内敛的、“致虚守静”的、追求“和谐”的。但这样的生命哲学也有严重不足，如果任凭生命极端膨胀和对外征服，必然会带来个人与他人、个人与社会、人与自然界关系的恶化，造成许多社会问题和生态问题。当代各国在现代化过程中出现的诸多问题也证实了以上的结论。因此，生命主体性的发挥不应该是单向度的，外向主体性和内向主体性作为生命主体性的两个向度，两者应该辨证统一起来，彼此制约、相互促进，共同实现生命的提升与发展。总而言之，老子生命哲学的局限性在于：在“贵心”方面，庄子生命哲学显得更成熟；在“贵身”方面，道教生命哲学显得更完善；与儒家生命哲学比较，缺乏“社会生命”维度；与西方生命哲学比较，缺乏“外向主体”向度。因此，在致力于借鉴和吸收老子生命哲学思想的合理内核以构建现代思想文化的过程之中，我们要力求超越这些局限性，弥补其不足。①胡伟希：《中西哲学有风格、个性之异，无优劣高下之不同》，载于《学术月刊》1993年第10期。②韩震：《现代西方哲学》，高等教育出版社2002年版，第28页。35\n结语有关《老子》的专著和文章很多，一方面显示出《老子》研究的重要性，另一方面也为后来者的研究提出了挑战，那就是如何在前人研究的基础上有所创新并赋予其当代意义。从“生命”这个角度重新去解读《老子》，起初源于个人在阅读过程中的感悟，因为每每沉入书中，总感受到一种来自生命内部的呼唤，让我不得不去思考生命的问题，而在阅读的过程中这些问题又不断得以解决，让我惊喜，又让我感动！当我去查看道家生命哲学的有关论文时，却发现以道家生命哲学、道教生命哲学、庄子生命哲学为题的居多，而对《老子》生命哲学思想虽有涉及却总一概而过，少有详述。难道《老子》哲学很少讨论生命的问题、自己的感悟只是一种错觉？还是因为《老子》哲学对生命问题虽有论断，却限于篇幅未得以充分展开？还是因为《老子》哲学有关生命的理论价值不大，用不着耗费太多的笔墨？庆幸的是，我在阅读台湾郑志明教授《宗教的医疗观与生命教育》一书时，看到了大量有关《老子》生命问题的讨论，同时也发现了徐复观先生“老子思想基本上是以‘生命’为核心的存在论证”的精辟论断，这使我信心倍增，决定以“生命”为思考的出发点重新梳理《老子》的哲学思想。当然，这种梳理也是一种个人的主观尝试，期望与古人的初衷有所共鸣，不至于贻笑大方。36\n参考文献：论著：[1]马克思恩格斯选集.第1-4卷[M].人民出版社，1995.[2]肖前主编.《马克思主义哲学原理》[M]（上下册），中国人民大学出版社，1994.[3][德]叔本华.作为意志和表象的世界[M]，石冲白译，商务印书馆1982。[4][德]尼采．权力意志[M]，张念东、凌素心译，商务印书馆，1994．[5][德]尼采.偶像的黄昏[M]，卫茂平译，华东师范大学出版社，2007.[6][德]尼采.瞧，这个人：尼采自传[M]，黄敬甫、李刘明译，团结出版社，2006.[7][法]柏格森.时间与自由意志[M]，吴士栋译，商务印书馆，1998.[8][法]柏格森．创造进化论[M]，姜志辉译，商务印书馆，2004[9][德]马丁·海德格尔.存在与时间（修订译本）[M]，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，陈嘉映修订.三联书店，2006.[10][法]萨特.存在与虚无[M]，陈宣良译，生活.读书.新知三联书店，1987.[11][法]萨特.存在主义是一种人道主义[M]，周熙良、汤永宽译，上海译文出版社，2005.[12][德]马尔库塞.单面人[M]，左晓斯译，湖南人民出版社，1988.[13]赵敦华．西方哲学简史[M]，北京大学出版社，2001．[14]张汝伦．现代西方哲学十五讲[M]，北京大学出版社，2003．[15]北京大学西方哲学史教研室编译．西方哲学原著选读[M]，商务印书馆，1981.[16]韩震.《现代西方哲学》[M]，高等教育出版社，2002年.[17]洪谦.西方现代资产阶级哲学论著选辑[M]，商务印书馆，1982.[18]王弼．王弼集校释[M]，楼宇烈校释，中华书局，1980.[19]朱谦之．老子校释[M]，中华书局，1984.[20]河上公．老子道德经河上公章句[M]，王卡点校，中华书局，1993.[21]严遵．道德指归论[M]，王德友译注，商务印书馆，2004.[22]卢育三．老子释义[M]，天津古籍出版社，1987.[23]郭庆藩.庄子集释[M]，中华书局，1996.[24]陈鼓应．老子今注今译[M]，商务印书馆，2003.[25]陈鼓应.庄子今注今译[M]，中华书局，1996.[26]许抗生．帛书老子注译与研究[M]，浙江人民出版社，1982.[27]张岱年．中国哲学大纲[M]，江苏教育出版社，2005.[28]冯友兰．中国哲学史新编[M]，人民出版社，1998.[29]冯友兰．中国哲学简史[M]，新世界出版社，2004.[30]牟宗三．中国哲学十九讲[M]，上海古籍出版社，1998.[31]蒙培元．中国哲学主体性思维[M]，人民出版社，1993.[32]张世英．天人合一：中西哲学的困惑与选择[M]，人民出版社，1995.[33]郑志明．宗教的医疗观与生命教育[M]，台湾大元书局，2004.[34]牟钟践．中国宗教通史[M]，社会科学文献出版社，2003.[35]李霞．生死智慧——道家生命观研究[M]，人民出版社，2004.[36]张立文.道[M]，中国人民大学出版社，198937\n[37]胡孚琛、吕锡琛.道学通论[M]，社会科学文献出版社，1999.[38]孙以楷、陈广忠.道家文化寻根[M]，安徽人民出版社，2001.[39]崔大华.庄学研究[M]，人民出版社，1992.[40]徐复观.中国人性史论[M]，上海三联书店，2001.[41]李泽厚.中国古代思想史论[M]，人民出版社，1996.[42]叶舒宪.中国神话哲学[M]，中国社会科学出版社，1992.[43]谢选骏.神话与民族精神[M]，山东文艺出版社，1986.[44]李大华.生命存在与境界超越[M]，上海人民出版社，2001.[45]邵汉明.中国哲学与养生[M]，吉林人民出版社，2001.论文：[1]陆建华.存在与超越：老子生命论[J]《哲学研究》，2006（8）.[2]尹选波.道家生命哲学研究的新创获——读《生死智慧——道家生命观研究》[J]《北京大学学报》（社会科学版），2004（9）.[3]刘歆立.简论《老子》生命本位主义的人生哲学[J]《学习论坛》，2005（11）.[4]李雁.老庄生死观之比较[J]《理论学刊》，1996（1）.[5]付粉鸽.老子生命观形上学追问[J]《长安大学学报》（社科版），2006（6）.[6]朱人求.老子哲学的生命精神[J]《南昌大学学报》（人社版），2000（10）.[7]乔学斌.略论儒释道的生命伦理观极其现代价值[J]《哈尔滨工业大学学报》（社科版），2006（1）.[8]李霞.道家生命观论纲[J]《学术界》，2004（4）.[9]李霞.道家生命观的主题嬗变[J]《社会科学战线》，2004（6）.[10]李霞.论楚淮文化对道家生命观形成的影响[J]《安徽大学学报》，2005（7）.[11]李霞.论道家生命结构观的建立与发展[J]《安徽大学学报》，2006（7）.[12]许士密.道家生命哲学的现代诠释[J]《社会科学辑刊》，2002（6）.[13]张敏.论老子之道——人的内在生命的呼唤[J]《运城学院学报》，2003（12）.[14]黄承贵、何应敏.水老子生命哲学的自然底蕴[J]《江西社科》，2003（5）.[15]朱晓鹏.探求生命的本体与智慧——老子道论的人学底蕴[J]《淄博学院学报》，2001（9）.[16]蒋丽梅.至柔、至朴、至虚——老子对个体生命的关切[J]《五邑大学学报》，2003（11）.[17]董平.庄子与葛洪——论道家生命哲学向宗教信仰的转变[J]《浙江社会科学》，2004（4）.[18]孙兵.中国哲学史的编撰及生命哲学的建构——罗光《中国哲学思想史》的编撰特点及意义[J]黑龙江大学硕士论文，2006（4）.[19]钱善刚.《淮南子》生命哲学论[J]《安徽教育学院学报》，2001（9）.[20]廖静梅.《庄子》生命哲学研究[D]河北大学硕士论文，2006（5）.[21]陈春晖.道教生命哲学研究[D]安徽大学硕士论文，2005（4）.[22]郭胜波.周易生命哲学论纲——天人关系到群己关系、身心关系[D]清华大学硕士论文，2005（5）.38\n[23]张树业.生命哲学与中国哲学的历史与未来[J]《河南社会科学》，2003（1）.[24]李爱萍.与柏格森的比较中看梁漱溟生命哲学的时代意义[J]《哲学与文化》，2005（4）.[25]刘进.亦张亦合的生命哲学——庄子和尼采哲学的文学解读[J]《南京理工大学》，2004（6）.[26]余秉颐.以生命的精神价值为中心——方东美论中国哲学的“通性与特点”[J]《中国哲学史》，2003（2）.[27]刘晓华.天人合一的生命哲学与环境伦理[J]《自然辩证法研究》，2004（5）.[28]黄海德.道家、道教与道学[J]《宗教学研究》，2004（4）.[29]李刚.道教生命哲学的特性[J]《江西社会科学》，2004（9）.[30]孙敏.论老庄哲学对生命意义的认识[J]《四川警官高等专科学校》，2002（6）.[31]李大华.关于道教生命哲学基本特征的思考[J]《中国哲学史》，1999（1）.[32]张曙光.生命哲学的启示录——重读马克思《1844经济——哲学手稿》[J]《中州学刊》，1999（3）.[33]张曙光.生命及其意义[J]《学习与探索》，1999（5）.[34]肖云忠.贵生与贵神：老子与庄子人生哲学之分殊[J]《广西社会科学》，2006（6）.[35]胡伟希.中西哲学有风格、个性之异，无优劣高下之不同[J]《学术月刊》，1993（10）.[36]王福革.论老子的生存哲学[D]中共中央党校硕士论文，2000（4）.[37]胡洪亮.万物一体——老子视域中的人与自然[J]南京师范大学硕士论文，2006（12）.[38]崔云胜.老子哲学与孔子哲学比较研究[D]西北师范大学硕士论文，2003（5）.[39]王凤显.东方独特哲学天人合一之路——老子哲学思想及其应用研究[J]《社科纵横》，1997（4）.[40]宗丽京.老子“天人合一”哲学思想的生态学意义[D]首都师范大学硕士论文，2006（4）.[41]王雪军.论老子的“天人合一”观[J]《吉林工程技术师范学院学报》，2004（10）.[42]王雪军.论老子及其思想对道教的影响[J]《吉林工程技术师范学院学报》，2006（7）.[43]刘笑敢.试论老子哲学中的中心价值[J]《中州学刊》，1995（2）.[44]詹福瑞.生命意识的觉醒与儒、道生命观[J]《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