哲学历史 (17) 83页

.哲学主题的历史转换与哲学的当代性问题——试论马克思哲学的“存在论”意义张蓬内容提要：在西方哲学的问题史中，康德哲学的二难问题起着承前启后的作用，是当代哲学必须面对的；当代哲学的主题是如何走进“存在”本身或“是”本身。海德格尔和维特根斯坦是在“无之无化”和“沉默”中走进“存在”本身或“是”本身的。马克思的哲学在时间上是历史的，在意义上却是当代的，他关注着人类存在的意义；马克思哲学的当代意义就在于面对康德的问题，在“实践论转向”中，让我们从哲学的“言说”走进现实的“感性生活”，在“社会批判”中创造一个属于我们自己的世界。马克思哲学的“存在论”意义就是“改变世界”。关键词：马克思哲学当代性康德的二难问题存在1．探索“当代中国哲学”返本开新的道路，与如何认识马克思哲学的当代意义紧密相连。今天对于马克思哲学的当代性进行发问，是我们理性地对待马克思哲学的一种体现。为了寻找创建“当代中国哲学”的道路，有必要对已进入我们的意义世界的马克思哲学的当代意义进行审视。这个问题的实质是马克思哲学的历史性与当代有效性的关系问题。马克思哲学的当代性问题包括：马克思哲学是否具有当代性？如果说马克思哲学具有当代性，那么它是如何具有的？或者说我们根据什么说马克思哲学具有当代性？说马克思哲学具有当代性意味着什么？本文试从具有当代意义的“存在论”视域来解读马克思哲学的当代性问题，试图从中找到马克思哲学与我们当代的精神关联。2．马克思及其思想、理论是19世纪的产物，在时间的坐标上，他（它）是历史的。但马克思是一个复杂的现象，其思想、理论所具有的普泛意义和潜在的生发能力，是人类精神生活中的一个奇迹。今天，马克思在世界上的一些国家仍作为具有意识形态意义的精神理念。二十世纪末的1999年，由英国剑桥大学文理学院教授发起，对于谁是人类纪元第二个千年“第一学人”或“第一思想家”、“第一伟人”这一命题进行了校内征询、推选。投票结果是马克思位居第一。随后，英国广播公司（BBC），又以同一命题，在全球互联网上公开征询投票，仍然是马克思第一。这些事实说明马克思极其思想仍然是当代社会的重要话题之一，马克思的名字与我们所处的当代有着某种内在的（应该是精神性的）意义关联。我们想要知道的是这种关联的内容是什么？这种关联的内容在哲学语境中实际就是马克思哲学的历史性和当代有效性的关系，也就是马克思哲学的当代性问题。3．要说明马克思的哲学与我们当代有着什么样的意义关联，就应该走进哲学的问题史中，确定马克思哲学在哲学问题史中的地位，在马克思哲学与我们当代的问题域的同一性中，找到马克思哲学是否具有当代性，有什么样的当代性的答案。4．从普泛化的哲学问题讲，具有全球话语意义的哲学问题,应该说还是源于古希腊哲学传统和希伯莱的宗教精神。在古希腊，泰勒斯说出的“世界的本原是水”，表征着人类开始对自己的处境和“所以存在”..\n.有了理性的自觉。在这句话中，蕴涵着人类追寻意义的倾向。其中，有了世界万物从何而来的生生之源的宇宙论的拷问；有了对世界万物何以如此存在进行解释的需要。泰勒斯的这句话的历史意义是告诉我们应该去追问、如何追问、追问什么。尽管这些意义是以隐喻的方式呈现的。从人类学的角度看，这种“追问”的“应该”源于远古以来人们的生活方式；人们“在”世界中，面对自然而然之万物，不免发出惊异之问。在这种追问中，泰勒斯告诉我们的是本原性（后来发展为本体）的追问方式，只不过他把应该有的那个本原归结为具体的存在物——水。泰勒斯在追问中告诉我们的是：存在的万物（与“我”还未区分的万物）应该是“因何”才如此存在，这个“因何”是万物的根据（本原或本体）；我们就是要用“是什么”去说出这个根据，在西语中，离开这个“是什么”的语式，我们会无以言说；在是什么的言说语式中，我们只能指向对世界万物具有解释力的某物，所以他才说“世界的本原是水”。这种对“本原”（不论这种本原是个什么）的言说成为哲学作为言说的意义，也是古希腊哲学从泰勒斯始，经赫拉克利特、毕达哥拉斯、爱利亚学派、智者学派，到柏拉图、亚里士多德的“爱智慧”不可逾越的使命。其中，⑴有赫氏的“逻各斯”。这个逻各斯十分了得，由它生发出了西方文化的精髓。海德格尔把逻各斯的希腊原意理解为使人们能够在一起的东西（即逻辑的同一性，因为有了同一性，人们才能够在一起），“他们即便听见了它（指逻各斯），也不了解它，就像聋子一样。关于他们有谚语为证：人在场却又不在场。”《古希腊罗马哲学》商务印书馆1961年第1版，第22页。在希腊语中，逻各斯与此意义相连还有另一义，即说话。说话是对听者说，有了这个逻各斯才能有说有听，才有了在场。可见说话本身就是逻各斯，逻各斯是说话（言说）的终极根据。⑵有巴门尼德的“存在论”。巴门尼德的思想对当代哲学的影响是巨大的，这在于他超越了前此哲学家把在“是什么”的追问方式中的那个本原归结为具体的存在物（水、火等），而直接对作为本原的“是”本身或“存在”本身发问。他区别开了“存在者”与“存在”本身、“是什么”和“是”本身，这个区别却规定了后来哲学的基本轨迹。⑶还有柏拉图的“理念论”和亚里士多德的“本体论”。无论是理念论也好，还是本体论也好，实际上，他们还是承继了泰勒斯和巴门尼德对本原（本体）进行追问的使命，以及上帝赋予西语的“是什么”的言说方式，只是将这种使命贯彻到底了。他们或者用“是什么”把世界的本体规定为美、善等理念，或者在形式、质料的命名中，为本体找到合乎逻辑（同一性）逻辑的同一性是言说和解释的前提，抽象同一性是逻辑的本性。人类追问本体是为了对我们的存在，世界万物对我们存在的意义做出合乎逻辑同一性的解释和说明。关于逻辑与言说的关系，请参见张志伟著：《是与在》，中国社会科学出版社2002年版，第10—11页。的指向。可见，从泰勒斯到亚里士多德的古希腊哲学，一方面在追问能够说明世界万物存在的根据（始基、本原、理念、本体）；另一方面又都在使用“是什么”的言说方式，试图对那个本原或本体说出它“是”个“什么”，从而形成了西语的“是什么”的言说方式与作为本体的“存在”本身或“是”本身“非”“是什么”的悖论。这个悖论规定着哲学的历史命运，而这个“是什么”的言说方式所蕴涵的以抽象同一性为基础的逻辑与经验，却引导着西方的文明走向了科学。5．应该说，古希腊哲学最后形成的用“是什么”去言说不可言说的“是”本身的悖论当时的哲学并未认识到“存在”本身和“是”本身的不可言说性，这个问题是当代哲学才意识到的。，是以后的哲学所必须面对的。在哲学历史上，是康德的哲学明确了古希腊哲学作为形而上学的这个“存在论”悖论，并以他的发问方式和问题视阈为以后哲学的发展提供了各种可能。康德是以“先验综合判断是如何可能的”来发问的。因为康德面对的是柏拉图、亚里士多德以来的哲学对两个世界（现象与本体、感性与理性）的划分，针对的是这些哲学作为本质主义的理性主义试图统一两个世界的思维倾向，所以，他要通过对“纯粹理性”的批判，来明确形而上学的问题就是在纯粹理性的预设中确定知性和理性的使用界限。他告诉我们的是：“先验综合判断”的“可能”是在人类作为理性的能力所能达至的“应该”的界限内给予的。康德哲学的结论是：“是什么”只能去说是“什么”，只能对那个“什么”说“什么”..\n.，而不能僭越，否则就成为独断。独断是人的理性所不能接受的。而那个“存在”本身或“是”本身作为“应该”，其意义在于其作为实践理性给予人们以“应该如何”的指向。所以，在康德的哲学中，“是”“什么”就是“什么”，不能是“是”本身；“应该”不是那个“什么”，“应该”只能是“应该的”。康德留给我们的哲学问题是：⑴我们只能用“是什么”这种言说方式去追问感性、现象世界背后的那个本体，但这种言说方式是不可逾越的，因此，那个应该作为“存在”本身的本体，却在这种“是什么”的言说方式中，成了那个本应该超越的“什么”。本来区分开的两个世界，如何在“是什么”的言说方式中统一为一个世界呢？由此，康德认为，哲学应该反身自问：我们到底有什么能力？我们的认知能力或言说方式能把握那个本体吗？如果不能怎么办？⑵如果放弃本质主义的“统一”两个世界的欲望，让知性、理性在现象界和本体界各司其职，我们可以用作为先验范畴的“是什么”的语式去言说感性、经验、现象，那么，作为本体的“存在”本身或“是”本身，我们用什么方式去言说呢？如果我们只有“是什么”这种言说方式（吝啬的上帝还没有赐给我们别的言说方式），如果那个与感性、经验、现象不同的“存在”本身或“是”本身是不可言说的，我们该怎么办？6．针对康德哲学的根本性发问，在后来哲学的发展中大致有三种应对方式：一是黑格尔的方式。这种方式坚持本质主义的理性统一（同一）原则，坚信通过辩证法可以实现本体和现象两界的统一，本体就是现象，现象就是本体。这种方式最后走向绝对主义。二是海德格尔和维特根斯坦的方式。他们认为，我们应该放弃本质主义那种“统一”的思考。我们应该超越“存在者”或那个“是什么”的“什么”，回到“存在”本身或“是”本身。在对“存在”本身或“是”本身的追问中，必须放弃那种对“存在者”进行诉说的“是什么”的言说方式。对这种言说方式的放弃意味着我们放弃了言说。放弃言说的结果是：或者追问“存在”本身的意义而走向了“虚无”（海德格尔），或者对那个不可言说的“存在”本身或“是”本身保持“沉默”（维特根斯坦）。三是马克思的方式。这种方式认为，我们之所以陷入既要面对追问“存在”本身或是本身的宿命，又必须放弃用“是什么”的言说方式去言说“存在”本身的二难困境，是因为以前的哲学“只是”拘泥于对存在的言说，“只是解释世界”。面对这种困境，哲学还有另外一种选择，就是放弃对“存在”本身所以如此（理性根据）的追寻，回到我们的“生活实践”。因为不管怎样，我们都要穿衣、吃饭，人与人都要发生各种各样的关系，人作为“类”总要存在下去。所以马克思才说，满足吃喝住穿的“生产物质生活本身”是历史的第一个前提。所以，哲学不仅要解释世界，更重要的是改变世界。从历史上看，在这三种针对康德哲学问题的应对方式中，黑格尔由于仍拘泥于传统的哲学路径（尽管充满了辩证法的智慧），受到了马克思、尼采、叔本华、胡塞尔、海德格尔、维特根斯坦等的批判与超越。黑格尔的绝对主义哲学已成为古典，他的话题在“形而上学的终结”中失去了当代的意义。而海德格尔、维特根斯坦和马克思，无论是在哲学的发问方式的改变上，还是在由此而引致的哲学问题视阈的转换上，都延续到了我们当代，成为我们当代的哲学话题。7．毋庸质疑，海德格尔、维特根斯坦的哲学是二十世纪的哲学，他们的问题、话题、语境也是二十世纪的，他们的名字与我们当代的精神生活紧密相连。不管我们依据什么样的思维框架对他们及他们的哲学做出什么样的评判，他们和他们的哲学都是当代的。我们之所以如此称谓，不仅是由于他们的自然生命属于这个时代，而且更是由于他们的精神生命属于这个时代。他们面对的困境就是我门的困境，他们的问题就是我们的问题，他们说出了我们想说而未说出的话语。海德格尔和维特根斯坦在哲学上面对的困境是康德哲学留给后人的二难，要解决的问题是如何走进“存在”本身或“是”本身。..\n.海德格尔认为，古希腊以来的哲学抛弃了巴门尼德对存在本身的关注，从而也就抛弃了存在作为存在而存在的形而上之思，把哲学作为形而上学引入了是什么的本质主义的无限追问与回答之中。这种把“形而下”之思误为“形而上”之思的形而上学，在寻找作为一切“存在”的根据的存在者时，却遗忘了他们选取的作为根据的存在者，并不属于“存在”谱系的“存在”本身或“是”本身。这就要求我们“回到事实本身”，也就是回到“存在”本身或“是”本身（SeinBeing）。在“存在”本身或“是”本身的“呈现”与“澄明”中，去“呈现形而上学的本质，并从而把它带回它自己的界限之中”海德格尔：《来自一次关于语言的谈话》，转引自陈嘉映著《海德格尔哲学概论》，（北京）三联书店1995年版，第331页。。海德格尔的所谓超越“存在者”而进入“存在”本身或“是”本身，也就是回到莱布尼茨的“为什么存在者在而无却不在”的问题。在海德格尔看来，我们面对的都是存在者，存在在哪？存在怎样？“一旦要把捉存在，我们总是扑空。我们在此追问的存在几乎就是无。但我们始终不甘承认存在者整个地却是无。”海德格尔：《形而上学导论》商务印书馆，第38—39页。可见，海德格尔从追问存在的意义而走向了“无”，或者说他是通过“无之无化”才回到“存在”本身，存在在“无”，存在是“无之无化”参见彭富春：《无之无化》“告别海德格尔”（代序），上海三联书店2000年版。。也就是说，这个“无”是对“是”的否定，这个“是”不是“是什么”的“是”，而是“是”本身；只有“是”本身作为“无”，我们才能说“是”，也能说“否”，由此才有了“是什么”，“不是什么”，也才会有各种各样的“存在者”。所以，“无之无化”是“存在”的本性，只有当“存在”作为“无之无化”时，“存在者”的否定和褫夺才是可能的。维特根斯坦有一句名言：“对于不能谈的事情，就应当沉默。”它的本意是，对于能说清楚的，我们才可能说清楚；对于不能说清楚的，我们永远不能说清楚。与其陷入无谓的争论中，还不如不说。实际上就是，该说的说，不该说的不说。这不就是康德哲学划界的神谶吗？问题是什么是能说的，什么是不能说的，“什么是能说的”也是能说的吗？在维特根斯坦看来，以“说”为界，就是划出“说”与“不说”两个界域（“能说”与“该说”都可归结为“说”）。“说”就是要说清楚明白，“不说”就是因为说不清楚明白；而清楚明白是依据逻辑的抽象同一性。“说”的意义是清楚明白，如果“说”不清楚明白，也就失去了“说”的意义，失去意义的“说”就是“不说”，也就是“沉默”。所以，维特根斯坦哲学的问题是以“说”为界。对于“说”的问题，因为上帝已赋予我们人类以逻辑的抽象的同一性为根据的“是什么”的言说方式，所以我们可以在现象界（感性、经验）“说”清楚明白，但是，对于由于“说”不清楚明白而“不可说”或“不说”的应该“拒斥”的形而上学问题逻辑经验主义的“拒斥形而上学”纲领有一个根本的缺陷，即：“拒斥形而上学”的“拒斥”是要有“根据”的，但这个“根据”是不可能在经验的归纳中找到，实际上也是一种“认定”，也是一种“信”。依逻辑经验主义的立场，一切都是需要由经验验证或证实的，所以，“拒斥形而上学”的“拒斥”本身也是需要验证的。但因“拒斥”本身的不可验证性，使得他们又回到了形而上学，从而陷入“拒斥形而上学的根据来自于形而上学”的悖论。,我们怎么办？维特根斯坦的路径是放弃言说，走向沉默维特根斯坦的这种认识是他前期哲学的看法，他在以《哲学研究》为标志的后期哲学中则走进了“语言游戏”、“生活形式”和“日常语言”。。实际上，维特根斯坦的那个“不可说的”，就是海德格尔所看中的“存在”本身或“是”本身。海德格尔和维特根斯坦殊途而同归，或者在“无之无化”中，或者在“沉默”中，走进了我们当代哲学的主题──“存在”本身或“是”本身。8．如上所述，作为主流哲学话语的西方哲学，从古希腊先哲转识成智的本体论的追问，近代以康德为代表的知识论哲学在现象界和本体界的区别中，对“是什么”言说方式使用的划界，到以海德格尔和维特根斯坦为代表的当代哲学从“无之无化”和“沉默”中走进“存在”本身或“是”本身的努力，表征着哲学话语在发问方式和问题视阈的转换中，渐入“存在”本身或“是”本身的历史轨迹。这里，我们要确认的是：康德哲学的问题仍然制约着我们的哲学思维，即：我们必须面对（这个“面对”是“必须”的，“不面对”..\n.是不可想象的，因而这个“面对”实际是一种“命定”）两个世界（现象界和本体界）的划分，人类固有的逻各斯要求我们必须对这两个世界说出什么，但我们只有“是什么”的言说方式，并且只有在“是什么”的言说方式中，才是可说的；那么对于不可说的世界，我们怎么办？按照哲学思维的本性，是不能离开康德哲学的问题规定的哲学历史轨迹的，或者说我们只能沿着他的问题去思考、去言说。如果从此确立当代哲学的出发点，那么，哲学的主题只能是走进“存在”本身或“是”本身。因为海德格尔和维特根斯坦的关注点是我们当代的哲学主题，这已成为学界的共识。所以，作为具有当代性的哲学，必须面对康德哲学的问题，只能从康德哲学问题这里开始说话，并且在这种“必须”的“面对”中走进“存在”本身或“是”本身。我们认为属于当代哲学这个称谓的科学主义、人本主义、现象学运动、解释学运动等，都是属于这个问题域的，都只能在这个问题域中得到解读。离开这个问题域的哲学，恐难以成为我们当代的哲学。这也是我们检视马克思哲学是否具有当代性，具有什么样的当代性的基本视界和语境。9．在以往的马克思哲学的研究中，都把黑格尔和费尔巴哈的哲学作为马克思哲学的源初语境，也就是说，马克思哲学是从黑格尔和费尔巴哈的哲学问题出发的，那我们又如何说马克思哲学是康德哲学的二难问题的一种应对方式？我以为这个问题关系到马克思哲学是否与我们当代具有意义关联的问题的解读视域。不管怎样，在马克思哲学的研究中，有这样几个观念可以成为共识：马克思是从批判黑格尔和费尔巴哈开始他的哲学思考的；马克思通过“批判”超越了黑格尔和费尔巴哈；马克思的超越是通过“实践”（感性活动）来实现的。这里的问题是：马克思为了“什么”要批判并超越黑格尔和费尔巴哈？他是怎样超越黑格尔和费尔巴哈的？我们如此发问，是想知道在这些共识的观念背后隐藏着什么样的哲学谜语。马克思之所以批判黑格尔和费尔巴哈，从一般的思维逻辑看，一定是他认定黑格尔和费尔巴哈没有解决他心目中的那个具有根本意义的哲学问题；马克思之所以超越黑格尔和费尔巴哈，一定是他找到了针对他心目中的那个具有根本意义的哲学问题，与黑格尔和费尔巴哈相比较更好的应对方式和解决途径。那么，那个具有根本意义的“哲学问题”是什么？与黑格尔和费尔巴哈相比较，针对那个“哲学问题”更好的应对方式和解决途径是什么？窗体顶部前面我们说过，面对康德哲学的二难问题，黑格尔的绝对主义的应对方式已成为古典。黑格尔面对康德的问题，坚持理性作为绝对的至上性，依据辨证的同（统）一原则，构造了本质主义的绝对哲学体系。在这个体系中，本质就是现象，现象就是本质。黑格尔这样做，是由于他从康德的哲学中，没有找到能超越“是什么”的言说方式的言说方式，不得不承继古典哲学本质主义的对那个不可说的“本体”总要说出个“什么”的言说方式，最后不得不走向了绝对主义。这样，总想说出“是什么”的结果却是“什么”都没说。而费尔巴哈哲学的意义是告诉我们，在基于理性范畴的“是什么”的言说方式之外，还有一条可供我们选择的道路，这就是以“爱”为标志的“感性生活”。在费尔巴哈看来，抽象的绝对主义在思维的前提中预设了前定“同一”和谐原则，但这个原则却是需要论证的，如此论证下去，必然陷入无穷的论证循环，在康德的宇宙论中的循环论证，昭示了“本体”的不可言说性。费尔巴哈看到了本体的不可言说性，主张“爱”的感性生活才是“言说”的充足理由。但费尔巴哈所说的“爱”的感性生活是人的作为两性的自然肉体之爱，把人还原为无意识的动物。这样的哲学实际上是在对人的动物化的还原中，放弃了对“本体”意义的追寻。因为无意识的动物是没有对“存在”意义的自觉的，所以费尔巴哈就在“肉体的爱”中，失去了对“本体”的追寻和言说的意义。实际上也没有走出康德哲学问题的悖论怪圈。正是在这个意义上马克思才说，“从前的一切唯物主义──包括费尔巴哈的唯物主义──..\n.的主要缺点是：对事物、现实、感性只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。所以。结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。”《马克思恩格斯选集》第1卷，第16页。“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”同上，第18页。根据如上论述我们认为，马克思通过批判黑格尔和费尔巴哈的哲学而面对的，或他心目中认可的具有根本意义的哲学问题是：如何超越是什么的言说方式与存在本身作为本体不可言说的二难悖论；而他超越黑格尔和费尔巴哈所认可的针对康德哲学问题的“应对方式”，则是他的以感性活动、人的社会存在本质、异化、社会物质关系、共产主义等范畴所构成的“实践哲学”。10．前面我们说过，由康德哲学的二难问题引发了哲学发问方式和问题视阈的转换，从人们认可为当代哲学的海德格尔和维特根斯坦的哲学来看，当代哲学的主题已转向了“存在”本身或“是”本身。如前所述，马克思与海德格尔和维特根斯坦都是面对康德的问题的，那么，马克思超越黑格尔和费尔巴哈而择取的针对康德哲学问题的“应对方式”，与海德格尔、维特根斯坦等所澄明的当代哲学主题──“存在”本身或“是”本身，是否具有某种意义关联呢？或者说马克思哲学是否具有“存在论”“存在论”的意义可以从两方面看，一是作为“存在问题”的“存在”本身或“是”本身；二是作为“如何对待存在问题”的方法，如海德格尔是通过“无之无化”而走向“存在”的，维特根斯坦则是在“沉默中”与“存在”会面。的意义呢？这个问题是马克思哲学当代性的正题。这取决于对马克思哲学的解读。如果我们从问题与方法两个层面去把握“存在论”的意义，并从这个语境去解读马克思哲学，可以看到，马克思的哲学是在实践哲学基础上对社会的批判中，走进“存在”本身或“是”本身的。马克思的哲学与当代哲学是在同一个问题域中，只不过走进“存在”的路径不同罢了。11．在关于马克思哲学的研究中，我们可以达成如下共识：⑴在马克思的著作中，集中表述他的哲学思想的主要有：《1844年经济学──哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》等。但马克思却没有一部阐明他的哲学思想的完整的纯哲学著作。按马克思的哲学素养和理论旨趣，这种情况是令人费解的这种情况与马克思的哲学观有关。面对“作为哲学的哲学”，马克思主张，在哲学的自我批判中“消灭哲学”，使哲学变成现实，从而超越哲学，实现“哲学的终结”。关于这个问题请参见张汝伦先生著的《马克思的哲学观和“哲学的终结”》一文，载《中国社会科学》2003年第4期。。⑵马克思的哲学是由实践（感性活动）、人的本质、异化和异化劳动、生产力和生产关系、经济基础和上层建筑、社会主义和共产主义等范畴编织的哲学之网，实践（感性活动）是马克思哲学的核心范畴，由此才展开了他的社会批判理论。他对社会历史进行批判的理论基础是在实践哲学基础上的“唯物史观”和“剩余价值学说”。⑶马克思的哲学实现了从“言说”（解释）到“实践”的“实践论转向”，这个实践不是抽象的、虚拟的，而是具体的、现实的感性活动，必须体现在对社会的批判和改变（造）上。所以，从实践到社会批判，是马克思哲学的必然指向。因此马克思才说“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第18页。那么，马克思是如何在哲学的自我批判中，通过从言说到实践、从实践到社会批判的意义转换，走进了“存在”本身或“是”本身呢？首先，马克思哲学在哲学问题视阈的转换中，对人类的存在意义有了与以往不同的认识。这体现在马克思对人、世界、社会、历史的诠释上。即：人是“感性活动”意义上的“实践”的存在；世界是对人而言的“现实的世界”；社会存在是“历史”（时间）的存在；这种存在是人的真正本质；理论的意义的目的，不在于解释（言说）世界，而在于改变（实践）世界。改变世界应该是马克思确立的“存在”..\n.的意义、应然的价值指向和人类的生存境界。实际上，马克思哲学的意义指向就是告诉我们，不管我们是否能够言说或解释我们如何存在、应当如何存在，我们总是存在着，这种存在并不依理性的“是”或“否”，它是优先于理性的。也就是说，不管理性的言说或解释是否允许，我们都要吃饭、穿衣，都要进行生产活动，都要进行交换，人与人都要发生关系，并且我们还要存在下去。所以这种意义上的实践才是最切近的存在。所以马克思说：“一切人类生存的第一个前提”是我们思考的开始，这个前提就是“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此，第一个历史活动就是满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，而且这是这样的活动，一切历史的一种基本条件，人们单是为了能够生活就必须每日每时去完成它，现在和几千年前都是这样。”《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第32页。马克思关注的存在是社会的存在，也就是人们为了生存，并且要生存得好而进行的物质生产活动。这样，马克思才从“言说”，通过“实践”（现实的感性活动）走向“社会批判”；由此才有了异化、异化劳动和异化的克服，资本的秘密的揭示，私有财产与市民社会的扬弃；才有了对共产主义不仅作为现实的、可即的社会理想实体，而且还作为“意义”、“价值”与“境界”的设定。所以，马克思哲学的存在论意义就隐蕴在从“言说”到“实践”，从“实践”到“社会批判”的转换中。其次，马克思对于人类存在意义的实践论诠释，缘于马克思在哲学的发问方式和问题视阈的转换。这种转换体现在马克思从“感性活动”意义上的“实践”出发，去重新构造人、对人有意义的世界，以及人与对人有意义的关系。在马克思看来，人的“感性活动”意义上的“实践”，是按照人自己的“意志和意识”而进行的有意义的“生活活动”参见马克思：《1844年经济学──哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年版，第50页。，正是在这个“生活活动”中，人、人所面对的世界、实践活动本身才具有了意义。从而人的世界成为人自己所创造的“有意义”的“生活世界”，成为实现人自身的历史性发展的世界，人成为“有意义”的“生活世界”（社会生活）中的人。只有在这个特有的“生活活动”中，人类才能一代一代地发展自己，而不是复制自己。人类的自我发展，人类的“生活世界”的不断丰富，是人的“感性活动”意义上的实践，即人的“生活活动”极其所创造的“生活世界”的全部意义。其三，面对康德哲学的二难问题，马克思通过批判、超越黑格尔和费尔巴哈，选择了从“言说”到“实践”（感性活动），从“实践”到“社会批判”的哲学路径。这种选择不是为了哲学而哲学，而是缘于人类存在的意义指向。就人存在的意义而言，马克思告诉我们的是：哲学不仅仅是“追问”，更重要的是“生活”（实践）。“追问”往往体现为“言说”，而生活则与社会、历史、生产活动、公平、正义、国家政治、社会革命等的关系更为密切。“生活”超越了“言说”，现实的“感性生活”才是人的本真的“存在”。作为“存在”的意义，不是在“是什么”的言说中的现成的理念，也不是合理性或合逻辑的前提预设和可能的推论，而在于“存在”本身的当下之“为”。这个“为”不以任何理性根据为前提，它是以自身为前提和根据的。所以，“言说”或理性的无化（社会批判和社会革命）成为通向存在的路径。12．如上所述，我们认为，检视一种哲学是否具有当代性，就要看其是否面对了康德以来的二难问题，是否关注当代哲学的主题，即是否走进“存在”本身或“是”本身（不论以何种方式、何种路径进入）。马克思的哲学虽然在时间的坐标上是历史的，但却具有当代的意义。马克思哲学的当代意义就在于面对康德哲学的二难问题，在“实践论转向”中，让我们从哲学的“言说”走进现实的“感性生活”，在“社会批判”中创造一个属于我们“自己的世界”。在哲学的发问方式和问题视阈的转换上，与尼采、叔本华、海德格尔、维特根斯坦等具有当代意义的哲学是异曲同工的，至今还没有被超越。因此，马克思的这条哲学路径在今天仍然有效。..\n.参考文献⒈《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版。⒉马克思：《1844年经济学──哲学手稿》刘丕坤译，人民出版社1979年版。⒊《古希腊罗马哲学》商务印书馆1982年版。⒋亚里士多德：《形而上学》商务印书馆1981年版。⒌康德：《纯粹理性批判》商务印书馆1982年版。⒍《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，商务印书馆1984年版。⒎海德格尔：《存在与时间》三联书店1987年版。⒏维特根斯坦：《逻辑哲学论》商务印书馆1985年版。⒐彭富春：《无之无化》上海三联书店2000年版。⒑张志伟：《是与在》中国社会科学出版社2001年版。⒒张汝伦：《马克思的哲学观和“哲学的终结”》，载《中国社会科学》2003年第4期。通讯地址：单位：陕西省社会科学院《人文杂志》社地址：西安市含光南路177号电话：（029）439643813649201120E–mail:zhangpeng438@163.com吴晓明：阐说马克思哲学之当代意义：主题、基点与路径作者：吴晓明    文章来源：复旦大学哲学系    点击数：4300    更新时间：2005-1-16【哲学在线编辑】..\n. （作者系复旦大学哲学系教授）　　内容提要　　本文认为，应当由存在论（ontology，或本体论）的根基处来阐明并把握马克思哲学的当代性。马克思哲学是真正的当代哲学，它超越了（并且第一个在理论上终结了）全部形而上学。只有在这一视域中，马克思在哲学上实现的重大革命及其当代意义才有可能得到正确的估价。呈现马克思哲学当代视域或当代语境的路径乃是“对话”――同当代生活以及当代思想的最广泛的对话。马克思哲学有进入此等对话的承当，其当代意义将在对话中得以昭彰显著。　　关键词 马克思哲学 当代意义 对话　　近年来，我一直在从事马克思主义哲学的基础研究工作，主题是阐释马克思哲学的当代性或当代意义。事实上到目前为目，这项工作仍主要是一种尝试的探索。《江海学刊》提供了一个机会，希望把我们的研究成果概要地总结出来。但我认为现在还谈不上什么系统的成果，也许所能提供的只是一些大致的观点、框架和策略。就大要言之，它们可以约略概括为以下三点：（1）必须就我们的时代境况非常突出地提出马克思哲学的当代意义这个主题；（2）这个主题的理解与把握现在已不可避免地要求达于根本，换言之，当由存在论的根基处入手做出彻底的和内在巩固的阐明；（3）通达此种阐明的路径乃是广义的“对话”，亦即经由文本解读，以及经由同当代生活、当代哲学之广泛而深入的对话所构成的视域，使马克思哲学的当代意义呈现出来。由于本文的目的主要是作出述说，所以大部分论证的内容就不再出现了。　　（一）　　事实上，阐扬马克思哲学的当代性或揭示其当代意义，是一个恒久的主题。几乎每一代马克思主义的主要的理论家和实践家都首先切近地关注着并力图充分地把握这一主题。梅林和普列汉诺夫是如此，列宁和卢森保是如此，卢卡奇以及后来的整个法兰克福学派同样如此。虽说这种关注的立脚点以及把握主题的方式可以是多种多样的，甚至是相当不同的，但这一主题本身——即马克思哲学之当代意义——却恰好是通过此种差别的方式而不断得到呈现的。如果我们只是较为一般地追问这种状况之缘由的话，那么大体上可以使其归结为以下两点，即第一，马克思哲学在根本上对于未曾超越之时代问题的巨大“统摄力”，以及第二，在此一时代范围内表现问题之不断变迁的更加具体的“历史规定”。　　如果这种一般的理由能够成立的话，那么我们就理所当然地会去更加关注力图揭示马克思哲学之当代性的较为晚近的文献。在这里我们可以列举出60年代萨特的《辩证理性批判》以及90年代德里达的《马克思的幽灵》。这样的列举决不意味着我们无条件地赞同这两位著作家在哲学上的基本立场。但是，如果说，这样的列举在任何情况下都不可能是完全任意的，那么应当承认，我们选取的着眼点仅仅在于这样的一条，即它们对于理解和揭示主题而言具有何种程度的提示性或启发性。..\n.　　如果只是涉及较为晚近的文献，那么我们在这里可以提到两位颇具提示性的当代哲学家。萨特在60年代的《辩证理性批判》中力图论证的一个基本见解是：在我们的时代，任何超越马克思哲学的企图如何变为一种纯粹的幻想；换言之，他要论证的是这种企图的不可能性，并通过这种不可能性来提示马克思哲学的当代性。在萨特看来，如果“哲学”意味着同时成为知识的整体化、方法、调节性的理念、进攻的武器和语言的共同体等等，那么，真正哲学创造的时代是十分罕见的；而自近代迄今大约可依不同的“哲学”分为三个著名的时代，即（1）笛卡儿和洛克的时代；（2）康德和黑格尔的时代；以及（3）马克思的时代。“这三种哲学依次成为任何特殊思想的土壤和任何文化的前景，只要它们表达的历史时代未被超越，它们就不会被超越。”而当今对马克思主义的“所谓的超越”，不是重复（或重新发现）马克思的思想，就是回到马克思主义以前的时代。因此，马克思哲学之真正的当代性就在于：“只要产生哲学、负载着哲学性并被哲学阐明的实践（Praxis）仍然生气勃勃，哲学就依然有效。”[1]　　如果说萨特主要从马克思哲学所表达的历史时代未被超越这一点来指证其当代意义的话，那么，90年代德里达的着眼点则稍有不同。在谈论“时代”这一主题时，德里达引用了莎士比亚的哈姆莱特的名言——“这是一个脱节的时代”。在这样一个脱节的时代中，马克思的思想乃显露为或表现为“幽灵般的存在”——一个幽灵的实在性或在场；但这并不意味着它是一个不真实的错觉或幻影，相反，“它要比人们轻率地称做法生生的在场的东西更为真实。”而这种幽灵般存在的真实性恰恰在于：一个完全脱节了的时代中的“现在”——甚至一般说来的任何一个“现在”——乃是从“将来”获得其基本的意义定向的。因此，在德里达看来，马克思思想的当代意义乃在于它连接着、开启着或绽露着“将来”。“不能没有马克思，没有马克思，没有对马克思的记忆，没有马克思的遗产，也就没有将来：无论如何得有某个马克思，得有他的才华，至少得有他的某种精神。”[2]　　通过上述的列举或引证，我们获得了关于马克思哲学之当代性的一些较为切近的说法。之所以说它们是切近的，是因为这些说法在著作家本人那里是以某种特殊的论证作支持的，并且直到今天仍然是有巨大的提示作用的。之所以把它们仅仅称之为“说法”，是因为这些说法的意义与其说是实体性的，毋宁说是启发性的或调节性的——取决于它们在理解方面所能开展的深度和广度。举例来说，在20世纪行将结束之际，英国的BBC组织了一次推举“千年伟人”的活动，而调查或投票使马克思名列榜首。这样的结果确实可以令人兴奋，但我们现在懂得：这一结果当然印证了某种东西，然而印证者仍然可以是相当表面的；除非它得到有力的阐明，得到真切的把握，并且在思的最深入的根基处巩固起来。同样，即便是如萨特、德里达（当然还可以举出很多）这般思想家所提示出来的东西（姑且不论其哲学立场），倘若仅只被当作断言来接受或欣赏，那么这种东西无论多么适合于我们的口味，也必将至于疏阔散宕，甚至成为恶劣的“口头装饰品”。而这样的装饰品根本不可能将思引入存在的历史性的深处，相反只是使理解停滞萎顿，使敞开的可能性锁闭起来，并在这气氛中屈服于任何一种偶然的“意见”或满足于任何一种流俗的“闲谈”。..\n.　　正是在这里，我们再度遭遇着马克思哲学之当代性这一主题，或者更加确切地说，再度直接面对着阐明马克思哲学之当代意义这一任务。正像我们在前面提到过的那样，这注定是一项恒久的主题或任务。当1997年我们初始倡言阐场马克思哲学之当代意义时，我们确实开始意识到：已经由于自身所经历的境况而获得对这一主题的领会了：马克思哲学的活力源自于我们生存的历史境况，或者竟可以这样说，它属于或深入于我们的存在世界本身；当思不能再倚靠形而上学而有任何真正的作为之际，马克思哲学（若还能称之为“哲学”的话）意味着思入存在并绽露其真相的道路或可能性。因此，只要类似的任务还被要求着，我们前面所提到的那类思想家们便能以其自身的方式，并且或多或少、或明或暗地透露出此间的消息。　　于是，对于我们来说，重要的事情在于真切地指证马克思哲学的当代性。而且，正像我们不愿停留在前此已经获得的一般断言中那样，应当意识到这一任务决不是抽象的；从而具体性要求着这样一种阐明：这联系着我们时代的现实境况，它形成并且直接针对着时代问题所在的那个核心，它消化吸收先前理解的不同路径并且把握住它们的对立，最后，由于这一主题本身是哲学性质的，因此它必须在哲学的高度上获得本质重要的阐明。　　基于这样的认识前提，我们所达成的基本见解是：从哲学的根本上来讲，对马克思哲学之当代性理解构成真正威胁的，是把这一哲学完全局限在近代哲学的范围内，并在这一范围内构成马克思哲学与其他哲学的种种对立。这不仅是一种虚构的神话，而且意味着一种真正的退化的理解。由于这种理解，马克思哲学的“基础”就可以非常轻易地大踏步地退回到康德以前——这种前康德的立场可以是唯物主义的，但却是一种彻头彻尾的独断论形而上学，至多再为它附加一种作为文饰的“辩证法”。然而，如果理解得当的话，马克思《关于费尔巴哈的提纲》之第一条（我们姑且不引证其他）所要求的，难道不正是彻底终止这种退化的理解吗？　　哲学上的近代性遮蔽使人们对马克思的哲学革命及其当代意义完全估计不足；而这种估计“不足”不是在数量上或程度上的，真正说来乃是在基本性质方面的。第二国际的理论家所谈论的“经济决定论”，不仅表明他们对理智形而上学的因果观念完全缺乏批判能力，并循着这样一种无批判的方面把唯物史观弄成这种或那种形式的“知性科学”，而且表明他们实际上只可能在经验实证主义的主题上来理解马克思的哲学“唯物主义”。在这种情况下，他们实际上的哲学主张就是能常常绯徊于前康德的形而上学周围，并且在必要的时候身不由己地去摭拾一些附加物，如费希物的“行动”，甚至是叔本华的“意志”，当然最多的还是黑格尔的“辩证方法”（参看梅林和普列汉诺夫）。这样一种“基础”，撇开其他种种补充性的片断不谈，其隐秘的核心只能是一种较为幼稚的形而上学。　　然而，不久就出现了卢卡奇的《历史与阶级意识》。这部著作的重要性不仅在于它猛烈地袭击了“梅林-普列汉诺夫正统”，而且极为重要地在对所谓“基础的阐释中建立起黑格尔对于费尔巴哈的“优先权”，从而开启了20世纪对马克思主义解释的一个重要路向。但是，关键的问题在于，卢卡奇仅仅同第二国际的理论家保持在对立中。我们且举一例——虽说是举例，但它对于“基础”来说却是至关紧要的。普列汉诺夫在某处写首：马克思指责费尔巴哈不懂“实践”，那是说错了，因为费尔巴哈是了解“实践”的。[3]就此我们不想过多地引申发挥，而仅只是指出一点，即，在普列汉诺夫看来，马克思的“实践”概念，与费尔巴哈所呼之同名者，并无二致。而作为《历史与阶级意识》之核心概念的“实践”，情形复又如何呢？为了尽可能简要地说明总是我们在这里仅限于提及卢氏1976年为该著所撰的新版序言。虽说这个序言就问题的根源完全找错了地方，但对当年其“实践”概念的评论却十分准确：它表现为一种“夸张的高调”，接近于当时流行的“以救世主自居的乌托邦主义”；它变成了“纯粹思想的产物”，而这种把“初赋予的意识”等同于革命实践的做法，意味着费希特主义的行动主义的恢复，意味着一种“抽象的、唯心主义的实践概念。”[4]..\n.　　当我们试图对马克思哲学的当代意义有所把握时，立即便遇到了这样的对立；而且事实上，这种对立仍然在不同的主题上到处涌现出来。我们确实曾经长久地为这样的对立所要扰；但是，对于真正的理解而言，这种对立也可以有一种积极的功效，即通过更加切近的追问，把对马克思哲学的理解、从而对马克思哲学之当代性的理解引向进一步的深入。　　（二）　　于是，在更加深入的一个步骤中，我们的观点是：当由存在论（ontology，或本体论）的根基处来阐明并把握马克思哲学的当代性。我们在前面大略言之的“基础”，说到底乃是存在论之根基。正是在这里，在这个根基处，马克思哲学作为近代范围内之种种对立的排除而彰显其当代性质和当代意义。　　让我们回到上面已经涉及到的那种对立上来。对马克思哲学之存在论基础具有决定性意义的实践原则，在普列汉诺夫和卢卡奇的解说中，一方面被等同于费尔巴哈的“实践”，另一方面则流于费希特式的“行动”，这种粗暴而公然的对立究竟意味着什么呢？不难发现，这种对立事实上是近代哲学范围内的对立，是理智形则上学内部的对立。正是在这种对立的持存中，马克思哲学的基础便被近代性遮蔽起来，从而其当代性质和当代意义便遁入了晦暗之中。进而言之，在这样的对立中，马克思哲学的存在论基础似乎是从中间爆裂了，而爆裂出来的作为两端的碎片重又堕入形而上学的窠臼中。　　问题的核心呈现出来了，它牵扯到马克思哲学的存在论基础。从一个方面来讲，梅林曾宣称：马克思的唯物主义与机械性唯物主义是完全一致的；正像后者是自然界的真理一样，前者是历史领域的真理。这样一来，差别似乎仅仅存在于不同的“学科领域”了。普列汉诺夫亦断言，在所谓“哲学本身”的问题上，马克思和狄德罗、费尔巴哈是相同的，他们统统属于“斯宾诺莎的类”；并且在另一处他又补充道，马克思的认识论就是费尔巴哈的认识论。[5]诚然，在梅林和普列汉诺夫如此这般的断言之后，往往是追加各式各样的“补充说明”的。但是真正说来，这样的补充说明根本于事无补，因为它们纯粹是外在的“附加”，并因而对于存在论基础的性质来说是完全偶然的。难道费尔巴哈的“基础”能够外在地拼接（或附加）一种被中性化了的黑格尔的方法吗？难道这样的拼接或附加便如此轻蝗地造就出一个马克思来吗？倘若就此的答案是否定的，那么必得承认，马克思哲学的存在论基础是被误解了，其基本性质是被遮蔽了。..\n.　　从另一个方面来讲，当卢卡奇以《历史与阶级意识》来有意识地拒斥此种“基础”的时候，他相对于第二国际理论家的优越性又只能是相当有限的。卢卡奇越不过的那个界限正是黑格尔哲学，即理性形而上学之最后的也是最高的成果。从而其结果是：第一，当卡卡奇高扬“主体性”或“主观方面”并力图使之进入到马克思哲学的总体性之中时，“黑格尔眼镜”使他无法从根本上真正克服那种保持在抽象“同一”内部的对立；从而这种对立的再度活跃引导出来的乃是黑格尔哲学的“费希物因素”。第二，通过对黑格尔辩证法的精湛运用，卢卡奇大体上已经走到了当代哲学的门坎上。《历史与阶级意识》关于主客体的辩证法、关于柏拉图主义、关于时间的空间化等等分析，可以说是卓有见地的。但本质重要的一步终究没有跨出来。一个明显的证据是：德国唯心论的那些天真假设——按伽达默尔的概括，即“概念的天真”、“反思的天真”和“断言的天真”[6]——并没有被卢卡奇决定性的揭示出来，甚至还根本没有被真正意识到。第三，卢卡奇后来确曾意识到并且自我批评了《历史与阶级意识》的“黑格尔主义”方向，但这样没有使他真正越过近代哲学的边界，相反却明显暴露出理论上的衰退迹向。甚至《社会存在本体论》也往往不过表现为其先前命题——“自然是一个社会范畴”——的某种钝化的、退化的并且是支离被碎的形式。其根本原因就在于：他仍然完全局限于理性形而上学的范畴内；而在这样的范围之内，从黑格尔哲学的逃遁根本不可能代表一种实质性的前进路向。　　由上述两个方面的对立及其所陷入的困境中可以见到：对于马克思哲学之当代性的真正把握，已经不得不依赖于由存在论根基处入手的检审工作了；而对于马克思哲学之存在论基础的深入阐释，已决不可能局限在近代哲学的范围内，换言之，决不可能依据任何一种形式的理性形而上学（或其变种，或其杂凑），无论是较为幼稚的形而上学，还是较为精致的形而上学。囿于这一范围内的任何解释，都在削弱马克思哲学革命之意义的同时，把这一哲学之最关本质的当代性遮蔽起来。这一判断的简单根据可以这样来概括：马克思哲学是真正的当代哲学，并且作为当代哲学，它超越了（并且第一个在理论上终结了）全部形而上学。　　只有在这一视域中，马克思在哲学上所实现的重大革命及其当代意义方才有可能得到真确的估价。正是这一革命不仅本质重要地揭示出哲学之近代性的前提和预设，而且由存在论的根茎处中止并超越了全部形而上学（即整个柏拉图主义）。这一点至关重要，因为它实际上意味着马克思哲学所特有的那个原则高楼，意味着马克思哲学所持批判立场的全部理由。如果这一边界被模糊的话，那么马克思哲学的当代意义就变得晦暗不彰了。这一哲学会被当作近代哲学之一种、或几种、或数种之混合来理解，就像其“能动方面”有可能成为费希特主义一样，其“唯物主义”便时而会退却到康德以前。正是这种情况，在使马克思哲学的存在论基础被分裂为一些“碎片”的同时，令其学说表征为“知性科学”与“宗教因素”（或“价值因素”）的对峙；正像前者仅仅被理解为经验实证科学一样，后者往往以某种浪漫主义或乌托邦主义的形式出现。这样一种对峙状态，仔细检讨起来，难道不是非常普遍地出现在对马克思哲学之流俗的理解中吗？并且难道不是存在论基础之“爆裂”的或者较为直接或者较为间接的结果吗？因此，在20世纪中期，当经验实证科学的忠实守门人拉卡托斯援引“可证伪性”作为科学的诚实性标准，而力主把马克思的学说从“科学”中驱逐出去之际，弗洛姆力图由“价值因素”方面对马克思哲学的阐释确实已经走到了乌托邦主义的路途上去了，以至于他终究被称之为——事实上也有理由被称之为——“20世纪最伟大的梦想家”。　　由此可见，正是存在论基础上的破裂形成了种种“碎片”，而这样的碎片不仅不可避免地具有形而上学的性质并从属于近代范畴，而且由于近代性本身的原则，所以各种碎片主要集聚于依此原则所作分配的两端。卢卡奇初始引导的乃是作为“批判”的一端，与之对立的另一端便被放逐到“实证科学”或“知性科学”中去。如果说第二国际理论家的无思想的实证主义最终由于其完全的非批判性而不得不在衰退中全面丧失活力，那么类似的情形同样也发生在另一端：20世纪的“社会批判理论”在长达数十年的文化事业中可谓成绩非凡，但它终究也没有真正深入到并且切近地把握住马克思哲学的存在论基础，以至于这一运动的末流不得不寻求妥协的路径；或者，不得不保持自身于浪漫主义的夸张的主观性之中。..\n.　　因此，最一般地由存在论根茎处来理解马克思哲学的当代性一事，便可以被归结为这样一种见解，即：马克思所策动的哲学革命道德就表现为与哲学之近代性的批判脱离，或者更广泛地说来，由此一革命所绽露出来的当代意义首先就表现为与整个形而上学的批判脱离。如果我们试图就此简要地寻找一个标志物从而集中提示作用的话，那么我们可以就问题的性质（而不是年代顺序）来利用一个短语——“黑格尔之后”。在拙作《论马克思哲学的当代性》一文中，我们曾提出：马克思对黑格尔哲学的批判，乃是对作为“一般哲学”的形而上学本身的批判。在这里，“黑格尔哲学”所意指的，不是形而上学之一种，而是形而上学之一切。这种情形，完全类似于尼采所呼之柏拉图的名号。正像柏拉图是全部形而上学的真正滥觞一样，黑格尔是它的巨大渊薮。约言之，黑格尔哲学作为形而上学集大成的最终成果，乃是柏拉图主义的完成。在这个意义上，任何一种形而上学不过是黑格尔哲学的一个“片断”。马克思是第一个深刻意识到这一点并予以有力揭破的思想家。　　因此，对马克思哲学（并且首先是对其存在论基础）来说具有决定性意义的“事件”乃是对黑格尔哲学的批判，并从而使自身赖以成立的根本性质确立在“黑格尔之后”。这里的意思并不是说，例如，对费尔巴哈的批判以及对鲍威尔史弟等等的批判是完全无关紧要的；这里的关键之点在于：对他们的批判可以而且理应被归并到对黑格尔的批判之中；马克思确实也这样做了：正像费尔巴哈最终被归结为“黑格尔哲学的支脉”一样，鲍威尔也被完全正当地理解为黑格尔哲学的某个方面、片断以及漫画式的形象。我们在这里要问“何以与黑格尔哲学不同的、甚至对立的（例如费尔巴哈）哲学能够实行这种归并？而这种归并本身又意味着什么？　　举例来说，在《德意志意识形态》中，马克思曾特别指证了“费尔巴哈和我们的敌人的共同之点”，并且抨击他仍然只是一位“理论家”和“哲学家”。不难看出，这里的“共同之点”正就意味着形而上学的基地，意味着共同分享形而上学的基础前提，就像“理论家”和“哲学家”显而易见地意指“形而上学家”一样。在紧随这一批评之后马克思所写的一段话是值得注意的：“费尔巴哈在这些地方证明：某物或某人的存在同时也就是某物或某人的本质；一个动物或一个人的一定生存条件、生活方式和活动，就是使这个运动或人的‘本质’感到满足的东西。”[7]在这里得到提示的乃是形而上学的一般性质，因为在费尔巴哈的“二重性的直观”中，普通直观和哲学直观的对立是不可解除的；而“看出事物的‘真正本质’的高级的哲学直观”[8]无非是承诺柏拉图主义，亦即承诺一个和易变的、表面的感性世界彼此对待的超感性世界。　　由此可见，完整地从存在论的根基上来看，马克思对黑格尔哲学的批判不止是对形而上学之一种的批判，而且特别地是对形而上学之一切的批判。如果把这一批判仅只理解为对这一个或这一种形而上学的批判，那么我们在这里恰好错失了马克思哲学革命的真正意义。并从而使这一哲学的当代性隐入晦暗之中。正像《巴黎手稿》不仅特殊地批判了“黑格尔的辩证法”，而且一般地批判了“哲学”本身一样，一年以后马克思在特殊地批判“德意志意识形态”的同时，强有力地揭开并洞穿了“一般意识形态”的秘密。约言之，马克思的批判是终结全部形而上学，亦即揭示整个超感性世界的虚假性。我们力图把这一点领会为真正的“入口处”——由存在论的根基阐扬马克思哲学之当代性的入口处。　　（三）..\n.　　在“入口处”恐怕还不可能真正论断室内的物件与景观，但议论一下路径或许是必要的。我们的观点是：呈现当代视域或当代语境的路径乃是“对话”。这里的“对话”一词取最广泛的解释学上的含义，因此它理所当然地包括狭义的文本解读。正像文本的客观性（或客观意义）并不是现成的、既与的东西，而是在对话的途中被构成的一样，当代视域或当代语境也不是现成地被给予的，而是在“对话”和“追问”中不断生成的。很显然，这里的“语境”或“对话”等等根本不止于时下所谓认识论或语言与范围内的事情。因此，更广泛地说来，马克思哲学之当代意义的阐明取决于此种对话的开展，而此种对话之真正积极的和有效的开展既引发于当代人类的生存境况，同时也是对当代人类生存境况的具有原则高度的揭示。在这个意义上，马克思哲学按其本性来说不可能“孤立主义”地生存，作为依然活着的并且是有生命力的思想，它唯有在批判的对话中——无论哪一个方面的对话——方能使当代所谓问题所在的那个核心绽露出来，方能使其对近代原则的批判（即澄清前提和划定界限）获得理论上和实践上的巩固，并从而呈现其本质上的当代意义。　　也许，我们应当说，这里的“对话”首先就存在于我们同马克思的（以及其他重要著作家的）遗著之间，也就是说，存在于文本解读之间。这无疑是一项基本的工作，甚至可以说，是一项在理解和把握马克思哲学之当代当性这一任务的过程中永远也不可能舍弃或稍稍怠忽的工作。从这个角度来看，这献的征引、参照、比较和考证，一句话，属于狭义的文本解读的一切细致的斟酌和考量，以及已经发展起来的各种技能、工具和方法，都不仅是有益的，而且往往是十分重要的。然而，从另一个方面来讲，恰恰由于构成文本解读之一端的是“我们”，而我们又实际地从属于我们的世界和我们的时代，所以只是在由我们构成对话之问题的引导和统摄理解的定向上，才有可能实际地生成着使解读的意义得以呈现出来的区域或语境。在这个意义上，这本解读理所当然地要求着的客观性或客观意义根本不可能被幽闭在孤立的文本内部（仿佛形而上学的物之“物性”或自我意识的“内在性”那样），而是在对话的解释学循环中被构成的。否则的话，文本的客观意义只要一经说出就在其现成性上凝固了，也就是说，它一劳永逸地被发现了。在这种情况下，虽说枝节的事情总还可以做下去，但本质重要的工作已经终止了；这理所当然地意味着，本质重要的“文本解读”也已经不再必要了。正如德里达所说：“如果遗产的可阅读性是给定的、自然的、透明的、单义的，如果这种可阅读性既不要求同时也不对抗解释，那我们就没有什么可以从中继承的东西了。”[9]　　但是，对于作为依然活着的并且具有真正当代性质的马克思哲学来说，事情的核心恰好就在于其客观意义在对话过程中的持续不断地开展，在于时代之不断发现这一哲学的新鲜意义以及这一哲学之不断地揭示我们的时代。因此，根据这一点，文本解读作为一种对话，说到底是一双脚站在这个时代的生存状况之中的。只有在这样的意义上，文本解读方才是马克思哲学之当代性的绽出；也是在这样的意义上，此种当代性就不能是某种现成的、一经获得就已灰凝固的东西，仿佛一顶帽子可以随便戴在某人头上那样，仿佛一个钱包可以丢失又可以再被找回来那样。马克思哲学的当代性居于存在世界本身的历史性之中，因而它是通过对话在其意义被历史地揭示和阐明的途中方得以呈现的。　　为了尽可能简要地说明我们的研究路径，也许有必要特别提及这样一种对话，即与当代西方哲学——首先是形而上学的反叛者和批判者——的对话。我们在前面已经讲过，就哲学而言，马克思思想的当代意义根本不止于近代哲学，不止于任何一种形而上学，因此也根本不止于费尔巴哈和黑格尔（二者之一；或二者之和，二者之任何一种比例之和）；众多退化的理解往往是由于未能真正把握此点并使之得到实际贯彻而形成的。不消说，在辞令上要承认这一点是很容易的——它太容易了，以至于这种承认在大多数场合甚至成为避开根本问题的籍口或远离实质内容的代号了。正是针对着这种状况，我们主张马克思哲学与当代哲学的对话，而且这种广泛而批判性对话应当是迫切地深入于存在论的根茎处，以便使一种寻根究底的阐释能够通达马克思哲学之当代意义的敝开状态。..\n.　　在这样的对话中，首要之事乃是使全部形而上学的历史性边界再度明确起来。马克思强有力的手曾第一次决定性地开启过这个区域，而当代的一些最卓越的思想家亦曾尝试以不同的方式开拓路径以求通达。然而，在以形而上学为枢轴的近代性所构筑的“庞大之物”的笼罩下，不断被湮没的当代的——真正当代性质的——思想只有在不断地重新开启中才能保持基本己的意义；而此种不断的重新开启唯居留于当代思想之切近的对话中。于是我们看到，马克思率先树立起来的界标——全部形而上学终结于一般意识形态的虚假性之中——便能够在这种边界再度明确起来的联结中，使其当代的并因而也是历史的意义得以巩固。而在这种新一轮边界的刻画和意义的单释过程中，就不可能置当代思想家的努力和功绩于不顾。诚然，对我们来说，目前为止的对话主要在于形成问题，并且主要是在否定的方面起揭示作用。举例来说，尼采对“意识本身的异化”这样一种“最终最彻底的异化”（伽达默尔语）对马克思哲学之当代阐释来说究竟具有何种意义？形而上学世界之再历尼采的重锤一事对马克思已然先期成就的哲学洞积来说意味着什么？而当尼采击碎全部形而上学且在其最极端的对立面中重返开而上学之际，马克思哲学由此再度敝开的意义指向何方？　　在这里我们不可能来具体讨论这些问题，但这问题将使我们触到当代存在论之最有意义的中心。例如，虽然海德格尔（还有伽达默尔）在颇有卓识地提示马克思哲学的意义的同时仍然完全错估了这种哲学的根本性质，但其基础存在论的制订和开展却确凿无疑地提示了超越近代性阐释的可能性，在这种阐释的可能性中根本地要求着终止开而上学的种种倒退，并令此等倒退成为哲学上的“丑闻”。这样说决不意味着要把马克思哲学的当代性置入海德格尔的基础存在论，而只是提示某种可能性；这种可能性的意义首先在于避开危险，亦即避开使阐释置归形而上学的危险。正是在这样一种意义上，马克思哲学之当代性的阐发将不可避免地与海德格尔形成对话。在这种对话中形成的远不是结论，而是某种视域的开启：它使在形而上学语境内被全然遮蔽的东西显现出来。　　所有这一切，对于我们来说，还只是一个开端，还有待于进一步探索，我们还将长入地逗留于探索的途中。显然，要真正回答已然提出的种种问题，必得从肯定的方面对马克思的哲学革命及其当代意义作出完整的正面阐述；这是一项巨大的任务，而我们目前甚至还不可能大致地做到这一点。但我们有充分的理由认为：马克思哲学的当代性乃是历史地得以揭示和呈现的，当代生活根本未曾终结它的意义，相反倒是使其意义在更广阔也更深远的地平线上得以展开。因此，当代哲学的运动也只有在更广更深地思着领会这一伟大资源并把其财富据为已有，才能继续并推进自己的事业。在这里显现出来的路径，正是同当代生活以及同当代思想之最广泛的对话，马克思哲学有且能有进入此等对话的承当，并从而使其当代意义得以昭彰显著。　　--------------------------------------------------------------------------------　　[1]萨特：《辩证理性批判》，安徽文艺出版社，1998年，上卷，第9-10页。　　[2]德里达：《马克思的幽灵》，中国人民大学出版社，1999年，第21页。　　[3]　　[4]参看卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印出馆，1995年，第12-13页。　　[5]参看梅林：《保卫马克思主义》，人民出版社，1982年，第99、146页；《普列汉诺夫哲学著作选集》，三联书店，1959年，第778-780页。..\n.　　[6]参看伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社，1994年，第119-127页。　　[7]《马克思恩格斯选集》，人民出版社1972年，第1卷，第47页。　　[8]《马克思恩格斯选集》，人民出版社1972年，第1卷，第48页。　　[9]德里达：《马克思的幽灵》，中国人民大学出版社，1999年，第25页。刘放桐：对哲学上的革命变更和现代转型的认识..\n...\n.作者：刘放桐    文章来源：复旦大学哲学系    点击数：2054    更新时间：2005-1-16【哲学在线编辑】..\n.（作者系复旦大学哲学系教授）　　一、西方哲学由近代到现代的过渡时期　　19世纪中期至十世纪初期是西方哲学的发展由近代转向现代的过渡时期，这是西方哲学史上一个极为特殊、而又非常重要的时期。　　如果说由笛卡尔最早明确提出基本原则、由黑格尔最后建构出完整理论体系的西方近代哲学，作为自由资产阶级的意识形态，竭力高扬体现他们的阶级特性的理性，以致这个时代在哲学上被称为理性的时代的话，那末从19世纪中期开始，在西方哲学界中越来越响起了超越或反对被绝对化的理性和理性主义的呼声。西方哲学史上、特别是近代西方哲学中按照理性主义的精神构建的哲学体系大都受到批判、甚至被当作过时的废物而遭到唾弃。从传统的哲学眼光看，这种转化无异于哲学的蜕化。事实上许多西方哲学史家异口同声地把这个时代称为西方哲学凋零的时代。早在19世纪末，英国学者梅尔茨就法英两国哲学发展的情况指出：当时“哲学本身在法国只得到了贫乏的发展和培育……。英国在本世纪初期表现得明显地无所建树，……我们没有任何伟大学派可以做代表，……形而上学尚未在大卫.休谟的打击中恢复过来，思辨完全局限于社会和经济问题的领域。”[1]。　　然而也正是在这一时期，在西方哲学发展中出现了两个具有划时代意义的事件。..\n.　　一个事件是马克思在西方哲学的土壤上实现了哲学发展史上最伟大的革命变更。但是对于这一变更的伟大意义，当时只有在以马克思主义为指导思想的工人运动中才得到承认；而且即使在工人运动中，对马克思的理论的理解也经常出现一些偏离其本来意义的倾向，以致马克思本人还曾经不得不申明“我自己不是马克思主义者”[2]。至于在西方哲学界，则很少有人真正理解马克思哲学的意义，许多人甚至不承认马克思是哲学家，而只是一个写过著名的《资本论》等关于经济和社会问题的论著的经济学家和社会思想家。但是20世纪以来，在马克思主义指导下所发动的多次伟大的革命运动及其对世界历史发展的深刻影响，使西方学者对马克思的学说不能不刮目相看，许多人纷纷重新着手从事马克思和马克思主义哲学的研究。尽管这些研究大都存在着种种偏见，但很少有人能否定马克思哲学的现实意义，有的西方哲学家在一定程度上能对马克思的哲学作出相对客观的研究，个别人甚至通过这种研究而承认马克思主义哲学是当代唯一不可超越的哲学。　　另一个事件是在西方出现了一批反传统哲学思维方式的哲学家（例如叔本华、克尔凯郭尔、尼采、孔德、斯宾塞等人）。他们的哲学在他们自己的时代，即使在哲学界中，也大都不为多数人所理解，更谈不上产生多大的现实影响，甚至往往被认为是哲学上的倒退。然而到20世纪，他们中不少人被西方各国各派主流哲学家异口同声地当作现代哲学的伟大先驱。当代西方主要哲学流派的一些基本观点，都可在他们19世纪的那些先驱者那里找到重要的理论来源。如果说由近代哲学到现代哲学的转化是一种具有根本性变更意义的哲学思维方式的转型、即西方哲学的现代转型，那么不管人们对这一转型的性质作怎样的估计和评价，都应当肯定它正是由19世纪中期以来的那些现代哲学的先驱们最早推动的。　　这样，原来被认为是西方哲学凋零时代的19世纪中下期实际上是整个人类哲学发展史上最重要的时期之一。对于20世纪在人类发展史上的伟大意义现在很少有人会表示怀疑；对于20世纪产生和流传的哲学，尽管人们有着各种不同、有时甚至是相反的评价，但它们越来越被当作真正的现代哲学而受到关注，在许多情况下甚至得到了越来越多的肯定。既然以20世纪的哲学为主体的现代哲学是从19世纪中期以来的哲学发展起来的，那为了准确地理解现代哲学，就必须对作为由近代到现代的过渡时期的19世纪中期以来的哲学认真加以追索。其中最重要的无疑是重新认识马克思在哲学上的革命变更以及现代哲学的先驱们最早推动的西方哲学的现代转型的真实意义以及二者之间的关系。　　二、现代转型和革命变更的出现　　从古希腊罗马到19世纪上半期，西方哲学经历了两千多年的发展。期间发生了许多重大变更，有的变更往往在某种程度上改变了整个时代哲学研究的基本前提、对象、目的、方法、以及基本理论框架和发展趋向，因而被认为具有方向性变更、或者说划时代性的哲学思维方式变更的意义。至于哪些变更具有这样的意义以及怎样解释和评价具有这样的意义的变更，持不同哲学观点的人的视界和标准不同，具体看法也往往各异。不过也有一些变更特别引人注目，不同倾向的哲学家们都会承认它们有改变哲学发展方向的意义，只是各家对其具体解释和评价仍然可能大不相同。　　1、19世纪上半期以前西方哲学的方向性变更..\n.　　在古代哲学中，苏格拉底前后的哲学被认为具有不同发展方向。以赫拉克利特为代表的前苏格拉底哲学大都从世界万物的流变和生成中观察世界，以柏拉图和亚里士多德为代表的后苏格拉底哲学则致力于寻找万物的实体性的根基，并由此出发构建关于整个世界的存在体系。按照海德格尔的说法，前者关注的是存在者的存在，后者仅仅关注存在者而遗忘了存在者的存在。以经院哲学为代表的欧洲中世纪哲学往往与作为封建意识形态的天主教教神学融为一体，对天国的关注远甚于现实的人间，以致哲学由此沦落成了神学的附庸。这与以提出“人是万物的尺度”为标志的古代哲学对人的关注可谓有根本性区别。但有的哲学家认为它们在建构形而上学体系上仍然继承了柏拉图、特别是亚里士多德的传统，也有的人认为它们的理论（例如奥古斯丁、阿奎那的理论）的某些部分以神秘主义和非理性主义形式发展了前苏格拉底哲学关于存在者存在的某些思想。因此从根本性的哲学思维方式来说，中世纪的哲学在一定意义上是具有多样性的古代哲学的变形，也可以说是由古代哲学转向一种新的哲学思维方式、即近代哲学的过渡形态。　　欧洲文艺复兴以来，以人文主义运动的兴起为标志，哲学研究从彼岸的天国重新回到了现实的人间。其后，笛卡尔明确地将心灵和身体（心物）、自我和对象（主客）当作彼此分离的实体区分开来（二元分立）；从作为理性实体的自我（“我思”）出发来反思人与世界的关系、人对所处世界（对象世界）的认识，并由此建构关于整个世界的图景的哲学体系。这标志着西方哲学史上一个新的哲学时代、即近代哲学的正式开始。　　由于近代哲学家大都直接或间接地肯定作为自我、主体的人本身都具有认知世界的能力（即广义的理性能力，或者说良知），直接或间接地把这样的理性主体当作全部哲学的出发点，并把建立关于整个世界的图景的无所不包的哲学体系当作哲学研究的根本目标，这一哲学时代由此常被许多西方哲学家称为理性的时代、主体性哲学的时代、体系哲学的时代。由于当时建立的理性哲学、体系哲学往往都具有凌驾于一切科学之上的形而上学性质，这个哲学时代也被称为主体性形而上学或理性形而上学的时代。由于对理性、主体性的强调都与对认识论的强调相关，都是把建立关于主体如何认知世界的理论、或者说认识论当作哲学研究的主要内容，因而当时的哲学家所实现的哲学的转向往往被许多西方哲学家称为认识论的转向。这种转向当然意味着西方哲学发展中的一次具有划时代意义的哲学思维方式的变更，推动西方哲学发展到了一个新阶段。例如，主客心物的明确区分，使思维对存在、精神对物质这个哲学基本问题突现出来，大大地促进了唯物主义反对唯心主义、科学反对宗教的斗争。从17世纪到19世纪中期，或者说从笛卡尔哲学体系的提出到黑格尔学派的解体，西方哲学发生过许多重要变更，但在上述根本性的哲学思维方式上却大体上是一致的。这种哲学思维方式适应了资本主义早期发展阶段（自由资本主义时期）对哲学的要求。这点我们将在其他地方再加论述。　　2、西方哲学的现代转型的形成和发展过程..\n.　　从19世纪中期起，西方哲学发展进入了一个新的变更时期。笛卡尔以来从主客二分出发构建理性主义哲学体系的近代哲学的内在矛盾不仅越来越明显暴露，而且越来越激化，以致陷入了深刻的困境甚至危机之中。这突出地表现在原来作为近代哲学两大进步的对理性的倡导以及对主客心物的明确划分因被绝对化而走到了其反面。相对于中世纪的宗教蒙昧主义，近代哲学强调理性的权威对促进哲学等思想文化各个领域的发展无疑起过重要的积极作用。然而这种权威后来因被绝对化而变成了新的迷信，对理性万能的鼓吹导致了理性的独断，用理性建构的哲学体系变成了脱离人的现实生活和实践的思辨形而上学体系。主客心物明确区分为实现哲学上的认识论的转向、克服古代哲学的素朴性和直观性创造了必要的前提，然而将这种区分绝对化却又抹煞了二者之间的不可分割的联系，导致了将二者分裂的二元论，而二元论最终必然导致怀疑论或独断论。诸如此类的矛盾必将使曾经获得强大发展的西方近代哲学陷入困境。为了促使西方哲学进一步发展，必需克服和超越它的这类矛盾和困境，这意味着要求对之进行新的变更。由于这种矛盾和困境不只是涉及上述哲学的某一局部和方面，不只是涉及当时某一哲学家或某一学派的哲学（例如黑格尔及其学派的哲学），而是涉及将它们联系成为一个整体、体现整个时代的精神动向的哲学思维方式。因此这时西方近代哲学发展所需要的变更不是某种或某些哲学流派和理论之间的变更，而是它们作为一个整体的变更，也就是具有普遍性意义、或者说划时代意义的哲学思维方式的转型（转向）。以笛卡尔以来的近代哲学为代表的传统哲学从整体上必然被超越，具有新的哲学思维方式特征的哲学必将开始形成。这种转向不可能是简单发生和迅速完成的，而必然是一个有相当长时期的准备的复杂和曲折的过程。19世纪中期至20世纪初期可谓正处于这一过程中，因此我们大致可以把这一时期的西方哲学看作由近代转向现代的过渡时期的哲学。　　把19世纪中期看成是这一过渡时期的开始，当然并不意味着在此之前西方近代哲学不存在严重的内在矛盾。事实上，早在17－十八世纪西方近代哲学的盛期，就已有一些敏锐的思想家（例如法国哲学家帕斯卡尔和意大利哲学家维柯）对笛卡尔等同时代一些享有盛名的哲学家的理论提出了异议。在十八世纪末和19世纪前期的英法两国，随着资本主义在政治和经济上的革命的先后实现，以唯物主义和启蒙运动等为主要表现形式的近代哲学也开始走向其末期，当时不少哲学家往往抛弃了他们的前辈所高举的理性主义旗帜，倒向各种形式的怀疑论、神秘主义和信仰主义，并由此造成了这两国哲学上少有的萧条局面。不过，在19世纪30年代黑格尔逝世和黑格尔学派解体以前，德国尚处于古典哲学的鼎盛时期。只是随着1848年革命后德国社会的巨变，才导致了德国哲学领域的巨变，而这标志着西方各国的哲学从整体上开始了由近代到现代的过渡进程。　　在这一过渡时期，西方各国出现了众多的哲学派别，由于它们受到各国不同现实的经济、政治和社会条件的制约，继承了不同的文化和理论传统，与当时兴起的各门自然科学的联系各不相同，研究的问题及其方面和重点又互有差异，因而在具体理论形态上往往表现得形形色色。例如，在德法等有着长期理性主义传统的欧陆国家，绝对理性主义和独断论成了当时哲学发展的主要障碍，作为对它们的反叛，新起的哲学流派大都具有反理性（或非理性、超理性）主义特色。而在经验主义传统一直居统治地位的英国及在其影响下的美国，对近代哲学的超越主要表现为以进一步“拒斥形而上学”的方式对原有的经验主义哲学加以“现代化”的改造，特别是将原来带有某些抽象性和思辨性特征的经验主义改造成为与人的生活和行为有更密切联系、从而具有更多人本主义或人道主义特色的经验主义。实证主义和实用主义可谓是这种改造的突出例证,它们的有些代表甚至称自己的哲学为人本主义、人道主义。　　然而，无论在欧陆还是英美，当时的哲学派别都有一个重要的共同之处：它们既从某些方面表现出了超越近代哲学思维方式的征候，又在某些方面保留有近代哲学思维方式的痕迹。考虑到我们在其他地方对这方面的问题将有相当具体的论述，这里不拟一一例举。总的说来，这些哲学流派的理论往往具有不彻底、新旧混杂、调和折中等特征。就各个具体的哲学流派或哲学家的理论来说，其中所包含的新的征候也许还不如旧的痕迹明显，以致人们可以有较多的理由把它们归入近代哲学之列。例如对当时在英法德等国出现的各种形式的有强烈神秘主义、信仰主义、反理性主义等倾向的流派（例如以德.比朗为代表的法国唯灵论），就很难说它们包括了多少体现现代哲学思维方式的内容，毋宁说只是体现近代哲学思维方式的堕落。因此只有从整个哲学的发展趋势看，才能谈得上当时的哲学发展已处于向现代哲学思维方式转向的过程之中。..\n.　　20世纪初，西方哲学发展中出现了两个当时未引起人们高度注意、后来却影响深远的事件。一个是英国哲学家罗素和摩尔发动了对他们原来深受其影响的新黑格尔派唯心主义的反叛，一个是德国哲学家胡塞尔提出了以意向性原理为核心的现象学方法。前者被公认为发展了19世纪实证主义的反形而上学倾向，为20世纪在英美哲学中长期占支配地位的分析哲学运动的兴起开辟了道路；后者发展了现代哲学超越心物主客对立和分离以及实体主义的倾向，为20世纪在德法等欧陆国家广泛流行的现象学运动奠定了基础。这两个事件由此被许多哲学家认为是西方哲学近现代过渡期基本结束、现代哲学正式形成的重要标志。这种分期当然只有相对意义。西方各国哲学在近现代的发展和转化受到多种因素制约，各国的情况（包括哲学本身的发展状况）又互有差异，而且都非常复杂，很难对它们做出划一的概括。在评价各个哲学流派的近现代转型时，需要根据它们各自的具体理论做出具体分析。　　3、马克思在哲学上的革命变更　　尽管从西方哲学本身来说，它们之由近代正式转向现代、或者说实现现代转型是以上述20世纪初的两个事件为标志。但是，如果把马克思主义哲学归属于广义的西方哲学之内，那马克思在19世纪中期所实现的哲学上的革命变更就已正式宣告近代哲学的终结和现代哲学的来临。马克思的这一变更是19世纪中期以来西方哲学发展中发生的最具划时代意义的事件。它不仅根本改变了整个世界哲学发展的方向，也从整体上改变了世界的思想文化甚至社会政治的发展方向。如何正确认识马克思在哲学上的革命变更的深刻意义及其与同时代西方哲学家在哲学上的变更的关系，是正确认识这一时期的哲学及其发展方向的关键所在。　　关于马克思和恩格斯如何从黑格尔派唯心主义转向费尔巴哈的人本主义的唯物主义，从革命民主主义转向共产主义，并在批判继承人类先进哲学遗产的基础上进一步超越近代哲学的视野，按照革命无产阶级的实践的要求，实现了哲学上的革命变更以及这种变更的伟大理论和现实意义，众多的马克思主义哲学论著都有相当具体的论述，我们也将专门从西方哲学的近现代转型的角度另行阐述我们在这方面所作的一些新的思索。此处仅从19世纪中期整个西方哲学开始发生方向转折的角度，简单提出几个有待进一步具体探索的关于马克思主义哲学的产生及其与西方哲学的现代转型的关系的问题。　　第一，马克思主义哲学具有世界性意义，但其产生和发展的背景主要属于西方范围。　　马克思和恩格斯是德国人，其哲学活动是在德国和欧洲的现实环境下进行的。他们必然把批判继承德国和欧洲的哲学遗产作为他们建立自己的哲学的主要理论来源。更为重要的是：马克思和恩格斯的哲学理论如同他们的整个学说一样，是以他们所处的德国和欧洲的现实社会的发展方向作为背景而提出的。马克思明确肯定任何真正的哲学都是自己时代精神的精华的体现。当他提出自己的哲学理论时，最关切的必然是使之与现实生活和实践紧密相联，而决不容许它们成为脱离现实的抽象。只有从马克思和恩格斯所处的德国和欧洲的现实社会环境以及与之相关的哲学发展的趋势出发，才能领会他们的哲学理论的真谛。尽管他们的哲学与以往及同时代的西方哲学都有着原则的区别，特别是唯有它才具有世界性意义，但这种哲学本身仍然从属于广义的西方哲学范围，与同时代的西方哲学有着极为密切的联系，其中既有对立，又有统一。　　第二，马克思在哲学上的革命变更与西方哲学家所实现的现代转型同样适应了西方哲学发展的共同趋势。..\n.　　马克思和恩格斯之所以能在哲学上实现革命变更，当然与他们个人作为杰出和伟大思想家的天才稟賦分不开，但更为重要的是他们敏锐地觉察了并且自觉地适应了当时西方哲学发展必然出现方向性的转换这种趋势。当时的西方社会以及与之相适应的哲学处于严重的矛盾和危机之中这种现实，促使一切关心社会和哲学进步的人们对之加以揭露和批判，并为之探索新的发展方向。事实上，这种揭露、批判和探索从19世纪开始、特别是19世纪中期以后，已越来越发展成了一种普遍的潮流。马克思和恩格斯的哲学活动在一定意义上同许多西方哲学家一样正是适应着这一普遍潮流。因此只有从西方哲学、特别是近代哲学发展这种总的趋势出发，才能认识马克思在哲学上的革命变更的历史意义。　　第三，马克思在哲学上的革命变更从其基本观念来说，不仅超越了近代西方哲学，也超越了现当代西方哲学。　　尽管同样是适应西方近代哲学必然转向现代哲学这种总的潮流，但马克思和恩格斯在这点上与一般西方哲学家有着原则区别。这主要在于他们是作为无产阶级的革命导师来面对这一潮流的。他们在哲学上不仅能够摆脱一般西方哲学家所无法摆脱的理论脱离实际等局限性，而且非常自觉地把为消灭资本主义旧世界、建设社会主义和共产主义新世界、并由此解放无产阶级及全人类这一伟大的实践作论证当作其哲学的根本使命。也正是这一点使他们明确地把以生产劳动为基础的革命实践、以及通过这种实践来改造世界当作其全部哲学的出发点。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中就对此作了非常深刻和明确的论证。《提纲》最后指出，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[3]正因为如此，马克思通过革命变更建立的哲学一开始就从根本上超越了近代哲学思维方式，避免了同时代西方哲学家在这方面的局限性。这一变更也没有西方哲学的现代转型所必然包含的那种以不彻底、新旧混杂、调和折中等为特征的过渡期，因而不仅超越了以往哲学，也超越了现当代西方哲学。　　第四，马克思主义哲学的发展同样是一个曲折的过程。　　马克思在哲学上的革命变更超越了以往和现当代西方哲学，这只是意味着他从根本上超越了近代哲学思维方式并确立了现代哲学思维方式的根本原则，为现代哲学的发展开辟了正确道路；而并不意味着他立即就构建了马克思主义哲学的全面完整的体系，更不意味着他在19世纪中期就已穷尽了现当代哲学的全部真理。这一点是马克思本人和其他杰出的马克思主义者所一再强调的。作为个人，他们同其他人一样不能不受到现实客观条件和本人主观条件的限制。由于所处具体条件不同，在马克思本人不同时期之间、在马克思和恩格斯以及其他马克思主义者之间在哲学上都存在差异。因此，尽管马克思主义哲学的产生和发展不像西方哲学由近代到现代转化那样有一个漫长而曲折的过渡期，但仍然应当把它看作是一个不断丰富和发展的过程。而这一过程并非直线的，期间同样可能存在着种种曲折。在马克思主义哲学的发展史上，一直存在着左和右等各种形式的偏离它的本来意义的倾向。马克思主义哲学正是在克服这些倾向中发展的。　　19世纪中期至20世纪初期西方哲学的演化是错综复杂的，从不同视野出发可以做出不同划分和解读。人们对于这一时期西方哲学出现了由近代到现代的转型（转向）以及马克思在哲学上实现了革命变更这两个重要事实，评价虽有所不同，表述方式更可能存在很大差异，却不至于否定其存在。“革命变更”和“现代转型”既有原则区别，但又密切相关。革命变更同样是在当时整个西方哲学发生哲学思维方式变更的背景下实现的，是其中最彻底的形态。如何看待“革命变更”和“现代转型”的关系，不仅是正确认识这一时期的哲学及其发展方向的关键所在，也是马克思主义者和西方哲学家为推动自己方面的哲学发展都不仅无法回避、而且必需正确对待的重要问题。..\n.　　三、对革命变更和现代转型的关系的认识中的曲折　　马克思主义者和西方哲学家如何看待彼此在哲学上的变更问题，从他们互为对方时起就已存在了。在很长一段时期内，双方往往把这种联系看作外在对立关系。尽管各自都在以自己特有的方式对不再适应时代要求的近代哲学思维方式进行批判，并按照自己的特殊使命、处境和条件提出哲学发展的新方向，但彼此很少对同时代共同的哲学问题展开探讨性的对话，要么不直接涉及对方，要么在缺乏充分了解的情况下简单否定或指责对方。我们在以往的马克思主义哲学论著中较少见到对同时代西方哲学的肯定评价，而现代西方各派哲学在绝大部分时期内对马克思主义哲学要么不屑一顾，要么竭力歪曲和攻击。出现这种状况的原因很是复杂，作为双方的社会基础的无产阶级和资产阶级在政治和意识形态上的对立是决定性因素，双方在某些情况下存在的误解、曲解和偏见也多半由此而来。　　1、马克思和恩格斯为什么没有对同时代西方哲学给予肯定评价　　马克思和恩格斯在实现哲学上的革命变更时，对德国古典哲学等西方近代哲学，都是既批判它们不能越出为资本主义“理性社会”辩护的阶级局限性以及最后必然陷入独断论和怀疑论、主观主义和相对主义等理论的局限性，又肯定它们在促进资产阶级反封建民主革命和资本主义经济以及思想文化发展上起过的积极作用，特别是肯定它们在理论上可能包含的唯物主义或辩证法等合理因素。然而对于与19世纪中下期流行的西方哲学，他们则很少给予肯定评价。这主要是因为他们当时认为西方资本主义制度已经腐朽没落、甚至行将灭亡，无产阶级革命在主要资本主义国家取得胜利的决战时刻即将到来。因此他们最关注的是指引革命无产阶级怎样从政治和意识形态上去进行反对资本主义的斗争，而不是去探究作为革命对象的资产阶级还能否对现存资本主义社会进行某些有效的改革、在一定程度上尚能推动社会进步，当然也不会去深入研究当时的西方哲学家是否还能够对陷入困境的近代哲学做出某种具有积极意义的改造，提出某些合理的思想，对西方哲学的进步做出新的贡献。事实上，他们对同时代西方哲学家和流派（例如孔德等人的实证主义、叔本华等人的非理性主义、朗格等人的新康德主义）的研究主要是后者对当时工人运动的损害，哲学研究直接服从于当时无产阶级的革命斗争的需要。从维护革命无产阶级的思想统一、使之不受敌对阶级在哲学和社会思想上的消极影响来说，他们抱这种态度是理所当然的。如果当时西方资本主义制度和资产阶级的统治的确不可能再存在下去，那怎么可以对与之相应的哲学等意识形态给予肯定的评价呢！　　2、马克思恩格斯与时俱进的品格　　然而，尽管马克思和恩格斯在《共产党宣言》等论著中对资本主义发展的总的规律和总的趋势的揭示以及由此得出的资本主义必然灭亡、社会主义必然胜利等论断完全正确，但对于这个“灭亡”和“胜利”..\n.究竟何时发生？具体进程又怎样？他们当时掌握的材料远非充分，难以对之做出准确估计。事实上，西方资本主义后来的有些演变过程偏离了他们当年的预计。这突出地表现在他们对资本主义经过自我调整在相当长的历史时期内还有继续发展的活力估计不足，由此对当时各国资产阶级及其思想家所提出的对原有资本主义制度做出某些改造、即自我调整来暂时延续其存在进程的可能性也估计不足。然而从后来现实的历史发展过程看，资本主义的这些自我调整在一定范围和时期内确实起了缓和其矛盾、至少是延缓其灭亡的作用，甚至在某些方面能在一定程度上促使资本主义社会继续有所发展，并为过渡到社会主义和共产主义社会创造了更为有利的条件。既如此，从理论上体现这个社会的发展的西方现当代哲学，也必然比马克思和恩格斯当年所设想的复杂得多。通过不断寻找新的发展方向和道路，它们同样能够在曲折中超越近代哲学而继续获得发展、甚至是极为重要的发展。　　我们更应当看到，作为无产阶级革命导师的马克思和恩格斯，在对待理论和现实问题上一直具有与时俱进的品格，他们从来不把在19世纪中期在材料不足的情况做出的那些预见绝对化，而是一再强调它们的相对性。他们一直在关注资本主义发展所出现的新情况，及时调整他们对无产阶级革命事业的策略。恩格斯晚年在察觉资本主义后来尚具有一定活力的事实后，就立即予以肯定，承认他和马克思在发表《共产党宣言》时期对资本主义继续发展的潜力估计不足。他在《卡·马克思〈1848年至1850年的法兰西阶级斗争〉一书导言》（1895年3月6日）中谈到，在1848年爆发欧洲资产阶级革命那种情势下，“我们不可能有丝毫怀疑：伟大的决战已经开始，这个决战将在一个很长的和充满变化的革命时期中进行到底，而结局只能是无产阶级的最终胜利。……历史表明我们也曾经错了，暴露出我们当时的看法只是一个幻想。历史走得更远：它不仅打破了我们当时的错误看法，并且还完全改变了无产阶级借以进行斗争的条件。1848年的斗争方法，今天在一切方面都已经过时了。…历史表明，我们以及所有和我们有同样想法的人，都是不对的。历史清楚地表明，当时欧洲大陆经济发展的状况还远没有成熟到可以铲除资本主义生产的程度；历史用经济革命证明了这一点，从1848年起经济革命席卷了整个欧洲大陆，……这一切都是以资本主义为基础的，可见这个基础在1848年还具有很大的扩展能力。”[4];马克思和恩格斯对于资本主义社会后来发展中出现的股份制也作了适当肯定，指出资本主义的股份企业，也和合作工厂一样，应当被看作是由资本主义生产方式转化为联合的生产方式的过渡形式。　　马克思和恩格斯对西方资本主义在19世纪中期以后的进步的肯定实际上也蕴含着对与其相适应的这一时期哲学等西方思想文化的进步的肯定。例如恩格斯就肯定了随着资本主义的发展在道德方面的进步。“资本主义生产越发展，它就越不能采用作为它早期阶段的特征的那些小的哄骗和欺诈手段。……这些狡猾手腕在大市场上已经不合算了，那里时间就是金钱，那里商业道德必然发展到一定的水平”[5]。不过，由于他们当时在哲学等思想文化领域主要工作是更为明确地阐释唯物史观等他们本人的观点以及清算对工人运动产生毒害作用的思潮，例如冒充工人领袖的杜林的所谓哲学体系。后者虽然出现在马克思恩格斯时代，但无论基本观点和理论框架都一点没有越出近代体系哲学的范围。因此恩格斯对杜林的批判实质上还是对近代哲学思维方式的批判。至于在工人运动以外流行的那些哲学流派的一般哲学理论，他们来不及较多关注和作深入研究，自然不可能对之做出具体的重新评价。而且实证主义、唯意志主义、新康德主义、生命哲学等当时流行的哲学流派虽然各以其独特方式对西方哲学的现代转型做出过某些贡献，但只是在归根到底的意义上如此。它们的直接的理论形态大都不仅仍然带有浓厚的近代唯心主义和形而上学印记，而且往往以不同形式体现资产阶级反对无产阶级革命的要求。当然很难要求实现了哲学上的革命变更的无产阶级的革命导师马克思和恩格斯去对之做出肯定。然而这并不意味着马克思和恩格斯对同时代西方哲学的评价没有随着他们对资本主义发展的重新评价而发生改变，而只是意味着他们未来得及去作这方面的工作。上面所提到的恩格斯所说“历史表明我们也曾经错了”，这既适用于他们对当时西方资本主义的估计，也适用于他们对当时的西方资产阶级哲学的估计。　　3、左和右的思潮对革命变更和现代转型关系的扭曲及其后果..\n.　　马克思和恩格斯先后逝世后，在马克思主义和国际工人运动发展中出现过各种左和右的倾向。右的倾向在哲学上往往用新康德主义、马赫主义、实用主义等流派的哲学中消极方面、特别是其唯心主义来“修正”马克思主义，使之成为他们的修正主义的理论基础。左的倾向往往曲解了恩格斯对杜林等人、列宁对马赫主义等的批判的真实含义，把马克思主义的唯物主义和辩证法混同于脱离了人的现实生活和实践的近代物质实体本体论和抽象的概念辩证法,把作为马克思哲学核心的历史唯物主义混同于经济决定论或作为某种派生的理论，从而使实现了哲学上的革命变更的马克思主义哲学倒退到近代哲学的水平，并由此而在不同程度上倒向了教条主义和机械论。这两种倾向对马克思主义和工人运动的发展都产生过很大的消极作用，左倾教条主义的危害尤其严重。这在对待革命变更与现代转型的关系上也表现出来。　　正是在左的思潮影响下，长期以来人们往往把马克思主义哲学与现代西方哲学简单对立起来，认为在马克思实现了哲学上的革命变更以后，只有马克思主义哲学才能体现哲学发展的前进方向，而同时代的西方哲学则只能作为马克思主义哲学的敌对力量而存在；马克思主义产生以前的西方哲学作为资产阶级革命时期的意识形态具有唯物主义和辩证法等适应现实发展需要的合理因素，在哲学发展中具有进步作用；在此之后的现代西方哲学只能作为逆历史潮流的反动资产阶级的意识形态，必然是唯心主义泛滥，形而上学猖獗，本身不再有合理因素，不可能再有积极作用；西方哲学的现代转型不是进步，而是转向腐朽没落。　　这种哲学上的左的倾向由于有时能援引马克思主义经典作家在某些特殊情况下对同时代某些西方哲学家的个别否定性评价作为根据，特别是由于有时能获得受到左的影响的政治力量的支持，因而在马克思主义学术界往往居有“正统”地位，坚持这种观点被认为是坚持马克思主义。正是在这种形势下，我国对马克思主义哲学和现代西方哲学的研究长期被分离开来，后者往往被认为只能为前者提供反面材料，本身并没有积极意义，甚至还很可能产生传播反动思想的消极作用。这样后者的研究不仅受到很大限制，在很长时期内甚至被迫中断。这种左的倾向虽然具有坚持马克思主义的外表，但它脱离了马克思主义经典作家所再三强调的实事求是、理论联系实际、反对教条主义等根本原则，实际上背离了真正的马克思主义。　　马克思早在1842年就指出：“正确的理论必须结合具体情况并根据现存条件加以阐明和发挥”[6]。恩格斯在《致威·桑巴特》（1895年3月11日）中有一段很有名的话：“马克思的整个世界观不是教义，而是方法。它提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法。”[7]他在《致康·施米特》（1890年8月5日）中指出：“…我们的历史观首先是进行研究工作的指南，并不是按照黑格尔学派的方式构造体系的诀窍。必须重新研究全部历史，必须详细研究各种社会形态存在的条件，然后设法从这些条件中找出相应的政治、私法、美学、哲学、宗教等等的观点。”[8]针对一些人把马克思的个别论点绝对化，恩格斯在《致菲·屠拉梯》（1893年6月6日）中指出：“杰维尔在许多地方把马克思的个别论点绝对化了，而马克思提出这些论点时，只是把它们看作相对的，只有在一定的条件下和一定的范围内才是正确的”[9]。用马克思和恩格斯的这些教导来看待马克思主义哲学和与现代西方哲学及它们之间的关系，最要紧的就是要从实际出发，而不要从概念出发，不要把马克思主义经典作家在特定情况下对某些同时代西方哲学流派所作的否定性评价当作全盘否定现代西方哲学的根据。　　然而，上述左的教条主义倾向在这方面的立场与马克思和恩格斯的教导恰恰相反。按照这种倾向来研究马克思主义哲学和现代西方哲学及它们之间的关系，必将在理论上和现实上产生各种消极后果。我国现代西方哲学研究的长期严重滞后就是突出的消极后果之一。..\n.　　我国学者对现代西方哲学的介绍和研究已有一百多年历史，五四时期曾达到高潮，当时马克思主义和各种西方哲学思潮的传入共同促成了对中国现代社会的变更发生深远影响的新文化运动。五四以后一段时期也还有一些学者继续从事这方面的研究，不过由于受国内外各种变化了的政治形势的影响，这种研究受到较多限制，而且与对马克思主义哲学的研究基本上是相分离的，对马克思主义哲学家很难发生明显的影响，更少有积极影响。从解放以后到文革结束前这20多年，由于左的政治和意识形态的干预更大，客观地研究现代西方哲学甚至被认为是对抗马克思主义，这方面的研究实际上处于停滞状态。除了翻译出版了少量供批判参考的材料外，极少有深入研究之作，以致学界的大多数人对现代西方哲学的实际所是更加模糊。在这期间，国内发动过多次对资产阶级反动思潮的批判运动。这类批判对巩固和维护马克思主义的主导地位在一定程度上是必要的，在不少情况下也有非常积极的成果。然而几乎每次批判运动都简单地把一些现代西方哲学流派（特别是实用主义、存在主义等流派）当作被批判对象的思想理论来源，对之进行了激烈批判。大多数批判者对这些哲学流派的实际所是又并无深入研究，于是批判中无的放矢、指鹿为马的现象相当普遍。致使这类批判短期成果外表上虽然耀目，但长远的实际存在的负面影响却不容忽视。　　马克思主义本来就是一种批判性学说，它公开提出在批判旧世界中创造新世界。对各种西方资产阶级哲学思潮进行批判当然是其整个批判课题中的应有之义。但批判应当是求实的，要对被批判一方的理论的实际所是有较为深刻和全面的了解，特别是要善于把它们的确存在的谬误和片面性与它们在某些方面所包含的合理内容区分开来。如果批判脱离了实际，把不应当否定的东西笼统加以否定，甚至颠倒是非，那效果必将适得其反。例如，现代西方哲学许多哲学流派在超越近代哲学思维方式上、在对一些体现现当代社会特点的新的哲学问题的提出和研究上，在体现现当代科学技术的发展上，都可能存在积极因素。如果把这些内容也简单地当作唯心主义和形而上学去批判，那不仅不能批倒对方，反而会批到马克思主义哲学自己头上，因为马克思主义哲学也应当包含这些方面的内容。不幸的是，由于受到左的教条主义的影响，多年来我国哲学界对现代西方哲学的批判一直存在这种脱离实际的倾向。这不仅妨碍对现代西方哲学的深入研究，更不利于马克思主义哲学研究的健康发展，使它在许多方面脱离实际，脱离时代和现代科学的发展，而这实际上也是对马克思主义本身的一种扭曲。　　理论上的消极后果有时还会造成现实的消极后果。我国是一个以马克思主义为各项事业的指导思想的社会主义国家。如果马克思主义本身受到扭曲，那它不仅难以正常地发挥作为指导思想的作用，甚至反而会造成各种失误。左的倾向对我国政治、经济和思想文化等各个方面就造成过极为严重的损害，这点谁都会强烈感觉到。左的倾向的长期存在原因当然是多方面的。就马克思主义哲学说，对现代西方资本主义及与之相适应的哲学思潮长期采取简单否定的政策，不了解它们的发展的真实情况，从而使自己脱离了当代世界及其思想文化的最新发展，未尝不是重要原因之一。　　应当指出，由于受到政治和意识形态等制约而对相异的思潮简单否定的不只是马克思主义者，类似的情况在许多现代西方哲学家那里也普遍存在。他们同样往往在对真正的马克思主义哲学无知的情况下对之横加批判，对一系列符合客观实际的马克思哲学的基本原理简单否定。这当然驳不倒马克思主义，反而使他们自己更加陷入唯心主义等歧途。　　--------------------------------------------------------------------------------..\n.　　*本文为作者正在从事的国家社科基金课题《哲学上的革命和转型：;马克思主义哲学和现代西方哲学比较研究》《绪论》的一部分。　　[1]梅尔茨：《十九世纪欧洲思想史》第1卷第66－67页。　　[2]《马克思恩格斯选集》第2版第4卷,第695页。　　[3]《马克思恩格斯全集》第3卷第8页。　　[4]《马克思恩格斯选集》第2版第4卷第509—512页。　　[5]《马克思恩格斯选集》第2版第4卷第419页。　　[6]《马克思恩格斯全集》第1版第27卷第433页　　[7]《马克思恩格斯选集》第2版第4卷第742—743页。　　[8]《马克思恩格斯选集》第2版第4卷第691—692页。　　[9]《马克思恩格斯全集》第1版第39卷第79—80页。吴晓明：阐说马克思哲学之当代意义：主题、基点与路径..\n...\n.作者：吴晓明    文章来源：复旦大学哲学系    点击数：4301    更新时间：2005-1-16【哲学在线编辑】..\n. （作者系复旦大学哲学系教授）　　内容提要　　本文认为，应当由存在论（ontology，或本体论）的根基处来阐明并把握马克思哲学的当代性。马克思哲学是真正的当代哲学，它超越了（并且第一个在理论上终结了）全部形而上学。只有在这一视域中，马克思在哲学上实现的重大革命及其当代意义才有可能得到正确的估价。呈现马克思哲学当代视域或当代语境的路径乃是“对话”――同当代生活以及当代思想的最广泛的对话。马克思哲学有进入此等对话的承当，其当代意义将在对话中得以昭彰显著。　　关键词 马克思哲学 当代意义 对话　　近年来，我一直在从事马克思主义哲学的基础研究工作，主题是阐释马克思哲学的当代性或当代意义。事实上到目前为目，这项工作仍主要是一种尝试的探索。《江海学刊》提供了一个机会，希望把我们的研究成果概要地总结出来。但我认为现在还谈不上什么系统的成果，也许所能提供的只是一些大致的观点、框架和策略。就大要言之，它们可以约略概括为以下三点：（1）必须就我们的时代境况非常突出地提出马克思哲学的当代意义这个主题；（2）这个主题的理解与把握现在已不可避免地要求达于根本，换言之，当由存在论的根基处入手做出彻底的和内在巩固的阐明；（3）通达此种阐明的路径乃是广义的“对话”，亦即经由文本解读，以及经由同当代生活、当代哲学之广泛而深入的对话所构成的视域，使马克思哲学的当代意义呈现出来。由于本文的目的主要是作出述说，所以大部分论证的内容就不再出现了。　　（一）..\n.　　事实上，阐扬马克思哲学的当代性或揭示其当代意义，是一个恒久的主题。几乎每一代马克思主义的主要的理论家和实践家都首先切近地关注着并力图充分地把握这一主题。梅林和普列汉诺夫是如此，列宁和卢森保是如此，卢卡奇以及后来的整个法兰克福学派同样如此。虽说这种关注的立脚点以及把握主题的方式可以是多种多样的，甚至是相当不同的，但这一主题本身——即马克思哲学之当代意义——却恰好是通过此种差别的方式而不断得到呈现的。如果我们只是较为一般地追问这种状况之缘由的话，那么大体上可以使其归结为以下两点，即第一，马克思哲学在根本上对于未曾超越之时代问题的巨大“统摄力”，以及第二，在此一时代范围内表现问题之不断变迁的更加具体的“历史规定”。　　如果这种一般的理由能够成立的话，那么我们就理所当然地会去更加关注力图揭示马克思哲学之当代性的较为晚近的文献。在这里我们可以列举出60年代萨特的《辩证理性批判》以及90年代德里达的《马克思的幽灵》。这样的列举决不意味着我们无条件地赞同这两位著作家在哲学上的基本立场。但是，如果说，这样的列举在任何情况下都不可能是完全任意的，那么应当承认，我们选取的着眼点仅仅在于这样的一条，即它们对于理解和揭示主题而言具有何种程度的提示性或启发性。　　如果只是涉及较为晚近的文献，那么我们在这里可以提到两位颇具提示性的当代哲学家。萨特在60年代的《辩证理性批判》中力图论证的一个基本见解是：在我们的时代，任何超越马克思哲学的企图如何变为一种纯粹的幻想；换言之，他要论证的是这种企图的不可能性，并通过这种不可能性来提示马克思哲学的当代性。在萨特看来，如果“哲学”意味着同时成为知识的整体化、方法、调节性的理念、进攻的武器和语言的共同体等等，那么，真正哲学创造的时代是十分罕见的；而自近代迄今大约可依不同的“哲学”分为三个著名的时代，即（1）笛卡儿和洛克的时代；（2）康德和黑格尔的时代；以及（3）马克思的时代。“这三种哲学依次成为任何特殊思想的土壤和任何文化的前景，只要它们表达的历史时代未被超越，它们就不会被超越。”而当今对马克思主义的“所谓的超越”，不是重复（或重新发现）马克思的思想，就是回到马克思主义以前的时代。因此，马克思哲学之真正的当代性就在于：“只要产生哲学、负载着哲学性并被哲学阐明的实践（Praxis）仍然生气勃勃，哲学就依然有效。”[1]　　如果说萨特主要从马克思哲学所表达的历史时代未被超越这一点来指证其当代意义的话，那么，90年代德里达的着眼点则稍有不同。在谈论“时代”这一主题时，德里达引用了莎士比亚的哈姆莱特的名言——“这是一个脱节的时代”。在这样一个脱节的时代中，马克思的思想乃显露为或表现为“幽灵般的存在”——一个幽灵的实在性或在场；但这并不意味着它是一个不真实的错觉或幻影，相反，“它要比人们轻率地称做法生生的在场的东西更为真实。”而这种幽灵般存在的真实性恰恰在于：一个完全脱节了的时代中的“现在”——甚至一般说来的任何一个“现在”——乃是从“将来”获得其基本的意义定向的。因此，在德里达看来，马克思思想的当代意义乃在于它连接着、开启着或绽露着“将来”。“不能没有马克思，没有马克思，没有对马克思的记忆，没有马克思的遗产，也就没有将来：无论如何得有某个马克思，得有他的才华，至少得有他的某种精神。”[2]..\n.　　通过上述的列举或引证，我们获得了关于马克思哲学之当代性的一些较为切近的说法。之所以说它们是切近的，是因为这些说法在著作家本人那里是以某种特殊的论证作支持的，并且直到今天仍然是有巨大的提示作用的。之所以把它们仅仅称之为“说法”，是因为这些说法的意义与其说是实体性的，毋宁说是启发性的或调节性的——取决于它们在理解方面所能开展的深度和广度。举例来说，在20世纪行将结束之际，英国的BBC组织了一次推举“千年伟人”的活动，而调查或投票使马克思名列榜首。这样的结果确实可以令人兴奋，但我们现在懂得：这一结果当然印证了某种东西，然而印证者仍然可以是相当表面的；除非它得到有力的阐明，得到真切的把握，并且在思的最深入的根基处巩固起来。同样，即便是如萨特、德里达（当然还可以举出很多）这般思想家所提示出来的东西（姑且不论其哲学立场），倘若仅只被当作断言来接受或欣赏，那么这种东西无论多么适合于我们的口味，也必将至于疏阔散宕，甚至成为恶劣的“口头装饰品”。而这样的装饰品根本不可能将思引入存在的历史性的深处，相反只是使理解停滞萎顿，使敞开的可能性锁闭起来，并在这气氛中屈服于任何一种偶然的“意见”或满足于任何一种流俗的“闲谈”。　　正是在这里，我们再度遭遇着马克思哲学之当代性这一主题，或者更加确切地说，再度直接面对着阐明马克思哲学之当代意义这一任务。正像我们在前面提到过的那样，这注定是一项恒久的主题或任务。当1997年我们初始倡言阐场马克思哲学之当代意义时，我们确实开始意识到：已经由于自身所经历的境况而获得对这一主题的领会了：马克思哲学的活力源自于我们生存的历史境况，或者竟可以这样说，它属于或深入于我们的存在世界本身；当思不能再倚靠形而上学而有任何真正的作为之际，马克思哲学（若还能称之为“哲学”的话）意味着思入存在并绽露其真相的道路或可能性。因此，只要类似的任务还被要求着，我们前面所提到的那类思想家们便能以其自身的方式，并且或多或少、或明或暗地透露出此间的消息。　　于是，对于我们来说，重要的事情在于真切地指证马克思哲学的当代性。而且，正像我们不愿停留在前此已经获得的一般断言中那样，应当意识到这一任务决不是抽象的；从而具体性要求着这样一种阐明：这联系着我们时代的现实境况，它形成并且直接针对着时代问题所在的那个核心，它消化吸收先前理解的不同路径并且把握住它们的对立，最后，由于这一主题本身是哲学性质的，因此它必须在哲学的高度上获得本质重要的阐明。　　基于这样的认识前提，我们所达成的基本见解是：从哲学的根本上来讲，对马克思哲学之当代性理解构成真正威胁的，是把这一哲学完全局限在近代哲学的范围内，并在这一范围内构成马克思哲学与其他哲学的种种对立。这不仅是一种虚构的神话，而且意味着一种真正的退化的理解。由于这种理解，马克思哲学的“基础”就可以非常轻易地大踏步地退回到康德以前——这种前康德的立场可以是唯物主义的，但却是一种彻头彻尾的独断论形而上学，至多再为它附加一种作为文饰的“辩证法”。然而，如果理解得当的话，马克思《关于费尔巴哈的提纲》之第一条（我们姑且不引证其他）所要求的，难道不正是彻底终止这种退化的理解吗？　　哲学上的近代性遮蔽使人们对马克思的哲学革命及其当代意义完全估计不足；而这种估计“不足”不是在数量上或程度上的，真正说来乃是在基本性质方面的。第二国际的理论家所谈论的“经济决定论”，不仅表明他们对理智形而上学的因果观念完全缺乏批判能力，并循着这样一种无批判的方面把唯物史观弄成这种或那种形式的“知性科学”，而且表明他们实际上只可能在经验实证主义的主题上来理解马克思的哲学“唯物主义”。在这种情况下，他们实际上的哲学主张就是能常常绯徊于前康德的形而上学周围，并且在必要的时候身不由己地去摭拾一些附加物，如费希物的“行动”，甚至是叔本华的“意志”，当然最多的还是黑格尔的“辩证方法”（参看梅林和普列汉诺夫）。这样一种“基础”，撇开其他种种补充性的片断不谈，其隐秘的核心只能是一种较为幼稚的形而上学。..\n.　　然而，不久就出现了卢卡奇的《历史与阶级意识》。这部著作的重要性不仅在于它猛烈地袭击了“梅林-普列汉诺夫正统”，而且极为重要地在对所谓“基础的阐释中建立起黑格尔对于费尔巴哈的“优先权”，从而开启了20世纪对马克思主义解释的一个重要路向。但是，关键的问题在于，卢卡奇仅仅同第二国际的理论家保持在对立中。我们且举一例——虽说是举例，但它对于“基础”来说却是至关紧要的。普列汉诺夫在某处写首：马克思指责费尔巴哈不懂“实践”，那是说错了，因为费尔巴哈是了解“实践”的。[3]就此我们不想过多地引申发挥，而仅只是指出一点，即，在普列汉诺夫看来，马克思的“实践”概念，与费尔巴哈所呼之同名者，并无二致。而作为《历史与阶级意识》之核心概念的“实践”，情形复又如何呢？为了尽可能简要地说明总是我们在这里仅限于提及卢氏1976年为该著所撰的新版序言。虽说这个序言就问题的根源完全找错了地方，但对当年其“实践”概念的评论却十分准确：它表现为一种“夸张的高调”，接近于当时流行的“以救世主自居的乌托邦主义”；它变成了“纯粹思想的产物”，而这种把“初赋予的意识”等同于革命实践的做法，意味着费希特主义的行动主义的恢复，意味着一种“抽象的、唯心主义的实践概念。”[4]　　当我们试图对马克思哲学的当代意义有所把握时，立即便遇到了这样的对立；而且事实上，这种对立仍然在不同的主题上到处涌现出来。我们确实曾经长久地为这样的对立所要扰；但是，对于真正的理解而言，这种对立也可以有一种积极的功效，即通过更加切近的追问，把对马克思哲学的理解、从而对马克思哲学之当代性的理解引向进一步的深入。　　（二）　　于是，在更加深入的一个步骤中，我们的观点是：当由存在论（ontology，或本体论）的根基处来阐明并把握马克思哲学的当代性。我们在前面大略言之的“基础”，说到底乃是存在论之根基。正是在这里，在这个根基处，马克思哲学作为近代范围内之种种对立的排除而彰显其当代性质和当代意义。　　让我们回到上面已经涉及到的那种对立上来。对马克思哲学之存在论基础具有决定性意义的实践原则，在普列汉诺夫和卢卡奇的解说中，一方面被等同于费尔巴哈的“实践”，另一方面则流于费希特式的“行动”，这种粗暴而公然的对立究竟意味着什么呢？不难发现，这种对立事实上是近代哲学范围内的对立，是理智形则上学内部的对立。正是在这种对立的持存中，马克思哲学的基础便被近代性遮蔽起来，从而其当代性质和当代意义便遁入了晦暗之中。进而言之，在这样的对立中，马克思哲学的存在论基础似乎是从中间爆裂了，而爆裂出来的作为两端的碎片重又堕入形而上学的窠臼中。..\n.　　问题的核心呈现出来了，它牵扯到马克思哲学的存在论基础。从一个方面来讲，梅林曾宣称：马克思的唯物主义与机械性唯物主义是完全一致的；正像后者是自然界的真理一样，前者是历史领域的真理。这样一来，差别似乎仅仅存在于不同的“学科领域”了。普列汉诺夫亦断言，在所谓“哲学本身”的问题上，马克思和狄德罗、费尔巴哈是相同的，他们统统属于“斯宾诺莎的类”；并且在另一处他又补充道，马克思的认识论就是费尔巴哈的认识论。[5]诚然，在梅林和普列汉诺夫如此这般的断言之后，往往是追加各式各样的“补充说明”的。但是真正说来，这样的补充说明根本于事无补，因为它们纯粹是外在的“附加”，并因而对于存在论基础的性质来说是完全偶然的。难道费尔巴哈的“基础”能够外在地拼接（或附加）一种被中性化了的黑格尔的方法吗？难道这样的拼接或附加便如此轻蝗地造就出一个马克思来吗？倘若就此的答案是否定的，那么必得承认，马克思哲学的存在论基础是被误解了，其基本性质是被遮蔽了。　　从另一个方面来讲，当卢卡奇以《历史与阶级意识》来有意识地拒斥此种“基础”的时候，他相对于第二国际理论家的优越性又只能是相当有限的。卢卡奇越不过的那个界限正是黑格尔哲学，即理性形而上学之最后的也是最高的成果。从而其结果是：第一，当卡卡奇高扬“主体性”或“主观方面”并力图使之进入到马克思哲学的总体性之中时，“黑格尔眼镜”使他无法从根本上真正克服那种保持在抽象“同一”内部的对立；从而这种对立的再度活跃引导出来的乃是黑格尔哲学的“费希物因素”。第二，通过对黑格尔辩证法的精湛运用，卢卡奇大体上已经走到了当代哲学的门坎上。《历史与阶级意识》关于主客体的辩证法、关于柏拉图主义、关于时间的空间化等等分析，可以说是卓有见地的。但本质重要的一步终究没有跨出来。一个明显的证据是：德国唯心论的那些天真假设——按伽达默尔的概括，即“概念的天真”、“反思的天真”和“断言的天真”[6]——并没有被卢卡奇决定性的揭示出来，甚至还根本没有被真正意识到。第三，卢卡奇后来确曾意识到并且自我批评了《历史与阶级意识》的“黑格尔主义”方向，但这样没有使他真正越过近代哲学的边界，相反却明显暴露出理论上的衰退迹向。甚至《社会存在本体论》也往往不过表现为其先前命题——“自然是一个社会范畴”——的某种钝化的、退化的并且是支离被碎的形式。其根本原因就在于：他仍然完全局限于理性形而上学的范畴内；而在这样的范围之内，从黑格尔哲学的逃遁根本不可能代表一种实质性的前进路向。　　由上述两个方面的对立及其所陷入的困境中可以见到：对于马克思哲学之当代性的真正把握，已经不得不依赖于由存在论根基处入手的检审工作了；而对于马克思哲学之存在论基础的深入阐释，已决不可能局限在近代哲学的范围内，换言之，决不可能依据任何一种形式的理性形而上学（或其变种，或其杂凑），无论是较为幼稚的形而上学，还是较为精致的形而上学。囿于这一范围内的任何解释，都在削弱马克思哲学革命之意义的同时，把这一哲学之最关本质的当代性遮蔽起来。这一判断的简单根据可以这样来概括：马克思哲学是真正的当代哲学，并且作为当代哲学，它超越了（并且第一个在理论上终结了）全部形而上学。　　只有在这一视域中，马克思在哲学上所实现的重大革命及其当代意义方才有可能得到真确的估价。正是这一革命不仅本质重要地揭示出哲学之近代性的前提和预设，而且由存在论的根茎处中止并超越了全部形而上学（即整个柏拉图主义）。这一点至关重要，因为它实际上意味着马克思哲学所特有的那个原则高楼，意味着马克思哲学所持批判立场的全部理由。如果这一边界被模糊的话，那么马克思哲学的当代意义就变得晦暗不彰了。这一哲学会被当作近代哲学之一种、或几种、或数种之混合来理解，就像其“能动方面”有可能成为费希特主义一样，其“唯物主义”便时而会退却到康德以前。正是这种情况，在使马克思哲学的存在论基础被分裂为一些“碎片”的同时，令其学说表征为“知性科学”与“宗教因素”（或“价值因素”）的对峙；正像前者仅仅被理解为经验实证科学一样，后者往往以某种浪漫主义或乌托邦主义的形式出现。这样一种对峙状态，仔细检讨起来，难道不是非常普遍地出现在对马克思哲学之流俗的理解中吗？并且难道不是存在论基础之“爆裂”的或者较为直接或者较为间接的结果吗？因此，在20世纪中期，当经验实证科学的忠实守门人拉卡托斯援引“可证伪性”作为科学的诚实性标准，而力主把马克思的学说从“科学”中驱逐出去之际，弗洛姆力图由“价值因素”方面对马克思哲学的阐释确实已经走到了乌托邦主义的路途上去了，以至于他终究被称之为——事实上也有理由被称之为——“20世纪最伟大的梦想家”。..\n.　　由此可见，正是存在论基础上的破裂形成了种种“碎片”，而这样的碎片不仅不可避免地具有形而上学的性质并从属于近代范畴，而且由于近代性本身的原则，所以各种碎片主要集聚于依此原则所作分配的两端。卢卡奇初始引导的乃是作为“批判”的一端，与之对立的另一端便被放逐到“实证科学”或“知性科学”中去。如果说第二国际理论家的无思想的实证主义最终由于其完全的非批判性而不得不在衰退中全面丧失活力，那么类似的情形同样也发生在另一端：20世纪的“社会批判理论”在长达数十年的文化事业中可谓成绩非凡，但它终究也没有真正深入到并且切近地把握住马克思哲学的存在论基础，以至于这一运动的末流不得不寻求妥协的路径；或者，不得不保持自身于浪漫主义的夸张的主观性之中。　　因此，最一般地由存在论根茎处来理解马克思哲学的当代性一事，便可以被归结为这样一种见解，即：马克思所策动的哲学革命道德就表现为与哲学之近代性的批判脱离，或者更广泛地说来，由此一革命所绽露出来的当代意义首先就表现为与整个形而上学的批判脱离。如果我们试图就此简要地寻找一个标志物从而集中提示作用的话，那么我们可以就问题的性质（而不是年代顺序）来利用一个短语——“黑格尔之后”。在拙作《论马克思哲学的当代性》一文中，我们曾提出：马克思对黑格尔哲学的批判，乃是对作为“一般哲学”的形而上学本身的批判。在这里，“黑格尔哲学”所意指的，不是形而上学之一种，而是形而上学之一切。这种情形，完全类似于尼采所呼之柏拉图的名号。正像柏拉图是全部形而上学的真正滥觞一样，黑格尔是它的巨大渊薮。约言之，黑格尔哲学作为形而上学集大成的最终成果，乃是柏拉图主义的完成。在这个意义上，任何一种形而上学不过是黑格尔哲学的一个“片断”。马克思是第一个深刻意识到这一点并予以有力揭破的思想家。　　因此，对马克思哲学（并且首先是对其存在论基础）来说具有决定性意义的“事件”乃是对黑格尔哲学的批判，并从而使自身赖以成立的根本性质确立在“黑格尔之后”。这里的意思并不是说，例如，对费尔巴哈的批判以及对鲍威尔史弟等等的批判是完全无关紧要的；这里的关键之点在于：对他们的批判可以而且理应被归并到对黑格尔的批判之中；马克思确实也这样做了：正像费尔巴哈最终被归结为“黑格尔哲学的支脉”一样，鲍威尔也被完全正当地理解为黑格尔哲学的某个方面、片断以及漫画式的形象。我们在这里要问“何以与黑格尔哲学不同的、甚至对立的（例如费尔巴哈）哲学能够实行这种归并？而这种归并本身又意味着什么？　　举例来说，在《德意志意识形态》中，马克思曾特别指证了“费尔巴哈和我们的敌人的共同之点”，并且抨击他仍然只是一位“理论家”和“哲学家”。不难看出，这里的“共同之点”正就意味着形而上学的基地，意味着共同分享形而上学的基础前提，就像“理论家”和“哲学家”显而易见地意指“形而上学家”一样。在紧随这一批评之后马克思所写的一段话是值得注意的：“费尔巴哈在这些地方证明：某物或某人的存在同时也就是某物或某人的本质；一个动物或一个人的一定生存条件、生活方式和活动，就是使这个运动或人的‘本质’感到满足的东西。”[7]在这里得到提示的乃是形而上学的一般性质，因为在费尔巴哈的“二重性的直观”中，普通直观和哲学直观的对立是不可解除的；而“看出事物的‘真正本质’的高级的哲学直观”[8]无非是承诺柏拉图主义，亦即承诺一个和易变的、表面的感性世界彼此对待的超感性世界。..\n.　　由此可见，完整地从存在论的根基上来看，马克思对黑格尔哲学的批判不止是对形而上学之一种的批判，而且特别地是对形而上学之一切的批判。如果把这一批判仅只理解为对这一个或这一种形而上学的批判，那么我们在这里恰好错失了马克思哲学革命的真正意义。并从而使这一哲学的当代性隐入晦暗之中。正像《巴黎手稿》不仅特殊地批判了“黑格尔的辩证法”，而且一般地批判了“哲学”本身一样，一年以后马克思在特殊地批判“德意志意识形态”的同时，强有力地揭开并洞穿了“一般意识形态”的秘密。约言之，马克思的批判是终结全部形而上学，亦即揭示整个超感性世界的虚假性。我们力图把这一点领会为真正的“入口处”——由存在论的根基阐扬马克思哲学之当代性的入口处。　　（三）　　在“入口处”恐怕还不可能真正论断室内的物件与景观，但议论一下路径或许是必要的。我们的观点是：呈现当代视域或当代语境的路径乃是“对话”。这里的“对话”一词取最广泛的解释学上的含义，因此它理所当然地包括狭义的文本解读。正像文本的客观性（或客观意义）并不是现成的、既与的东西，而是在对话的途中被构成的一样，当代视域或当代语境也不是现成地被给予的，而是在“对话”和“追问”中不断生成的。很显然，这里的“语境”或“对话”等等根本不止于时下所谓认识论或语言与范围内的事情。因此，更广泛地说来，马克思哲学之当代意义的阐明取决于此种对话的开展，而此种对话之真正积极的和有效的开展既引发于当代人类的生存境况，同时也是对当代人类生存境况的具有原则高度的揭示。在这个意义上，马克思哲学按其本性来说不可能“孤立主义”地生存，作为依然活着的并且是有生命力的思想，它唯有在批判的对话中——无论哪一个方面的对话——方能使当代所谓问题所在的那个核心绽露出来，方能使其对近代原则的批判（即澄清前提和划定界限）获得理论上和实践上的巩固，并从而呈现其本质上的当代意义。　　也许，我们应当说，这里的“对话”首先就存在于我们同马克思的（以及其他重要著作家的）遗著之间，也就是说，存在于文本解读之间。这无疑是一项基本的工作，甚至可以说，是一项在理解和把握马克思哲学之当代当性这一任务的过程中永远也不可能舍弃或稍稍怠忽的工作。从这个角度来看，这献的征引、参照、比较和考证，一句话，属于狭义的文本解读的一切细致的斟酌和考量，以及已经发展起来的各种技能、工具和方法，都不仅是有益的，而且往往是十分重要的。然而，从另一个方面来讲，恰恰由于构成文本解读之一端的是“我们”，而我们又实际地从属于我们的世界和我们的时代，所以只是在由我们构成对话之问题的引导和统摄理解的定向上，才有可能实际地生成着使解读的意义得以呈现出来的区域或语境。在这个意义上，这本解读理所当然地要求着的客观性或客观意义根本不可能被幽闭在孤立的文本内部（仿佛形而上学的物之“物性”或自我意识的“内在性”那样），而是在对话的解释学循环中被构成的。否则的话，文本的客观意义只要一经说出就在其现成性上凝固了，也就是说，它一劳永逸地被发现了。在这种情况下，虽说枝节的事情总还可以做下去，但本质重要的工作已经终止了；这理所当然地意味着，本质重要的“文本解读”也已经不再必要了。正如德里达所说：“如果遗产的可阅读性是给定的、自然的、透明的、单义的，如果这种可阅读性既不要求同时也不对抗解释，那我们就没有什么可以从中继承的东西了。”[9]　　但是，对于作为依然活着的并且具有真正当代性质的马克思哲学来说，事情的核心恰好就在于其客观意义在对话过程中的持续不断地开展，在于时代之不断发现这一哲学的新鲜意义以及这一哲学之不断地揭示我们的时代。因此，根据这一点，文本解读作为一种对话，说到底是一双脚站在这个时代的生存状况之中的。只有在这样的意义上，文本解读方才是马克思哲学之当代性的绽出；也是在这样的意义上，此种当代性就不能是某种现成的、一经获得就已灰凝固的东西，仿佛一顶帽子可以随便戴在某人头上那样，仿佛一个钱包可以丢失又可以再被找回来那样。马克思哲学的当代性居于存在世界本身的历史性之中，因而它是通过对话在其意义被历史地揭示和阐明的途中方得以呈现的。..\n.　　为了尽可能简要地说明我们的研究路径，也许有必要特别提及这样一种对话，即与当代西方哲学——首先是形而上学的反叛者和批判者——的对话。我们在前面已经讲过，就哲学而言，马克思思想的当代意义根本不止于近代哲学，不止于任何一种形而上学，因此也根本不止于费尔巴哈和黑格尔（二者之一；或二者之和，二者之任何一种比例之和）；众多退化的理解往往是由于未能真正把握此点并使之得到实际贯彻而形成的。不消说，在辞令上要承认这一点是很容易的——它太容易了，以至于这种承认在大多数场合甚至成为避开根本问题的籍口或远离实质内容的代号了。正是针对着这种状况，我们主张马克思哲学与当代哲学的对话，而且这种广泛而批判性对话应当是迫切地深入于存在论的根茎处，以便使一种寻根究底的阐释能够通达马克思哲学之当代意义的敝开状态。　　在这样的对话中，首要之事乃是使全部形而上学的历史性边界再度明确起来。马克思强有力的手曾第一次决定性地开启过这个区域，而当代的一些最卓越的思想家亦曾尝试以不同的方式开拓路径以求通达。然而，在以形而上学为枢轴的近代性所构筑的“庞大之物”的笼罩下，不断被湮没的当代的——真正当代性质的——思想只有在不断地重新开启中才能保持基本己的意义；而此种不断的重新开启唯居留于当代思想之切近的对话中。于是我们看到，马克思率先树立起来的界标——全部形而上学终结于一般意识形态的虚假性之中——便能够在这种边界再度明确起来的联结中，使其当代的并因而也是历史的意义得以巩固。而在这种新一轮边界的刻画和意义的单释过程中，就不可能置当代思想家的努力和功绩于不顾。诚然，对我们来说，目前为止的对话主要在于形成问题，并且主要是在否定的方面起揭示作用。举例来说，尼采对“意识本身的异化”这样一种“最终最彻底的异化”（伽达默尔语）对马克思哲学之当代阐释来说究竟具有何种意义？形而上学世界之再历尼采的重锤一事对马克思已然先期成就的哲学洞积来说意味着什么？而当尼采击碎全部形而上学且在其最极端的对立面中重返开而上学之际，马克思哲学由此再度敝开的意义指向何方？　　在这里我们不可能来具体讨论这些问题，但这问题将使我们触到当代存在论之最有意义的中心。例如，虽然海德格尔（还有伽达默尔）在颇有卓识地提示马克思哲学的意义的同时仍然完全错估了这种哲学的根本性质，但其基础存在论的制订和开展却确凿无疑地提示了超越近代性阐释的可能性，在这种阐释的可能性中根本地要求着终止开而上学的种种倒退，并令此等倒退成为哲学上的“丑闻”。这样说决不意味着要把马克思哲学的当代性置入海德格尔的基础存在论，而只是提示某种可能性；这种可能性的意义首先在于避开危险，亦即避开使阐释置归形而上学的危险。正是在这样一种意义上，马克思哲学之当代性的阐发将不可避免地与海德格尔形成对话。在这种对话中形成的远不是结论，而是某种视域的开启：它使在形而上学语境内被全然遮蔽的东西显现出来。　　所有这一切，对于我们来说，还只是一个开端，还有待于进一步探索，我们还将长入地逗留于探索的途中。显然，要真正回答已然提出的种种问题，必得从肯定的方面对马克思的哲学革命及其当代意义作出完整的正面阐述；这是一项巨大的任务，而我们目前甚至还不可能大致地做到这一点。但我们有充分的理由认为：马克思哲学的当代性乃是历史地得以揭示和呈现的，当代生活根本未曾终结它的意义，相反倒是使其意义在更广阔也更深远的地平线上得以展开。因此，当代哲学的运动也只有在更广更深地思着领会这一伟大资源并把其财富据为已有，才能继续并推进自己的事业。在这里显现出来的路径，正是同当代生活以及同当代思想之最广泛的对话，马克思哲学有且能有进入此等对话的承当，并从而使其当代意义得以昭彰显著。　　--------------------------------------------------------------------------------..\n.　　[1]萨特：《辩证理性批判》，安徽文艺出版社，1998年，上卷，第9-10页。　　[2]德里达：《马克思的幽灵》，中国人民大学出版社，1999年，第21页。　　[3]　　[4]参看卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印出馆，1995年，第12-13页。　　[5]参看梅林：《保卫马克思主义》，人民出版社，1982年，第99、146页；《普列汉诺夫哲学著作选集》，三联书店，1959年，第778-780页。　　[6]参看伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社，1994年，第119-127页。　　[7]《马克思恩格斯选集》，人民出版社1972年，第1卷，第47页。　　[8]《马克思恩格斯选集》，人民出版社1972年，第1卷，第48页。　　[9]德里达：《马克思的幽灵》，中国人民大学出版社，1999年，第25页。辩证唯物主义和历史唯物主义“一体化”：内涵、基础与问题..\n.——写在《辩证唯物主义和历史唯物主义原理》出版20周年之际..\n.作者：李淮春/杨耕    文章来源：中国人民大学学报200305(21～29)    点击数：5958    更新时间：2004-7-22【哲学在线编辑】..\n. 【作者简介】中国人民大学　哲学系，北京　100872/北京师范大学　哲学系，北京　100875   李淮春(1934-)，河北丰润人，中国人民大学教授，主要从事马克思主义哲学的教学与研究。   杨耕(1956-)，安徽合肥人，北京师范大学教授，主要从事马克思主义哲学的教学与研究。【内容提要】马克思主义哲学原理的科学体系和教学体系既有联系又有区别，《辩证唯物主义和历史唯物主义原理》第五版力图建构一个既依据马克思主义哲学的科学体系，又符合认知心理学和教育心理学规律的马克思主义哲学教学体系，重在阐述马克思主义哲学的基本观点。马克思主义哲学中国化以及中国化的马克思主义哲学教科书并不等于“马克思主义哲学原理+中国传统哲学例子”，而是要在“双重解读”中使马克思主义哲学“取得民族形式”，用中国哲学话语说出马克思主义哲学的基本原理。【正文】   [中图分类号]B0-0　[文献标识码]A　[文章编号]1000-5420(2003)05-0021-09   　　　　一、“第一版”到“第五版”：演变及其背景   ..\n.由李秀林、王于、李淮春主编的《辩证唯物主义和历史唯物主义原理》(以下简称《原理》)自1982年首次出版以来，以其观点明确、重点突出、层次明晰、语言简练等鲜明特点，深受人们的欢迎。从第一版到第四版，《原理》发行了一千万册。它表明这样一个事实：《原理》具有顽强的生命力和较大的社会价值，在当代中国的马克思主义哲学教学和研究中发挥了重要作用。   《原理》第一版是受原教育部政治理论教育司和中共北京市委大学工作部委托编写的高等学校文科共同课教材。从体系上看，《原理》与1961年出版的《辩证唯物主义历史唯物主义》(艾思奇主编)有历史继承关系。艾思奇主编的《辩证唯物主义历史唯物主义》是新中国成立以来中国人自己编写的第一本马克思主义哲学教科书，它以“世界的物质性”、“物质和意识”、“对立统一规律”、“质量互变规律”、“否定之否定规律”、“唯物辩证法的基本范畴”、“认识和实践”、“真理”、“历史唯物主义和历史唯心主义的根本对立”、“生产力和生产关系”、“经济基础和上层建筑”、“阶级和国家”、“社会革命”、“社会意识及其形式”、“人民群众和个人在历史上的作用”这样一个体系来阐述马克思主义哲学基本原理，其显著特征是辩证唯物主义和历史唯物主义“二分法”的板块结构。《原理》第一版的体系是：“世界的物质性”，“意识的起源、本质和作用”，“唯物辩证法是关于联系和发展的科学”，“唯物辩证法的规律”，“唯物辩证法诸范畴”，“认识和实践”，“真理”，“历史唯物主义是科学的历史观”，“生产力和生产关系”，“经济基础和上层建筑”，“阶级、国家、革命”，“社会意识”，“人民群众和个人在历史上的作用”，“社会进步和人的解放”。可见，在体系上，《原理》第一版与《辩证唯物主义历史唯物主义》基本一致。   毋庸讳言，这种体系受到苏联马克思主义哲学模式的影响，主要体现在辩证唯物主义和历史唯物主义“二分法”的板块结构上。但在具体阐述马克思主义哲学的基本观点，尤其是对立统一规律、认识和实践的关系时，《原理》第一版以及《辩证唯物主义历史唯物主义》又吸取了《矛盾论》、《实践论》的主要观点，并结合中国革命和建设的实践来阐述这些基本观点，从而在一定程度上体现了中国特色。同时，在内容上，《原理》第一版参照了《辩证唯物主义原理》(肖前、李秀林、汪永祥主编)一书，吸取了当时国内马克思主义哲学研究的新成果，并尽力概括当时的实践经验，从而突显出一定的时代特色。1984年出版的《原理》第二版，依据1983年教育部颁发的《辩证唯物主义和历史唯物主义教材大纲》(修订本)在内容上做了一定的修改，但在体系上基本维持了第一版的体系。   20世纪80年代中后期，国内马克思主义哲学研究发生较大的争论，也取得重大的进展。较大的争论体现在：在对马克思主义哲学本质特征的理解上形成了三种观点，即马克思主义哲学是实践唯物主义、马克思主义哲学是辩证唯物主义(以及历史唯物主义)、马克思主义哲学是实践哲学。在这三种观点的争论中还交织着实践本体论、物质本体论、物质—实践本体论以及实践一元论之争，但在这种种争论中却存在着一个共识，即都承认实践的观点在马克思主义哲学包括唯物史观中的基础地位。重大的进展体现在：在实践观、本体论、价值论、认识的选择性与建构性、历史进程的决定性与选择性等一系问题上获得重要突破。1990年出版的《原理》第三版以这样一种研究状况为理论背景，在内容上对《原理》做了一次全面审视、校正修改和充实提高，反映了当时已取得共识的新成果，对全书的“节”和“目”做了较大的调整，如增加了“实践是自在世界向人化世界转化的基础”、“系统论和唯物辩证法”、“结构和功能”、“真理和价值的辩证法”、“历史的主体和客体”、“社会形态更替的决定性和选择性”等，力图体现马克思主义哲学是发展的学说。但是，第三版在体系上没有突破，基本上维持了辩证唯物主义和历史唯物主义“二分法”的板块结构。这就使内容和体系产生了一定的逻辑矛盾。   ..\n.对体系做出突破的是1995年出版的《原理》第四版。第四版的体系是：“世界的物质统一性”，“实践与世界”，“社会及其基本结构”，“世界的联系和发展”，“联系和发展的基本规律”，“联系和发展的基本环节”，“社会发展过程及其动力”，“从客观辩证法到主观辩证法”，“认识的本质和结构”，“认识的过程及其内在机制”，“真理和价值”，“人的本质、自由和全面发展”，“认识与思维方法、思维方式”，“文化和社会现代化”，“人的本质、自由和全面发展”。这样一种体系仍有局限性及其内部矛盾性，但它最大的特点在于，既确认世界的物质统一性，又强调实践的世界观意义，并从自然观和历史观的统一中阐述了马克思主义的物质观、实践观及其辩证关系，强调实践是马克思主义哲学首要的和基本的观点，并以此为基础尽可能地体现辩证唯物主义和历史唯物主义的“一体化”。应该说，这是第四版的显著特点及其优越之处。   问题在于，《原理》第四版出版八年来，马克思主义哲学研究又取得了一系列新成果和重大进展，如：从生存论的视角探讨实践的本体论意义，从虚拟与建构关系的视角探讨反映论，从全球化的视角反观世界历史，从实践的否定性辩证法的视角探讨辩证法及其批判性、革命性；马克思主义哲学“文本”也得到深层次的研究，实践唯物主义、辩证唯物主义、历史唯物主义的统一，马克思主义哲学与现代西方哲学的关系，等等，都得到了深入的探讨和新的解释，并取得了许多共识。与此同时，马克思主义哲学教学实践也获得了一系列新经验。马克思主义哲学研究的新进展以及教学实践的新经验表明，第四版的内容和结构仍需改进和完善，一些重要的理论问题需要深入阐述和补充，一些亟待解决的问题需要深入探讨并妥善处理，尤其是辩证唯物主义和历史唯物主义“一体化”的问题，应得到深刻而充分体现。   《原理》第四版出版八年来，国际国内形势都发生了重大变化，尤其是中国特色社会主义实践已进入到新的历史阶段。从国际看，新的历史条件可以概括为三句话：科学技术信息化，经济全球化，政治格局多极化。这一历史变化改变了人们的生产方式、生活方式、思维方式以及交往方式，而西方发达国家通过体制改革并利用科技革命的新成果，“为资本主义社会的生产力的发展提供了新的空间”，“调节并在一定程度上缓解了生产资料私人占有对生产力发展的制约”[1]。从国内看，新的历史条件也可以概括为三句话：发展进入关键时期，改革进入攻坚阶段，社会生活发生了深刻变化。社会主义市场经济体制的初步建立，以公有制为主体、多种所有制经济共同发展的基本经济制度的形成，全面建设小康社会实践的启动，建设社会主义政治文明任务的提出，等等，标志着当代中国已进入一个广泛而深刻的社会转型期。这一社会转型把市场化、现代化和社会主义改革这三个重大的社会变革浓缩在同一个时空中进行，从而构成了一个复杂艰难而又波澜壮阔的伟大社会变迁，它必然引发一系列重大的哲学问题，并给人们的哲学思考提供一个广阔的社会空间。   更重要的是，《原理》第四版出版八年来，中国共产党确立了新的指导思想：十五大把邓小平理论确立为党的指导思想，十六大把“三个代表”重要思想确立为党的指导思想，从而实现了党的指导思想上的与时俱进。“三个代表”重要思想既体现了马克思列宁主义的基本原理，又包含了中华民族的优秀思想和中国共产党人的实践经验。同时，“三个代表”重要思想又是对共产党执政规律、社会主义建设规律和人类社会发展规律认识深化的结果，扩展了我们的理论新视野，它所内含的创新精神启示我们对新的实践做出新的概括。   ..\n.当然，哲学命题的理论意义和政治效应并非等值，但哲学具有这种或那种政治效应却是无疑的，而且同一个哲学命题在不同的历史条件下往往产生不同的政治效应。实践是检验真理的根本标准，这本是马克思主义哲学中的一个“常识”命题，然而它在1978年的中国政治生活中转变成一个极强的政治命题，它所产生的政治效应是巨大的，以致对当代中国的发展具有决定性影响。哲学不能成为某种政治的传声筒或辩护词，因为哲学有自己的相对独立性，即科学性、反思性、批判性；哲学也不能远离甚至脱离政治，因为哲学与时代的统一性首先是通过它的政治效应实现的，法国启蒙哲学、德国古典哲学以及马克思主义哲学都是如此。马克思主义哲学教科书的重要任务之一，就是引导大学生确立建设中国特色社会主义的政治信念。   马克思主义哲学的本性就是关注自己时代的现实世界，而“确立以实际问题为中心研究马克思主义的方法，是我们党一贯倡导的科学方法论”[2]。因此，我们决定对《原理》再做一次修订，向读者献上该书的第五版。   　　　　二、“第五版”的中心线索：以科学实践观为基础的辩证唯物主义和历史唯物主义的“一体化”   的确，马克思一生都没有使用过“辩证唯物主义”、“历史唯物主义”这两个术语。“辩证唯物主义”是狄慈根在《一个社会主义者在认识论领域中的漫游》一书中首次提出的。“历史唯物主义”是恩格斯在1890年致施米特的信中首次提出的。但辩证唯物主义、历史唯物主义的确是马克思主义哲学的两个基本特征，把马克思主义哲学称为辩证唯物主义和历史唯物主义是有其根据和理由的。   但是，辩证唯物主义和历史唯物主义并不是两个不同的“主义”，而是同一个主义，即包括历史观在内的辩证唯物主义。正是在这个意义上，列宁认为“马克思主义哲学是辩证唯物主义”[3]。普列汉诺夫强调，“‘辩证唯物主义’这一术语，它是惟一能够正确说明马克思的哲学的术语”[4]。所以，普列汉诺夫在阐述辩证唯物主义时，论述了一系列唯物主义历史观的基本观点。   在我们看来，把马克思主义哲学称为辩证唯物主义，是为了突显马克思主义哲学的辩证法维度及其批判性和革命性，因为“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解”[5]。与辩证唯物主义并列，加上历史唯物主义来称谓马克思主义哲学，是为了突显马克思主义哲学的历史维度及其彻底性和完备性。因为马克思主义哲学是哲学史上第一个彻底完备的唯物主义形态，而这种彻底性、完备性集中体现在历史唯物主义之中。正如马克思所说：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”[6](P66)   问题在于，辩证唯物主义和历史唯物主义相统一的理论基础是什么?或者说，辩证唯物主义和历史唯物主义是如何实现“一体化”的?这里，普列汉诺夫的观点给我们以较大的启示。在《论一元论历史观之发展》中，普列汉诺夫指出：“行动(人们在社会生产过程中的合规律的活动)向辩证唯物主义者说明社会人的理性的历史发展。全部他的实践哲学归结为行动。辩证唯物主义是行动的哲学。”[4](P769)而“‘在作用于外间自然时，人改变了自己本身的天性’。在这几句话中包括着马克思的历史理论的全部本质”[4](P676)。   这就是说，科学的实践观是辩证唯物主义和历史唯物主义“一体化”的基础。在编写《原理》第五版的过程中，编写者经过深入而全面的研究达成共识，这就是马克思主义哲学是辩证唯物主义和历史唯物主义，这是一个以科学实践观为基础、唯物论和辩证法、辩证唯物主义自然观和历史观相统一的哲学体系。这是编写第五版的指导思想，也是第五版的中心线索。   要理解和把握这一中心线索，首先需要把握旧唯物主义和唯心主义的主要缺陷，马克思主义哲学在哲学史上所造成的革命变革的关键所在，以及实践的观点在马克思主义哲学中的作用和意义。..\n.   从总体上看，旧唯物主义包括自然唯物主义和人本唯物主义两种形态。   自然唯物主义始自古代唯物主义，后在霍布斯那里达到系统化程度，并一直延伸到法国唯物主义中的机械唯物主义派。它根据“时间在先性”的原则，把世界还原为自然物质，人则成了自然物质的一种表现形态。刚从神权的重压下解放出来的人，在拉美特里那里又被贬为一架机器。在自然唯物主义体系中，物质成了“一切变化的主体”，“人和自然都服从同样的规律”。自然唯物主义确认了世界的物质统一性，却一笔抹煞了人的能动性、创造性、主体性。正是在这个意义上，马克思认为，自然唯物主义是“纯粹的唯物主义”，而到了霍布斯那里，唯物主义变得“敌视人”了。   人本唯物主义起源于法国唯物主义中的另一派，即“现实的人道主义”，并在费尔巴哈那里达到典型形态。人本唯物主义承认人是“感性的对象”，把人看做是思维与存在相统一的基础，力图以“现实的人”为基本原则来理解世界。这是其“巨大的优越性”。然而，人本唯物主义不理解实践是人的存在方式，不理解实践是社会生活的本质，不理解实践是感性世界的现实基础，所以最终得到的仍是抽象的人，忽视的仍是人的能动性、创造性、主体性。同自然唯物主义一样，人本唯物主义也“只是”从客体的形式，而没有“从主体方面去理解”“对象、现实、感性”。正是在这个意义上，马克思把费尔巴哈的人本唯物主义“包括”在旧唯物主义范畴之中，并认为旧唯物主义的主要缺点就是不了解实践活动及其意义。   唯心主义肯定了主体意识的能动性，论证了人在认识活动中是通过自身的性质和状况去把握外部对象的。这种认识成果集中体现在康德的批判哲学和黑格尔的否定性辩证法之中。康德是从严格的哲学意义上来思考人、探讨人的第一位哲学家。康德的“人是目的”的观念，既是对封建制度的无情控诉，又是对机械唯物主义的理论超越。康德的思想直接动摇了基督教宏伟的理论建筑，直接冲击了机械唯物主义的理论框架。而黑格尔的否定性的辩证法则把人的自我产生看做一个过程，把对象性的人理解为他自己活动的结果，从而为历史运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达形式。   然而，无论是康德的批判哲学，还是黑格尔的否定性辩证法，都仅仅依据“逻辑在先性”的原则，或者是片面地夸大了主体的知识、思想等对客体的作用，或者是片面地夸大了事物的本质和现象之间的对立，把本质看做是独立于现象之外并决定事物存在的“本原”的东西，结果是抽象地发展了人的能动性、创造性、主体性。造成这种状况的主要原因，也是因为唯心主义不理解现实的实践活动及其意义。   可见，旧唯物主义和唯心主义共同的主要缺陷就在于，不理解实践活动及其意义。由此，唯心主义抽象地发展了人的主体性，而旧唯物主义只是从客体的方面去理解“对象、现实、感性”，并在历史观上重归唯心主义。结果，唯物主义对人的主体性“望洋兴叹”，唯物论和辩证法遥遥相对，唯物主义自然观和唯物主义历史观“咫尺天涯”。从空间上看，唯物主义自然观和唯物主义历史观相距很近，人类社会就处在自然环境之中；从时间上看，唯物主义自然观和唯物主义历史观却相距遥远，从唯物主义自然观的形成到唯物主义历史观的创立，人类走了两千多年的心路历程。   ..\n.从历史上看，马克思之所以能够发动一次震撼人类思想史的哲学革命，关键就在于他以科学的实践观为基础正确地解决了人与自然的关系问题。   按照马克思的观点，实践是人的存在方式，在实践中，人是以物的方式去活动并同自然发生关系的，得到的却是自然或物以人的方式而存在，即自在自然转化为人化自然、自在之物转化为“为我之物”。换言之，实践使人与自然的关系成为一种“为我而存在”的关系。这种“为我而存在”的关系是一种否定性的矛盾关系：人类要维持自己的存在，即肯定自身，就要对自然进行否定性的活动，即改变自然界的原生态，使之为成为“人化自然”、“为我之物”。“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程”[7](P131)。   在这个过程中，人不仅同自然之间进行物质变换，而且为了实现这种物质变换，人与人之间必然进行活动互换。人与人的关系建立在人与自然关系的基础之上，反过来，人与人的关系又制约着人与自然的关系。自然的“人化”是在社会之中而不是在社会之外进行的。正是在这个意义上，马克思认为，“自然界的人的本质只有对社会的人说来才是存在的”，“只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础”[7](P122)。同时，在人与自然之间的物质变换过程中又交织着物质与观念的转换。这是因为，实践所引起的人与自然之间的物质变换离不开具体的目的。“劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着。”[8]   与自然运动过程不同，实践活动过程不是一般的原因——结果的转化过程，而是目的——结果的转化过程，即目的作为环节插入客观的因果链条中，作为一种特殊的原因而起作用。更重要的是，在这种特殊的因果关系中，目的作为原因并不是指向过去，而是指向未来。所以，人的实践活动并不是单纯为过去的事物所制约，同时还为未来的事物所制约；并不是单纯适应规律，同时“赋予这些运动以预先规定的方向和范围”。   这就是说，人的实践所引起的人与自然之间的物质变换不仅改变自然物的形态，更重要的是“在自然物中实现自己的目的”，即人通过实践把自己的需要以目的的形式贯注到物质世界中，把目的这种观念存在转化为物质存在，从而不断改造、创造属人的对象世界，同时又不断改造、创造人本身——他的肉体组织、思维结构和社会关系。   应该说，在各种矛盾关系中，人与自然之间这种“为我而存在”的否定性关系是最深刻、最复杂的矛盾关系。人类实践活动的对象性包含着客观性，而实践活动的客观性又进一步证实着自然的客观性，并使自然具有了社会性，使社会与自然的关系呈现出历史性。马克思之前众多的哲学大师都没有正确解答这一复杂的矛盾关系问题。马克思正是通过对实践全面而深入的探讨，科学地解答了人与自然之间这种“为我而存在”的否定性的矛盾关系，从而使唯物论与辩证法、唯物主义自然观与历史观统一起来了。可以说，辩证唯物主义创立之时，也就是历史唯物主义形成之日，反之一样。这是同一个过程的两个方面。在马克思主义哲学中，不存在一个作为理论基础的辩证唯物主义，也不存在一个被“推广”出来具有“应用”性质的历史唯物主义。换言之，马克思以科学的实践观为基础创立了辩证唯物主义和历史唯物主义“一体化”的“现代唯物主义”。   ..\n.在传统的马克思主义哲学教科书中，实践仅仅是作为认识论的范畴而被阐述的，在认识论之外，即使提到实践，也只是一种应酬式的热情，不理解马克思主义哲学的实践性这一命题所要表明的，不仅仅是一种要把理论付诸行动的哲学态度，更重要的是指，实践的观点是马克思主义哲学首要的和基本的观点。实践的观点在马克思主义哲学中的作用和意义是全方位的：在自然观中，实践是自在自然和人化自然分化与统一的基础，实践扬弃了人与自然之间的二元对立；在历史观中，实践构成了人的存在方式和社会的本质，是“社会的自然”和“自然的社会”“二位一体”的基础，实践消除了“物质的自然”和“精神的历史”对立的神话；在辩证法中，实践是主观辩证法和客观辩证法、自然辩证法和历史辩证法分化与统一的基础，而且实践活动本身就是一种否定性的辩证法，实践使主观辩证法与客观辩证法、自然辩证法与历史辩证法之间达到了真正的和解；在认识论中，实践构成了认识活动的基础，“实践反思法”构成了马克思主义认识论的根本特征，并填平了一般认识论与历史认识论之间所谓的鸿沟。   这就是说，实践不仅具有认识论意义，而且具有世界观意义；实践的观点不仅是马克思主义认识论首要的基本的观点，而且是整个马克思主义哲学首要的基本的观点。所以，马克思主义哲学从物质实践出发来解释观念的形成，从一定的个人的生活过程中去揭示社会结构，并“把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”[6](P78)。实践是马克思主义哲学之魂，只有把实践作为主旋律导入辩证唯物主义和历史唯物主义这一宏伟的交响乐中，它才能表现为美妙的和谐。   正因为如此，《原理》第五版突出了马克思主义的实践观，并以此为基础和轴心，贯通马克思主义哲学的本体论、认识论、价值论，以及自然观和历史观、人与世界的关系，按照辩证唯物主义和历史唯物主义“一体化”的内在逻辑，使它们融为一体。这样阐述马克思主义哲学是第五版的显著特点。由此产生一个难以回避的问题，这就是如何理解和把握“实践唯物主义”这一概念。   的确，马克思一生只提到一次“实践的唯物主义”这一术语，但实践唯物主义无疑构成了马克思主义哲学的又一基本特征。与旧唯物主义不同，马克思的新唯物主义就是“把感性理解为实践活动的唯物主义”。从这一意义上说，马克思主义哲学又是实践唯物主义。但是，实践唯物主义与辩证唯物主义不是两种不同的哲学形态，而是同一种哲学形态——马克思主义哲学的不同表述。我们不能把实践唯物主义同辩证唯物主义对立起来。在马克思主义哲学中，科学的实践观是和彻底的唯物主义、“合理形态”的辩证法有机结合的：“人并没有创造物质本身”[9](P58)，同时，在人的实践活动中，“自在之物”又转变成“为我之物”；人的实践活动不能违背客观规律，同时，实践活动本身就是一种否定性的辩证法，它是自然辩证法与历史辩证法、客观辩证法与主观辩证法分化与统一的基础。   如果说把马克思主义哲学称为辩证唯物主义是为了突显马克思唯物主义的辩证法维度及其批判性和革命性，把马克思主义哲学称为历史唯物主义是为了突显马克思唯物主义的历史维度及其彻底性和完备性，那么，把马克思主义哲学称为实践唯物主义则是为了突显马克思唯物主义的实践维度及其首要性和基本性。实践唯物主义所突显的实践性，辩证唯物主义所突显的辩证性，历史唯物主义所突显的历史性，具有同样的原始性及其一致性。如前所述，辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，所以它在本质上是批判的和革命的，而“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”[6](P75)。同时，全部社会生活在本质上是实践的，历史不过是人的实践活动在时间中的展开，而实践本身又受到社会关系的制约，具有历史性。“为了进行生产，人们相互之间便发生一定的联系和关系；只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然界的影响，才会有生产。”[6](P344)历史地变化着的社会关系由此成为我们透视人的实践活动的前提。..\n.   所以，《原理》第五版仍把马克思主义哲学命名为辩证唯物主义和历史唯物主义，同时又把实践的观点贯穿于辩证唯物主义和历史唯物主义之中。   马克思主义哲学的辩证性、历史性和实践性集中体现为它的彻底批判精神。所谓彻底，是指马克思主义哲学“要对现存的一切进行无情的批判”[10](P416)，不仅对其他社会思潮、哲学体系持一种批判的态度，而且对自身也持一种批判的态度。正是这种彻底的批判性使马克思主义哲学与时俱进，成为当代“不可超越的意义视界”。德里达也看到了这一点，并明确指出：“要想继续从马克思主义的精神中吸取灵感，就必须忠实于总是在原则上构成马克思主义而且首要地是构成马克思主义的一种激进的批判的东西，那就是一种随时准备进行自我批判的步骤。”[11]《原理》第五版注意到彻底的批判精神这一马克思主义哲学的根本原则，极为强调马克思主义哲学是以彻底的批判精神为标志的科学性和革命性相统一的学说。   　　　　三、建构马克思主义哲学的教学体系   作为马克思主义哲学的教科书，《原理》第五版只是马克思主义哲学的一种解释系统，而不是马克思主义哲学的“文本”。相反，它与马克思主义哲学的“文本”之间必然具有“时间差”、“距离感”。实际上，马克思主义哲学的科学体系和教学体系既有联系又有区别。教学体系重在阐述学科的基本观点，它既要依据科学体系，又要符合认知心理学和教育心理学的规律。修订《原理》第五版时我们注意到了这一点，力图建构一个既依据马克思主义哲学的科学体系，又符合认知心理学和教育心理学规律的马克思主义哲学教学体系，从而再现马克思主义哲学的基本观点及其内在联系。   《原理》第五版对马克思主义哲学教学体系的结构做了新的安排：“物质与世界”(含人类社会的物质性)，“实践与世界”，“社会及其基本结构”，“个人与社会”，“联系与发展”，“发展的基本规律”(含人的活动辩证法与客观辩证法的关系)，“历史规律与社会形态的更替”，“认识与实践”，“认识过程及其内在机制”，“认识活动与思维方法”，“真理和价值”，“社会进步与人的发展”。第五版力图以这样一种教学体系来再现马克思主义哲学的精神实质，阐述体现这种精神实质的基本原则、基本观点和基本方法。   任何一门学科教科书的主要任务都是阐述该学科的基本观点，哲学以及马克思主义哲学教科书也应如此。但是，马克思主义哲学的基本观点也不是凝固不变的，而是随着实践、科学和哲学本身的发展不断得到丰富、充实和深化的；同时，人们对马克思主义哲学基本观点的认识也是一个不断发展的过程。因此，对于马克思主义哲学的基本观点，我们也应持一种辩证法的态度。   第一，对于像“物质统一性”、“反映论”、“决定论”这样的基本观点，应结合现代科学的新成果讲出新内容，显示出马克思主义哲学的开放性。例如，应结合量子物理学及其“测不准原理”说明物质的客观实在性，结合统计决定论说明历史决定论。基于此，第五版增加了“物质形态的层次性和同构性”、“矛盾论与系统论的关系”、“语言、符号和认识”这样一些内容。   ..\n.第二，有些观点本来就是马克思主义哲学的基本观点，只是由于种种原因，传统的马克思主义哲学教科书没有涉及或未重视这些观点。为此，第五版增加了这方面的内容，如“实践是人的存在方式”、“物与物的关系和‘为我而存在’的关系”、“作为推动原则和创造原则的‘否定性辩证法’”、“人的发展的历史形态”等。   第三，有些观点在经典作家那里有所论述，但尚未充分展开、详尽论证，现代实践和科学的发展又日益突显出这些问题，使之成为迫切需要解答的热点问题。对这样一些观点，应以现代实践和科学为基础，深入探讨、充分展开、详尽论证，使之成熟完善，上升为马克思主义哲学的基本观点。为此，第五版增加了“传统文化和社会现代化”、“虚拟的实质及其作用”、“时间是人类发展的空间”这样一些内容。   第四，有些观点本来是马克思主义哲学的基本观点，至今仍然是马克思主义的基本观点，但随着学科的分化，这些观点已从哲学中分化出去，成为其他学科的重要内容了，如阶级、国家和革命的理论就已成为政治学的内容了。对于这样一些观点，第五版就没有把它们作为马克思主义哲学的基本观点，没有列出专章来详尽展开这些观点，只是在有关章节中有所涉及。这样做主要是为了适应学科的分化，而不是说这些观点不重要。实际上，任何一门学科的内容都要经历一个从不确定到确定、确定以后还要不断调整的过程。马克思主义哲学教学体系也是如此。   建构马克思主义哲学的教学体系必然涉及马克思主义哲学中国化的问题。在编写《原理》第五版的过程中，我们注意到这一十分重要而又非常艰难的问题。如何有效地利用中国传统文化、传统哲学这一巨大而丰富的理论资源，如何把握马克思主义哲学与中国传统哲学的关系，如何使马克思主义哲学中国化这一原则真正地贯彻到马克思主义哲学教科书中，现行的马克思主义哲学教科书至今没有解决这一问题，基本上是“马克思主义哲学原理+中国传统哲学例子”，并没有使马克思主义哲学与中国传统哲学有机结合起来。第五版注意到这一问题，但同样没有解决问题，没有突破“马克思主义哲学原理+中国传统哲学例子”这一思维范式和论述方式。   马克思曾经预言：必然会出现这样的时代，“那时，哲学对于其他的一定体系来说，不再是一定的体系，而正在变成世界的一般哲学，即变成当代世界的哲学”[10](P121)。马克思主义哲学就是这样一种世界哲学，它在历史向世界历史的转变以及资本主义世界体系形成的过程中产生，并科学地解答了人与世界的关系问题，深刻地把握了人类历史的一般规律及其发展趋势，从而成为“世界的一般哲学”。马克思主义哲学不仅是一种能够在不同专业语言之间“翻译斡旋的模式”，而且是一种能够在不同民族语言之间“翻译斡旋的模式”，所以它能够“在德国和欧洲境界以外，在世界的一切文明语言中都找到了拥护者”[12]。   可是，马克思主义哲学毕竟产生于欧洲，无论内容还是形式，都不可避免地带有西方民族尤其是德意志民族的民族特点。因此，马克思主义哲学要在不同的民族那里生根发芽、开花结果，就必须“本土化”，转化为其民族文化的一部分。文化的力量深深熔铸在民族的生命力、创造力和凝聚力之中。毛泽东自觉地意识到这一重要问题，明确提出了马克思主义中国化的问题，并认为这是一个迫切需要解决的重大问题。   ..\n.按照毛泽东的观点，必须把马克思主义基本原理同中国革命的具体实践相结合，而要做到这一点，又必须使马克思主义及其哲学同中国传统文化、传统哲学相结合，“取得民族形式”，“使之在其每一表现中带着必须有的中国的特性”，使之具有“中国老百姓所喜闻乐见的中国作风与中国气派”。从理论上说，“取得民族形式”，具有“中国作风”、“中国气派”和“中国特性”，这是马克思主义哲学中国化的根本内容，也是编写中国化的马克思主义哲学教科书的关键所在。   从理论上看，马克思主义哲学中国化以及编写中国化的马克思主义哲学教科书具有可能性。这是因为，哲学既是民族传统文化的核心，又是时代精神的精华，具有超越民族性的一面；观念系统具有可解析性和可重构性，观念要素之间具有可分离性和可相容性，一种哲学所包含的观念要素，有些是不能脱离原系统而存在的，有些可以经过改造而容纳到别的哲学系统中。所以，不同民族的哲学既各有其独立性，又能够进行“对话”，可以相互吸收、相互融合。更何况，马克思主义哲学是在“世界历史”、“世界文学”这个宏大的历史文化背景下产生的“世界哲学”，它具有超越欧洲、在不同的民族那里转化为民族文化的现实的可能性。   当然，我们注意到，马克思主义哲学与中国传统哲学是两种不同形态的哲学，中国传统哲学体现的是农业文明，马克思主义哲学体现的是工业文明。例如，当今的生态失衡、“全球危机”使中国传统哲学中的“天人合一”说散发出迷人的光彩。实际上，撇开其中神秘主义、唯心主义的色彩不说，这种“天人合一”说向往的也只是一种原生的自然生态系统的平衡。在这种平衡中，人们处于依赖和服从自然的地位。而马克思主义哲学所说的人与自然的统一，是指人工生态系统的平衡，即人按照外在规律和内在需要这两种尺度来改造自然，不断改变原生的自然生态系统的平衡，创造出一个适合人类生存和发展的生态平衡系统。   因此，要使马克思主义哲学同中国传统哲学相结合，使马克思主义哲学中国化，就要用马克思主义哲学来分析、批判中国传统哲学，对之进行创造性转换，使之具有现代形式；同时，用经过分析、批判的中国传统哲学去创造性地理解、阐述马克思主义哲学，使之具有民族形式。换言之，我们应对中国传统哲学进行马克思主义哲学的解读，同时对马克思主义哲学进行中国式解读。这是同一过程的两个方面，是一个艰难曲折的思想登山之路。所以，中国化的马克思主义哲学教科书并不是“马克思主义哲学原理+中国传统哲学例子”所能解决的，而是要使马克思主义哲学取得民族形式，用中国哲学话语说出马克思主义哲学的基本原理。这样，在马克思主义哲学教学中，就既能说明马克思主义哲学是我们时代不可超越的哲学，又能弘扬和培育民族精神。   从《原理》第一版到第五版，时间跨度为二十年。二十年来，在中国这块古老的土地上发生了翻天覆地的变化，尤其是从传统的计划经济体制向社会主义市场经济体制的转变，实现了改革开放的历史性突破。社会主义市场经济的实践，使马克思在空间上离我们越来越近，并日益显示出马克思主义哲学具有“令人震惊的空间感”；同时又表明，我们既要变革传统文化、传统哲学，又要凭借传统文化、传统哲学内蕴的精神动力来完成当代中国的社会变革。在这个过程中，中国化的马克思主义哲学具有不可替代的作用。   在当代，“全球意识”和“寻根意识”的并存，表明任何民族哲学的发展必须同时考虑时代性或世界性和民族性，并使二者有机结合起来。马克思主义哲学是当代“不可超越的意义视界”，而中国传统哲学属于人类“早熟”的自我意识，是一种富有东方神韵的深沉的哲学智慧，能够代表中国哲学发展方向的，就是中国化的马克思主义哲学。因此，建构面向21世纪的中国化的马克思主义哲学，以及编写面向21世纪的马克思主义哲学教科书的“中国版”，是摆在当代中国马克思主义者面前的一项重大而迫切的任务。..\n.   收稿日期：2003-06-10【参考文献】   [1]江泽民.论“三个代表”[M].北京：中央文献出版社，2001.57.   [2]江泽民.论党的建设[M].北京：中央文献出版社，2001.539.   [3]列宁选集(第2卷)[M].北京：人民出版社，1995.10.   [4]普列汉诺夫哲学著作选集(第1卷)[M].北京：三联书店，1959.   [5]马克思恩格斯选集(第2卷)[M].北京：人民出版社，1995.112.   [6]马克思恩格斯选集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1995.   [7]马克思恩格斯全集(42卷)[M].北京：人民出版社，1979.131.   [8]马克思恩格斯全集(第23卷)[M].北京：人民出版社，1972.202.   [9]马克思恩格斯全集(第2卷)[M].北京：人民出版社，1957.58.   [10]马克思恩格斯全集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1956.   [11]德里达.马克思的幽灵[M].北京：中国人民大学出版社，1999.124.   [12]马克思恩格斯选集(第4卷)[M].北京：人民出版社，1995.212...\n.俞吾金：论恩格斯与马克思哲学思想的差异——从《终结》和《提纲》的比较看..\n...\n.作者：俞吾金    文章来源：复旦大学哲学系    点击数：2648    更新时间：2005-1-16【哲学在线编辑】..\n.（作者系复旦大学哲学系教授）　　长期以来，在马克思主义哲学研究的领域中存在着一个禁区，即难以深入地讨论马克思和恩格斯哲学思想之间存在的差异。其实，就马克思个人来说，他青年时期的思想与成熟时期的思想之间也存在着差异，更何况马克思和恩格斯是两个人，他们在学术研究上也有不同的侧重点，所以在哲学思想上存在着差异是十分自然的。后人发现并研究这种差异正是为了更深入地理解并把握马克思哲学的本真精神。　　最先意识到马克思和恩格斯在哲学思想上的差异的是西方马克思主义者。比如，卢卡奇在《历史与阶级意识》(1923)中就从以下两个方面阐明了恩格斯与马克思哲学思想的差异：一方面，卢卡奇批评了恩格斯关于自然辩证法的思想，认为这一思想撇开人的活动去讨论所谓自然的自身运动，不过是谢林和黑格尔的自然哲学思想的一种残余。卢卡奇认为，按照马克思的观点，自然是一个社会范畴，是以人的实践活动为媒介的。因而自然辩证法是不存在的，惟一存在的是社会历史辩证法。我们知道，马克思和恩格斯在自然观方面的差异后来在萨特的论文《科学和辩证法》(1961)和施密特的著作《马克思的自然概念》(1962)中得到了进一步的论述。另一方面，卢卡奇也不同意恩格斯在《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中把实践仅仅理解为“实验和工业”，在他看来，马克思首先把实践理解为革命斗争，理解为对现存世界的批判和改造。卢卡奇虽然说得不是很明确，但他实际上暗示，恩格斯受到了当时的实证主义思潮的影响，他主要从科学性和技术主义的角度来理解并阐释马克思的哲学思想，从而已经暗含着后来被第二国际的理论家推向极端的“科学的马克思主义”的萌芽。尽管晚年卢卡奇在《社会存在本体论》(1971)中重新肯定了恩格斯关于自然辩证法的思想，但马克思和恩格斯之间在一系列哲学问题上的差异是无法否认的。　　为了更清晰地认识这些差异，我们找到了下面这个新的切入点：　　凡是熟悉马克思主义哲学发展史的人都知道，1888年，恩格斯出版了他在哲学研究方面的代表性著作——《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》(以下简称《终结》)，并在书后附上了马克思写于1845年的《关于费尔巴哈的提纲》(以下简称《提纲》)，但恩格斯对《提纲》的文字做了一些改动，并把这个附录称之为《马克思论费尔巴哈》(以下简称《论》)。平心而论，在恩格斯做过改动的《论》和马克思的原文《提纲》之间并不存在着实质性的差别，然而，我们在研究中发现，在恩格斯的《终结》和马克思的《提纲》所叙述的哲学思想之间却存在着一些重要的差异，值得引起我们的思考。我们认为，这些差异主要表现在以下三个方面：　　从实践出发，还是从自然界出发..\n.　　在《提纲》中，马克思这样写道：“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，[北京]人民出版社1995年版，第56页，第54页，第55页，第56页，第56页，第57页，第55页，第56页，第57页。)这段重要的论述启示我们，社会实践是全部社会生活的基础和核心，任何社会现象，包括具有神秘主义倾向的理论文本在内，都可以通过对人们的社会实践的理解得到合理的说明。也正是在这个意义上，马克思阐述了自己的实践唯物主义的立场与以前的一切唯物主义学说之间的本质差别：“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，[北京]人民出版社1995年版，第56页，第54页，第55页，第56页，第56页，第57页，第55页，第56页，第57页。)也就是说，旧唯物主义的出发点是“从客体或者直观的形式”出发去理解整个外部世界(包括全部社会现象)，而马克思的实践唯物主义则主张“从主体方面”、从“实践”出发去理解这一切。正是出发点上的差异构成了马克思与旧唯物主义的哲学思想之间的本质差别。　　在《终结》的序言中，虽然恩格斯把《提纲》称之为“包含着新世纪观的天才萌芽的第一个文件”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，[北京]人民出版社1995年版，第213页，第223页，第224页，第224-225页，第247页，第240页，第225页，第225-226页，第226页，第236页，第257页。)，但我们发现，恩格斯叙述哲学基本问题的出发点仍然与马克思的出发点之间存在着重要的差异。在《终结》的第二部分中，恩格斯开宗明义地写道：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，[北京]人民出版社1995年版，第213页，第223页，第224页，第224-225页，第247页，第240页，第225页，第225-226页，第226页，第236页，第257页。)有人也许会辩解说：恩格斯这里谈论的哲学基本问题并没有把马克思哲学蕴含在内。但这种辩解显然是站不住脚的，因为恩格斯认为，“全部哲学”都是以思维与存在的关系作为基本问题的，显然，在“全部哲学”这个术语中不可能不包含着马克思的哲学。　　我们再来看看，恩格斯这里说的思维与存在关系的实质究竟是什么。他写道：“思维对存在、精神对自然界的关系问题，全部哲学的最高问题，像一切宗教一样，其根源在于蒙昧时代的愚昧无知的观念。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，[北京]人民出版社1995年版，第213页，第223页，第224页，第224-225页，第247页，第240页，第225页，第225-226页，第226页，第236页，第257页。)也就是说，在恩格斯那里，“存在”相当于“自然界”，“思维”相当于“精神”。　　那么，在思维与存在、自然界与精神的关系中，恩格斯的关切点究竟在哪里呢?他解释道：“哲学家按照他们如何回答这个问题而分成了两大阵营。凡是断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底承认某种创世说的人(而创世说在哲学家那里，例如在黑格尔那里，往往比在基督教那里还要繁杂和荒唐得多)，组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派。除此之外，唯心主义和唯物主义这两个用语本来没有任何别的意思，它们在这里也不是在别的意义上使用的。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，[北京]人民出版社1995年版，第213页，第223页，第224页，第224-225页，第247页，第240页，第225页，第225-226页，第226页，第236页，第257页。)显而易见，恩格斯的关切点是：从自然界(或存在)出发来解释精神(或思维)，还是从精神(或思维)出发来解释自然界(或存在)。..\n.　　不用说，作为唯物主义者，恩格斯是主张从自然界出发来解释精神的。也就是说，恩格斯和马克思在哲学的出发点问题上存在着不同的看法。也许有人会辩解说：恩格斯这里说的自然界也是以人的实践活动为媒介的。确实，在有些场合下，如在《自然辩证法》中恩格斯也说过：“人的思维的最本质的和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不单独是自然界本身，人的智力是按人如何学会改变自然界而发展的。”(注：恩格斯：《自然辩证法》，[北京]人民出版社1971年版，第209页，第177页。)然而，在大多数场合下，恩格斯强调的是自然界自身的运动。在《自然辩证法》一书中，他也说过：“唯物主义的自然观不过是对自然界本来面目的朴素的了解，不附加任何外来的成分，所以它在希腊哲学家中间从一开始就是不言而喻的东西。”(注：恩格斯：《自然辩证法》，[北京]人民出版社1971年版，第209页，第177页。)这里说的“不附加任何成分”显然也蕴含着对人的实践活动的拒斥。事实上，在《终结》中，恩格斯对这一点做了更明确的说明：“但是，社会发展史却有一点是和自然发展史根本不相同的。在自然界中(如果我们把人对自然界的反作用撇开不谈)全是没有意识的、盲目的动力，这些动力彼此发生作用，而一般规律就表现在这些动力的相互作用中。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，[北京]人民出版社1995年版，第213页，第223页，第224页，第224-225页，第247页，第240页，第225页，第225-226页，第226页，第236页，第257页。)无庸讳言，当恩格斯主张“把人对自然界的反作用撇开不谈”时，人的实践活动对自然界的影响也就从自然界中被抹掉了。　　也正是在这个意义上，施密特评论道：“在恩格斯那里，被社会中介过的自然概念和独断的、形而上学的自然概念确实毫无联系地并存着。”(注：A·施密特：《马克思的自然概念》，[北京]商务印书馆1988年版，第44页注③，第15页，第50页。)这个评论启示我们，恩格斯并没有深入地反思过马克思在《提纲》中叙述的实践唯物主义的出发点与一切旧唯物主义的出发点之间存在着的本质的差异。事实上，蕴含在马克思的实践唯物主义学说中的自然界必定是被人的实践活动中介过的自然界，早在《巴黎手稿》中马克思已经提出了“人化的自然界”的概念，并强调：“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无。”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，[北京]人民出版社1979年版，第126页、第178页，第124页注②，第174页，第122-123页。)在批评阿·瓦格纳的政治经济学教科书时，马克思也说过：“在一个学究教授看来，人对自然的关系首先并不是实践的即以活动为基础的关系，而是理论的关系……但是，人们决不是首先‘处在这种对外界物的理论关系中’。”(注：《马克思恩格斯全集》第19卷，[北京]人民出版社1963年版，第405页。)可见，马克思始终把人的实践活动作为哲学思考的出发点。正是在这个意义上，施密特指出：“在马克思看来，自然概念是人的实践的要素，又是存在着的万物的总体。”(注：A·施密特：《马克思的自然概念》，[北京]商务印书馆1988年版，第44页注③，第15页，第50页。)同时，施密特也对恩格斯的自然观做出了如下的评论：“在恩格斯那里，自然和人不是被首要意义的历史的实践结合起来的，人作为自然过程的进化产物，不过是自然过程的受动的反射镜，而不是作为生产力出现的。”(注：A·施密特：《马克思的自然概念》，[北京]商务印书馆1988年版，第44页注③，第15页，第50页。)　　由于恩格斯主要坚持以非实践的，即排除人的作用的自然界出发来谈论哲学，所以，这种谈论方式本质上仍然停留在“从客体或者直观的形式”出发的旧唯物主义的思考方式之内。正如费尔巴哈在《关于哲学改造的临时纲要》中所说的：“观察自然，观察人吧!在这里你们可以看到哲学的秘密。”(注：北京大学哲学系编：《十八世纪末—十九世纪初德国哲学》，[北京]商务印书馆1975年版，第600页。)显然，费尔巴哈也是从自然出发来谈论哲学问题的。尽管恩格斯在《终结》中批评费尔巴哈时说：“无论关于现实的自然界或关于现实的人，他都不能对我们说出任何确定的东西”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，[北京]人民出版社1995年版，第213页，第223页，第224页，第224-225页，第247页，第240页，第225页，第225-226页，第226页，第236页，第257页。)，但一旦恩格斯撇开人的实践活动这一被马克思所发现的、新哲学的出发点，他是否有可能对自然和人的问题做出与旧唯物主义者完全不同的结论来呢?　　从本体论维度理解实践，还是从认识论维度理解实践?..\n.　　只要我们认真地解读《提纲》的话，就会发现，马克思首先是从本体论的维度出发来理解并阐发实践活动的。一方面，马克思批判了作为旧唯物主义的典型代表的法国唯物主义者所持有的环境或教育决定论的机械观念，指出：“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践(revolutionaerePraxis)。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，[北京]人民出版社1995年版，第56页，第54页，第55页，第56页，第56页，第57页，第55页，第56页，第57页。)也就是说，在人类社会中，环境或教育并不起着本体论意义上的前提性的作用，这个作用只能由革命的实践来承担。另一方面，马克思也批评了费尔巴哈的直观唯物主义的观念，指出：“费尔巴哈不满意抽象的思维而喜欢直观，但是他把感性不是看作实践的、人的感性的活动。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，[北京]人民出版社1995年版，第56页，第54页，第55页，第56页，第56页，第57页，第55页，第56页，第57页。)在马克思看来，费尔巴哈的感性直观乃是一种静态的直观，他没有把直观者理解为动态的、实践着的人。这也意味着肯定：直观并不是本体论上的初始性现象，相反，它是第二性的，是在人的实践活动的基础上得以展开的。正是人的实践活动决定着人可能会去直观甚至改变哪些对象。马克思还批评费尔巴哈不理解革命的、实践批判的活动的意义，因而他的全部思考活动只停留在宗教世界的范围内，他没有想到，应该把这个宗教世界归结为它的世俗的基础，而“对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解，并在实践中使之革命化。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，[北京]人民出版社1995年版，第56页，第54页，第55页，第56页，第56页，第57页，第55页，第56页，第57页。)正是有感于这种本体论意义上的实践意识的普遍匮乏，马克思指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，[北京]人民出版社1995年版，第56页，第54页，第55页，第56页，第56页，第57页，第55页，第56页，第57页。)　　事实上，马克思一直是从本体论维度出发去理解实践活动的。早在《巴黎手稿》中，马克思就说过：“只有当物按人的方式同人发生关系时，我才能在实践中按人的方式同物发生关系。”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，[北京]人民出版社1979年版，第126页、第178页，第124页注②，第174页，第122-123页。)显而易见，马克思把人的实践活动看作理解人与物的关系的本体论的基础。马克思还把自己的学说作为“实践的人道主义”与无神论的“理论的人道主义”对立起来(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，[北京]人民出版社1979年版，第126页、第178页，第124页注②，第174页，第122-123页。)。在《德意志意识形态》中，马克思写道：“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，是整个现存感性世界的非常深刻的基础，只要它哪怕只停顿一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他(费尔巴哈)的直观能力，甚至他本身的存在也就没有了。”(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，[北京]人民出版社1960年版，第50页。)所有这些论述都表明，马克思不是从一般本体论的意义上来肯定实践活动的重要性，而是从生存论的本体论的意义上来强调这一点的。不用说，在马克思的实践概念中也蕴含着认识论的维度，但对他说来，首要的始终是本体论的维度。正是在这个意义上，马克思所创立的实践唯物主义本质上乃是本体论上的革命。..\n.　　然而，在《终结》中，恩格斯对思维与存在或精神与自然界关系的思考始终蕴含着一个传统唯物主义的本体论立场。按照这一立场，与人的实践活动相分离的存在或自然界是第一性的。正是在这一基础上，恩格斯着重从认识论框架内来讨论思维与存在的关系问题，并引出实践问题。他这样写道：“但是，思维和存在的关系还有另一个方面：我们关于我们周围世界的思想对这个世界本身的关系是怎样的?我们的思维能不能认识现实世界?我们能不能在我们关于现实世界的表象和概念中正确地反映现实?”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，[北京]人民出版社1995年版，第213页，第223页，第224页，第224-225页，第247页，第240页，第225页，第225-226页，第226页，第236页，第257页。)恩格斯认为，大多数哲学家都对这个问题做出了肯定性的回答。然而，“还有其他一些哲学家否认认识世界的可能性，或者至少是否认彻底认识世界的可能性。……对这些以及其他一切哲学上的怪论的最令人信服的驳斥是实践，即实验和工业。既然我们自己能够制造出某一自然过程，按照它的条件把它生产出来，并使它为我们的目的服务，从而证明我们对这一过程的理解是正确的，那么康德的不可捉摸的‘自在之物’就完结了。动植物体内所产生的化学物质，在有机化学开始把它们一一制造出来以前，一直是这种‘自在之物’；一旦把它们制造出来，‘自在之物’就变成为我之物了，例如茜草的色素——茜素，我们已经不再从地里的茜草根中取得，而是用便宜得多、简单得多的方法从煤焦油里提炼出来了。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，[北京]人民出版社1995年版，第213页，第223页，第224页，第224-225页，第247页，第240页，第225页，第225-226页，第226页，第236页，第257页。)从这段重要的论述中我们可以引申出如下的结论：　　第一，恩格斯是在驳斥认识论中的不可知论的语境中引出实践问题的。在他看来，像休谟、康德这样的哲学家都是认识论研究中的不可知论的典型代表，而对不可知论的最有力的驳斥则是实践。也就是说，当人们在实践中按照自己的目的复制出某一自然过程的时候，不可知论本身也就自行瓦解了。　　第二，实践是认识论中的一个环节。如果说，认识就是使“自在之物”转化为“为我之物”的过程，那么，促使这一转化过程得到实现的便是人的实践活动。恩格斯的这一见解对后来的马克思主义哲学的解释者产生了重大的影响。列宁在《哲学笔记》中写道：“理论观念(认识)和实践的统一——要注意这一点——这个统一正是在认识论中”(注：列宁：《哲学笔记》，[北京]人民出版社1974年版，第236页。)。然而，恩格斯显然没有注意到，在康德哲学的语境中，“自在之物”具有两方面的含义：就认识论的含义而言，它是感性刺激的来源和知性认识的界限；就本体论而言，它是实践理性的范导性假设。说“自在之物”可以转化为“为我之物”，也印证了恩格斯是在单纯认识论的语境中考察实践问题的。　　第三，当恩格斯说，“实践，即实验和工业”的时候，他并没有把马克思在《提纲》中提出的“革命的实践”考虑进去。尽管恩格斯在其他场合中涉及过这个问题，但在《终结》一书的语境中，他主要是从认识论角度出发去理解实践概念的。事实上，当恩格斯谈论从笛卡尔到黑格尔、从霍布斯到费尔巴哈这一长时期内哲学思想的发展时，也指出：“真正推动他们前进的，主要是自然科学和工业的强大而日益迅猛的进步。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，[北京]人民出版社1995年版，第213页，第223页，第224页，第224-225页，第247页，第240页，第225页，第225-226页，第226页，第236页，第257页。)在这段论述中，恩格斯也撇开了革命的实践活动，如尼德兰革命、英国革命和法国革命对这些哲学家思想发展的重要影响。　　显然，恩格斯对实践活动的理解角度表明，他对马克思的《提纲》所蕴含的哲学革命的实质和意义还没有获得充分的认识。　　从人的问题着眼，还是从纯粹思想的问题着眼?..\n.　　在某种意义上，马克思的《提纲》也是他的新哲学观——实践唯物主义的一份宣言书，所以，《提纲》不仅是对费尔巴哈哲学思想的一种批判和清算，而且也是对哲学研究领域的新的界定。马克思写道：“人的思维是否具有客观的[genstaendliche]真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应当在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，[北京]人民出版社1995年版，第56页，第54页，第55页，第56页，第56页，第57页，第55页，第56页，第57页。)人们通常认为，马克思这段话的主旨是强调：人的实践活动是检验理论性认识是否正确的标准。无庸讳言，马克思的这段论述包含着这层意思，但更重要的是要看到，马克思对传统的哲学研究方式进行了透彻的批判。在他看来，撇开人的实践，在纯粹思维或思想领域中从事哲学研究，这样的研究必然会蜕变成经院哲学式的空谈。不用说，马克思的这一批判同时也蕴含着他对实践唯物主义这一新哲学观的研究方式的思考，即新哲学观不应该脱离人的问题，尤其是人的实践活动来探讨任何理论问题。　　马克思对人的问题的思考并没有停留在对人的实践活动的考察上，在《提纲》中，他还指出：“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，[北京]人民出版社1995年版，第56页，第54页，第55页，第56页，第56页，第57页，第55页，第56页，第57页。)在马克思看来，与传统的哲学观(包括传统的唯物主义者的观点在内)把人理解为抽象的、孤立的个体的见解不同，新哲学观的根本特征之一就是把人理解为社会存在物。早在《巴黎手稿》中，马克思就对人的本性和本质的问题(包括人的异化问题)表现出高度的关注。他指出：“首先应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个人对立起来。个人是社会存在物。因此，他的生命表现，即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表现这种直接的形式，也是社会生活的表现和确证。”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，[北京]人民出版社1979年版，第126页、第178页，第124页注②，第174页，第122-123页。)在马克思看来，要对人的本性、本质和异化问题获得批判的洞见，就必须把人理解为社会存在物。在《黑格尔法哲学批判导言》中，马克思也指出：“人并不是抽象地栖息在世界以外的东西。人就是人的世界，就是国家，社会。”(注：《马克思恩格斯全集》第1卷，[北京]人民出版社1956年版，第452页，第467页。)所有这些论述都表明，在马克思的视野里，哲学研究绝对不能撇开人的问题，而在探讨人的问题时又绝对不能撇开人置身于其中的社会关系，而费尔巴哈式的唯物主义的肤浅就表现在只能对单个人进行直观，既看不到社会关系对人的本质的塑造，也看不到它对人的行为的根本性的影响。　　在上述思考的基础上，马克思还进而指出：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会人类。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，[北京]人民出版社1995年版，第56页，第54页，第55页，第56页，第56页，第57页，第55页，第56页，第57页。)在这里，“人类社会或社会人类”的提法既体现出马克思的新唯物主义所蕴含的更为宽泛的社会基础和解放全人类的伟大的历史使命感，也体现出马克思在探讨人的问题时，对一个特殊的、生气勃勃的阶级——无产阶级的热切关注和巨大希望。事实上，早在《黑格尔法哲学批判导言》中，马克思已经指出：“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样地，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器；思想的闪电一旦真正地进入这块没有触动过的人民园地，德国人就会解放成为人。”(注：《马克思恩格斯全集》第1卷，[北京]人民出版社1956年版，第452页，第467页。)这些论述表明，《提纲》作为“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”，始终把人的问题视为新哲学研究的核心问题。..\n.　　毫无疑问，在《终结》中，恩格斯在评论费尔巴哈的哲学思想时，也对他的人学观念做过一定的批评。他这样写道：“在费尔巴哈那里情况正好相反。就形式讲，他是实在论的，他把人作为出发点；但是，关于这个人生活的世界却根本没有讲到，因而这个人始终是在宗教哲学中出现的那种抽象的人。这个人不是从娘胎里生出来的，他是从一神教的神羽化而来的，所以他也不是生活在现实的、历史地发生和历史地确定了的世界里面；虽然他同其他的人来往，但是任何一个其他的人也和他本人一样是抽象的。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，[北京]人民出版社1995年版，第213页，第223页，第224页，第224-225页，第247页，第240页，第225页，第225-226页，第226页，第236页，第257页。)显而易见，恩格斯对费尔巴哈的抽象的人学观念的批判和马克思的观点大致是接近的，然而，在对新哲学的思考中，他却没有为人的问题留下应有的空间。　　在《终结》的结尾部分，在谈到马克思的历史唯物主义观点的时候，恩格斯写道：“这种历史观结束了历史领域内的哲学，正如辩证的自然观使一切自然哲学都成为不必要的和不可能的一样。现在无论在哪一个领域，都不再要从头脑中想出联系，而要从事实中发现联系了。这样，对于已经从自然界和社会中被驱逐出去的哲学来说，如果还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，[北京]人民出版社1995年版，第213页，第223页，第224页，第224-225页，第247页，第240页，第225页，第225-226页，第226页，第236页，第257页。)在这段极为重要的论述中，我们可以引申出如下的结论：　　第一，在恩格斯看来，正如辩证的自然观取代了传统的自然哲学一样，马克思的历史观也取代了传统的历史哲学。由于这两种取代，哲学就从自然界和社会中被驱逐出来了。按照这一见解，马克思的历史观并不属于哲学的范围，那么，它应该属于什么学科呢?显然，它只能从属于历史这门实证性的学科了。马克思的历史观和传统的史学研究的唯一差别是它强调历史运动的辩证性。然而，如果马克思的历史观或历史唯物主义不是哲学思想，而只是某一门实证科学中的新观念或新方法的话，它又如何对整个哲学社会科学发挥它的指导作用呢?要言之，在这一理解方式中，历史唯物主义这一新的、划时代的世界观被实证化了，它的普适性的意义被降低了。　　第二，就马克思的新哲学观来说，虽然它蕴含着对传统的自然哲学和历史哲学的批判，但这决不意味着，马克思主张把哲学研究与自然研究和社会研究分离开来。正如我们在前面已经指出过的那样，虽然马克思不赞成费尔巴哈以直观的方式去对待自然界，但他主张新哲学应该通过实践活动的媒介去观察和认识自然界。同样地，既然马克思把人看作社会存在物，把人的本质理解为一切社会关系的总和，把作为社会人类的无产阶级当作新哲学的立脚点，那么当然他也不会主张使哲学与社会分离开来。　　第三，如果新的哲学研究面对的只是“一个纯粹思想的领域”，那么，马克思极为关注的人、人的本性和本质、人的异化和异化的扬弃这类重大的问题又放到哪个领域中去讨论呢?正如我们在前面已经指出过的那样，马克思在《提纲》中竭力加以避免的正是脱离人的实践活动的那种纯粹思维或纯粹思想式的争论，而按照恩格斯的设想，如果新哲学应该撇开自然界、社会、人和人的实践活动来探讨纯粹思想的问题，那么它如何避免马克思所担忧的“纯粹经院哲学”的结局呢?..\n.　　综上所述，我们发现，在恩格斯的《终结》和马克思的《提纲》所蕴含的哲学思想之间存在着若干重要的差异。对这些差异视而不见或千方百计加以掩饰并不是马克思主义者所应有的实事求是的态度。事实上，正是恩格斯在《终结》中所阐发的思想对以后的马克思主义哲学的解释者们的思想产生了重大的影响。长期以来，东方学术界之所以把逻辑、辩证法和认识论的一致看作是马克思哲学的最根本问题，正是《终结》的影响使然。事实上，在出版《终结》的时候，连恩格斯自己也没有注意到他自己和马克思的思想之间存在着的这些重要的差异。今天，结合东方社会主义国家在现实生活中的经验教训，深入地反思恩格斯与马克思思想之间的差异，从而恢复马克思哲学的本真精神具有重大的意义。聂锦芳：马克思不是“哲学终结论者”..\n...\n.作者：聂锦芳    文章来源：光明日报    点击数：1573    更新时间：2004-10-19【哲学在线编辑】..\n.　　近年学术界在对马克思文本与思想的“重读”和“重释”中，有一个引人注目的路向，即把马克思的哲学思想放在西方现当代哲学的总体图景中，通过与其他思想、流派、思潮的比照，来凸现其特征、价值和意义。应该说，这是一个很有特点和学术前景的研究领域。然而，任何研究如果不明了其中的界域与限制，不把握客观性原则与科学性标准，不仅达不到应有的深度和高度，反而会损害这种研究本身。我们注意到，在马克思哲学的比较研究中目前普遍存在着的一种情况是，不少论者动辄用一种现代哲学流行的观念去解读马克思的文本，发现那里有相关词句或观点，于是就认为马克思是现代意义上的哲学家，或者体现了马克思思想的现代意义。把马克思的哲学观诠释为一种“哲学终结论”，把马克思说成是一个“哲学终结论者”，就是这种研究方式最明显的表现。　　在这种观点的持有者看来，“哲学终结论”是20世纪西方哲学演进中一个响亮的口号，是体现哲学“现代性”的一个方向，循此路径到马克思文本中寻找依据，发现马克思也有“取消哲学”、“哲学的虚妄性”等提法，于是就认为马克思也是一个“哲学终结论者”。实际情形果真是这样吗？..\n.　　仔细地研究马克思的文本，可以看出，马克思诚然说过“取消哲学”、“消灭哲学”、“哲学应当受到谴责”、“需要‘把哲学搁置在一旁’，需要跳出哲学的小圈子并作为一个普通的人去研究现实”（《德意志意识形态》）之类的话，但同样马克思对哲学及其功能也表达过许多正面的见解，诸如“离开哲学我一步也不能前行”（《给父亲的信》）、“哲学作为现实的批判是‘从本质上衡量个别存在，从观念上衡量特殊的现实’”（《博士论文》）、“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”，“是文明的活的灵魂”（《莱茵报》“社论”）、“宗教是‘来世的智慧’，而哲学是‘现世的智慧’”、“哲学是人类解放的头脑”、“哲学是头脑掌握世界的特殊精神方式”（《黑格尔法哲学批判导言》）等观点。那么，表面看来互相矛盾的这些观点、意旨怎么得到协调、怎么又是一致的呢？我们知道，一个哲学命题或哲学论断如果不还原为它原初的特定语境，是不能准确地把握它的内涵与意义的；单纯从马克思的文本中抽象出一句话，把马克思不同时期、不同语境中的论断不加分析地直接引用，结果并没有呈现马克思本人思想的真实面貌和原初状态，相反会曲解其本来的意思。认真分析马克思的原意，他所说的“取消哲学”、“终结哲学”等观点，只是取消或终结哲学的特定形态，比如以观念构建世界的德国青年黑格尔派哲学，并不是排斥哲学在社会有机体系统和社会意识结构中占有一席之地，不要哲学了。这与现当代西方哲学中流行的“哲学终结论”具有本质意义上的差别。　　虽然自哲学产生之日起，对哲学的责难、非议就一直不断，但系统的“哲学终结论”确实是在20世纪才形成的。维特根斯坦、海德格尔特别是罗蒂就是这种观点的主要代表。纵观他们的论述，可以看出“哲学终结论”具有以下一些特征：第一，对传统哲学的全盘否定。这些论者普遍认为，近代以来西方文化中科学技术突飞猛进，哲学却在老问题上踏步不前，科学的进步和繁荣与哲学的滞后与深受冷落形成十分强烈的反差；科学的巨大成功给人们带来了丰赡的物质财富，而在哲学上追求万物的本原、知识的确定性方面却毫无结果。据此他们认为造成这种状况的根源就在于传统哲学的根本性谬识，建构新的思维方式必须从“粉碎传统哲学梦幻”开始。因此他们对传统哲学持激烈的批判态度。第二，强烈的反本质主义意向。致力于探究宇宙万物的根源，追求能解释一切事物的原因，发现现象背后的本质、寻求超越意见的知识一向是哲学的主要使命和哲学学科的特征，但这种思维路向被“哲学终结论者”归结为“本质主义”、“基础主义”，认为其症结在于无视现实世界的存在及其对它的认识而追求虚无的本体，因此，必须彻底解构这种思维框架。第三，相对主义特征。奠基于传统哲学与本质主义废墟之上的“后哲学文化”是一种无标准、无主宰、无体系的文化。哲学在整个文化结构中的地位、功能较以往也必将发生很大的变化。如果说过去哲学在文化体系中独具文化之王的地位，文化其他部门都以它为基础或方法论原则；那么现在这样的时代结束了，一切理论与学说都应占有一席之地，而且彼此之间并无高低之分、对错之别，谁也不具有真理的绝对占有权，一切都是相对的。这样的情形下哲学就被消解了。　　很显然，与“哲学终结论”的这些主张相比，首先，马克思不是一个激烈的反传统主义者。马克思哲学虽然是哲学史上一个重要的变革，但这种变革包含了对传统哲学的继承和超越。在其一系列著述中，马克思极其详尽地评述了源自古希腊直迄他同时代的全部哲学历程，梳理其思想与德国古典哲学的关系在其文本中更占有不小的比例，在密切关注当时的社会发展与实践之外，传统哲学成了他思想建构的重要源头和起点。其次，马克思哲学是一种辩证哲学。特别是在对社会历史领域的复杂现象进行诠释的时候，马克思主义实践论基础上的唯物论与辩证法相统一的哲学方法发挥了其他哲学派别无可比拟的有效性。面对复杂的社会历史，马克思主义提出劳动实践以及生产力、生产关系、经济基础、上层建筑、社会存在、社会意识以及社会革命等概念，真实地从理论上再现了各种社会现象之间的内在联系，揭示了社会生活发展、变化的原因、途径、趋向，使得纷繁复杂的社会生活显现出井然的秩序。这是迄今为止历史观上最重要的变革。最后，马克思主义哲学也不是相对主义哲学。从逻辑上看，相对主义是一种自我否定的、从而在事实上也是不可能的学说。哲学作为理论体系是以哲学层次的概念、范畴系统向人们提供包括人的活动在内的世界图景。尽管不同时代的哲学家对作为理论体系的态度不同，但只要是一个成熟的哲学家、一套成熟的哲学思想，它包括的就不仅仅是某一个单纯的见解，而是在对人与世界关系的众多方面的看法上贯彻了相同的原则，从而表现出思想的完整性、明确性与一致性。马克思正是通过《神圣家族》、《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》等表达了其“新哲学”的构架，而他的《资本论》更是构建了一个被称为“‘大写’的《资本论》的逻辑”。..\n.　　需要指出的是，我们质疑把马克思说成是一个“哲学终结论者”，并不意味着马克思哲学不能与现当代哲学进行比较；但必须明确，这种比较是有前提的、讲规则的。进行比较研究的基础和前提是真正把握了本属于马克思自己的问题、思路、论证方式、理论架构和思想实质，如果没有这些方面的积累和功夫，就没有条件和资格将马克思与其他哲学形态进行比较。同时，在对马克思思想进行阐释、概括、提炼和评价的时候必须遵循严格的逻辑，尽可能详尽地占有文献材料，然后再将在扎实研究基础上抽象出的思想放到现代哲学的总进程和总图景中去和其他哲学形态进行比较，公正地评估马克思学说的价值，从而为其合理定位。（作者单位：北京大学哲学系）张汝伦：马克思的哲学观和“哲学的终结”..\n...\n.作者：张汝伦    文章来源：中国社会科学200304（44～54）    点击数：2923    更新时间：2004-7-22【哲学在线编辑】..\n.【作者简介】张汝伦，1953年生，复旦大学哲学系教授(上海　200433)。【内容提要】马克思哲学决不是传统意义上的哲学或作为一种学科创制的哲学。对马克思来说，哲学从来就不是纯粹形而上学的思辨，不是什么重建本体论的努力，而是人类解放的精神武器。现代西方哲学主张“哲学的终结”，但却始终未能超越哲学。“哲学的终结”反映了哲学的危机，更反映了社会和文化的危机。维特根斯坦否定哲学是因为哲学没有正确地使用语言而造成许多伪问题；海德格尔宣布哲学终结是因为哲学无法思考存在的前提；罗蒂提出后哲学文化是为了反对实证论的本质主义，去除哲学的真理垄断地位。刺激他们思考的科学主义、虚无主义和本质主义正是现代性的基本特征，这些特征不仅在人的思想中、更在人的生活方式和社会制度中有其根源。马克思把哲学危机看作一定时代危机的表现，批判哲学，必须批判哲学生存的现实；消灭哲学，必须消灭哲学依附的制度。马克思真正使哲学变成了社会改造实践的一部分。从这个意义上说，马克思真正实现了对哲学的超越。    　　　　一   现代西方哲学的一个引人注目的现象，就是“哲学的终结”成为一个热门话题。罗蒂要取消哲学的独特地位；德里达甚至说，哲学死亡的问题应该是那些称为哲学家的人的共同体的惟一问题。(注：SeeDerrida,WritingandDiffenrence(UniversityofChicagoPress,1978),pp.79—80.)热衷此道的决不只是后现代的哲学家，现代西方哲学两个最大、最有影响的代表海德格尔和维特根斯坦也是积极的鼓吹者，“哲学的终结”就是他们思想的核心主题之一。..\n.   其实，“哲学的终结”的问题由来已久，在此之前，就不断有人给哲学签发死亡通知，其中最痛彻的当属马克思。1844年之前，马克思像传统哲学家一样，对哲学予以最高的热情和尊崇。他在《博士论文》中引用休谟的话来表明哲学根本不需要为它的“最高权威”和结论作辩护，这样做简直就是对哲学莫大的侮辱。次年，马克思在为《科伦日报》撰写的社论里对哲学更是给予了至高无上的评价：“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”，“人民最精致、最珍贵和看不见的精髓都集中在哲学思想里。”(注：《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年，第121、120页。)与宗教相反，哲学与科学一样，是人类理性的产物，卢梭、费希特和黑格尔等人像哥白尼一样，不是从神学，而是从理性和经验中引申出国家的自然规律。“哲学已成为世界的哲学，而世界也成为哲学的世界”(注：《马克思恩格斯全集》第1卷，第121页。)。虽然马克思不再像传统哲学家那样强调哲学的形而上学性，而是强调它的现实性，但哲学在他那里仍然具有崇高的地位。   可是一年以后，情况有了显著的变化。这表现为两个方面。一方面，马克思通过把哲学的现实功能具体化，进一步强调了哲学的现实意义。在这时的马克思眼里，哲学的现实功能就是对现实的无情批判。“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。”(注：《马克思恩格斯全集》第1卷，第453页。)这种批判本身虽是理论的、精神的活动，但它却是人类解放的历史运动的先声。对于马克思来说，哲学从来就不是纯粹形而上学的思辨，不是什么重建本体论的努力，而是人类解放的精神武器。“哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同样地，无产阶级也把哲学当做自己的精神武器”；“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1972年，第15页。)这些像《国际歌》一样读来让人热血沸腾的句子，足以证明这一点。   但是，另一方面，同样是在《<黑格尔法哲学批判>导言》中，马克思第一次提出了“消灭哲学”的命题。他认为德国的实践派要求否定哲学是正当的，问题是他们仅仅提出了这一要求而没有认真实现它。在马克思看来，只有在现实中实现哲学，才能消灭哲学。对于不懂辩证思维的头脑来说，马克思的这种立场无疑是费解的。既然哲学是批判的武器，既然要在现实中实现它，为什么还要消灭它?这其实正是辩证法深刻的地方。黑格尔在《历史哲学》中曾用希腊神话中克罗诺斯的故事来说明精神本质的异化力量。克罗诺斯是时间之神，是世界最初的统治者。它吞食自己的儿女，即人类所创造的一切，最终它自己被宙斯吞没。马克思向来把黑格尔的“精神”解读为人类及其历史。批判的主体(哲学)与批判对象并不属于两个不同的世界。相反，哲学恰恰属于它所批判的世界。因此，哲学对现实世界的批判恰恰是通过否定自身完成的。不消灭哲学，就不能使哲学变成现实。   ..\n.毫无疑问，哲学的否定自己，意味着哲学的自我批判，这种批判将导致哲学的自我消灭，这似乎应该是马克思《<黑格尔法哲学批判>导言》所蕴涵的结论。然而，在这里我们还看不出哲学自我批判的端倪和方向。马克思心目中哲学的自我批判在《1844年经济学哲学手稿》(以下简称1844年《手稿》)中开始显露出来。马克思在写这部手稿时并不像曼德尔所说的那样，已经不用哲学概念进行论证，“而是努力用经验地观察到的现实社会矛盾批判一种特殊的思想体系(政治经济学)。”(注：欧·曼德尔：《从<经济学哲学手稿>到<政治经济学批判大纲>》，《<1844抨经济学哲学手稿>研究》，湖南人民出版社，1983年，第403页。)相反，正如法国哲学家博蒂热利所指出的，马克思在写1844年《手稿》时他首先是个哲学家，并像哲学家那样思考问题。1844年《手稿》是用哲学对政治经济学加以批判。之所以要对政治经济学进行批判，是因为资产阶级政治经济学不加批判地承认现实，对私有制支配的世界保持沉默。正因为是用哲学对政治经济学进行批判，所以马克思还使用政治经济学的传统概念而没有提出自己的概念，如果我们将1844年《手稿》与《资本论》相对照，就可以看得更清楚。   尽管如此，马克思的这种哲学批判已完全超越了传统哲学的框架。虽然马克思在1844年《手稿》中也提到“人的激情的本体论本质”，但这决不能证明马克思在这里提出了以自然界为前提的类存在本体论或其他什么本体论，马克思在这里只不过是沿用了费尔巴哈的说法。费尔巴哈在《未来哲学原理》中说：“真正的本体论证明——除了爱，除了一般感觉之外，再没有别的对存在的证明了。”(注：《费尔巴哈哲学著作选集》(上卷)，三联书店，1959年，第168页。)而“人的激情的本体论本质”的“激情”的德文原文Leidenschaft一词的一个基本意思就是指“强烈的爱情”，在生活中和文学作品中它往往就是爱情的另一种说法。这当然不是说马克思仍然停留在费尔巴哈的水平上。费尔巴哈的感性概念基本是康德在《纯粹理性批判》中给感性下的定义，即感性就意味着被作用、被动和受动。马克思并不否认这一点，他也认为人“作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物……是受动的、受制约的和受限制的存在物”；但“因为它感到自己是受动的，所以是一个有激情的存在物。激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量。”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年，第167、169页。)“激情”概念在马克思这里是用来表示人的自主能动的力量，这就远远超出了康德和费尔巴哈。也因为这样，“感性”到了马克思那里就具有了“感性的活动”的性质。   然而，这个被许多热衷谈论马克思本体论的人特别重视的“感性活动”，具有远远超出它的字面含义的丰富内容，可惜这丰富内容往往为上述本体论爱好者忽视。众所周知，马克思固然是通过费尔巴哈超越了黑格尔；但他同样通过黑格尔超越了费尔巴哈。马克思从黑格尔那里得到的根本性启发，就是黑格尔“把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第163页。)正是黑格尔的这个思想使马克思得以用“实践”这个概念从根本上与费尔巴哈划清界线。   但是，我们无论在理解黑格尔的上述思想还是理解马克思的实践概念时，都不能忘记，黑格尔是个历史主义者，对于他来说，劳动就是人类自我成就的历史过程，人是劳动的结果意味着人是历史的产物。马克思对此作了精辟的阐发：人使自身作为类存在物即作为人的存在物实际表现出来，只有通过人类的全部活动、只有作为历史的结果才有可能(注：参见《马克思恩格斯全集》第42卷，第163页。)。然而，作为唯心主义者，黑格尔却把历史理解为自我意识自身发展的历史；而对于马克思来说，历史首先是人类发展的历史。这个历史，就是人类的自然，而不是相反。感性和感性的对象，都是这个历史的产物和结果。因此，即使是像樱桃树这样的“自然物”，也“只是依靠一定的社会在一定时期的这种活动才为费尔巴哈的‘可靠的感性’所感知。”(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年，第49页。)在1844年《手稿》中，马克思同样是在“发达的工业”和“私有财产的异化”的语境下谈“人的激情的本体论本质”的，他指出：“只有通过发达的工业，也就是以私有财产为中介，人的激情的本体论本质才能在总体上、合乎人性地实现。”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第150页。)可见，在马克思那里，“感性的活动”、“实践”或“人的激情的本体论本质”，从来就不是抽象的观念，而总是具体的、历史的存在条件。也只有这样，哲学才能被“克服”，而不是被重建。   ..\n.虽然马克思在1844年《手稿》中用哲学批判政治经济学，但这并不意味着他仍像两三年前那样，将哲学看得至高无上。恰恰相反，此时的马克思对哲学(不仅仅是旧哲学或黑格尔哲学，而是哲学本身)的缺陷有了更具体的认识。哲学不但与“日益在实践上进入人的生活，改造人的生活，并为人的解放作准备”的自然科学疏远，而且它有可能为自然科学所取代(注：“自然科学往后将包括人的科学，正象关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”《马克思恩格斯全集》第42卷，第128页。)。但问题的根本还在于：“主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义，活动和受动，只是在社会状态中才失去它们彼此间的对立，并从而失去它们作为这样的对立面的存在；我们看到，理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决决不只是认识的任务，而是一个现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正因为哲学把这仅仅看作理论的任务。”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第127页。)   这样，马克思在著名的《关于费尔巴哈的提纲》的最后一条说“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”，显然不是对任何特殊的哲学，而是对“作为哲学的哲学”进行了最后的清算，并且，他显然把自己排除在“哲学家们”的范畴之外。这在他以后的作品，尤其是《德意志意识形态》中可以得到充分的证实。在那里，“哲学”和“哲学家”都留给了他和恩格斯的论战对象，成了完全负面的概念。他在谈论“哲学”时经常是用不屑的语气；他和恩格斯将哲学等同于资产阶级哲学，因为它属于现存的意识形态，必然要随着现存的制度消亡。另一方面，如上所述，哲学也不可能根本解决其自身的问题。因此，柯尔施说至迟从1845年起马克思和恩格斯就不再把他们的新唯物主义和科学的立场看作是哲学的并非没有道理。(注：SeeKarlKorsch,MarxismandPhilosophy(NewYorkandLondon,1970),p.48.)他们两人的确都认为黑格尔哲学既是哲学的集大成者，也是哲学的终结。(注：恩格斯就在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中明白写道：“哲学在黑格尔那里终结了。”《马克思恩格斯全集》第21卷，人民出版社，1965年，第311页。)他们再没有说自己的理论是哲学。   　　　　二   如此看来，似乎马克思开了“哲学的终结”的先声，在一个侧面证明了有些人主张的他是现代西方哲学的创始人的说法。但是，“哲学的终结”其实是一个悖论加反讽，是一个自拆台脚的命题。“哲学的终结”意味着哲学的不可能，可是，这种哲学不可能的主张，恰恰是通过哲学的论证和哲学的方法得出的。其次，许多哲学家在宣布“哲学的终结”的同时，往往却代之以新的一种哲学。正如一个以色列哲学家说的，哲学史只是“哲学死了，哲学万岁”的永久呼喊。(注：SeeAvnerCohen,“TheEnd-of-Philosophy”:AAnatomyofaCross-PurposeDebate.TheInstitutionofPhilosophy(LaSalle,Illinois,1989),p.112.)   让我们来看一下在这方面最有代表性的三个现代西方哲学家关于哲学终结的主张。   首先是维特根斯坦。在维特根斯坦看来，“历史关于哲学事物所写的大部分命题和就此而设置的问题并不是假的，而是无意义的。因而我们根本就不能回答这些问题，而只能确定它们的无意义性。哲学家的大部分问题和命题都是因为不理解我们语言的逻辑而引起的。”(注：Wittgenstein,TractatusLogico-Philosophicus(London:Routledge,1990),4.003.)起先维特根斯坦认为，哲学由逻辑和形而上学组成，它不同于科学之处在于科学是表象世界，而哲学是反思这些表象的前提和性质，所以它是“科学命题的逻辑形式的学说。”(注：Wittgenstein,Notebooks1914—16(Oxford:Blackwell,1979),p.106.)“哲学的目的是澄清思想的逻辑。……哲学的结果不是‘哲学命题’，而是命题的澄清。”(注：Tractatus..\n.Logico-Philosophicus,4.112.)哲学不是要发现世界的本质特征，更不是去模仿科学的方法，哲学是通过逻辑分析澄清非哲学命题的活动。它的目的是获得一种“正确的逻辑观点”，理解能说的东西及其界限。也就是说，哲学没有自己的特殊命题和特殊内容，因而，它的目标充其量只能说是功能性的，而不是“哲学”(传统意义上)的。   后来维特根斯坦对于哲学的态度略有改变，不再认为哲学是形而上学。恰恰是形而上学混淆了事实问题和概念问题，混淆了科学理论/假设和表象的规范。(注：SeeWittgenstein,Zettel(Oxford:Blackwell,1967),458.TheBlueandBrownBooks(Oxford:Blackwell,1967),pp.18,33.)他也不再认为哲学不可说，哲学不是理论，但他仍然坚持哲学是一种澄清的活动，是“语言批判”。他仍然认为哲学错误实际上是语言使用的错误，是由于我们不理解语言的正确使用。所以哲学现在要做的事情就是让事情如其所是。“哲学是用语言来与我们着魔的理智进行的战斗。”(注：Wittgenstein,PhilosophicalInvestigation(NewYork:Macmillian,1953),§109.)所谓“着魔的理智”，又叫“精神上的疾患”和“精神上的不适”，“哲学家便是这样的人：在他达于健全的理智概念之前，必须治好在他之内的很多理智上的疾患。”(注：Wittgenstein,BemerkungenüberdieGrundlagederMathematik(FrankfurtamMain,1994),p.302.)哲学就是这样一种治疗行动，但与精神分析治疗不同，它只描述，而不解释。它描述语言规则，因为哲学的先天性与它们相关。所以哲学只关心我们谈话的方式，而无关实在的本质。描述语言规则或描述语法就是提醒我们说话的方式。   维特根斯坦认为，这样的描述并不导致理论的建构，可是他自己在论述他的这种“取消哲学”的哲学观时，恰恰是在建构一种元哲学的理论。按照这种理论，传统的哲学和哲学方式是被取消了，但这种理论本身仍然是一种哲学的主张，它只是改变了哲学的主题、旨趣和方式，但没有消灭哲学。或者说，它只是用一种哲学代替了另一种哲学。   其实，维特根斯坦也看到，哲学问题的解决归根结底在于思维方式的改变：“要想解决哲学问题，我们就必须改变我们的立足点，改变我们古老的思维方式。如果我们不能做到这点，我们就休想解决哲学问题。”(注：LudwigWittgenstein:SeinLebeninBildernundTexten,ed.byB.McGuinness(FrankfurtamMain,1983),p.340.)但这又不仅仅是个思维方式转换的问题，更是一个生活方式转换的问题。因为哲学家的疾患实在也是时代的疾患，“属于一个时代的疾患需要通过人们的生活方式的转换来医治。因而哲学问题造成的疾患只能通过思维方式和生活方式的转换，而不能通过某个个人所发明的药物来加以医治。”(注：Wittgenstein,BemerkungenüberdieGrundlagenderMathematik,p.132.)这话讲得好，只是维特根斯坦的哲学只能改变人们的思维方式，却无法改变人们的生活方式。   再来看海德格尔。海德格尔始终认为，“存在是哲学真正的和惟一的主题。”哲学不是存在者的科学，而是存在的科学，即存在论。存在论就是研究存在这个最终根据的学问，而不是像有些人理解的那样是关于世界的最终本原或本体。所以海德格尔说，哲学是在缺乏真的情况下建立真理。(注：Heidegger,Beitr@①gezurPhilosophie,Gesamtausgabe65,(FrankfurtamMain,1989),p.36.)建立真理就是给出事物的根据，这是一切科学的开始。   ..\n.但是，哲学最本真的问题，即存在的问题在后来，尤其是近代被遗忘了，不但所谓“认识论”误解了哲学的问题，而且存在论在近代哲学家那里也变成了许多学科中的一个，完全失去了其奠基性意义，哲学也因此失去了其必要性，成了“文化财产”，或文化装饰品。在海德格尔看来，世界观的统治和世界图像的统治一样不是偶然的，而是近代形而上学的一个结果。(注：Heidegger,Beitr@①gezurPhilosophie,p.38.)   但是，在海德格尔看来，哲学在今天仍然是十分必要的。一切必要都根源于某种需要。哲学是对存在的真理和真理的存在的最初和最深远的思考，它的必要性也就在一种最初和最深远的需要中。这种需要就是人的被抛性。正是人被抛在存在者中的被抛性，决定了人是存在(存在的真理)的筹划者。哲学的必要性就在于，它作为思考并不排除这种需要，而是必须承受它和给它奠定基础，使之成为人的历史的根基。(注：SeeHeidegger,Beitr@①gezurPhilosophie,p.45.)   对于实际上将功利性作为思考一切问题的最后准则的现代人来说，海德格尔的上述思想是难以理解的。现代人对一切事物首先会提出的问题是“那对我有什么用?”在海德格尔看来，面对这样的问题，哲学只能回答“没有用”。可是，“人内在的伟大不在于他能利用事物和怎样利用事物，而在于他能超出自己，确定一种立场，……哲学就是让这种确定立场发生。”(注：Heidegger,DerDeutscheIdealismus(Fichte,Schelling,Hegel),Gesamtausgabe28(FrankfurtamMain,1997),p.7.)这里讲的确定一种立场(sicheinsetzen)就是上面讲的决定有什么和存在者是什么。不过海德格尔这里讲的决定不是对个别存在者的决定，而是对作为全体的存在者的决定，即存在论的决定。或者用他的话来说，是对存在的筹划。这种筹划就是展开一定的存在视域，使得事物得以作为如此这般的事物显示出来。但这种展开不是通过人的主观认识活动或理论活动，而是通过人的生存活动。人类并不是先客观认知了某样东西之后再与其打交道，而恰恰是在与事物打交道的生存活动中使得事物作为“某一种事物”对我们呈现。仅仅消极地将“被抛”这个概念理解为人不由自主存在于客观世界是不够的，“被抛”之所以是一种“需要”(dieNot)，是指人一定得面对存在者全体并与之打交道；筹划或存在视域的敞开不先不后，恰与这交道同时发生，而历史也就是这样开始。存在的筹划是历史的根据或为历史奠定了基础，换言之，有怎样的存在筹划，就有怎样的历史。   哲学的任务或使命并不是思考人的具体活动或认识世界，而是思考上述被抛的根据，即人生存活动的根据，这就是存在或存在的真理。哲学不像各门科学那样回答特殊事物的问题，哲学的问题是整体性的问题，它不关心个别存在者是什么，而关心作为全体的存在者为什么是(存在)和怎样是(存在)，即事物为什么是这样和怎么会是这样，也就是事物的根据。但这不是某个特殊事物的根据，而是存在者全体的根据。强调存在不是存在者，就是告诉我们哲学思考的不是“什么”，而是“怎么”。世界怎么会是这样，这才是哲学要思考的问题，这也是海德格尔试图思考和回答的问题。当然他是以特有的方式和洞见来这么做的。以为海德格尔哲学是不食人间烟火的形而上学，那真是彻底误解了海德格尔。海德格尔对玄学没有兴趣，他为之殚精竭虑、念念不忘的，毫无疑问是西方形而上学或西方现代文明的根本困境。哲学解决不了这个困境，但可以弄清这个困境，或至少思考这个困境，而所谓的世界观或实证科学，甚至都不会给自己提出这样的任务。   但是，海德格尔在晚年觉得，哲学在现时代已经终结了。哲学是形而上学，思考的是存在者全体，思考存在者之为存在者的根据(本原、原因、原理)，亦即存在。然而，在现代，哲学却变成了关于人的经验科学，即心理学、社会学和政治学，变成了关于一切能成为人的技术的经验对象的东西的经验科学。而所有这些科学都被控制论所操纵，所以，哲学被控制论取代了，哲学在当前这个时代终结了，因为它已无法思考技术时代的根本特征了。(注：SeeHeidegger,ZurSachedesDenkens(Tübingen,1969),pp.61—64.“只还有一个上帝能救渡我们”，《外国哲学资料》第5辑，商务印书馆，1980年，第179—180页。)换言之，哲学已经无法胜任现代的思考任务了。..\n.   海德格尔把哲学的这种终结叫作哲学的完成，这意味着哲学的终结对于哲学来说不是偶然的；相反，哲学的终结是它必然的归宿。哲学从一开始就不曾思考过一个最源始的事情，这就是空敞(Lichtung)。哲学思考的是使事物显示自己的方式，即在场性(Anwesenheit)。事物要显现出来，必得要有光，但光还不是决定性的；没有一定的空和间，光也无能为。甚至黑暗，也需要空间。没有空间，就没有黑暗。地球深处一定既无光明，又无黑暗。合着的书页也是这样。所以海德格尔说，决不是光创造了空敞，而是它以空敞为前提。(注：Heidegger,ZurSachedesDenkens,p.72.国内有些人将Lichtung译为“澄明”有误。海德格尔在ZurSachedesDenkens中说得很清楚，Lichtung这个词在德语语言史上是对法语clairiere(意为“林中空地”)的直译，而Lichtung在德语中就是“林中空地”的意思。为怕人们误解他的意思，海德格尔一再强调Lichtung一词与“光”毫无共同之处。虽然Lichtung一词来自动词lichten，但lichten有两个基本意思，一个是“照亮”；另一个是“使稀疏”。与Lichtung一词相关，海德格尔显然是取第二义，这才会说lichten某物就是使某物稀疏(leicht)，使某物变空旷(frei)，使某物敞开，紧接着就以使林中某处无树为例。还要指出的是，海德格尔在说明Lichtung一词的特定含义时恰恰利用了licht这个形容词的多义性来标明他的Lichtung概念的特殊意义。Licht一词与lichten一样有两个基本意思，一是“稀疏的”，正是在这个意义上海德格尔说licht和leicht是同一个词；licht的另一个基本意思是hell，即“光亮”，而这恰是海德格尔力图将Lichtung与之划清界限的那个意思(参看ZurSachedesDenkens,p.72)。总之，海德格尔Lichtung这个概念强调的是“空”与“间”，而不是什么“澄明”，否则就无需苦心孤诣地将它与“光”相区别，并以之为后者的前提。“明”和“光”几近，而只能是敞开的后果，不敞开无以澄明，但澄明无论如何不等于敞开。)这种空敞就是古希腊的alētheia。海德格尔早年曾把这个概念理解为真理。但在他晚年写的《哲学的终结和思想的任务》中，他明确表示alētheia还不是真理，而是“作为在场性的空敞之无蔽。”也就是说，alehteia是空敞，是无蔽，是真理的前提，有它才有在场性。空敞提供了在场得以发生的条件。因此，把空敞意义上的无蔽叫“真理”是不合适和误导的。(注：Heidegger,ZurSachedesDenkens,pp.76—77.)传统作为形而上学的哲学不可能思考这种空敞，不可能思考技术时代的根本特点，它在尼采那里已经结束了。哲学给思想留下的任务就是思考这个空敞。   我们看到，虽然海德格尔宣布了哲学的终结，但实际上只是作为形而上学的哲学的终结。那个思考空敞的思虽然不叫哲学，但从它追求总体性的问题，不关心个别特殊的存在者这些基本特点看，它继承了哲学的最主要特点。为什么人们不能称它是另一种哲学?今天又有谁不把海德格尔晚年的思想视为哲学，尽管它以空敞与在场性，而不再以存在与时间作为自己任务的标题?   哲学在后现代主义者看来，更近于巫术而不是逻辑。他们不一定完全否定哲学，但肯定完全否定哲学的传统地位，否定传统的哲学。试以罗蒂为例。罗蒂自称受到杜威“克服(哲学)传统”号召的很大影响，一心要克服传统哲学。他把他要克服的传统哲学或哲学传统叫认识论。认识论就是“认为存在有一种哲学能显示其‘结构’的永恒中性构架，就是认为，与心相对照的对象或限制着人类研究的规则，乃是一切话语共同具有的，或者至少是在某一主题上每一种话语都具有的。这样，认识论是根据这一假设来进行的，即对某一话语的一切参与活动都是可公度的。”(注：罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，三联书店，1987年，第277—278页。)认识论的基本设定是：“要想合理，要想充分合乎人性，要想履行我们所应做的事，我们必须能与其他人达成协议。去建立一门认识论，即去找到与他人共同基础的最大值。”(注：《哲学和自然之镜》，第278页。)用通俗一点的话来说，认识论假定有一个相对于人心的共同世界，知识是这个世界镜子般的客观反映，认识论就是在人心中找到认识的共同基础。..\n.   很显然，罗蒂这里讲的认识论或哲学其实就是近代西方哲学。这种哲学认为自己有至高无上的地位，因为“哲学相对于文化的其它领域而言能够是基本性的，因为文化就是各种知识主张的总和，而哲学则为这些主张进行辩护。它能够这样做，因为它理解知识的各种基础，而且它在对作为认知者的人、‘精神过程’或使知识成为可能的‘再现活动’的研究中发现了这些基础。”(注：《哲学和自然之镜》，第1页。)但是，“如果不承认康德关于哲学家能够决定与文化中其它部分的主张有关的合法裁决问题这个假设，专业哲学家的这个自我形象也就瓦解了。”(注：《哲学和自然之镜》，第340页。)或者说，哲学本身至高无上的地位就不复存在了。但这并不意味着哲学的末日，而只是说哲学不再是为文化奠基的活动，而只是一种教化活动。   罗蒂对于哲学的态度在《实用主义的后果》一书中有进一步的发展。在那里他将哲学区分为大写的哲学和小写的哲学。他的批判矛头现在不光是对着近代哲学，而且对着整个西方哲学传统。像怀特海和海德格尔一样，他认为柏拉图主义是西方哲学最一般的特征。但他说的“柏拉图主义”不是指柏拉图的种种学说，而是指试图孤立和抓住真、善和理性的真实本性或本质的做法。这也就是所谓大写的哲学，即本质主义的哲学观。而小写的哲学则相反，对于这种哲学来说，世界有多种多样的可能性，哲学也有多种多样的可能性。小写的哲学不是一种专业的把握世界本质的活动，而只是试图看事物怎样结合在一起。哲学也好，科学也好，都只是文学的一种类型；反过来，文学和艺术也都是探究，都是用自己相对的词汇来描绘世界。但决不存在绝对的、在人之外的本质、实在或真理，本质、实在和真理都是相对于我们对它们的描述。人决定事物是什么它们就是什么。这样，以揭示事物客观绝对本质为己任的大写的哲学就没有存在的理由，人类将进入一个后哲学文化。在这个后哲学文化中，哲学不再是一种“专业”，哲学家只是文化批评家，他们和其他人一起决定人类的自我形象。   从表面上看，罗蒂这种对哲学的后现代的批判似乎比维特根斯坦或海德格尔更彻底地颠覆了哲学，他几乎没有对他的小写的哲学有什么身份规定，毕竟，文化批评或文学批评不认为自己是哲学家的人也可以做，我们又何必保留哲学这个名目?罗蒂的这种多此一举恰恰表明他仍无法完全超越哲学。事实上，且不说他对传统哲学或他所谓的大写哲学的批判完全是哲学的批判，他后哲学文化的提出没有实用主义哲学的传统资源也是很难想象的。他仍然要把自己的思想归入实用主义的范畴。其实罗蒂只是反对本质主义的认识论哲学，反对哲学给政治、道德和思想价值奠定基础的特权主张，他并没有反对，也无法反对思想自我反思的特性和活动，正是这种特性产生了哲学也产生了对哲学的怀疑，正如一位以色列学者说的：“反哲学是哲学的一个种类。”(注：AvnerCohen,The“End-of-Philosophy”,TheInstitutionofPhilosophy,p.123.)后现代主义对哲学的批判也可以作如是观。罗蒂自己也承认，“一个人恰恰可以通过反(大写)哲学而是一个哲学家。”(注：R.Rorty,ConsequncesofPragmatism,p.xvii.)   　　　　三   如果是这样的话，所有宣布哲学终结的企图岂非都是徒劳?否定哲学的主张到头来否定的只是这种主张本身，而不是哲学。现代西方哲学家是这样，那么马克思呢?他要消灭哲学的主张是否也分享了这样的命运呢?应该如何来理解马克思对哲学的态度呢?进一步说，从马克思开始的西方哲学家对哲学的否定，难道是偶然的吗?为什么一流的西方思想家都把批判的矛头指向了哲学?这些批判又说明了什么?哲学危机是如何产生的?它仅仅是哲学危机，还是更大的危机的一个征兆?对马克思的哲学观，只有放在这个总问题背景下，才能得到充分的理解。..\n.   马克思在1844年以后确信哲学已经在黑格尔那里告终，明确要“消灭哲学”，并把“哲学”留给他的批判对象，决不是偶然的，不是一时心血来潮。首先，马克思与上述三位现代西方哲学家不同，他不是沿着哲学问题的内在理路，由哲学内在危机的引导，走向对哲学的否定与批判的。马克思从来就没有想当一个纯粹的哲学家。相反，他从一开始就非常清楚自己的使命“是要揭露旧世界，并为建立一个新世界而积极工作。”(注：《马克思恩格斯全集》第1卷，第414页。)在《关于费尔巴哈的提纲》写作之前，他就对哲学只是解释世界而不满了。在1843年3月13日写给卢格的信中他说，费尔巴哈《关于哲学改造的临时纲要》的缺点在于过于强调自然，而对政治强调得不够。恰恰通过政治这个环节当代哲学才能成为现实。他的早期论文几乎无一不与现实政治有关：从书报检查制度到林木盗窃法；从黑格尔法哲学批判到犹太人问题。马克思几乎从一开始就投身于“当代的斗争”。他的现实立场和革命态度从一开始就决定了他对“作为哲学的哲学”的批判态度。   其次，马克思虽然深受德国古典哲学的影响，但对其缺陷就像对其优点一样明了。他在德国古典哲学中看不到现代性的现实，他是通过英国政治经济学家和法国政治哲学家(孟德斯鸠、卢梭、狄德罗等人)发现现代世界的现实的。而在西欧发达国家的流亡经历又使他发现了有组织的工人阶级和不取决于哲学和哲学家而按照其自身的规律进行的阶级斗争。(注：参见阿尔都塞《论青年马克思》，《西方学者论<1844年经济学—哲学手稿>》，复旦大学出版社，1983年，第242页。)当马克思说“哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同样地，无产阶级也把哲学当做自己的精神武器”，当他把无产阶级看作德国古典哲学的继承人时，他并不是在纯粹玩弄修辞学，而恰恰表明在他那里哲学与历史的同一性，或哲学与政治的同一性。(注：葛兰西在他的《历史唯物主义问题》中对此有精辟的阐发：“因为我们的活动始终都是政治的活动，……因此，不能把哲学同政治分开，不仅如此，甚至可以说，世界观的选择和批判也是一种政治行为。”(参看阿尔都塞《读<资本论>》，李其庆、冯文光译，中央编译出版社，第230页))既然“现存的哲学本身就属于这个世界，而且是这个世界的补充”(注：《马克思恩格斯全集》第1卷，第459页。)，那么自然，消灭哲学就是与消灭现存(资产阶级)国家联系在一起的。(注：SeeKarlKorsch,MarxiamandPhilosophy,p.52.)因此，“哲学的终结”在马克思那里首先不是一个哲学问题和理论问题，而是一个现实的政治问题。   第三，在马克思眼里，哲学和宗教、道德、政治和法一样，不是永恒存在的东西，而是属于各个时代的社会意识，或者说，都是在意识形态中演进的。如果产生哲学或哲学所属的社会制度注定要灭亡，那么哲学又怎么可能永久存在?人类在改变自己的现实生活的同时也一定会“改变着自己的思维和思维的产物。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第73页。)对于以改变现实社会和现实生活为己任的马克思来说，对于相信“对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第73页。)的马克思来说，哲学的终结不是哲学家的大胆想象，而是事物发展的必然结果。另一方面，既然哲学属于现存的意识形态，那么对现存意识形态的批判也一定包含对哲学的批判，这对于马克思来说也是毫无疑义的。   ..\n.但是，与那些也宣布“哲学的终结”的西方哲学家不同，哲学的危机不能通过另一种新的哲学来解决，而只能通过哲学之外的东西，通过实践来解决。“思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第73页。)作为变革现实社会的革命理论的科学社会主义，在马克思看来，就是这样一门科学。它的任务不是解释世界，而是改变世界。既然“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；……而哲学未能解决这个任务，正因为哲学把这仅仅看作理论的任务”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第127页。)，那么哲学危机的最终解决当然不可能是哲学的解决；只有诉诸革命的实践才能最终超越和克服哲学，这是马克思和上述那些现代西方哲学家根本区别所在，也是马克思超越他们的地方。在这里，把马克思说成是现代西方哲学的开创者不是“抬举”了马克思，而恰恰是矮化了马克思。   也许有些人会不解，为何哲学困境或危机的解决不能是哲学的解决，而最终要由实践来解决?这是否有点大言欺世?理论与实践截然对立的思维定式和将哲学视同物理学一样的学科的现代性传统的确会使人们这样想。但是，哲学的危机不仅仅是哲学的危机，而更是反映了社会的危机和文化危机。无论从起源还是从历史看，欧洲文明或西方文明的核心都是哲学，哲学的危机说明这种文明陷入了深重的危机。(注：参见胡塞尔《欧洲科学的危机和超越论的现象学》(王炳文译，商务印书馆，2001年)第13—30页。)“哲学的终结”与“上帝死了”和虚无主义一样，是现代性危机的基本征象。维特根斯坦要否定哲学是因为哲学没有正确地使用语言，结果造成许多伪问题；而哲学之所以误用语言，是因为哲学受到引诱以科学的方法来提问题和回答问题。海德格尔宣布哲学终结是因为哲学无法思考存在的前提。罗蒂提出后哲学文化是为了反对实证论的本质主义，去除哲学的真理垄断地位。刺激他们思考的科学主义、虚无主义和本质主义恰恰是现代性的基本特征，这些特征不仅在人的思想中有其根源，更在人的生活方式和生活制度中有其根源。   但哲学却始终未能超越自己，真正进入人们的生活。哲学一方面成为时代危机的局外人；另一方面却在巩固和加强这危机，这就是当代哲学的基本状况。现代西方哲学家使出浑身解数想使哲学摆脱这种状况，但最终的结论仍然是“哲学的终结”或“后哲学文化”。当晚年海德格尔将思考空敞作为思的根本任务郑重提出时，他其实已经看到了思考存在之条件的必要性。只是他对于实践没有丝毫兴趣和信心(注：参见张汝伦《海德格尔：在哲学和政治之间》，载《开放时代》1998年第11、12期。)，最终不是把哲学的问题归结为实践的问题，而是把实践的问题归结为哲学的问题，也就根本谈不上超越哲学了。   而马克思始终认为“观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”(注：《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社，1972年，第24页。)因此，哲学危机一定是时代危机的表现。批判哲学，必须批判哲学生存的现实；消灭哲学，必须消灭哲学依附的制度。只有解决产生哲学的现实的问题，哲学问题才能得到真正的解决。马克思不但把解决哲学问题的任务交给实践，还把它交给一个特定的阶级。一旦这个阶级将“过去传下来的所有制关系”打破之后，哲学就和这个阶级同归于尽。马克思并不仅仅指出这一点，他还用他毕生的思想行动实践这一点。马克思从来不关心“重建本体论”或“本体论转向”之类没有实践意义的问题，他毕生关心和为之奋斗的只有一个问题，一个事业，这就是无产阶级和全人类的解放。   但这决不是说马克思没有哲学或没有马克思哲学这样的东西。从哲学要回答整体性的问题，哲学体现了人类思想批判反思的本性而言，马克思毫无疑问是真正的哲学家。正如柯尔施所说的：“只是因为马克思的唯物主义理论有一个不仅是理论的，也是实践和革命的目标就说它不再是哲学的是不正确的，马克思和恩格斯的辩证唯物主义从性质上说彻头彻尾是一种哲学……它是一种革命的哲学，它的任务是通过在一个特殊领域——哲学里战斗来参与在社会所有领域中进行的反对现存秩序的革命斗争。”(注：KarlKorsch,MarxismandPhilosophy,pp.75—76.)..\n.   但是，马克思的哲学决不是传统意义上的哲学，即不是“作为哲学的哲学”或作为一种学科创制的哲学，马克思从来对学院哲学不屑一顾。这就是为什么我们在他那里几乎找不到传统哲学家热衷讨论的问题；为什么我们会对有些人谈论的“马克思哲学”感到那么苍白和没有生命力。其实，马克思在否定“作为哲学的哲学”的同时，也根本否定了它的问题。因为他早就看出，“不仅是它的回答，而且连它所提出的问题本身，都包含着神秘主义。”(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第21页。)因此，对马克思来说，“只有通过理论上有根据的逃遁，——确切地说不是逃遁……而是彻底建立新的领域，建立新的总问题，才能够提出被意识形态的提法的再认识结构所歪曲的现实问题。”(注：阿尔都塞：《读<资本论>》，第52—53页。)这个“新的总问题”辩证地不是哲学的问题，而是现实的实践的问题。马克思的主要著作，尤其是《资本论》，典范性地证明了这一点。   在著名的《资本论》第二版跋中，马克思明确指出他的辩证法与黑格尔的辩证法的根本不同，在他那里，辩证法不只是主体的思维过程，更是现实的批判过程，“因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，也就是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”(注：《马克思恩格斯全集》第23卷，第24页。)所以，马克思讲的把被黑格尔神秘化了的辩证法倒过来不能简单地理解为赋予它唯物主义的基础，马克思的哲学不能简单地理解为黑格尔加费尔巴哈的平均数。要知道他对这两人哲学的最根本批判都是因为它们脱离实践，而辩证法在他那里恰恰首先是历史的和实践的。   总之，马克思真正使哲学变成了社会改造实践的一部分。人们只有像他那样进行哲学，才能懂得他的哲学，任何学院式的玄谈或机械僵硬的比附与马克思的哲学都是不相干的。马克思的哲学属于为美好的世界而斗争的人们，而与无视现实问题，只会凿空蹈虚的学究无关。只有懂得这点，我们才能懂他为什么要把普罗米修斯称为“哲学的日历中最高尚的圣者和殉道者。”(注：马克思：《博士论文》，人民出版社，1961年，第3页。)..