文化哲学课堂讲义 56页

文化哲学第一讲概论1一、文化的含义和结构2二、文化的特点和社会功能3三、哲学的含义及其与文化的关系5四、文化哲学的含义及理论结构6第一章二十世纪西方文化哲学的演变6一、二十世纪西方文化哲学的历史背景和理论渊源6二、世纪西方文化哲学的微观考察8三、世纪西方文化哲学的宏观审视10第二章二十世纪中国文化哲学的发展12一、二十世纪中国文化哲学的三大思潮12二、二十世纪中国文化哲学的演变14三、二十世纪中国文化哲学流派之间的相互关系20第三章二十世纪中国文化哲学发展的背景21一、五四运动的历史诠释与话语重构21二、“科玄论战”与二十世纪中国文化哲学思潮的发展29第四章二十世纪中国文化哲学的理论特征38一、二十世纪中国文化哲学思潮的基本问题38二、中国当代文化哲学的理论特征40三、中国当代文化哲学发展的理论倾向45第五章后现代文化哲学及其对当代中国文化哲学发展的影响50一、后现代主义文化哲学的“谱系”50二、后现代主义文化哲学的理论特征51三、后现代主义文化哲学思潮对当代中国文化哲学发展的影响53第一讲概论从西方哲学的发展历史看，哲学大致经历了古代本体论哲学、近代认识论哲学和现代、后现代以语言哲学为核心的文化哲学三个阶段。因此，学习文化哲学对于了解哲学由近代到现代转向和发展具有重要的理论意义。从实践层面看，在和平与发展成为当今世界的主题的时代背景下，全球化浪潮日益\n席卷整个世界、市场经济在世界范围内高歌凯进、现代通讯和交往技术的以一日千里的速度迅速发展，冷战的政治格局结束了，经济也取得了巨大的发展，而文化方面的诸多问题尤其是文化冲突、文化霸权、文化隔阂等日益成为人们关注的中心。因此，学习文化哲学对于分析乃至处理当今世界的社会问题、人生问题等有着重要的现实意义。我们首先从一些基本概念讲起。一、文化的含义和结构关于文化概念，有260多种解释，但归纳起来，一般有两种理解：第一种从广义上讲，指人类在社会历史活动中创造的物质财富和精神财富的总和，具体地说，包括物质文化、行为文化/制度文化和精神文化，即把所有打上人类印记的存在物(物质和意识)都归于文化之列。另一种从狭义上严格地讲，指有别于具象物质实体的人类特有的意识活动现象及其产物，具体指伦理道德、风俗习惯、价值观念、思维方式等，即精神文化。前者是从表征人化自然的结果的功能性角度上讲的，后者则以人自身内在的主体性为基点。它们最根本的共同点在于强调“人化”，即强调人类自身的超自然本质力量。但文化不仅仅是人所创造的身外之物，更核心的一点是它构成了人类的生存方式，因此界定文化应包括一个更为主要的一部分即能动的人自身，而主体性文化概念正是从这一角度进行思考的。因而，狭义上的文化概念最能体现文化的本质特征。换个角度，从文化的存在方式上讲，有实体存在和意义存在两种（维科）。其中实体存在表征人化活动的物化、对象化结果，构成人类再发展的物质基础。而文化的意义存在则在人的行为及其对象化中内在地赋予对象以人的情感、价值、本质力量等意义符号，它使人在自己的活动中把对象与自身、自然和人分裂开来又在此基础上实现主客体的统一，因而真正具有文化的意义，使得文化即人化，它构造、凸显和强化了人的本质特征和文化的根本动力。因而看待文化不能仅从它的物质层面去考察，更重要的是从人的主体性活动中去揭示人的意义符号世界，即严格意义上说真正具有文化意味的东西。由于文化涉及的范围广,表现形式多样,因此,人们对文化的界定多种多样。在中国古代,文化被理解为与武功相对应的文治和教化的总称,含有人为之意。西方古代的文化,有种植、耕作、培育的意思,也含有人为之意。之后,文化在知识水平、教育程度、思想修养的意义上被运用。十九世纪文化概念被人们普遍使用。在当代,文化是在各种文献中,出现频率最高、歧义最多的概念之一。当前,人们生活中常用的文化概念大都是狭义的。例如,评价一个人的水平时,人们说到的“中学文化”、“大学文化”等。再如,学校课程通常被区分为“政治课”、“文化课”、“体育课”等。这种狭义文化的含义接近知识,即自然科学和社会科学知识。哲学中讲的文化是广义的,是指人类在改造世界的对象性活动中表现出来的体现人的本质、力量、尺度的方面及其成果,它既表现在人们的活动成果和活动方式中,也表现在精神生产、观念形态和思维方式中。简言之,文化是人化。江泽民总书记在党的十五大报告中讲的“有中国特色社会主义的文化”,是有中国特色社会主义基本结构的一部分,是相对于有中国特色社会主义经济、政治讲的。作为社会基本结构的一个部分的文化,不同于上述狭义的含义,包含广泛的方面,即包括政治法律思想、哲学、道德和教育、科学、文学艺术、体育、卫生、新闻出版等内容。理解党的十五大提出的建设有中国特色社会主义文化的纲领,很重要一点是应该突破对文化的狭窄视角,应该从哲学的视角,即把文化作为社会基本结构的一部分来看待。只有这样,才能全面把握有中国特色社会主义的文化,而不致于把思想、道德、体育、卫生、新闻出版等划在文化范围之外。研究文化概念,必然要涉及文化的结构。\n文化是一个复杂的系统。一种文化现象只有在其系统的整体中,才能存在和有意义。研究文化的结构,有助于把握文化的本质和规律。文化是一个包含着复杂结构的庞大系统。从不同的角度,文化可以分为不同的部分或方面。从文化自身的领域看,文化系统可分为物质文化、行为文化和精神文化。物质文化是指人类改造自然以满足人的物质需要为主的那部分文化产物,它包括人类物质生产中运用的生产工具和工艺技术文化、人的衣食住行等生活用品文化、生态文化(即人改造自然形成的文化景观)等。物质文化包含广泛的内容,它是人的本质力量的重要体现。马克思说:“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在,是一本打开了的关于人的本质力量的书,是感性地摆在我们面前的心理学。”1行为文化是指人类处理个人与他人、个人与社会之间关系的文化产物,它既表现为人们的行为规范方式、个人对社会事务的参与方式,也表现为社会经济制度、政治法律制度、婚姻家庭制度,以及各种群体的制度准则等。从一个人遵循社会行为方式和规范的表现,可以看出一个人的文化水平的高低。精神文化包括人们的文化心态和社会意识形式。文化心态表现为直接与日常生活相联系的情感、意志、习惯以及自发的价值观念、价值取向等。社会意识形式包括政治法律思想、道德、艺术、宗教、哲学、科学等形式。物质文化、行为文化和精神文化都不会以纯粹的形式存在,它们相互影响、相互作用。物质文化决定和制约行为文化、精神文化,物质文化为行为文化、精神文化提供物质条件,精神文化受行为文化影响,同时精神文化影响、指引行为文化和物质文化。从层次上看,文化系统可分为文化产品、文化活动方式和文化观念。文化产品包括物质性产品(即人们生产出来的物质生产用品和生活用品)和精神性产品(即人们创造出的理论、思想、论著、艺术作品等)。人们在活动中创造出的一切物质和精神性产品都包含着一定的文化内容,都是文化产品。文化产品在文化系统的表层,人们接触文化,首先接触到各类文化产品。文化活动方式包括人们在生产和生活中所遵循的活动模式,处理人与人之间关系的行为方式和准则。文化活动方式在文化产品的背后,文化产品只有通过一定的文化活动方式才能创造出来。不同文化活动方式的差异决定着文化产品的差异。在文化活动方式背后的是文化观念。文化观念是人们在实践基础上产生的对事物和人自身的反映,它是以主观的形式在人脑中存在的。不同文化的差异,最根本的是文化观念的差异。由于人们文化观念的不同,才会产生不同的活动方式,也才会创造出不同的文化产品。文化观念要通过文化活动方式来实现,并通过文化产品表现出来;文化产品是活动方式的产物,文化活动方式要受文化观念的支配。因此,文化产品、文化活动方式和文化观念是密切联系、不可分割的。它们相互作用、相互转化,推动着文化系统的发展。从与经济基础的关系着,文化系统可分为两部分。一部分是思想道德,包括政治思想、法律思想、哲学、道德等。这部分文化是对经济基础直接或比较直接的反映。社会上占统治地位的政治法律思想和社会上的主导世界观、人生观、价值观,是一定社会文化的核心与根本。另一部分是教育、科学、文学艺术、新闻出版、卫生、体育、宗教等。这部分文化同经济基础的关系,不如思想道德同经济基础的关系密切。政治法律思想、哲学、道德与教育、科学、文学艺术等这两部分也是相互影响、相互作用的。思想道德代表一定社会文化的社会性质,是一定社会文化的核心,它影响教育、科学、文艺、新闻出版等的发展;同时,教育、科学、文艺等也影响思想道德的贯彻执行。文化结构的复杂决定文化的发展及其规律的复杂,要求人们对文化的不同部分或方面,采取不同的政策。不可用简单划一的政策要求文化的各个部分,否则就会阻碍文化的繁荣和发展。二、文化的特点和社会功能\n研究文化,不仅要考察文化的含义和结构,而且要考察文化的特点。了解文化的特点,有助于具体理解文化的实质,并为认识文化的社会功能即社会作用提供根据。首先,文化具有人化的形式。这就是说,文化是属人的,文化体现了人的特点和人的尺度。文化的产生和发展与人的产生和发展是不可分割的。正在形成中的人通过生产活动,改造自然,创造了人和社会,同时创造了文化。无论是政治法律思想、哲学、道德,还是教育、科学、文艺、宗教等,都是人活动的产物,并且是服务于人的。是否有人化的形式是区别“文化物”和“自然物”的关键,“文化物”不仅包含着“自然物”的物质内容,而且包含着人的活动的内容。人们可以根据“文化物”中人化的形式,判断出某个历史时期的人的状况,即判断出某个历史时期的人的道德、智力、审美以及人的各种活动方式发展的状况。其次,文化具有社会性。文化不是自然存在,而是人类社会特有的现象。文化是在人与人的交往中,在人的社会关系中,产生和发展的。文化依赖于人的社会活动,人类活动的社会性,决定了文化的社会性。文化依赖于人类活动的各种中介形式,例如物质工具形式、语言符号形式、社会关系形式等,这些中介形式也决定文化有社会性。文化还依赖于人类创造的物质和精神财富,文化是存在于这些财富中的体现人的本质力量的东西。文化是通过社会而习得的,并且是由社会成员共享的,文化包含着人们的社会联系和社会关系。马克思、恩格斯说:“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动,与人们的物质交往,与现实生活的语言交织在一起的。”再次,文化以象征符号作媒介手段和表现方式。文化学中有“小文化”和“大文化”的概念。小文化包括科学、宗教、哲学、文学艺术和语言等用文字符号表达的精神产品。大文化指一个群体的成员共享的行为模式和总体生活方式,即由赋予意义和价值的所有表意象征符号所构成的世界。这两种文化概念都包含有符号。在一定意义上说,没有符号就没有文化。象征符号把人与动物区分开来,并使人得以创造和发展文化。文化是复制人和社会的符号,是带有特定的意义和价值的象征符号,即类似于生物基因的遗传密码,或计算机的软件程序。表意象征包含着文化的两个基本层面:一是文化的外显媒介和载体(如语言、国旗和各种徽章等文化实物);二是特定文化的内涵意义和价值(如语言的句法结构、国旗的社会作用、各种徽章的涵义)。表意象征符号将文化的物质外壳和内涵意义融为一体。人创造了象征符号,而象征符号反过来制约和支配着人的行为和思想,人类的社会交往都是建立在表意象征符号基础上的。只有借助于象征符号,人们才能相互理解。文化就是由哲学、道德、科学、文学艺术、宗教等构成的表意象征的世界。最后,文化具有多样的形态。任何文化都是具体的、历史的,世界上不存在抽象的“一般文化”。文化具有多样的形态,是由地域、民族、宗教、社会发展状况的不同造成的。在世界历史的长期发展中,主要存在四大文化系统。一是中国文化系统,即以儒家学说为主体的文化系统,包括中国、朝鲜、日本、越南以及东南亚一些地区的文化。二是印度文化系统,即以印度教、佛教为主体的文化系统,包括南亚一些地区的文化。三是希腊罗马文化系统,即以基督教为主体的文化系统,包括欧洲、美洲和大洋洲等地区的文化。四是阿拉伯文化系统,即以伊斯兰教为主的文化系统,包括中近东阿拉伯半岛、北非等地区的文化。同时,还存在着大量的各种小文化系统。在看到文化形式的多样性的同时,还要看到一定的文化总可以划归为某种类型,各种文化之间有某种统一性,因为任何文化总是建立在一定生产方式的基础上,并受到政治的制约。因此,各种形态的文化都是多样性和统一性的矛盾统一体。文化的实质和特点,决定了文化的社会功能。纵观人类社会发展的历史,不难看到社会的发展和人的发展,都离不开文化的作用。在一定意义上,文化也是社会发展的重要动力。了解文化的社会功能,有助于从理论上认识我国现代文化建设的重要性和紧迫性。\n文化有传递社会经验,实现历史连续性的作用。动物之间有信息交流,但动物的信息交流受生物遗传所决定,仅仅局限在第一信号系统的范围内。人类优越于动物的一个重要之点,在于人不仅有生物遗传,而且有社会遗传机制。人类有社会遗传,是由于人类有文化。文化作为人们社会约定的表征特定价值和意义的象征符号,能起到固定、表达、储存、传递和加工社会信息的作用。文化可以对社会经验进行复制和交流,使社会信息的传递超过个人直接经验的范围,把过去、现在和将来的经验联结起来。文化的这一作用,使社会经验一代又一代地传递,使人类社会的发展呈现出历史连续性。文化还能实现地区之间、国家之间、民族之间的信息交流。因此,文化是人类的“社会遗传密码”,有维持社会历史连续性和发展的作用。文化通过与经济、政治的相互作用,推动社会历史前进。人类社会的基本结构分为经济、政治、文化三部分。文化同经济、政治是相互作用的。文化受经济决定,要反映社会经济。物质资料的生产是人类生存和发展的基本条件,也是文化产生和发展的基本条件。文化的发展及其形态的变更,归根到底要受生产方式的发展及其形态的变更决定。文化还要受到政治的制约。其中属于上层建筑的那部分文化,要反映政治,为特定的政治服务。毛泽东同志在《新民主主义论》一文中,具体说明了当时中国存在的帝国主义文化、半封建文化、新文化,都是当时中国社会经济和政治的反映。同时,文化对经济、政治有巨大的反作用。文化能为经济、政治发展提供精神动力和智力支持,为经济和政治的正确发展方向提供思想保证。社会历史的实际进程,是在经济、政治、文化等各种因素的交互作用中实现的。如果我们只注意抓经济的现代化,而忽视文化和政治的现代化建设,经济的现代化就会陷入歧途。文化为人类认识提供中介符号和背景,影响推动认识和实践的发展。人类的认识是在实践基础上产生和发展的,同时认识还要依赖于人类创造的符号系统。如果没有语言符号、逻辑解释系统、科学方法规范等这些文化要素,便不可能有人的认识。由于有了文化,有了概念、范畴等反映形式,人才把自己同自然界区分开了。全部社会意识形式都是文化的产物,科学知识和科学的思维方法是文化的重要因素。人类正是通过文化的各种形式和因素认识自然、社会和人生的。同时,文化还为认识的发展提供认识背景。历史上形成的文化遗产积淀,成为一定民族和时期的特定认识背景,影响制约着认识的进一步发展。由于文化为认识提供中介符号和背景等,影响认识的发展,从而也影响推动人类实践活动由低级向高级发展。三、哲学的含义及其与文化的关系要对哲学作出准确的定义是非常困难甚至是根本不可能的事情。这是因为，与其它部门科学如自然科学、社会科学和人文科学的具体学科不同，哲学作为反思的思维科学，呈现出无定论的特征。正是由于无定论，在哲学史上，哲学派别和哲学思潮千奇百态、异采纷呈。从而出现了五花八门的哲学定义。最初是古希腊哲学家赫拉克利特将哲学理解为智慧之学。他所谓的智慧之学就是要探讨兼具理性、神性、语词含义的逻各斯，从而开创了西方逻各斯中心主义的传统。苏格拉底继承了智慧之学，并转向对人的自我认识，从而哲学成为反思自我、追寻普遍的伦理准则如勇敢、正义、智慧、节制等的学问。在中世纪则哲学演变成认识上帝和论证上帝存在的学问，沦落为神学的婢女。从文艺复兴到启蒙时代，哲学深受自然科学尤其是物理学的影响，哲学的中心问题是认识论问题，研究人的科学认识来源、条件、边界等前提性问题和剖析人的精神结构及发展历程。费尔巴哈终结了德国古典哲学。马克思在此基础上，批判地继承和综合了以往的唯心主义与唯物主义哲学，创立了独具一格的实践唯物主义哲学，以感性实践概念为核心发动了哲学史上的新“哥白尼革命”。在马克思主义哲学中，哲学被理解了科学的世界观和方法论。西方现代哲学和后现代哲学的各种派别、思潮对哲学作了不同的理解。无论人们对哲学的理解如何不同和不断变化，有一点是值得肯定的，那就是哲学深受文化的影响，不同的文化影响甚至决定着人们对文化的理解。虽说直到现代哲学才把文化当作自觉研究的对象，但哲学与文化的关联却是本质性的。换言之，哲学总是人类文化精神或文化模式的外显。在这一点上，古今中外的哲学概莫能外。所不同的是，传统哲学往往是特定文化模式的不自觉的显现，而现代哲学常常是特定文化精神的自觉升华。\n哲学总是特定地域特定民族占主导地位的生存方式或文化模式自觉或不自觉的显现。特定的文化模式会自觉不自觉地影响特定哲学的内涵或视野，而特定的哲学反过来也会规范特定的文化模式，如经验主义哲学之于英格兰民族，理性主义哲学之于德意志民族、实用主义哲学之于美国人等等。由此可见，哲学是与文化紧密联系的。我们可以概括性地说，文化是人们的总体生存方式，其核心是精神活动，体现了人与其它动物的根本区别，哲学则是文化最高层面的精神活动样式。哲学不仅受不同的文化模式的影响，而且一定的哲学作为一定文化模式中最高层面活动从根本上塑造该种文化模式。因而，哲学与文化之间存在着辩证的关系：既有差异，又相互结合、相互渗透、相互转化。四、文化哲学的含义及理论结构由于文化现象的深层次和无形的特征，文化哲学并不是一种孤立于其他哲学学科或分支领域的特殊的哲学研究领域，而是贯穿于或渗透于所有哲学领域之中的哲学视野或哲学境界。因此，不仅在传统哲学中不存在独立的文化哲学形态，即使在二十世纪，文化哲学也是贯穿于存在主义、哲学人类学、新马克思主义、后现代主义等思潮之中的哲学视野和哲学活动。一般来说，文化哲学是介于哲学和文化学之间的一种研究，但我们应确定文化哲学在哲学和文化学之间的恰当位置。文化哲学就其形而上学的理论层面来说，直接与哲学接壤，具有哲学视野的广阔性和理论的深刻性；就其现实性来说，凭借着哲学的深刻性和总体性精神，文化哲学又是对具体文化学理论成果和文化内在精神的理论概括、把握和理性重构。文化哲学的理论结构是与存在的理论区间紧密相关的，它包含三个层面。(1)哲学的文化价值学研究。这是文化哲学的前提性研究。文化作为一个整体是由不同的文化门类组成的，如科学、艺术、宗教、哲学、政治、道德等，因此关于哲学的文化价值的研究就是要确定哲学与其他文化门类之间的关系。如哲学在文化体系中的地位——它是一个普通的文化门类，还是在全部文化中占有一种超越地位?哲学在文化系统中的特殊作用是什么?(2)文化形而上学研究。这是关于文化总体性的深层价值研究。它所要解决的具体问题包括文化价值是一元的还是多元的；文化价值的整合与沟通问题；文化生态学问题。(3)文化哲学的第三个层面是文化批判。文化批判是文化哲学的实践层面，以文化整合和最终统一为理想，旨在推进现实的文化发展，它有诸如保守主义、激进主义等价值取向。文化批判是一种新启蒙。它是人类超越自我的自我教化和教育过程。同时，文化批判是超念观照和经验分析的统一。总之，哲学的文化价值研究、文化形而上学研究和文化批判构成文化哲学互相关联的三个层面。哲学的文化价值研究确立了哲学研究文化的合理性，使文化形而上学研究成为可能；文化形而上学研究则为文化批判奠定理论基础，提供了元价值和文化理想；文化批判则努力把这一切推进到文化实践中去。文化哲学的三个层面的断裂乃是文化哲学的内在危机。\n第一章二十世纪西方文化哲学的演变一、二十世纪西方文化哲学的历史背景和理论渊源二十世纪西方文化哲学的发展并非空穴来风，从天而降，而是西方社会发展和哲学自身发展的必然产物。首先，西方文化哲学肇始于18世纪的启蒙运动。始于18世纪启蒙运动以比文艺复兴更彻底更自觉的革命性对封建神权进行了猛烈的抨击，打破了神本主义的思想桎梏，使人们不再借助于上帝，而是通过对人自身的特点和活动的探讨来说明人及其文化，这是文化哲学产生的社会条件。在启蒙运动时期，哥白尼、布鲁诺、伽利略、牛顿等人的思想已为知识界所广泛接受，培根的归纳法和笛卡尔的唯物主义的自然观也得到了迅速的传播，人文主义首先在自然科学领域取得了全面的胜利，此时用人文主义精神来研究社会、历史、文化就成为科学发展的迫切需要，尤其是18世纪历史学的大发展，要求历史学不应该像古代、中世纪那样去记载政治、战争、外交和宗教的大事件，而应当把人类活动的经验作为一个整体来研究，重视经济、文化因素在历史发展中的作用，这就为文化哲学的产生提供了科学条件。在16-17世纪的哲学发展中，唯理论和经验论的斗争揭示了片面的理性方法与片面的经验方法都不能说明复杂的社会历史现象，这就要求人们在方法上进行新的综合，要求人们通过对各民族文化历史的经验考察来揭示人类文化历史发展的一般规律，提出了运用文化一历史方法的可能性，这就为文化哲学的产生提供了方法论根据和哲学条件。可以说，意大利的维科、赫尔德和康德是西方近代文化哲学的思想先驱。虽然他们提出了许多闪光的思想，但是他们的思维方式却难以被近代哲学家所重视。这是因为近代哲学是沿着理性主义路线发展起来的，因此文化哲学有可能得到大的发展，只有在近代理性主义在十九世纪中叶出现困境，黑格尔哲学受到批判的情况下才是可能的。以后，文化哲学的发展出现了新的机遇。从社会发展来看，启蒙运动之后，资本主义制度在欧洲主要国家先后建立起来，经过一个世纪的发展，人的创造性得到了空前的展示，随着科学技术的巨大进步，使人与自然、人与社会的关系尖锐化和复杂化。人类创造了先进的科学技术又反过来统治人类，曾创造了光辉灿烂的古代文明的东方世界在近代落后了，而创造了近代科学和民主的西方世界，又成为毫无顾忌的扩张者和侵略者，这一切要求人们从文化出发对人的本质、存在、历史、价值、人的发展等一系列有关人的问题进行深入的哲学思考，从而为文化哲学的大发展提供了社会条件。从哲学发展来看，近代理性主义在发展过程中，使人的主体性不断突现出来，但是近代理性主义基本上是用抽象的哲学思辨方法和近代自然科学方法说明人，因此又难以全面地说明人之主体性，在这种情况下就需要另辟蹊径，这就要求人们从文化一哲学层面进一步去反思人的问题，从而带来了文化哲学的大发展。从科学发展来看，自十九世纪中叶起，随着民族学、人类学、社会学、历史学、神话学等各种具体人文社会科学的发展，使人们对具体文化结构和各种文化对象之研究亦逐渐深入，使人对文化进行更深入的哲学反思成为可能。如果说十九世纪自然科学的成就还主要是为当时的马克思主义和实证主义的哲学奠定了自然科学基础的话，那么当代世界关于人的科学研究则为文化哲学的建立和发展奠定了实证科学的基础。综上所述，自以来的西方资本主义的变化、科学和哲学的发展为世纪西方文化哲学的勃兴提供了现实的可能和契机。\n二十世纪西方文化哲学的发展，源自于哲学与文化两个方面的结合。一方面，在十九世纪末发展起来的文化人类学的材料基础上，提出新的哲学性的解释理论和分析工具，从而将文化人类学组成一个有系统、有灵魂、有核心概念和围绕核心概念结合起来的理论体系。由于任何一个文化人类学理论都有着相应的哲学基础，因此，对文化人类学的理论成果进行哲学的抽象和概括，并试图为一切研究人和文化的人文科学提供研究的出发点，在哲学的基础上形成抽象完整的人的形象也就成为文化哲学的重要内容。就此而言，现当代文化哲学人类学就是文化哲学的典型形态之一，它实际上是对生物哲学人类学、心理哲学人类学、宗教哲学人类学等部门哲学人类学的概括、总结和整合。另一方面，哲学与其它学科相结合，哲学理论观点、方法渗透其它学科，使整个社会文化形态发生某种根本性的变化。就此而言，文化哲学是一组哲学学科群，它具体包括科学哲学、语言哲学、艺术哲学、政治哲学、历史哲学、宗教哲学、法律哲学、管理哲学、教育哲学等。实际上，哲学和文化的这两个方面，构成了西方文化研究中一直存在着的两种对立的传统。以学科特征而论，就是以文化人类学（实证的社会学）为基础的文化一哲学人类学传统和文化哲学（思辨的历史哲学）传统；以国家、地域而论，就是英美传统和以德国为代表的欧洲大陆传统；从文化哲学思潮的角度视之，这两种传统所体现的就是科学主义和人文主义的对立。二、世纪西方文化哲学的微观考察（一）早期文化进化论学派早期文化进化论学派是自十九世纪末二十世纪初兴起的一个具有实证传统的文化哲学学派，其主要代表人物是英国人类学的泰斗——泰勒等人。他们从达尔文、孔德、斯宾塞的理论出发，逐渐摆脱中世纪神学思想的束缚，认识到人类文化是自然发展进化的结果；从思想方法来看，他们比较重视同一，重视历史发展的一贯性，认为人同此心，心同此理，人类心理的同一决定了人类文化的统一，各地区各民族的社会和文化都是由低到高，由简到繁，独立平行地发展而来，都将经历同样的发展阶段；它肯定了人类历史活动有其普遍规律，揭示了人类文化发展的总趋势；更为可贵的是泰勒首次对人类文化下了一个包罗万象的综合性定义，对20世纪人类文化的发展产生了极大的影响。但是，早期文化进欧洲文化看作是进化的顶点，并依此去评判非西方文化的优劣；二是文化发展的单一性、直线性，忽视了各民族文化发展的多样性；三是从个人的心理本质推导社会制度和文化发展的规律性；四是忽略文化要素的传播及其功用，有把文化要素与文化整体孤立、割裂开来的倾向。早期文化进化论的缺点埋藏着它被否定的种子。第一次世界大战的爆发和俄国十月革命的胜利，充分地暴露了资本主义的弊端，随后出现了许多批判早期文化进化论的学派，如传播学派、历史学派、社会学派，尤其是文化相对主义学派，更成了早期文化进化论学派的劲敌。（二）文化相对主义学派文化相对主义学派，作为反“文化中心主义”而出现的。二十世纪初，文化相对主义是一种普遍的社会思潮，人类学家（韦思特马克）、社会学家（萨姆纳、杜尔克姆和卡尔曼海姆等）和哲学家（尼采、皮尔士等）都已阐发了价值相对主义的主题。从文化人类学的角度来看，该派的鼻祖是美国人类学大师博厄斯，他认为每个文化都是一个独特的体系，恰如一特定山坡地的浸蚀形态是无法在世界其他地区找到匹配的一样。博厄斯所倡导的“文化相对”的观念和理论，对文化哲学的研究产生了很大的影响。美国文化人类学家梅尔维尔赫斯\n科维茨《人类及其创造》（1949）一书标志着文化相对主义学派的最终形成。从文化哲学的角度看，德国的李凯尔特、韦伯、斯宾格勒和英国的汤因比，则为文化相对主义学派的形成和发展做出了杰出的贡献。德国弗赖堡学派的新康德主义哲学家李凯尔特，虽然不是文化相对主义学派的创始人，但他通过对自然科学与文化科学的划界，提出了文化发展不同于自然界发展的特点和文化问题研究不同于自然科学研究的方法，从而在理论上有力地动摇了早期文化进化论的方法论的基础，为文化相对主义学派的出现开辟了道路。马克斯·韦伯在思想方法上受到新康德主义者狄尔泰的影响，其终身研究目标是通过考察不同文明中主要价值体系——意义系统与人们经济活动之间的关系，来界定和解释现代西方文明的不同特征，从而把西方文明与东方文明进行比较。在他看来，各种文化在不同地区的特征相差很大，人们可以根据最终的价值观和目的确立合理化的标准，从一种观点看来是合理的东西，在另一种观点看来可能相反，这就提出了各种文化的相对价值问题。这一思想是富有启发性的。在他之后，斯宾格勒和汤因比发展了他的观点，推翻了西方文化中心论的观点，确立了各民族文化发展的新途径。总之，文化相对主义学派，从某种意义上来说是作为反“文化中心主义”而出现的，因而具有积极的意义。它反对以一种民族文化作为判断是非的标准去评价其它民族的文化。同时，它也看到了一种文化现象的产生、存在和发展与人们生活的具体历史条件相联系。这在人类认识史上是一次飞跃，为人类认识自己的文化历史、探讨自己的未来发展提供了新的理论框架。但是，文化相对主义学派，由于过分强调各个文化发展的差异性，而否定了人类文化发展的一般规律。这一观点的逻辑结果，必然导致对文化评价的否定，必然导致对文化比较的否定，必然导致对文化发展中主体能动作用的否定。（三）文化功能学派与文化相对主义学派相联系，文化哲学发展中出现了文化功能学派和文化结构主义学派，这两个学派实际上是对文化相对主义学派思想的补充和升华。文化功能学派的开创者是英国人类学家马林诺夫斯基，而对文化功能学派做出最主要贡献的则是德国马堡学派的新康德主义者卡西尔。文化人类学家马林诺夫斯基认为所有的文化特点都有正面的功能，他在收集和分析大量资料的基础上，根据文化的功能，把诸文化现象分为四类：物质设备；精神方面的文化；语言；社会组织。马林诺夫斯基从功能入手研究文化，认为文化是活动，这就比较深入地触及到了文化的本质问题。对文化哲学体系的系统阐发是由当代著名哲学家卡西尔完成的。卡西尔不仅继承了康德哲学的基本思想，更重要的是他发展和超越了康德哲学。康德的批判哲学局限于“纯粹理性的批判”，卡西尔则尽力把它扩展到“人类精神赋予实在的形式的每一方面和每一原理”，从而实现了从纯粹理性批判到文化批判的巨大变革。卡西尔明确地打出了“文化哲学”的旗帜，主张从哲学上来研究文化问题，并试图在各门具体文化科学的研究基础上，从哲学角度把各类文化现象综合和理解为一个统一的文化体系。卡西尔认为，人的功能就是自觉地创造各种符号形式的活动，符号活动功能将活动主体一人和对象一文化连接起来，而各种符号形式一神话和宗教、语言、艺术、历史和科学，则反映了人与文化关系的各个不同阶段。很显然，在卡西尔的文化哲学理论中，有一个贯穿始终的价值轴心，这就是人的问题。（四）文化结构主义学派文化功能学派在强调文化的活动功能的时候，也看到了文化的结构，但是他们的理论兴奋点在文化的功能上。在这种情况下，一批文化人类学家则把注意力投向文化的结构，形成了文化结构主义学派。当然，他们也并不否定文化之功能。因此，文化功能学派和文化结构主义学派并不是绝对对立的。结构主义学派对文化哲学作出重要成就的是美国文化人类学家本尼迪克特和法国结构主义的创始人、主要代表人物列维-斯特劳斯。本尼迪克特作为博厄斯的学生，一方面她的思想物列维是建立在博厄斯某些关键性概念的基础与修正之上的；另一方面她又受到当时德国哲学和心理学影响，狄尔泰、斯宾格勒、尼采、弗洛伊德的学说以及格式塔心理学则为其提供了思想的温床。她从文化相对主义入手，强调各种不同类型文化单元具有整合机制，从而发展了文化有机论和文化整体论。本尼迪克特文化哲学的意义在于引导人们深入地探讨文化的结构问题，从而更深化了文化相对主义。本世纪60年代法国结构主义更是一种典型的“文化哲学”。这里仅以结构主义的主要代表人物列维-\n斯特劳斯为例。他“把功能学派的人类学思想作为资料来源，而把法国实证的唯理主义结构学派作为自己的理论根据”。列维-斯特劳斯的研究活动，始终有着一个同样的出发点，即是什么使得“人之所以成为人”这一问题，他的答案是“文化”。他的研究课题就是从人的文化即人的精神中找出普遍性的东西，并从语言与文化的关系入手，得出“整个文化最终将被看作是一种巨型语言”的结论，从而开创了一条文化哲学研究的新路。（五）新文化进化论学派从否定文化相对主义学派的弊病出发，在早期文化进化论黯然失色40年以后，一批美国文化人类学家又重新回到了文化进化论的立场，建立了新文化进化论学派，其主要代表人物是怀特及其门生萨林斯以及斯图尔德等人，其中怀特被认作是新文化进化论学派的巨擘和文化科学之父。新文化进化论学派力图对早期文化进化论与文化相对主义加以扬弃，克服其不足，吸取其所长。在新文化进化论学派看来，文化进化有特殊和一般两个方面。从特殊看，各民族文化进化是平行的、相对的；从一般看，人类文化从总体上又是向前进的。可以说，这一观点体现了西方文化进化论学派发展的纵深化和精密化，对文化学和各门类的社会科学研究都极有意义。事实上，文化人类学早已突破了自己学科的局限而与整个人类文化问题发展结合在一起了，成为一种广义的文化哲学。综上所述，早期的文化进化论学派是欧洲文化中心论者，他们忽视了各民族文化发展的多样性；文化相对主义学派否定了文化历史研究中的西方文化中心论，但由于过分强调了各个文化发展的差异性，而否定了人类文化发展的一般规律。正是这样，它后来受到新文化进化论学派的批判。与文化相对主义学派相联系，后继的文化功能学派和文化结构学派实际上是对文化相对主义学派思想的补充和升华。新文化进化论学派力图对早期文化进化论和文化相对主义学派的观点加以扬弃，克服他们的不足。从早期的文化进化论到文化相对主义、功能主义、结构主义再到新文化进化论，西方文化哲学的发展完成了一个圆圈，经过了一个螺旋式的发展过程。三、世纪西方文化哲学的宏观审视从文化哲学的角度看，二十世纪西方文化哲学经历了一场从现代主义文化哲学向后现代主义文化哲学的嬗变。就其整体发展态势而言，二十世纪西方哲学与文化的结合造就了两大文化哲学思潮，这就是科学主义文化哲学和人文主义文化哲学，它们又在不同程度上实现了从现代向后现代的转折。（一）科学主义的文化哲学从逻辑主义到历史主义，这是世纪西方科学哲学发展的基本轨迹。逻辑主义着眼于科学理论的逻辑分析，追求科学语言的清晰性和准确性，其代表为逻辑实证主义（或逻辑经验主义）。波普尔及其学派可以看作是从逻辑主义到历史主义的过渡和中介。历史主义把焦点聚集在对科学的社会一历史考察上，认为单靠逻辑的解剖刀必定歪曲科学。如果说逻辑实证主义的主要科学背景是近代科学尤其是牛顿物理学再加上数理逻辑的话，那么，波普尔及其学派和历史主义的主要科学背景则是二十世纪以来的科学尤其是从相对论开始的现代物理学，加上最新的科学史研究。从二十世纪20年代到50年代，逻辑实证主义被奉为“标准”科学哲学，在科学哲学舞台上长期占据统治地位。可是，几乎从一开始它就受到来自各方面的挑战。十九世纪末二十世纪初那场世纪之交的科学革命给当代的文化思潮注入了强烈的不安和骚动。这场革命从一开始就将启蒙理想赖以存身的牛顿框架推上了岌岌可危的境地。波普尔作为从逻辑主义到历史主义的过渡人物，曾对逻辑实证主义作过系统的、长期的抗衡。他曾总结地写道：“我的著作是强调科学的人性方面。科学是可以有错误的，因为我们是人，人是会犯错误的。”\n科学的可错性第一次获得了历史性的确认，科学的人文性、文化性亦复如此。可以说，波普尔是科学哲学家中第一个有自觉意图建构文化哲学体系的人，他的科学哲学、政治哲学、历史哲学、理解理论被整合到一个统一的体系之中，在我看来，就是他的文化哲学。从对逻辑经验主义的否定延伸到历史主义，总的倾向是距离科学哲学的传统越来越远，同时也是距离理性主义越来越远。从逻辑经验主义的理性主义到否证主义的批判理性主义，从库恩的“羞羞答答”的“非理性主义”到费耶阿本德的“理直气壮的”非理性主义，它意味着科学哲学开始走出单纯的科学文化的局限，预示着科学哲学进一步走向人文主义，带着更浓厚的文化哲学色彩。科学哲学的这种向人文领域的拓展，在美国哲学家罗蒂那里达到了一种新的综合。罗蒂作为分析哲学的主要批判者，他呼吁分析哲学应当与欧洲大陆人文哲学相结合，组成一种“后哲学文化”。从现代科学哲学转向后现代科学哲学，它表明了科学思潮正通过文化与历史的参照中介与人文思潮汇流，而被整合进后现代主义文化哲学的大潮。（二）人文主义的文化哲学西方形而上学哲学传统的终结，标志着文化哲学传统的复兴。从尼采的“上帝死了”到福柯的“人类死了”，标志着人类对于自身文化认识的深化，也是哲学走出自身投向文化的两个里程碑。尼采是二十世纪西方人文主义的文化哲学的思想先驱。虽然尼采生活在十九世纪，然而他的思想对整个二十世纪有着广泛而深刻的影响。文化问题、德国乃至欧洲的文化问题始终是尼采思考的核心问题。尼采一生几乎都以犀利的眼光审视批判西方的文化传统，并为西方文化的觉醒与更新提供了许多不乏深刻的见解。丹麦文学史家勃兰兑斯确切地把尼采称为“文化哲学家”。尼采以其丰富而复杂的思想，不仅开辟了世纪西方非理性主义的先河，而且还是存在主义和后现代主义的先驱。正如一位美国思想家所指出的：没有尼采的话，雅斯贝尔斯、海德格尔和萨特是不可思议的。狄尔泰作为新康德主义的代表人物，他不仅继承了尼采对实证主义和历史主义的批判，把历史和哲学结合起来而创立“精神科学”，即人文科学。狄尔泰为了建立其文化哲学体系，而首先进行了系统的“历史理性批判”，这种“历史理性批判”大体相当于卡西尔所说的“文化的批判”。他以施莱尔马赫的理论为基础，不仅论证了解释学是人文科学的认识论和方法论，而且大大地开拓了解释学研究的领域提供了解释学作为一种哲学的可能性。因此，狄尔泰被称为“现代解释学之父”。在狄尔泰的解释学和胡塞尔现象学的双重影响下，海德格尔实现了由方法论解释学向本体论解释学的转变，他的学生伽达默尔则使解释学成为哲学，形成了一个完整的哲学解释学体系。从狄尔泰到后期海德格尔、伽达默尔、保罗利科代表着文化哲学解释学的方向，他们把人文研究提到哲学的水平上来审视，或把哲学的视野伸张到人文研究的领域不仅在量上扩大了哲学范围，而且也带来了哲学本身内在质的变化。总之，从尼采到海德格尔的现代哲学的运思旨趣一直企图颠覆西方哲学的形而上学传统。但是，尼采由于把“强力意志”作为世界的本体和人生背靠，被海德格尔称为“最后的形而上学家”；当海德格尔本人也执着于“存在”意义的终极追求时，德里达认为他也最终返回到形而上学的故里。当德国哲学家从尼采走到海德格尔并发展为伽达默尔的哲学解释学思潮时，在法国则表现为从结构主义到解构主义的思想运动。福柯、拉康、巴尔特、德里达等人在对结构主义的自我批评中来改造结构主义显示出后结构主义的特色，他们把批判的领域扩大到整个西方哲学，试图完成对西方形而上学传统的彻底瓦解。可以说，西方形而上学哲学传统的终结，标志着文化哲学传统的复兴，“解释学”和“解构学”，不妨说是一正一反地表达了这种要求：之所以要“解释”，就是因为在逻辑的东西背后尚有更深刻的东西，所以要把它释放出来、阐发出来；之所以要“解构”，就是因为这种更深刻的东西被逻辑的东西所遮蔽了、窒息了，所以要首先设法解开逻辑的铁索、消除逻辑的重压。从尼采的“上帝死了”到福柯的“人类死了”，标志着人类对于自身文化认识的深化，也是哲学走出自身投向文化的两个里程碑。\n如果说现象学和存在主义文化哲学、文化哲学解释学、结构主义文化哲学、后结构主义文化哲学是以人文学科诸领域诸学科的“知识”为对象，甚至与人文研究交织在一起，从而形成了“人文学哲学”或“文化哲学”的话，那么西方马克思主义的文化哲学关注的中心问题则是社会的文化问题或文化的社会问题，所以他们的理论又被称作“社会批判理论”或“文化理性批判”，有人甚至认为西方的马克思主义就是“文化的马克思主义”。这是因为，西方马克思主义把马克思主义的重心从对政治、经济问题的注意转向对哲学、文化问题的注意，例如卢卡奇的物化理论（文化的辩证法），葛兰西的文化霸权理论（文化与实践理论），马尔库塞的单面人理论（文化的审美之维），赖希和弗洛姆的性格结构理论与法西斯主义大众心理学（性文化心理理论），列菲伏尔的日常生活批判（文化与日常生活理论），哈贝马斯的交往行为理论（文化与社会矛盾批判、心理机制和性格结构批判、日常生活批判，从不同的侧面所揭示的正是20世纪人类所面临的普遍的文化一历史困境，并由此揭示出资本主义社会深层的文化矛盾和危机。综上所述，科学主义文化哲学存在着拒斥形而上学的倾向，它从技术上着手排除那些无意义的形而上学问题，它将哲学的范围限定为实证科学寻求证明和辩护的狭小领域中，它试图以精致的逻辑和语言来修补业已失落的启蒙时代的文化理想，从而表现出充溢于这个时代文化的否定性特征；与科学主义文化哲学相反，人文主义文化哲学带有浓厚的重建形而上学的倾向，这种重建是以否定性的语言作为它显著的特色。二十世纪以来的各种主义、学说和命题，在它们的称谓前常冠有否定性的限定词来引申出它的基本命题，诸如“非理性主义”、“消解主客体二元对立”等等，而即使未曾冠有这样的限定词的，在其内容上也几乎无一不是立足于摆脱形而上学的束缚。例如，在海德格尔看来，二千年来的西方哲学（因而也就是西方文化）实际上遗忘了真正的根源、真正的基础，因而现在必须花大力气“重提”这个“被遗忘的问题”“存在”，克服遗忘“存在”的形而上学。可以说，科学主义和人文主义是一正一反地表达了现代西方哲学发展的共同倾向：传统形而上学哲学的终结。一元、形而上学的哲学被粉碎后，就是多元、无体系的哲学。于是，西方哲学实现了从现代主义文化哲学向后现代主义文化哲学的转变。这种转变可以说是与起始于弗雷格而完成于维特根斯坦的“语言学转向”、从舍勒到兰德曼所代表的“人类学转向”、西方马克思主义所倡导的“文化的转折”大体同步，它具体体现为早期维特根斯坦向后期维特根斯坦、前期海德格尔向后期海德格尔、逻辑主义向历史主义、解释学和结构主义向后结构主义或解构主义、西方科学主义马克思主义和人本主义马克思主义向后现代主义马克思主义的转变。在后现代主义文化哲学的阵营中，也存在着不同的倾向，其中福柯、德里达、利奥塔德等人致力于积极推进后现代主义；哈贝马斯、杰姆逊、伊格尔顿、阿多诺、马尔库塞等对后现代主义持批判态度；理查·罗蒂等人则试图对后现代主义进行客观的研究。化中心主义、人类中心论、理性中心论的幻想，瓦解在场的形而上学，解构逻各斯中心主义和语音中心主义，在“主体性黄昏”的时刻放弃了对绝对的客观性、永恒的真理和确定性的追寻，并以激进的方式扭转了现代精神价值。总的来说，从哲学到文化（自上而下）和从文化到哲学（自下而上）的两大相对运动，推动了二十世纪西方文化哲学的发展，从而使文化哲学越来越成为当代哲学研究的主导视角。如果说从文化到哲学的文化一哲学人类学派注重实证研究而比较缺乏理论的进一步升华的话，那么，从哲学到文化的科学主义和人文主义的文化哲学学派则长于理论思辨而比较忽视实证研究。因此，展望二十一世纪文化哲学的发展和中国特色的文化哲学的建构，我们必须坚持唯物史观把理论研究与实证研究紧密地结合起来，吸取二十世纪西方文化哲学的精华，克服其内在弊端和缺陷，为21世纪中国现代化的实现贡献哲学的睿智，从而开拓更广阔的文化视野，综合创造未来的新文化。\n第二章二十世纪中国文化哲学的发展一、二十世纪中国文化哲学的三大思潮二十世纪中国文化哲学思潮逐渐形成了中国现当代的保守主义派文化哲学、中国现当代的自由主义西化派文化哲学、中国现当代的唯物史观派文化哲学。西方学者在诠释中国文化在近现代的“转型过程”时，曾将中国近现代的文化思潮区别为“自由主义”、“激进主义”和“保守主义”。就中国来说，“激进主义”是他们对社会主义、马克思主义思想派别的攻击，通常提到的有陈独秀、李大钊等人，中国共产党人自然也被他们指为激进主义者。“自由主义”是指以胡适、吴稚晖等人为代表的西化派，他们是指抵抗“全盘西化”，也反对共产主义的各种派别，这里面的情况又非常复杂。他们提出了一个“文化保守主义”的概念以区别于极力维护社会政治现状的“社会政治的保守主义”。所谓“文化保守主义”是指那种立足于传统文化，力图融合古今，也有选择地吸纳外来文化，以适应时代需要的思想倾向或思想派别。他们在政治上可以很进步、很革命，甚至十分激进，但是对待民族文化传统却很谨慎、很保守，温情脉脉，谨守先业，惟恐“弃我故常”。“文化保守主义”本来是一个描述西方文化思潮的概念。当西方学者以这种概念探讨中国文化的近现代化历程，剖析中国的文化保守主义时，曾意识到二者有别：在西方文化语境中，文化保守主义形成的基础是基于理性主义而完成的社会文化的现代化，意义在于从文化的层面对西方文化现代化的反动；在中国文化语境中，文化保守主义兴起于中国近代文化发展的危难之中，目标是谋求民族文化向近现代的转型。两者的相似之处仅在于对各自传统文化的某种肯认。西方学者正是从认同传统文化这种学理特征方面来界定中国的文化保守主义的。在西方学者看来，中国现代史上，凡在谋求民族文化现代化的进程中主张认同传统文化者，皆可归之于文化保守主义，并视国粹派与新儒家为文化保守主义中的主要派别。参照西方学者的这种观念，台湾学者曾将中国近现代文化思潮细别为“晚清思想”、“自由主义”、“民族主义”、“科学主义”、“社会主义”、“保守主义”等。站在马克思主义哲学的立场，就二十世纪文化哲学思潮的发展而言，自“五四”运动以来，逐渐形成了中国现当代的保守主义派文化哲学（以现当代新儒家为其主流）、中国现当代的自由主义西化派文化哲学、中国现当代的唯物史观派文化哲学，可以说，这三派文化哲学思潮形成了中国文化哲学的“大三角”。在西方，保守主义、自由主义、激进主义是作为一个不可分离的整体而大致同时出现的。在十九世纪末、二十世纪初的欧洲，正是由于对法国大革命的不同态度而产生了这种一分为三的思想格局，至今已经持续了两个世纪。在中国，正是在“五四”新文化运动中才明显地产生了类似的思想分野。文化激进主义和文化保守主义是一个互相反动、互相抗衡的产物，而自由主义的西化派与唯物史观派则是对“五四”新文化运动成果分享后的产物。文化激进主义作为中国启蒙运动的主导思潮，对于二十世纪中国的文化运动影响深刻而巨大。文化激进主义的生成是近代中国变革运动长期演化的结果，它启端于晚清洋务时代的“中体西用”思潮。晚清“中体西用”思潮具有开新和保守的双重性质，它既启现代化变革之端绪——“中体西用”论的重心与其说是守中学而卫道，毋宁说是采西学而开新——\n又开文化保守之先河。如果说《新青年》的自由主义运动承继了世纪初严复、梁启超启蒙之余绪，那么其“打倒孔家店”的反传统运动则标志着一个激进的文化批判时代的到来。随着新文化运动演变为政治救亡的“五四”运动和李大钊、陈独秀的归宗马克思主义，终于导致了新文化运动的分化。1919年夏秋之际，胡适与李大钊的“问题与主义”之争和1920年底陈独秀与胡适等人的《新青年》编辑方针之争，标志着新文化运动的分裂。《新青年》改为中共早期机关报文化激进主义和文化保而转移到上海编辑出版，预示着新文化运动的终结。正是在这种分裂和终结的过程中，原属于文化激进主义的派别分化为自由主义的西化派与唯物史观派。与海内外学者对文化激进主义的看法不同，我们认为，正是自由主义西化派承接了文化激进主义之余绪，因此在一定意义上，我们可将自由主义西化派又叫做激烈反传统派或文化激进主义。“自由主义”的词源来自于拉丁文Liberalis，原意为尊重个人自由、思想宽容，等等。故此，人们常将遵循自由主义思想原则的人称作自由主义者。西方自由主义运动从17世纪的英国革命中开始发生，中经18世纪的美国独立战争和法国大革命，至十九世纪以后终于扩展到非西方地区，成为席卷全球的一股思想洪流。自由主义在其发展过程中，产生了众多的流派，也出现了各种各样的学派，其中最重要的流派有两支：一是以英国经验论哲学为背景的自由主义，其代表人物包括洛克、休谟、亚当斯密、孟德斯鸠，等等；一是以大陆理性主义为特征的自由主义，其代表人物有卢梭、18世纪法国的“百科全书派”、康德，等等。从总体上说，自由主义就是一种以个体主义为根本特征的社会价值观及与此相适应的一套社会政治思想。二十世纪中国的自由主义是西方文化对中国的冲击造成的后果，其思想源流主要来自西方，所以中国的自由主义同西方的自由主义存在着某些“家族相似”的共同特征，但在基本的文化性格上，它却深深地烙上了中国近现代社会环境和思想文化的印痕。他们以自由主义为理想，以自由知识分子为中坚，试图重建中国文化的价值，进而改塑中国的政治、经济乃至社会。文化保守主义并不是政治的保守主义，也不是抱残守缺的文化遗老。文化保守主义者认为他们与所谓“守旧派”有相当严格的界限。所以美国学者史华慈指出：“五四时代出现的这些知识分子，我们必须发明一个新的词汇去指称他们，并把他们和什么‘守旧派’区别开来，这就是‘文化保守主义’。”从另一个意义上讲，这也是文化民族主义，如费景汉指出的，这种文化民族主义也远远超越了狭隘的政治民族主义。可以说，马克思主义与社会主义思潮对资本主义阴暗方面的揭露和批判，以及苏维埃革命的成功，这些都是“五四”前后文化保守主义者批判地看待西方文化并要求保持固有文化的优秀成分的重要历史背景。“五四”时期的保守主义思潮并不是只有以梁漱溟、张君劢等为代表的现代新儒家。旅欧归来发表《欧游心影录》、鼓吹东方文化救世思想的梁启超；积极参加东西文化论战、主张折衷调和论的《东方杂志》主编杜亚泉及钱智修等；有提倡新旧文化调和，反对道德革命的《甲寅杂志》主编章士钊；有以“昌明国粹，融化新知”为宗旨的“学衡派”人十吴宓、梅光迪等，都在当时的文化反省中力图用西方的学理来维护中国传统的价值，互相唱和，同声相应，但又属于互不统属的系统。在杂志为阵地曾聚集了一批相当优秀的知识年代，以《学衡》杂志为阵地聚集了一批相当优秀的知识分子，颇有实力和影响，但该杂志也仅维持十余年就办不下去了。30年代的“中国本位文化建设”派针对“西化”思潮，抱定了为中国现代化问题指出“方向”的宏愿。1935年1月10日，上海“十教授”联名发表了《中国本位的文化建设宣言》，指出必须进行“中国本位的文化建设”。此论一出，虽然热闹了一阵，但由于他们提出的“中国本位的文化观”貌似辩证综合，实则语义含混，仍是“中体西用”的翻版。可以说，在中国现代文化保守主义思潮的演变中，康有为、梁启超的“文化守成”思想是文化保守主义思想的雏形。“东方文化派”和“学衡派”\n尽管初步形成了文化本土化的保守主义思想，但还缺乏理论的系统性。在现代中国保守主义的思想派别中，能够保持一贯的宗旨，传承不绝，始终和马克思主义、自由主义西化派形成鼎足之势的，唯有现代新儒家学派。现代新儒家本质上是一种文化哲学学派，哲学既是他们研究文化问题的出发点和立足点，也是他们所研究的主要内容。而上述的文化保守主义者除了现代新儒家之外，主要从事于纯文化（如杜亚泉、钱智修、章士钊）或纯文学（如吴宓、梅光迪等）或纯史学（如梁启超）的研究，缺乏对哲学的浓厚兴趣，其理论也缺少哲学形上学的坚实基础。所以，我们可以说只有现代新儒家当之无愧地可以被称为中国现代保守主义思潮的主流派。二、二十世纪中国文化哲学的演变（一）50年代以前的文化问题论争与文化哲学的发展作为一个产生于二十世纪20年代的思想文化派别，现代新儒家试图通过发动一场儒家复兴运动来使我们民族摆脱近代以来所遭遇的文化危机。他们以弘扬儒学为己任，以融会中西、实现儒家思想的现代转型为宗旨，以儒家的内圣之学为主导，表现出强烈的民族意识、历史意识、道德意识、宗教意识和文化反思意识。在这一文化哲学的纲领下，以梁漱溟开其端，熊十力、马一浮、冯友兰、贺麟承其绪，包括方东美、张君劢、钱穆等人在内，形成了现代新儒家学派的文化哲学体系和阵营，人们又称之为文化保守主义或传统派。可以说，20年代初至40年代末，是现代新儒家前期发展阶段。他们在“全盘西化”和唯科学主义思潮盛行、传统思想受到沉重打击的情况下，主张复兴民族文化，“掘发其固有宝藏，涵养其自尊自信之毅力”（熊十力）；并认为“民族文化的复兴，主要的潮流，根本的成分，就是儒家思想的复兴”（贺麟）。从梁漱溟提倡“新孔学”，张君劢提倡“玄学”即“新宋学”，到抗日战争时期熊十力完成“新唯识论”的哲学体系，冯友兰建立“新理学”的哲学体系，贺麟建立的“新心学”的哲学体系，现代新儒家已经确立了自己的人本主义的、道德形上学的精神方向，在理论上基本成熟，力图创造一种民族本位的、融纳现代民主科学的中西合璧的新哲学、新文化。自由主义的西化派（又称反传统派、文化激进主义）的文化哲学反映的是反对封建主义、在中国发展资本主义的社会需要，它呼唤人的个性解放，独立人格，精神自由，追求民主政治和科学的发展，积极吸收资本主义文化中一切对我用的东西，表现出强烈的文化再植意识和工具理性意识，但缺少价值理性的终极关怀。在一定意义上说，自由主义的西化派以其特有的方式刺激和催化了中国现代文化哲学其它派别的产生和发展，也促进了中国现代民族文化的形成。这一文化哲学运动的核心人物是胡适、陈序经，外围人物有傅斯年，蔡元培、丁文江等人。唯物史观派的文化哲学，即中国现代马克思主义的文化哲学，也有一个逐步发展的过程。在这个过程中，它从不够成熟到比较成熟，终于达到了辩证综合的高度。“五四”运动后，一批曾接受或信奉自由主义的知识分子转而接受马克思主义，他们运用马克思主义探索改造中国的一系列问题，努力回答“中国向何处去”这一时代课题，在改造中国的道路、方向等问题上，他们提出了既不同于自由主义也不同于保守主义的文化主张。从中国早期马克思主义文化哲学到30-40年代中国马克思主义文化哲学的成熟期，其发展过程大致经历了：早期陈独秀、李大钊等人为之开路，中经瞿秋白、鲁迅、郭沫若、侯外庐、张岱年等人积极开拓，继而形成了以毛泽东为主要代表的中国共产党人把马克思列宁主义的普遍真理同中国实际、中国优秀传统结合起来，用历史唯物论和能动的革命的反映论相统一的观点，去研究中西文化和哲学，科学地解决了一百多年来的“古今中西”之争的毛泽东文化哲学体系。从文化哲学研究的方法论来看，研究中国现代文化哲学，不能割断其与西方现代文化哲学的联系，而应互相比照，从中发现文化哲学学派的发生、发展和演进的规律。正如我们在第一章已指出的，西方文化哲学确立自身的对象和方法，是在十九世纪与二十世纪\n之交进行的。从早期的文化进化论到文化相对主义、功能主义、结构主义再到新文化进化论，西方文化哲学的发展完成了一个圆圈，经过了一个螺旋式的上升过程。如果与西方文化哲学的发展作比照，我们可以看到，“五四”时期，胡适的文化哲学应归属于早期文化进化论；梁漱溟在三种文化类型的评价方面，则表现出某种文化相对论的取向，后经熊十力、冯友兰、贺麟等人的探索，中国现代文化哲学也确定了文化相对主义学派力主的以价值体系为核心的文化一历史研究方法；胡适晚年在《中国哲学里的科学精神与方法》一文中提出的“比较哲学上用的历史的看法”，实质上也就是一种文化一历史研究方法。抗战时期胡适在文化哲学上的主张则似后来的新文化进化论学派。另一方面，中国早期的马克思主义者从进化论转变到唯物史观，并以此去解释文化，铺垫中国现代化的文化哲学基础，则又远远高出了早期文化进化论和新文化进化论，这是中国现代文化哲学演进和发展的内在规律。（二）50年代至70年代末文化问题论争与文化哲学的发展自大陆解放后，一批知识分子流落到台湾、香港和国外，离开了祖祖辈辈生长的土地，而中国人向来就有一种强烈的乡土意识和思乡情怀。然而，海天茫茫，自然的政治的阻隔把他们回乡的希望化为泡影，而他们又不能也不愿在这孤岛上生根，身如浮萍，这种处境使他们产生了强烈的“花果飘零”、“流落天涯”（唐君毅）之感和强烈的文化寻根意识，要求对中国文化与世界文化的关系及前途进行新的哲学反思，出现了自20年代代以来文化问题论争的第三次高潮。以唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢的《为中国文化敬我们对中国学术研究以告世界人士宣言及中国文化与世界文化前途之共同认识》（1958年在香港保守派杂志《民主评论》和台湾《再生》杂志同时发表）为标志，形成了当代新儒家学派文化哲学的新局面。此宣言酝酿于1957年唐君毅访美之时，与旅居美国的张君劢长谈，共同感到西方人士研究中国学术文化的态度，或为传教士式的格义和曲解，或为汉学家式的收藏古董的好奇心，或为近代史研究者的过于现实功利的动机，均不能对中国历史文化之活的精神生命有真切的了解。他们尤其深受“在许多西方人与中国人之心目中，中国文化已经死了”，抱着一种）凭吊古迹的态度来研究中国文化的看法和做法之刺激，觉得有必要写一篇文章，阐明中国文化之过去、现在和可以展望的未来，为一从未断绝的活的精神生命之存在，并有其所以长久不死的理由，有对世界文化做出特殊贡献和值得西方人学习的地方，借此正告世界人士，什么是研究中国学术文化应取的正确方向和态度，并表明对世界文化之期望。《宣言》呼吁西方应学习中国传统文化中“当下即是的精神”、“圆而神的智慧”、“温润而恻怛的悲悯之情”、“天下一家的情怀”，“向道德中心的价值系统的回归”。这篇文章四人联名以“宣言”的形式发表，自然有其特别重要的意义，它被看作是代表第二代新儒家集体思想取向的一个纲领性的文献。唐君毅、牟宗三、徐复观等人在这个时期发表的大量著作、论文和讲演，无非就是进一步宣传、论证、充实、发挥“宣言”中所阐述的基本思想。他们从哲学的高度反思文化问题，表现出一种在吸纳西方文化哲学诸家学派成果的基础上建立文化哲学体系的自觉性，也增强了让中国文化哲学面向世界的信心。他们在这一时期讨论的核心问题就是如何由内圣开出新外王即返本开新（返传统儒学之本，开民主、科学之新）。他们认为儒家心性之学是中国文化的核心，也是人类的最高智慧，由此内圣心性之学开出民主、科学的外王事业乃是中国文化自身发展的必然的内在要求。换句话说，他们从可追溯的民族原始生命处寻找人文重建的灵根，使西方文化提示给现代人类的科学与民主得以在东方自本自根地生发滋长，也就是说明和回答中国的现代化道路问题。从梁漱溟、熊十力，中经冯友兰、贺麟到牟宗三、唐君毅，现、当代新儒家学派文化哲学的发展呈现为一个圆圈。 与当代新儒家文化哲学派的整体联盟不同，在当代中国文化建设问题上的中西古今的论争漩涡中，自由主义的西化派则出现了分化：一方面，全盘西化的自由主义派代表胡适仍活跃于国际学术舞台上，他的《中国哲学里的科学精神与方法》、《中国的传统与将来》等讲演表明，他的文化哲学已到了总结反省期。这一时期，胡适从“\n这个时代讲到文化就是世界文化”的观点出发，宣称自己的文化学说的目的就是使“古老的（中国）文化充满活力”；在文化研究方法上，他提出了“比较哲学上用的历史的看法”的观点，实质上也就是一种文化一历史研究方法。因而，他在时代精神与民族精神的张力下挣扎，寻求东方文化的时代生长点或时代文化的东方生长点。另一方面，具有西化色彩的自由主义派代表殷海光，克服了全盘西化的思想偏向，承认了民族传统文化在现代化建设中的价值与作用，反映出较为理性的文化批判精神。他认为，“……自五四以来，中国的学术文化思想，总是在复古、反古、西化、反西化、或拼盘式的折衷这一泥沼里打滚，展不开新的视野，拓不出新的境界”，他期图对五四精神做“悲剧性重建”。这代表了后“五四”的自由主义的时代意义。总之，这一阶段，自由主义西化派的文化哲学与当代新儒家学派的文化哲学，在理论倾向上共同探讨了中国文化与现代化的关系，阐释了科学与民主；在政治上表现出反对中国共产党和反马克思主义之特征。但是，他们在共同的目标上，仍有思想上的分裂和颉颃，自由主义派的文化哲学家继续发扬“五四”的启蒙精神，港台新儒家思想则是对“五四”新文化运动的反动。在中国大陆，这一时期马克思主义哲学占据绝对统治地位，当代新儒家和西化派的文化哲学，既没有生存和发展的土壤，也没有传播的市场。与之相反，唯物史观派的文化哲学作为主流话语为社会主义新型文化体系的创建，提供了一个基本的理论框架，规定了总体思路，并且为进一步创建文化价值系统提供了有益的实践条件和理论经验。令人遗憾的是，在大陆卷入“文化大革命”和“批孔批儒”运动时期，马克思主义的基本原则被歪曲了，唯物史观派的文化哲学则停滞了，根本谈不上对文化的哲学反思。因此，从文化方面探索中国现代化道路的尝试遭到了严重挫折。（三）年代以来的文化问题论争与文化哲学的新发展改革开放以后，随着人们文化视野的拓展，现代化“东亚模式”的出现，引发了人们对传统文化的价值、命运尤其是和现代化关系的再次检讨，在大陆和海外形成了文化讨论的又一次高潮。就总体而言，改革开放的逐步深入和西方文化欧风美雨的冲击是大陆80年代文化讨论的时代背景和文化基线，它具有鲜明的特征：实践上是把中国文化的出路与现代化建设的实际相结合；理论上是用马列主义作为政治价值和文化价值的导向，思想上是继承“五四”、超越“五四”。在这种对当代中国文化建设的深沉忧思和政治氤氲的激荡中，逐渐产生了文化哲学的别派。具体而言，在处理传统文化与现代化的关系上，激进派的“彻底重建论”以反传统继承传统，主张用这种偏激的方式进行文化批判和文化重构；关于中国文化的未来出路，李泽厚的“西体中用”论作为当代新型文化体系建设的一种模式也曾风靡一时。从理论特征来看，这派文化哲学的主张是典型的“用激进方式求渐进改良”的近现代文化变革思想的当代版本，因此从一开始就受到了来自各方面的责难，这就决定了它没有也不可能成为当代中国文化哲学的主流话语。虽然如此，“全盘西化”的文化主张仍曾经泛滥于一时。“全盘西化”论的主要代表包括：电视剧《河殇》、金观涛“用外来文化打破超稳定系统”论以及方励之、刘晓波等人的西化言论。其共同特点就是具有极强的政治色彩。另一方面，在中国大陆，虽然还没有人自称“新儒家”，但是，“四人帮”批孔批儒所引起的逆反心理已使孔子和儒家的地位日益上升，在思想感情和理论观点上和现、当代新儒家文化哲学共鸣或相通者实不乏其人。与此同时，在文化论争的漩涡中，唯物史观派的文化哲学也得到了进一步发展，它以自觉的主体意识去建构文化哲学的新系统，其标志是“坚持马列”的综合创新派文化哲学的诞生。这派以张岱年、方克立等人为代表，顺应了世界文化发展的总趋势，认为未来的中国文化，既不可能全盘西化，也不可能完全复归传统，它将是中国的与世界的、传统的与现代的、科学的与人文的有机结合或统一，超越了中西对立、体用二元的简单化思维的旧格局。但是，“综合创新论”\n作为中国文化现代化的选择模式，它只是提出了初步的思想原则和价值观念。因此，在许多方面，它还有待于在文化建设的实践中进一步摸索、总结和充实、提高。围绕着传统与现代化问题的轴心，文化保守主义再次崛起，儒学第三期发展问题成为东西方哲学家会议的中心议题；新儒学的影响已远超出港台，迅速发展到东南亚各国（如韩国、日本等）以至欧美而成为一种国际性学术思潮，它正在悄然返回本土寻找滋生发展的文化沃土。以杜维明、刘述先、余英时等人为主要代表的新一代新儒家学派文化哲学家开始活跃在国际学术舞台上，他们大都有较好的国学根底，又对西方文化的长处和缺点有比较深切的体验。这些都决定了他们有更开放的心灵，以更加客观和理智的态度去思考一些历史和现实问题，超越前辈的局限，直接从对于二十世纪世界哲学、文化发展的主流与态势的理解和感受出发讨论中西文化及其相互关系。杜维明站在现代文化发展的基线上，“从一个忧患意识特别强烈的人文传统的现代命运来认识、了解和体会今天中国、东亚乃至世界的文化认同”，提出要在当代世界文化的背景下建立新儒家的哲学人类学，力图通过对传统的创造性转化，使中国文化走在世界文化发展的康庄大道上。刘述先也认为东西文化形态学的研究已经成为二十世纪哲学研究的主流之一。因此，他十分重视对现代西方哲学、文化哲学和比较哲学的系统研究，力图用现代方式去恢复和重新表达传统哲学的睿识，提出了所谓的传统、马列、西化三者“健康互动”的中国文化出路观，并对未来文化哲学理论的建构方向提出了建设性意见。余英时则把文化研究的焦距集中在传统与现代的可能接榫点上，他对中国文化的未来所怀有的忧思、对现代化即西化观点的尖锐批评，在“我们的注意力应该从一般文化的通性转向每一具体文化的个性”的方法论原则下，对中国文化特质及其现代意义的辨析探讨、对现代西方世界精神危机的揭示，不仅具有文化哲学的意义，而且也包含了更为丰富的社会内容。在当代中国文化建设问题上的中西古今的论争漩涡中，自由主义派文化哲学阵营出现了进一步的分化，大致有两种思想倾向：一种是全盘西化的自由主义派，以柏杨、李敖等人为代表，柏杨的“绝对崇拜”的“酱缸文化论”和李敖的“死心塌地”的“剪断传统脐带”论，80年代曾经在大陆风行一时；一种是具有西化色彩的自由主义派，这派的直接继承人以殷海光的学生、旅居海外的林毓生和华裔学者傅伟勋、张灏等人为代表。林毓生通过对“五四”反传统思想的反思，指出中国近代自由主义是“借思想、文化以解决问题”的思想模式；在传统与现代的关系上，提出了“中国传统的创造性转化”理论和用“比慢”精神重建中国人文的中国文化出路观。傅伟勋提出了创造的诠释学、中西互为体用论、顾及全面的多层远近观等学术观点，在海内外产生了较大的影响。张灏则认为，自由主义与文化传统的沟通是中国走向现代化的基本途径，沟通的思想出发点是“以传统批判现代化，以现代化批判传统”。不仅如此，林毓生、张灏等人还批评了现、当代新儒家，指出新儒家用特殊的中国传统具有普遍通性的认定来维护和保存这一特殊传统，这种论辩方式在思想上陷入了严重的困境。（四）90年代的文化论争与文化哲学的发展从中国当前的情况来看，自90年代以来，在文化研究和文化讨论中出现了所谓“话语转换”，即一些人所说的“放弃激进的社会／政治批判话语，转而采取文化保守主义的话语”。其主要表现在：第一，“大陆新儒家”的出现，是文化保守主义已经逐渐形成气候的一个重要标志。例如，李泽厚等自称为“新儒家”，试图在大陆形成异于港台的“新儒家群体”；由青年学者编辑的《原道》辑刊，也公开表明其文化保守主义的宗旨。在《原道》第四辑中，他们表明“我们的宗旨是，立足中国的国情和现实的需要，强调本土文化资源对当代生活世界的价值和意义，为东方式现代化道路的探索提供理论上的支持。如果这就是所谓文化保守主义，则我们愿意指出，它的形成背景，是我们的民族带着忧患更带着信心大踏步走向未来的世纪之交”。\n如果说《原道》的编者在第四辑中比较含蓄地谈论着文化保守主义，那么，他们在《原道》第五辑中则公开地打出了“大陆新儒学”的旗号：“如果我们已经克服了对儒学的排斥心理，开始把儒家视为一种荣誉，那么，接下来的问题就是，我们应该做些什么，才能建立可与港台新儒家互补对话的大陆新儒学？”尤其必须指出的是，1989年政治风波之后不久，台湾《鹅湖》月刊分两期连载了大陆学者蒋庆写的3.5万字的长文《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》。该文认为，中国大陆当前最大的问题不是发展经济和政治民主问题，而是“民族生命无处安立”、“民族精神彻底丧失”（所谓“十亿中国人的精神无所归依，十亿颗灵魂四处飘荡”）的问题，表现为“儒家传统遭到普遍否定”、“中国大陆已经全盘西化”等等。他认为这才是中国走向现代化的最大障碍，也是中国近百年来政治上一直动荡不安的根本原因。他还进一步提出问题：为什么中国近百年来民族生命无处安立，民族精神会彻底丧失呢？分析到最后，他认为根本原因是：“在当今的中国大陆，一种外来马列主义的文化——在国家权力的保护下取得了‘国教’的独尊地位，而这种异族文化既不能安立中华民族的民族生命，又不能表现中华民族的民族精神，这使中华民族近百年来生命无处安立、精神彻底丧失的局面发展到了极点。”因此，他得出明确的结论：“儒学理应取代马列主义，恢复其历史上固有的崇高地位，成为当今中国代表中华民族的民族生命与民族精神的正统思想。”由此可见，所谓“复兴儒学是中国大陆当前最大的问题”，其实质就是要用儒学来取代马列主义。第二，反思和批判激进主义，是文化保守主义的又一重要表现。其主要表现在：从反思80年代“文化热”中的激进主义到反省“五四”以来以至整个中国近代史中的激进主义，从批判文化激进主义到批判政治激进主义；反省、反思整个中国近代史，否定近代以来的历次中国人民的革命，认为太平天国革命、辛亥革命和中国共产党领导的人民革命都是政治激进主义的产物，反帝反封建的人民革命阻碍了中国现代化的进程；中国应该走改良和“君主立宪”的道路。如李泽厚说：“我认为，辛亥革命是搞糟了，是激进主义的思潮结果。清朝的确是已经腐朽的王朝，但是这个形式存在仍有很大意义，宁可慢慢来，通过当时立宪派所主张的改良来逼着它迈上现代化和‘救亡’的道路；而一下子痛快地把它搞掉，反而糟了，必然军阀混战。所以，自辛亥革命以后，就是不断革命：‘二次革命’、‘护国、护法’、‘大革命’，最后就是49年的革命，并且此后毛泽东还要不断革命。直到现在，‘革命’还是一个好名词、褒词，而改良则成为一个贬词。现在应该把这个概念明确地倒过来：‘革命’在中国并不一定是好事情。”表面上看，李泽厚似乎完成了一个大转变，从西化派的文化激进主义一下子转变为文化保守主义。但实际上，李泽厚的理路依然是一种西化的逻辑。有的论者指责三元里人民的抗英斗争和鸦片战争后广州人民的反入城斗争也是激进主义，是一种“狭隘的传统型的爱国主义”，“它不利于促进中外经济、文化交流，不但与世界历史潮流背道而驰，也不利于中国自身的进步”，把阻碍中国开放、现代化的罪名加在抗英人民的头上。这表明，文化保守主义者对文化激进主义之“激进”话语的批判，恰恰是以更为“激烈”、“激进”的形式表述的。这些言论从一个侧面告诉我们，只有建设好有中国特色的社会主义文化，才能有力地回击文化保守主义抑或文化激进主义对马克思主义的攻击，正确处理传统文化与现代化的关系。最后，从国际背景来看，就是“中国文化威胁论”的出现。最集中代表这种观点的，是美国哈佛大学著名政治学家亨廷顿教授提出的“文明冲突”论。亨廷顿是在分析当代世界政治的未来走向时提出“文明冲突”论的。在他看来，“在新的世界中，冲突的根源主要将是文化的而不是意识形态的和经济的。虽然民族国家仍将是世界事务中最强有力的角色，但全球政治的主要冲突将在不同文明的国家和集团之间进行。文明间的冲突将主宰全球政治，文明间的断裂带将成为的未来的战线。”那么，什么是“文明”呢？亨廷顿指出，“文明由语言、历史、宗教、习俗和制度等客观因素以及人们主观上的自我认同这两个方面的因素共同决定”，它“通过历史、语言、文化、传统和最重要的宗教而把人与人区分开来”\n。当代世界由七种或八种主要文明组成，它们是：西方文明、儒教文明、日本文明、伊斯兰文明、印度文明、斯拉夫一东正教文明、拉美文明以及“可能的非洲文明”。“未来最大的冲突将沿着分隔这些文明的断裂带进行”，其轴心将是“西方与非西方的对垒”。那么，文明之间为什么会发生冲突呢？亨廷顿指出，文明间的差异不仅是现实的差异而且是根本的差异。不同文明的人们在基本的价值判断乃至社会规范方面都存在着差异，“这些差异作为历史的积淀非短期所能消除，它们比政治意识形态和政治权力间的差异更为根本”，且具有相对稳定性，因而更难协调和变革。不仅如此，世界范围内的宗教运动与文明间的交往强化了“文明意识”，推动了文明间差异意识与敌意的发展以及文明内部的寻根意识的增强。与此同时，“西方国家为了维护自身军事经济利益优势地位而积极地将自己的民主自由价值观作为普遍价值观予以推广，这激起了来自其他文明的反对”，由此就出现了“西方文化与非西方文化的对垒”。亨廷顿不仅强调了中国文化与西方文化在冷战后的冲突，而且把这种冲突摆在了“文明的冲突”的中心位置。亨廷顿明确指出，西方与非西方的对垒以及由此而带来的“冲突的焦点在最近的将来会集中在西方与一些伊斯兰一儒教国家关系上”。由于长期以来一直存在以美国为代表的西方与伊斯兰世界的紧张，因此正像人们广泛注意到的，亨廷顿在后冷战时期提出“文明冲突”论的重要旨意，正是要突显所谓“儒教国家”即中国与西方之间的冲突。在他看来，中国与西方在基本价值观念上本来就潜伏着“根本差异”。冷战后，一方面是国际形势发生了变化；另一方面则是中国以“惊人的经济发展为后盾”，敢于更为鲜明地维护自身的权益，因而，中国与以美国为代表的西方之间的冲突就是不可避免的了。正是基于这样的认识，亨廷顿事实上是将“儒教国家”中国看作了西方未来最重要的敌人，并从“文明冲突”的独特角度加入了西方“中国威胁”论的合唱之中。为了遏制中国，亨廷顿一方面呼吁西方与亲西方的其他文化结成统一战线、并阻止所谓“儒教国家一伊斯兰国家”统一战线的形成，另一方面又在人权、贸易、武器扩散等关键领域对中国采取更为强硬的立场，以确保在可能到来的冲突中，西方能赢得胜利。面对“中国文化威胁”论，我们一方面应当针锋相对地回应西方遏制中国的企图；另一方面，又必须批判继承中华民族文化的优良传统，以“和而不同”的精神风貌与“有容乃大”的文化气派击破所谓“中国文化威胁”论。三、二十世纪中国文化哲学流派之间的相互关系三派文化哲学的关系在其不同的发展阶段呈现出不同的图景。众所周知，“五四”以来的文化问题论争，几乎从未间断过。但从讨论的高潮和最后的总结来看，大致可以划分为三个时期，这也就构成了中国现代文化哲学发展的基本阶段。具体说来就是：“五四”时期文化问题论争与文化哲学的形成，是为中国现代文化哲学发展的第一阶段；抗战时期的文化问题论争与文化哲学的发展，是为第二阶段；以毛泽东等人为代表的中国共产党人，在唯物史观的基础上对民主革命时期的“古今中西”之争的科学解决而形成的毛泽东文化哲学，则是中国唯物史观派文化哲学思想成熟的标志，是为第三阶段。在第一阶段，自由主义派和马克思主义派虽有摩擦和论争，但总的来说他们相对于保守主义有过一种不稳定的联合；在第二阶段，自由主义派和马克思主义派又都以不同的方式向现代新儒家学派求取至少是情感上的妥协。这是因为，现代新儒家学派的文化哲学理论在这一时期取得了重要的进展，出现了冯友兰、贺麟的进一步融汇中西文化与哲学的文化哲学体系。他们的文化哲学理论，是抗战时期的时代精神的一种反映，这一时期，自由主义的西化派受到马克思主义派和现代新儒家学派的左右开弓；随后，马克思主义派也对中国传统哲学做了开拓性研究，他们对现代新儒家学派的文化哲学理论进行了有说服力的批判，为马克思主义派文化哲学的成熟奠定了基础。总的来说，截至40年代末，三派文化\n哲学的文化坐标系，差不多一直在中国大陆东西文化比较研究中呈三足鼎立之势。然而，三派文化哲学在中国的思想界并非平分天下。中国现代文化的主流是“五四”新文化运动，是马克思主义的文化哲学；自由主义的西化派对中国现代文化发展趋向的认识和选择在总体上是错误的，是与中国近现代社会发展的客观规律背道而驰的；现代新儒家学派的文化哲学虽然在中国现代文化发展的大潮中，曾经掀起几阵波澜，但最终还是让位于马克思主义的文化哲学，以致冯友兰、贺麟在新中国成立后都转向马克思主义。总之，这三派文化哲学在本世纪上半叶都曾有着重要的发展，分别从不同的侧面开拓着中国现代化的文化哲学基础，表现了民族精神在寻找救国救民，走向现代化的道路，而毛泽东文化哲学体系的形成，又真正成为建设中国现代化的文化哲学基础。综上所述，年代以前，唯物史观派的文化哲学、自由主义西化派的文化哲学和现代新儒家学派的文化哲学处于三足鼎立，任何一系都处在另外两系的夹击之中，从而相互之间展开了错综复杂的思想斗争，一致、联盟的关系只是偶尔的、局部的。第三章二十世纪中国文化哲学发展的背景一、五四运动的历史诠释与话语重构五四运动研究的历史几乎与五四运动本身的历史一样长久，而“五四”形象的确立和“五四”话语的重构就是在不断地纪念、研究和回忆的过程中逐步确立的。从总体上说，对五四运动的历史诠释存在着三种不同的“五四”话语系统：唯物史观派作为主流意识形态的“五四”革命的强势话语系统，自由主义西化派有关“五四”启蒙的渐进的弱势话语系统，文化保守主义派构建的反“五四”话语系统。研究三种“五四”话语系统的同中之异和异中之同，合理地利用和开发五四运动的精神资源，对于实现祖国统一大业和二十一世纪中国文化建设都必将产生积极的影响。（一）四运动的历史诠释对五四运动的历史诠释存在着三种不同的“五四”话语系统。按照梁启超的分期，在新文化运动之前，中国的救国图强已经走过了两个历程。第一个历程为洋务运动，第二个历程为戊戌变法。这两个历程虽然在不断地向着世界历史一体化的目标迈进，但步履维艰，都未能触动中国封建文化的根本——孔孟之道。1911年的辛亥革命，以武装起义的方式，一举推翻了清王朝，挂上了民主共和的新招牌。但它却基本上没有触动两千年来的封建专制主义的经济基础与文化心理结构。历史注定了中国的近代救国图强之路要进入第三期，即从文化的层面根本解决中国问题之一期。正如梁启超在1922年所说的：“第三期，便是从文化根本上感觉不足。……革命成功将近十年，所希望的件件都落空，渐渐有点废然思返，觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制度，决计不可能，渐渐要求全人格的觉醒。”可以说，洋务运动追求船坚炮利，是以器物层次为改革目标；维\n新运动追求君主立宪，是以政治层面的改良为目标；辛亥革命推翻清王朝，是以政体层次为革命目标。虽然这几个运动都各有其主导的革新目标，一个比一个深化，然而事后作历史检讨，又深感其目标的不完整、不深刻。直到五四新文化运动的产生，中国人才意识到，中国所面临的危机，不仅是国力的落后，更是文化发展的落差。这表明，从洋务运动到五四新文化运动，经过历次挫折的反思，中国人对困境的造成，才有了彻底和充分的认识。通常所说的五四运动，实际上包含着两个运动，或者说是一个运动的两个方面：一是1919年“五四”爱国主义政治运动；二是1919年五四运动前后的思想解放和新文化运动。1915年9月，陈独秀创办《青年》杂志（一年后改称《新青年》），该杂志的宗旨是唤醒国民的“理论觉悟”，拉开了新文化运动的序幕，标志着近代中西文化冲突已经从政治制度层面进入到精神文化层面。在这场颇具声势的新文化运动中，始终贯穿着两个主题：一是对传统文化的批判，二是对西方文化的迎接。有人曾经根据《新青年》杂志作者群的变化，将五四新文化运动分为三个时期：1915年9月第一卷到1918年6月第四卷是第一个时期。这个时期的首二卷，由主编陈独秀结合与他深有渊源的一辈知识分子为主力的时期，倡导力量核心日渐形成。自第二卷起，以陈独秀为主的接连发表了反孔文章和胡适、陈独秀进而提出了文学革命的要求，新文化运动因为有这两个具体内容而引起舆论的重视，也带来了强烈的反响。自三、四卷由于北京大学革新派加入《新青年》行列，一校一刊作基地的新文化运动倡导核心势力形成。杂志由陈独秀个人独自主编，变成自第六卷起之由陈独秀、胡适、钱玄同、高一涵、沈尹默、李大钊六人轮流主编，具体表现了核心势力的形成。自1917年1月陈独秀进入北京大学主持文科后，《新青年》迅即成为北大革新力量的言论阵地；反过来，《新青年》杂志倡导的新文化运动，得到了当时全国最高学府的一些教授的加盟，声威更盛。第三、四卷的作者群中，值得注意的有不少是北大为主的北京专科院校的学生和职员，相对于新文化运动的倡导者来说，他们是五四时期青年新一代，也是其后发生的五四运动的活跃分子。这新的一代之加入了《新青年》撰稿行列，表示了该杂志已达到创刊初旨；新文化倡导力量和新兴革新青年力量的结合，标志着《新青年》迈进了一个新的阶段。从第五卷到第七卷表明，《新青年》不仅在北大继续吸纳和凝聚革新力量；其吸纳全国革新力量使该杂志更具全国性基础，终能鼓动起一个全国范围的新文化运动。1919年“五四事件”的发生，固是前此的新文化运动孕育的结果；反过来，五四运动也大大助长了新文化运动的扩大。不过，以启蒙运动为主调的新文化运动前期的思潮，经过五四事件，随之迅速转化，倾向于以社会和政治批判和活动为主导。第六、七两卷《新青年》的内容正是新形势下的过渡时期的反映。这一时期，《新青年》同人出现了分化瓦解的迹象。陈独秀和李大钊所代表的是要积极走向现实政治运动；而胡适所走的要坚持纯粹文化思想活动甚至是“整理国故”的路向。《新青年》第八卷从1920年9月起，明显成为倡导唯物思想和社会主义运动的刊物。杂志的编辑出版，经3年多后再由北京迁返上海，这个时期的《新青年》作者，面目一新，大都是社会主义的信仰者。到1923年2月第九卷以至1926年7月，《新青年》更成为中共中央的理论刊物了。1919年5月4日，这是中国近代历史的一个重要的转折点。这一天，北京学生3000多人，齐集天安门前，强烈抗议帝国主义列强把持下的“巴黎和会”所作出的关于将德国在我国山东所强占的特权转让给日本的决定；坚决反对北洋军阀政府的卖国外交政策；要求惩办出卖国家曹汝霖、章宗祥、陆宗舆。这一事件引起了一场主权的三个卖国贼全国性的民族救亡运动，并拉开了中国现代民主革命的序幕。三周之后，新文化人罗家伦在《每周评论》上撰文正式将这一事件命名为“五四运动”。近年来人们在反思中国近代激进主义形成时，“五四”再次成为议论的中心话题。关于五四运动的历史评价，海内外学界可谓聚讼纷纭，莫衷一是。实际上，不同立场的人受不同的认知、不同的价值观念和不同的情感反应的作用，对这些问题给出了不同的解答。由于五四运动是一个复杂的现象，因此自由主义西化派文化哲学思潮、保守主义的文化哲学思潮、马克思主义文化哲学思潮对“五四”话语的重构强调了五四运动不同的方面，也就是说以五四运动为思想源头的各大思想流派在构建自己的“五四”\n话语时，都与现实的社会政治斗争、文化思想争辩交织在一起，因而所谓的“五四”话语和“五四”传统不仅是对历史的叙述，而且还参与现实的实践。“在二十世纪的中国历史上，为浮现出什么样的被修正的‘五四’形象而进行的斗争，伴随着中国革命的政治战争而展开。革命进程的曲折和转向反映在杰出政治领袖精心制作的、变化着的对‘五四’的解释中。这些领袖要从过去抽取出有用的东西，舍弃掉其他的东西，这样就不得不对‘五四’进行解释。”杰出的政治领袖人物如此，五四运动的参加者、”观察者和批评者也不例外。1919年事件的参加者、观察者和批评者，都学会了相当有选择地使用他们的记忆。每当救国的压力增大的时候，他们就更多地回忆政治性的细节；每当气候变得更加适宜于思想解放的目标时，他们就又忆起了为启蒙而进行文化斗争的细节。”正如有的论者指出的：进步主义者一提“五四”便欣然向往。他们认为五四运动是推动中国现代化的一个伟大的里程碑。“进步主义者只注意到五四运动里那些响亮的揭示而忽视了它的破坏性的副作用。于是，他们心目中的五四运动只是‘科学’、‘民主’和‘启蒙’所构成的一幅图画。”保守主义者提起五四运动似乎余恨犹存，他们认为五四运动是中国的祸乱之由。“保守主义者只注意到五四运动里那些破坏性的副作用而忽视了它的真实启发作用。于是，他们心目中的五四运动只有‘打倒孔家店’，‘动摇民族文化的命脉’这些节目。”我国著名的历史学家陈旭麓曾指出：从戊戌变法到辛亥革命再到五四运动，为期不过短短的20年，然而思想界的新陈代谢却体现了三代人的不同经历。作为“第一代”的康有为、严复等人，他们吸收和传播资产阶级新文化，是维新志士，然而在时代的激变中，他们很快就堕落为反对资产阶级新文化的封建卫道者了。这种堕落，除了他们自己不知道及时地从错误的改良主义道路拔出来的因素外，也恰恰反映了中国封建文化的顽固性，不是已经取得的资产阶级文化打退了他们身上的封建主义，而是他们身上的封建主义打退了已经取得的资产阶级文化。曾经领导过辛亥革命的资产阶级、小资产阶级革命派，算是“第二代”，在辛亥革命失败后，他们虽然还在继续着没有胜利希望的政治斗争，而在文化战线上却是一无表现，孙中山此时虽然也注意到改变思想的重要性，却在那里搞回避实际战斗的“心理建设”。到了五四时期的“第三代”，除蔡元培是参加过辛亥革命而与新文化运动有关系外，其他多为辛亥革命以外的力量，辛亥革命时期的活动分子虽然不是“五四”新文化运动的反对者，却只能是新文化运动的追随者了。而倡导新文化运动的一批人，虽然仍是资产阶级、小资产阶级的知识分子，主要的人却都是激进主义者。如果将参加“五四”初期新文化运动（指1915年9月《新青年》杂志创刊到1919年“五四”前夕的新文化运动）的知识分子加以区分，大体上有三种情况：以蔡元培为代表的自由资产阶级知识分子。在《新青年》上发表文章的刘半农、沈尹默等人基本上属于这一类型。他们赞同反对儒家伦理，赞同反对封建旧文学，也在不同方面介绍和中国封建思想文化对立的西方资产阶级思想文化，在一定程度上参加了当时的新文化运动。蔡元培在北大的“兼容并包”的态度，对新文化运动有所掖进和卫护，他写的《洪水猛兽》、《劳工神圣》等，表现了在那时他还是一个愿意接受时代思潮的人。至于新文化运动初期的胡适是以自由资产阶级知识分子的面貌出现在文学革命的旗帜下，参加了一些活动。（2）以陈独秀、鲁迅为代表的激进民主主义者。就那个时候发表的文章来看，钱玄同、吴虞大体上也要算到这一类型。对“打倒孔家店”也好，对文化革命也好，他们是冲锋陷阵的主要力量。这些人后来的发展不一样，有的由民主主义者进而成为马克思主义者，有的没有跟着时代猛进，后来回到书斋里去了。（3）由激进的民主主义者开始向马克思主义过渡，即具有马克思主义思想的知识分子。在“五四”前夜，似乎还只有李大钊。总之，“五四”初期的新文化运动，是在激进的民主主义者的推动下展开的。日本大东文化大学教授、东京大学名誉教授沟口雄三则认为有三个“五四”：第一个“五四”是被毛泽东作为新民主主义革命的起点，与中国革命的历史相连接的反帝反封建运动。这个“五四”\n观只是抽取了倾向于马克思主义、与中国共产党的创立有关的陈独秀、李大钊所代表的道路，而舍去了民国时期丰富多彩的其他各种思想和文化流派。第二个“五四”是从右的方面，作为中国革命潜在前提的轨迹，这就是如胡适等后来走上与中共对立的道路的人士的轨迹。第三个“五四”是指梁漱溟的轨迹。“这是一条与陈独秀、李大钊等基本上在同一路线上并行，但同时又有对立的‘另一个’中国革命的轨迹。”沟口雄三认为，梁漱溟与陈独秀、李大钊、鲁迅三人有某种共鸣，因此，他们大致是属于同一“五四”阵营的，这样的“五四”，就是我们一直作为“五四”运动形象的“五四”。通过沟口雄三教授的分析，我们可以看出，他的目的是“在于判明梁漱溟从‘五四’到新中国的思想轨迹，是与陈独秀、李大钊、毛泽东等区别开来而属于‘另一个’。梁漱溟的这‘另一个五四’，是不同于陈独秀、李大钊、毛泽东等中共道路的非中共的道路，不同于阶级斗争的非阶级斗争的道路。而且也不同于以往人们由常识所认为的‘五四’是反对和打倒宗法的、儒教的传统思想这样的道路。总之，这是一条与毫不妥协相对立的另外一条道路”。由此可见，三个“五四”对应的是三种不同的“五四”话语。孙中山先生当时的态度也很暧昧，他虽贬抑新文化人的反传统主义倾向，但他认为：“自北京大学生发生五四运动以来，一般爱国青年，无不以革新思想为将来革新新事业之预备。……此种新文化运动，在我国今日，诚思想界空前之大变动。”又说：“吾党欲收革命之成功，必有赖于思想之变化。……故此种新文化运动，实为最有价值之事。”正是受激于新文化运动，孙中山才指示国民党人办起《星期评论》、《建设》等杂志，以求更新党员思想，以为新的运动作准备。综上所述，由于“五四”新文化运动的复杂性和多面性，站在不同立场的人看到的五四运动的面相就不完全一样，不同的文化派别在不同的历史时期对“五四”新文化运动的历史诠释也就强调了五四运动的不同方面，构建了不同的话语系统。具体来说，唯物史观派建构了一种五四运动的革命强势话语系统，自由主义西化派建构了一种五四运动的弱势渐进话语系统，而文化保守主义则建构了一种特定的反“五四”话语系统。（二）唯物史观派：五四运动的革命话语系统从激进民主主义派到唯物史观派的发展，五四运动的革命话语系统日渐形成，并成为一套强势话语系统。它对五四运动的历史诠释从陈独秀开始，中经瞿秋白、新启蒙运动，到毛泽东臻于成熟。陈独秀高扬五四运动的革命精神，盛赞五四运动的“直接行动”和“牺牲的精神”，瞿秋白突显俄国十月革命的影响，年代中期的新启蒙运动则构筑了启蒙与救亡两大命题，毛泽东高屋建瓴，对五四运动的性质、意义及其历史作用作出了合乎新民主主义理论的解释。值得指出的是，张申府、陈伯达、艾思奇、何干之等作为新启蒙运动的主要理论发言人，他们的理论研究，尤其是陈伯达和艾思奇两人的著作，对毛泽东有很大的影响，毛泽东在三四十年代有关五四运动的论述基本上沿袭了他们的观点。从这个意义上说，新启蒙运动是革命话语系统的“五四”文本之形成的重要基础。毛泽东在1939年纪念五四运动20周年时指出：“五四运动的成为文化革新运动，不过是中国反帝反封建的资产阶级民主革命的一种表现形式。”他还说：“五四运动正是做了反对卖国政府的工作，所以它是革命的运动。全中国的青年，应该这样去认识五四运动。”又说：“五四运动为北伐战争作了准备。如果没有五四运动，北伐战争是不可想像的……。五四运动以后，产生了中国共产党，促成了第一次国共合作，掀起了五卅运动，发动了北伐战争，造成了第一次大革命。那么，很明显，没有五四运动，第一次大革命是没有可能的。五四运动的的确确给第一次大革命准备了舆论，准备了人心，准备了干部。”显然，毛泽东是突出了五四运动的社会政治意义和民族救亡意识。以后史学界根据毛泽东的这一论断，将新文化运动和五四运动视为一体，划分为前、后两期。前期属于旧民主主义革命的范畴，后期属于新民主主义革命的范畴，前者是鸦片战争以来资产阶级民主革命的继续，后者是无产阶级登上历史舞台后，领导中国民主革命的开端。当然，毛泽东后来对五四运动的片面性也予以了深刻的揭示。他在40\n年代总结“五四”以来的文化运动时说：“洋八股或党八股，是五四运动本来性质的反动。但五四运动本身也是有缺点的。那时的许多领导人物，还没有马克思主义的批判精神，他们使用的方法，一般地还是资产阶级的方法，即形式主义的方法。他们反对旧八股、旧教条，主张科学和民主，是很对的。但是他们对于现状，对于历史，对于外国事物，没有历史唯物主义的批判精神，所谓坏就是绝对的坏，一切皆坏；所谓好就是绝对的好，一切皆好。这种形式主义地看问题的方法，就影响了后来这个运动的发展。五四运动的发展分成了两个潮流。一部分人继承了五四运动的科学和民主的精神，并在马克思主义的基础上加以改造，这就是共产党人和若干党外马克思主义者所作的工作。另一部分人则走到资产阶级的道路上去，是形式主义向右的发展。但在共产党内也是不一致的，其中也有一部分人发生偏向，马克思主义没有拿得稳，犯了形式主义的错误，这就是主观主义、宗派主义和党八股，这是形式主义向‘左’的发展。”这里所谓形式主义向“右”的发展，就是以胡适为代表的“全盘西化”论；所谓形式主义向“左”的发展，则是指以王明为代表的教条主义。这种教条主义，在政治、军事、文化上都有许多表现。进入90年代，中国共产党的第三代领导核心的代表江泽民在庆祝北京大学建校一百周年大会上的讲话中指出：五四运动是爱国青年发起的具有划时代意义的运动。“五四运动的精神，最根本的就是中华民族的爱国主义精神。”胡锦涛在五四运动八十周年纪念大会上的讲话中也反复强调：五四运动是以一批先进青年知识分子为先锋、广大人民群众参加的彻底反帝反封建的伟大爱国革命运动，也是一个伟大的思想解放运动和新文化运动。五四运动树立了一座推动中国历史进步的丰碑。我国著名的马克思主义哲学家张岱年先生、冯契先生对“五四”新文化运动也给予了高度的评价。张先生在《中国文化的新时代》一文中指出：“‘五四’运动前几年开始的新文化运动，对于传统文化进行了深刻的反思，将中国传统文化与西方近代文化作了比较，发现中国确实落后了，必须改弦更张、急起直追，于是高举科学与民主两大旗帜，作为前进的目标。这对于文化的发展具有重要的历史意义”。冯契先生则在《“五四”精神与哲学革命》一文中也高标“‘五四’开辟了哲学革命的新阶段”，“‘五四’新文化运动被称为‘中国的文艺复兴’，它标志着中国人在走出中世纪，迈向近代化（现代化）的转变中跨出了具有决定意义的一步，使得中国近代史（它可以从1840年算起）进入了新的发展阶段，即新民主主义革命的阶段。”由此可见，冯先生在这段简短的话语中，虽然对“五四”运动的评价就总体上讲，仍然沿用了毛泽东的主要观念，但也采纳了胡适所谓的“中国的文艺复兴”运动的称号。中青年学者王东在纪念五四新文化运动80中青年学者王东在纪念五四新文化运动周年之际撰文指出：五四新文化运动带来了中国文化现代化的三大伟大创新，即彻底反对封建主义，使中国文化走向现代化；高举民主与科学的旗帜，开放引进西方近代文明成果；传播马克思主义科学，呼唤社会主义新型民主，从而为中国文化的现代综合创新打开了新的空间。由此可见，唯物史观派是“五四”精神的主要分享者，她所建构的“五四”话语是最为系统，影响也最为广泛。随着改革开放的逐步深入和新的建设时代的到来，唯物史观派对五四运动的精神遗产继承的空间在不断地拓展，对五四运动的认识和反思也在不断地深化，五四运动的革命话语系统的建构也终将从意识形态化向学术化转换。（3）自由主义西化派：五四运动的渐进话语系统自由主义从20年代以后创建《努力》、《现代评论》、《新月》，到30年代创办《独立评论》，再到40年代后期发刊《独立时论》、《观察》等刊，为追求自己的民主政治理想做出了艰苦的探索，然而因种种历史条件的限制，它未能构筑起成熟的思想体系，更不用说意识形态。因此，它构筑的“五四”话语系统也只能是一种弱势话语。“五四”时期，胡适发表《新思潮的意义》，对新文化运动应具有的精神气质和理性选择作出了明确的阐释，这是一篇纲领性的文献。综观这些论文，可以看出胡适对五四运动主要是从狭义的角度去阐释的。1935年5月，月，为纪念被时人冷淡的“五四”，胡适接连发表了《纪念“五四”\n》再谈五四运动》两文。在这两篇文章和《个人自由与社会进步中，胡适回顾了五四运动的经过，对新文化运动如何由文化思想层面衍及政治层面的原初动力作了解释，并就自由主义与五四运动的关系做了说明，从而将五四运动注入了强烈的自由主义色彩。胡适对新文化运动也好，五四运动也罢，都作了充分肯定。50年代以后，由于此时大陆易帜，毛泽东从建构新的意识形态出发，组织了“胡适大批判”运动，许多知识分子纷纷与胡适划清界限；国民党政权退居台湾后，对自由主义也是或公开打压，或幕后怂恿攻讦，双方的矛盾愈演愈烈。与此同时，文化保守主义也借五四运动这一话题不断攻击自由主义，迫使胡适重新反省五四运动。胡适晚年在口述自传中用整整三章的篇幅叙述新文化运动和五四运动的历史。这时，他将新文化运动与五四运动区别开来。关于新文化运动，胡适给其一个特定名称——“中国文艺复兴运动”。关于五四运动，胡适认为它“实是这整个文化运动中的，一项历史性的干扰。它把一个文化运动转变成一个政治运动”。这里包含有两层含义：一是新文化运动与五四运动之间两者之间的性质不同，前者是文化运动，后者是政治运动；二是五四运动作为一项不幸的政治干扰，把文化运动转变成了政治运动。由此可见，胡适晚年对五四运动作了低调处理。与第一代自由主义西化论者有所不同，第二代自由主义西化派的重要代表之一殷海光对五四运动的功绩及其影响则给予了“一高一低”的评价。所谓“一高”，就是说，“在中国现代史上，五四运动形成了几乎空前的社会文化及思想的巨大动力”。因此，五四运动对于其后中国的种种演变之影响是很深远而无可抹煞的，其主要表现在新文学的滋长、新思想的吸收、社会改革等。所谓“一低”，就是在殷海光看来，“五四运动是一些抱持不同的观念者在爱国、趋新、弃旧、科学及民主这几点上盟结起来的一个运动。除此之外，五四运动并没有一个巩固而又结实的思想核心”。“五四运动的声威大过它的实质，五四运动的光焰大过它的成就”，因而在学术思想上，五四运动所成就的只比新闻式的介绍高一点点。与此同时，殷海光还指出了在五四运动内部存在着对极的性格，其主要表现在：“爱国”、“反对卖国”，这些要求所含有的心理情况与“民主”、“科学”所需要准备及训练大不相同。前者是逆境的反应；而后者需要顺利和安定的环境，及长时间的培养。殷海光对五四运动“一高调”和“一低调”的处理，表明他作为后五四时代的自由主义西化派代表人物的矛盾心理。80年代具有明显的自由主义倾向的李泽厚则认为五四运动包含两个性质不同的运动，一个是新文化运动，一个是学生爱国反帝运动。他在《启蒙与救亡的双重变奏》一文中提出了后来影响很大的“救亡压倒启蒙”说，并认为“启蒙与救亡（革命）的双重主题的关系在五四以后并没有得到合理的解决，甚至在理论上也没有予以真正的探讨和足够的重视……终于带来了巨大的恶果”。自由主义西化派的第三代代表人物之一美籍华裔学者林毓生曾就“五四”精神、“五四”目标、“五四”思想等一系列问题发表了自己的见解。他指出：只有迈出“五四”才能光大“五四”。“我肯定了五四运动所揭橥的自由、理性、法治与民主的目标。……我们除了对五四思潮需做一番历史的了解与分析的批评以外，更需超越五四时代对自由、理性、法治与民主的口号式的了解的层次，进而掌握这些观念的实质内容与它们之间的相互关系。”他在其著名的《中国意识的危机“五四”时期激烈的反传统主义》一书中，运用比较思想史的方法，“对以五四激烈反传统为主轴的中国现代思想进行理性分析的工作”，认为二十世纪中国思想文化界占主流地位的是“全盘性反传统思潮”。他甚至认为，“五四运动”和“文化大革命”，这两次“文化革命”的特点，都是要对传统观念和传统价值采取嫉恶如仇、全盘否定的立场。这两次革命的产生，都是基于一种相同的假设，即：如果要进行意义深远的政治和社会变革，基本前提是要先使人们的价值和精神整体地改变。如果实现这样的革命，就必须激进地拒斥中国过去的传统主流。此论一出，引起了祖国大陆学者的广泛关注，从而将大陆80年代的“文化热”推向深入，使继承“五四”，超越“五四”，成为这场文化讨论的思想特征。具有自由主义倾向的海外学者张灏指出“五四”\n文化重建运动所反映的关怀有两个来源，在今天仍具有现实意义。这两个关怀一个是民族主义情绪，另一个是世界主义精神。他说：“谁也不能否认，今天的国内外局势是和五四时代很不同，至少帝国主义的凶焰已没有当时之盛，但是我们也得承认：民族竞争仍是今天这个世界的一个基本事实；而且在今天这场民族竞争里，中国人的文化和民族自尊并没有得到真正的满足……今天代表东方文化而受世界尊重的是日本人而非中国人。因此，现在谈文化重建，我们仍得正视民族主义这个文化动力。”但是，他又接着说：“今天我们应该强调的不是世界主义。当然，对于五四的世民族主义，而是五四关怀的另一面界主义，我们的态度并不是无条件地承受，而是批判地肯定。”张灏所肯定的是“五四”知识分子对世界文化的开放心态，而批判的则是西方文化的自我中心主义。他认为这是“五四”心态的一个必须警惕的“盲点”，是绝对不能接受的。综上所述，自由主义西化派是“五四”新文化运动的支持者和肯定者，有的还是“五四”新文化运动的倡导者。但由于他们对传统文化的批判与继承之对立统一的辩证关系缺乏全面、正确的了解和认识，因此他们在肯定和继承“五四”新文化运动对传统文化之批判的同时，则又继承和发展了“五四”新文化运动所存在的那些缺点：如对传统文化的批判有失简单化，有某些虚无主义的思想倾向，忽视了对民族文化遗产的继承和弘扬等。（四）文化保守主义：反“五四”话语系统与唯物史观派和自由主义派均有所不同，保守主义派始终抓住五四运动中某些对民族文化的虚无主义言词和推崇西方文化的形式主义倾向，制造了一个反“五四”话语系统。“对于高举‘科学’、‘民主’大旗，英勇反传统，‘打倒孔家店’的‘五四’健将们，现代新儒家是很不宽容的，不仅指责他们提倡的科学、民主是‘科学一层论’和‘空头民主’，甚至直骂他们反对传统文化是‘庶孽无知’、‘丧心病狂’。这表现了新儒家在对待科学、民主问题上的矛盾心理。”实际上，还在“五四”新文化运动方兴未艾，高歌猛进的时候，杜亚泉、章士钊、梁漱溟、梅光迪、吴宓等一大批文化保守主义者就纷纷作文著书，批评或否定“五四”新文化运动，把“五四”新文化运动对传统文化的批判，说成是“人心之迷乱”，“国是之丧失”，“精神界之破产”。吴宓、章士钊和梅光迪等人的文章，其标题就叫做《论新文化运动》、《评新文化运动》和《评提倡新文化运动者》。他们根本否定新文化运动的合理性，对新文化诸义多所曲解。例如“学衡派”健将吴宓即认为“所谓新文化者似即西洋文化之别名，简称之曰欧化”。他甚至攻击“新文化运动之流，乃专取外国吐弃之余屑以饷我国之人”。以后，反对新文化运动的学者大体都沿袭此种偏见，把新文化运动只看作是一种“西化”运动，而且是很肤浅很要不得的西化运动。进入30年代后，，批评、否定“五四”新文化运动更成了文化保守主义者共同的思想倾向。1935年1月10日的“十教授宣言”认为，“五四”新文化运动应为“中国在文化领域中的消失”负完全责任，因为她对中国传统文化的批判和对近代西方文化的引进，造成恶劣中国文化特征的“丧失”。对“五四”新文化运动批评最为激烈，否定最为彻底的大概要算现代新儒家了。例如，冯友兰在他的《新事论》，又叫《中国到自由之路》中就对“五四”新文化运动进行了全面清算，认为“五四”新文化运动倡导者批判中国封建旧文化、旧伦理、旧道德，提倡西方的民主和科学是犯了“本末倒置”的错误。他说：“清末人认为，我们只要有机器、实业等，其余可以‘依然故我’。这种见解，固然是不对底。而民初人不知只要有了机器、实业等，其余方面自然会跟着来，跟着变。这亦是他们底无知。如果清末人的见解，是‘体用两橛’，民初人的见解，可以说是‘体用倒置’。从学术底观点说，纯粹科学等是体，实用科学、技艺等是用。但自社会改革之观点说，则用机器，兴实业等是体，社会之别方面底改革是用。这两部分人的见解，都是错误的。不过清末人若照着他们的办法，办下去，他们可以得到他们所意向不到底结果；民初人若照着他们的想法，想下去，或照着他们的说法，说下去，他们所希望底结果，却很难得到”。所以，冯友兰对清末人（即洋务派）“表示敬意”，而对民初人（即新文化运动的倡导者）则不能不表示批评了。钱穆则批评\n“五四”新文化运动，“对于国家民族已往文化之评价，特激发于其一时之热情，而非有外在之根据。……悍于求变，而忍于谋安，果于为率导，而殆于务研寻。又复羼以私心，鼓以戾气，甚趋势至于最近，乃继续有加益甚而靡已”。直到70年代，乃至80年代，钱穆仍认定新文化运动是“一意西化”。张君劢认为“五四”新文化运动对于传统文化的批判使国人丧失自信心。他在《明日之中国文化》中写道：“国中少数学者，不特不能窥见前人制作之精意，专毁谤先人以自眩其新奇，冥冥之中，使国人丧失其自信心，实即所以摧毁其自己”。与第一代新儒家相比，第二代对于“五四”新文化运动的批评更激烈、尖刻和意气用事。第二代新儒家对“五四”的批判，有着更多的情绪色彩，他们要么斥责“五四”主流知识分子对孔教的批判是“无知”的“谎言”（徐复观），要么认为“五四”所讲的“民主”、“科学”只是一种“幻觉”（牟宗三）。在牟宗三、唐君毅等人有关“五四”新文化运动的论述中，诸如“丧心病狂”、“全无心肝”，“浅薄轻浮”，“无耻无知”等咒骂的字眼比比皆是。他们批评“五四”新文化运动是一场消极的、破坏性的、片面的运动，是“全盘反传统”和“全盘西化”的运动，犯了“科学一层论”、“理智一元论”的错误，其结果不仅导致了中国文化的“断裂”，“动摇了自己的命脉”，也使马克思主义在中国兴起并最后取得了胜利。尤其是对后一结果，第二代新儒家们始终是耿耿于怀。例如，唐君毅、牟宗三、徐复观等人在《中国文化宣言》中认为五四运动以来胡适的整理国故之口号，是把中国以前之学术文化，统一于“国故”之名词下，视之如字纸篓中之物，只待整理一番，以便归档存案。陈独秀以民主科学之口号，去与数千年中国历史文化斗争，中国文化固然被摧毁，而民主亦生不了根，亦不能为中国人共信。这说明他们对“五四”新文化运动的批评，除了其文化的立场外，还有其政治方面的原因。在第三代新儒家中对五四运动也有两种观点：一种是蔡仁厚承袭牟宗三的立场，认定民国初期的知识分子把孔子的地位拉下来与诸子并列，“是浅陋、一版糕的头脑”，根本没有学术价值的层序观。“打倒孔家店”是一个民族的知识分子糟蹋自己的圣人到“无心肝”的地步。蔡仁厚也宣称“新儒家的批判性与战斗性”，但他所谓的“批判’的对象不是儒学的缺陷，而是批判西化思想；批判外来意识形态喧宾夺主的野心；批判泛自由主义之无益于民主建国，他的这种立场不仅批判科学一层论之垄断，宣扬中国本位文化论。继承了唐、牟那种中、西对立，而且正如他同时代的刘述先、杜维明所指出的那样，带有强烈的排外性的“义和团心理”，或者说仍停留在唐、牟时代。以上所说现当代新儒家对“五四”新文化运动的态度是就整体而言的，这并不表明在新儒家中没有人对“五四”新文化运动给予积极反思的。实际上，作为第一代新儒家的重要代表之一的贺麟先生在其《儒家思想的新开展》一文中就已经认识到“五四”新文化运动对于传统文化的批判之积极意义。在他看来，“五四”新文化运动，表面上虽主张推翻儒家，打倒孔家店，然而实际上却是促进儒家思想新发展的一大转机，其功绩和重要性，乃远远超过了前一时期曾国藩、张之洞等人对儒家思想的提倡。因为曾国藩、张之洞等人对儒家思想的提倡与实行，只是旧儒家思想的回光返照，是其最后的表现与挣扎，对于新儒家思想的开展，却殊少直接的贡献，相反是“五四”新文化运动要批判打倒的对象。“新文化运动的最大贡献在于破坏和扫除儒家的僵化部分的躯壳的形式末节，及束缚个性的传统腐化部分。它并没有打倒孔孟的真精神、真意思、真学术，反而因其洗刷扫除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是显露出来”。诚然，贺麟是站在现代新儒家的立场上，来肯定“五四”新文化运动对于传统文化的批判之积极意义的。但他能肯定“五四”新文化运动对于传统文化尤其是儒学的批判，这本身就表明它的积极意义。从一定意义上说，第三代新儒家中著名代表杜维明、刘述先等人从精神上承续了贺麟对五四运动的评价，突破了第二代新儒家的限制。例如，在对待“五四”新文化运动的态度，或在对待“五四”知识分子对儒家进行猛烈批判的问题之评价上，杜维明既不同于现代新儒家学派的第一代代表人物的主张即对于“五四”新文化运动激烈反传统的一种保守回应，代\n表中国传统哲学力图适应现代、走向世界的一种努力的心态，也不同于第二代代表人物对“五四”的仇视心态，而是站在比较理性的立场上来评价“五四”知识分子在当时特定的历史条件下的种种努力。所以，杜维明认为，“要发扬儒学的真精神，必须首先发扬五四精神”。这是因为：在他看来，第一，“五四”知识分子对儒学传统进行的猛烈批判有其很健康的意义；第二，由于“五四”时代的知识分子对儒学传统进行的猛烈批判使得儒学符号系统更加纯洁；第三，“五四”时代狠批“封建遗毒”的努力确实为儒学研究开辟了新道路。在杜维明看来，打倒孔家店的口号固然有偏激之处，但也起了把儒学和政治化的道德说教区别开来因而对儒学传统的真精神有净化作用的功能。严格地说，如果没有“五四”的反“传统”（反“封建遗毒”的“传统”），儒学的真精神就不可能以崭新的面貌重新起步。这些评价，表现出杜维明作为新一代学人远距离观察历史所采取的平实的辩证态度。正是这种较其前辈更为开阔的胸襟，使他得出了这样一个结论：如何继承“五四”的批判精神来研究儒学的现代意义是我们必须关注的大课题。如何批判封建遗毒和如何继承传统精神是同一课题的两面；把封建遗毒和传统精神混为一谈在理论上站不住、在实践上也行不通。同样，作为第三代新儒家，刘述先表现出比其前辈更为开放、平实的心态，这正如他自己所说的，他“一向对‘五四’采取一种既肯定而又批个性的表达，这些都是我们迫切需要的东西。今天我们应该讨论的问题，决不是要不要这些东西的问题，而是我们做到了几分的问题，是怎样的因素阻碍了我们大踏步地向前推进，这些需要我们作最严肃的检讨。而在另一方面，‘五四’自有其偏颇处，‘五四’只能看到传统的缺陷，完全看不到传统的优点”。应该说，刘述先对“五四”的评价是比较客观的。与杜维明、刘述先略有不同，余英时一方面同意通行的把‘五四’当作一次反传统、反儒学运动的观点，一方面又注意到五四运动与中国传统之间的内在关系。他认为五四运动自有其中国传统的根源，它的反传统反礼教思想基本上导源于传统中的非正统或反正统的思想。因此，他提出了超越“五四”思想境界的口号。“一方面肯定‘五四’的启蒙精神，另一方面超越‘五四’的思想境界，这就是中国文化重建在历史现阶段所面临的基本情势。1988年，余英时在香港中文大学作了题为《中国近代史上的保守与激进》的讲演，对“五四”时代的激进思潮作了严厉的批评。他的观点在大陆引起强烈反响，一时间大陆学界“保守主义”盛行，“五四”被当做一次激烈的反传统运动而受到普遍的质疑和批判。综上所述，无论是唯物史观派作为意识形态的“五四”革命的强势话语系统，还是自由主义西化派有关“五四”启蒙的渐进的弱势话语系统，或者文化保守主义者构建的反“五四”话语系统，都不是凝固不变的，而是动态地发展变化的。就其总体倾向而言，唯物史观派在获得政治权力之后，尤其是在充分汲取“文化大革命”血的经验教训之后，在文化革命和文化建设的过程中，越来越以“兼容并蓄”的心态看待“五四”；自由主义西化派亦经过几代人的反思，充分认识到“五四”新文化运动所存在的局限，因而提出了“继承‘五四’，超越‘五四’的口号；文化保守主义者同样经过几代人的深刻反思，尤其是一些海外华裔学者通过自己的检讨，也在冷静地调试“五四”新文化运动的贡献与失误的秤星了。可以说，三派文化哲学家建构的不同的有关“五四”新文化运动的话语系统，到了二十世纪90年代逐渐形成了“视界融合”，达成了共识——这就是继承“五四”，超越“五四”。历史的发展昭示人们，三派文化哲学家们建构的“五四”新文化运动的话语深刻地影响了二十世纪中国文化哲学思潮的发展。我相信，在三派文化哲学流派已经形成的一些共识的基础上，合理地利用和开发“五四”新文化运动的资源，对于实现祖国统一大业和二十一世纪中国文化哲学的发展都必将产生积极的影响。二、“科玄论战”与二十世纪中国文化哲学思潮的发展（一）“科玄论战”的历史诠释\n二十世纪20年代初，中国思想界爆发了一场引人瞩目的论战，这就是“科学与玄学的论战”，也叫作“科学与人生观论战”，或叫作“人生观之论战”。科学与玄学的论战，不仅是二十世纪中国哲学论争的焦点，而且也深刻地影响了二十世纪中国哲学尤其是文化哲学的走向。无论是二十世纪中国文化哲学发展的脉络，还是展望二十一世纪中国哲学与中国文化发展的走向，都无法回避对“科玄论战”这一极富象征意义的文化哲学事件的诠释与解读。1．“科玄论战”的背景从历史发生学的角度来看，“科玄论战”的爆发并不是一种偶然的文化现象。论战发生于后“五四”时期，可以说，“五四”以来的文化论争，为论战提供了直接的思想背景，而中国走向近代（或现代）的过程，则构成了其更加广泛的历史前提。具体来说，“西学东渐”造成的东西方文化在近代中国的遭遇和汇合是“科玄论战”发生的远因，后“五四”时期对“五四”新文化运动成果的巩固以及对“五四”新文化运动的反思（或反动）是其近因。中国人对于西方世界和西方文化的认识，正确地说，是从鸦片战争开始的。1840年以来中国人向西方学习，大致经历了一个始而言技、继而言政、进而言“教”的过程。从“师夷长技”开始的物质层面文化的近代化，到制度层面文化的近代化，再到心理层面文化的近代化，每一步都留有西方文化的深刻影响。中国文化从鸦片战争开始，到“五四”新文化运动，就大体实现了从传统向近代的转变。然而，在西方，一方面，随着十九世纪末二十世纪初物理学的三大发现构成了对牛顿力学的挑战，甚至有人喊出了“科学破产了”的口号；另一方面，第一次世界大战及其造成的人类空前规模的相互残杀，使一些人尤其是那些亲眼目睹过战后欧洲破落景象的人发现科学的功用原来并不是万能的。1918年底，梁启超、蒋百里、丁文江、张君劢等人到欧洲考察战后形势，梁启超在1920年初回国后，发表了《欧游心影录》这篇名作，其中有《科学万能之梦》一节，发出了西方“科学万能之梦”已经破产的惊呼。正如胡适在《科学与人生观序》中所说，梁启超“在这段文章里很动感情地指出科学家人生观的流毒：他很明显地控告那‘纯物质的纯机械的人生观’把欧洲全社会‘都陷入沉闷畏惧之中’，养成‘弱肉强食’的现状，‘这回大战争，便是一个报应’。他很明白地控告这种科学家的人生观造成‘抢面包吃’的社会，使人生没有一毫意味，使人生没有一毫价值，没有给人类带来幸福，‘倒反带来许多灾难’，叫人类‘无限凄凉失望’。梁先生要说的是欧洲‘科学破产’的喊声，而他举出的却是科学家的人生观的罪状”。梁启超在这一节文章之后，加上两行自注申明：“我绝不承认科学破产，不过也不承认科学万能罢了”。继梁启超的《欧游心影录》之后，1921年，梁漱溟演讲并出版了《东西文化及其哲学》一书。他在书中一方面对那种逾越本分的科学概念表示出相当的不安，另一方面对中国文化形而上学价值的捍卫为玄学派准备了重要的精神资源。同样，在《学衡》派等具有文化保守主义倾向的思想家中，可以看到类似的批评。从二十世纪世界哲学当时发展的形势来看，1918年7月第一次世界大战即将结束之时，斯宾格勒发表了震惊西方的著作——《西方的没落》，他以一种文化形态史观本华提出的意志主义到柏格森的生命哲学，都属于一种非理性主义哲学的滋长，它们代表着一种对科学理性的批判和对西方传统哲学、文化的反叛。这些思想对当时曾从倭铿学哲学，又常往法国求教于柏格森的张君劢来说产生了强烈的影响。2．“科玄论战”的经过“科玄论战”起因于北京大学张君劢教授于1923年2月14日在清华学校所作题为《人生观》的讲演。张君劢在讲演中指出了科学与人生观的五大区别，以此为起点，张氏提倡自孔孟以至宋元明的理学，主张对西方文化采取批判吸收的态度。4月12日，地质学家丁文江写了一篇《玄学与科学——评张君劢的“人生观”》一文，发表于北京《努力周报》第48、49期上。丁文江以张君劢所提的五点为批评对象，但是，他是从正面讲科学方法出发来开展他的反驳的。他从人生观能否同科学分家、科学的知识论、科学与玄学战争的历史、中外合璧式的玄学及其流毒、对于科学的误解、欧洲文化破产的责任、中国的“精神文明”\n等方面来论证人生观不能同科学分家，主张科学万能，可以支配人生观称张君劢是“玄学鬼”，直截了当地提出“打倒玄学鬼”的口号。针对丁文江的批评，张君劢又写了《再论人生观与科学并答丁在君》，分上、中、下三篇在《晨报》副刊上发表。在这篇答辩状中，张君劢陈述了他在清华演讲《人生观》的缘由，其目的无非是“以科学能力有一定限界之说告我青年同学”，同时他指出了其与丁文江讨论的问题主要有十个方面：第一，物质科学中何以有公例？第二，精神科学公例何以不如物质科学公例之明确？第三，人生观何以不为伦理方法与因果律所支配？第四，所谓科学的知识论是否正确？第五，科学家根据推论公例所得之“真”以外，是否尚有他项事物可认为真的？第六，玄学在欧洲是否“没有地方混饭吃”？第七，我之对于科学与玄学之态度。第八，我之对于物质文明之态度。第九，我对于心性之学与考据之学之态度。第十，私人批评之答覆。5月5日，梁启超在《时事新报》副刊《学灯》上发表了《关于玄学科学论战之“战时国际公法”》，希望在论战中做到：“问题集中一点，而且针锋相对，剪除枝“措词庄重恳挚，万不可有嘲笑或谩骂语”。在此之后，丁文江叶”又作了一篇《玄学与科学答张君劢》的答辞，分为两个部分：第一是本题，第二是枝叶。本题主要包括张君劢的现在主义、人生观的定义与范围、对于科学的误解、存疑学者的态度、知识论等几个方面。在这个过程中，其他人也陆续参战，形成了以张君劢、梁启超为代表的玄学派，以丁文江、胡适、唐钺、吴稚晖等人为代表的科学派。1923年11月上海亚东图书馆将论战文章汇集成《科学与人生观》一书，并约请新文化运动的两位领导人陈独秀和胡适分别作序。12月，上海泰东图书局收集了30篇文章，编成了《人生观之论战》的文集，并约请张君劢作序。这可以说是论战的第一阶段。陈独秀利用亚东图书馆请他为《科学与人生观》一书作序的机会，以唯物史观为武器，对张君劢、梁启超、丁文江、胡适都进行了批评，指出唯有唯物史观才能科学地解决人生问题。陈独秀的序引起了胡适、张君劢、梁启超的反批评，而后陈独秀又发表了《答适之》、《答张君劢及梁任公》。与陈独秀相配合，瞿秋白在《新青年》上发表了《自由世界与必然世界》、《实验主义与革命哲学》。这可以说是论战的第二阶段。综观论战的两个阶段，可以说，论战的第一阶段主要是科学派与玄学派的交锋；到了第二阶段，遂使论战发展为玄学派、科学派、唯物史观派三家争鸣的格局。3．“科玄论战”的规模“科玄论战”的规模虽然不是很大，但是涉及的人物则具有代表性。参加论战的既有著名的哲学家（梁启超、胡适、张君劢、张东荪、瞿菊农、范寿康等），也有著名的科学家和心理学家（丁文江、任叔永、王星拱、唐钺等）；既有清末维新运动的领导人（梁启超），又有“五四”新文化运动的领导人（陈独秀、胡适）；既有国民党的元老（吴稚晖），也有共产党的早期领导人（陈独秀、瞿秋白）。争论的文章大多发表在北京的《努力周报》、《时事新报》、《晨报》，上海的《东方杂志》、《学艺杂志》、《中国青年》，广州的《新青年》等有广大读者的著名报刊上，影响是十分巨大的。4．“科玄论战”的问题域“科玄论战”的主题虽说是科学与人生观（玄学）的论战，然而在论战的过程中涉及的问题域则是相当广泛的。据当时参战者之一唐钺在《“玄学与科学”论争的所给的暗示》一人生文中所做的不完全的总结，大致有：人生观与玄学的关系；人生观与科学的异点；伦理学（包含概念、推论等）与科学的关系；科学的分类法；知识论；物和心；科学与哲学的关系；纯粹心理现象与因果律；科学教育与修养；情感和科学方法的关系；科学与考据学的关系。可见论战的问题是十分科学的性质；广泛的。正如唐钺在文中所指出的：“要想在一篇文章中论完他们，或论完大部分，必定使读者‘如堕五里雾中’，不知道论点所在。”“科玄论战”\n涉及的问题虽然十分广泛，但争论的焦点可以归结为科学究竟能否解决人生观问题，或者说，科学的人生观是否可能？如果可能，科学的人生观究竟是什么？换句话来说，科学与玄学划界的标准是什么？5．“科玄论战”的历史评价从二十世纪20年代末开始一直到二十世纪末，围绕着“科玄论战”，人们始终在不断地言说着它的意义及其影响。这是因为，自五四运动以来，在中国的哲学舞台上，逐渐形成了中国现当代的保守主义派文化哲学（以现当代新儒家为其主流）、中国现当代的自由主义西化派文化哲学、中国现当代的唯物史观派文化哲学，可以说，这三派文化哲学思潮形成了中国文化哲学的“大三角”。实际上，可以说，“科玄论战”是东西文化论战的继续：“玄学派”是东方文化派，“科学派”是西方文化派。“科玄论战”将五四运动以来形成的三派文化哲学的阵营的营垒分化得更加明确。正是在这个意义上，我同意这样一种评价：“事实上，把‘五四’时期视为中国现代哲学史的开端，只是在总体的和概括的意义上才是正确的，中国现代哲学的真正逻辑起点是1923年的‘科玄论战’。它是近代以来第一次以纯哲学的形式展开的论战，此后的哲学论战则连绵不断。‘科玄论战’的意义在于它提出的问题，虽然是以片面的形式提出的。”就这场论战在承接“五四”新文化运动和东西文化论战以及开启未来哲学发展的倾向来看，“张君劢等‘玄学派’在20年代便提倡‘新宋学’，强调‘返求诸己’、内心修养等等，展现了‘现代新儒家’的方向路线；而相信‘科学派’的青年人则容易走向马克思主义。‘玄学派’这条线上的是熊十力、梁漱溟、冯友兰、牟宗三。‘科学派’这条线则由陈独秀、瞿秋白等人替代了胡适、丁文江。”从二十世纪世界哲学的发展的趋向来看，在某种意义上可以说，科学派与玄学派的对垒，是西方现代哲学两大思潮争论的继续、深化和中国化。张君劢的思想资源是柏格森的生命哲学（与陆王心学相结合），而对孔德哲学持异议；丁文江、胡适则推崇马赫哲学、罗素哲学和实用主义（与清代朴素传统相结合），而对柏格森的哲学大加贬抑。“科玄论战”有力地深化、推进了西方哲学家所揭示的科学主义与人本主义的矛盾及其解决，从而成为现代中国哲学与现代西方哲学的一个重要的交汇点。（二）“科玄论战”与中国保守主义派文化哲学的发展在“科玄论战”中，张君劢严守科学与玄学（人生观）之间的界限。他在《再论人生观与科学并答丁在君》中总结了他在清华学校的演讲所举人生观与科学之异点的五个方面：科学为客观的，人生观为主观的；科学为伦理为方法学所支配，人生观则起于直觉；科学可以分析方法入手，人生观则为综合的；科学为因果律所支配，人生观则为自由意志的；科学起于对象之相同现象，人生观则起于人格之单一性。因此，张君劢强调：“故科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已。”张君劢在阐发科学与人生观的各自特点时，并未直接论及哲学的特点。但他认为玄学是哲学的主要内容，是研究人生观的学问。他指出：“玄学之名，本作为超物理界超官觉界解释是也。惟其有此解释，于是凡属官觉以上者，概以归之玄学。”这也就强调了哲学不同于科学，具有非实证性和超经验性，其本性是无定论的。后来，张君劢在《人生观之论战序》中再一次强调了他的结论：“第一，科学上之因果律，限于物质，而不及于精神。第二，各分科之学之上，应以形上学统其成。第三，人类活动之根源之自由意志问题，非在形上学中，不能了解。”如果说，张君劢在《再论人生观与科学并答丁在君》主要是说明科学不能支配人生观、解决意义问题，要解决意义问题只能依赖于玄学，那么，他1923年在中国大学的演讲科学之评价》则主要是说明科学不是万能的。他指出：第一，科学的目的，在求一定的因果关系。但是，文学之创作、思想之途径，乃至个人之意志与社会进化之关系，科学方法就无能为力了。因此，科学是有一定界限的。第二，科学家只说因果，只涉及感官所及的东西，至于感官所不及的东西，科学家则根本不管。“若谓伦理的推理由于习惯而来，道德为环境所支配，这是科学欲以有形解释无形之故，乃将人类精神之独立一笔抹杀了。”第三，科学家对于各问题，不能作彻底的问答。譬如物理学家以物质为出发点，物质从何而来？则为科学家所不问。物理学家如是，政治学家、生计学家（经济学家）亦如是。物质之本性为何？生命何自来？\n“然科学家与事物之本体与夫人类向上之途径，既不能与人以满足之解决，而犹傲然以万能自居，此则引起人类对科学恶感之最大原因”。第四，非科学本身问题，乃是科学的结果。如欧洲的物质文明“专求向外发展，不求内部的安适”，是不能持久的。因为“物质有限，而人欲无穷”。“若专恃有益于实用之科学知识，而忘却形上方面，忘却精神生活，忘却艺术方面，是决非国家前途之福”。总之，张君劢认为，涉及物质的本体、逻辑与因果律、科学的价值等问题，均不属科学的范围，而属于哲学和人生观的范围了。张君劢之所以批判科学万能论，另一个原因就在于：他认为，自十九世纪下半期后，人类对于科学，渐由信仰而趋于怀疑，，如“哥尔诺、李诺维、蒲脱罗、柏格森诸人。此类人之立说虽各不同，而不外科学之能力是有一定之限界之一义。”综上所述，张君劢在“科玄论战”之中，其总的主张主要表现在三个方面：第一，力主划清科学与玄学（人生观）的界限；第二，反对科学万能，而不反对科学；第三，“欲提倡宋学”。毋庸置疑，这三点对于后来的现代新儒家文化哲学的发展都产生了重要的影响。这种影响，即便是具有自由主义西化派倾向的李泽厚在二十世纪80年代反思“科玄论战”时也不得不承认。诚如其所言：“如果纯从学术角度看，玄学派所提出的问题和所作的某些（只是某些）基本论断，例如认为科学并不能解决人生问题，价值判断与事实判断有根本区别，心理、生物特别是历史、社会领域与无机世界的因果领域有性质的不同，以及对非理性因素的重视和强调等等，比起科学派虽乐观却简单的决定论的论点论证要远为深刻，它更符合二十世纪的思潮。”首先，就科学与哲学的划界问题而言。自张君劢在“科玄论战”中凸现了科学与玄学（哲学）的划界问题之后，这一问题就一直是现代新儒学文化哲学家们关注的焦点问题之一。兹从宏观和微观两个方面略述之。先从微观的个案来看，这里姑且以方东美为例。在“科玄论战”基本止息之时，正是方东美留美回国之日。虽然他没有赶上这场论战，但是这场论战对他产生了强烈的影响。他回国后先任武昌高等师范大学副教授，后于1925年9月到东南大学执教，讲授西方哲学“科学哲学与人生”的同时，从事“科学与玄学”的研究，其结果就是后来出版的《科学哲学与人生》一书。在此书中，方东美不仅详细地讨论了科学与哲学的关系，而且奠定了他进行比较哲学研究的基础。方东美认为，科学家科学是具体的，哲学是蔑视哲学的态度，主要表现在以下几个方面：抽象的；科学是进步的，哲学是板滞的；科学是批评的，哲学是武断的；科学是实利的，哲学是不切人生的。他认为，这些反对哲学的理由，实际上隐含着一种假定，即：科学与哲学是两件绝对不同的东西，因此科学家遂将思想系统的优点都据为己有，而把那些弱点统归之于哲学。对此，方东美指出，科学不尽是具体的，哲学不全属于抽象的；科学的进步是由冲突中挣扎出来的，哲学也不是循环无已的私见；科学或失之武断，哲学常重视批评；真确的知识都有实践性，科学如此，哲学亦然。方东美经由对科学与哲学的划界及对科学与哲学的各项比较，最后得出了他的哲学观。他认为，从“人类思想系统都是人生情趣与意义的象征”这个层面上讲，“哲学问题之中心便集中于人类精神工作之意义的探讨，文化创作之价值的评判”，这表明方东美所言的哲学就不能不是一种文化哲学。再从现代新儒家发展的历程来看。在现代新儒家的代表人物熊十力看来，要发展科学和哲学，就必须对它们进行划界，区分两者各自的对象，确定两者不同的方法。在他看来，科学在改造自然、认识自然方面有重要意义，但决不能说科学是万能的，运用科学方法能解决一切问题。同样，哲学对于研究人生、思考人生有重要作用，但也不能把哲学说成是万能的。从一定意义上说，熊十力对科学和哲学的划界，是对“科玄论战”的总结。在熊十力对哲学与科学划界之后，冯友兰又进一步提出了一套真际与实际的理论，说明哲学与科学的关系。冯先生认为，科学的对象是实际，哲学的对象是真际，“真际与实际不同，真际是指凡可称为有者，亦可名为本然；实际是指有事实底存在者，亦可名为自然”，在冯先生的哲学中，真际就是逻辑上先于各种客观事物存在的理世界，实际就是标志着客观事物存在的器世界。在此基础上，冯友兰就哲学与科学在研究“种类”\n、研究方法、研究目的等方面进行了比较。在作了这些区别之后，冯友兰也企图用一个统一的标准在“形式上”将科学与哲学（形上学）作一划界，他所提出的划界标准就是“空灵”的标准。他认为：“真正形上学底命题，可以说是‘一片空灵’，空是空虚，灵是灵活。与空相对者是实，与灵相对者是死。”“空灵”的标准体现了科学与形上学的区别。“在现代新儒家文化哲学发展中，梁漱溟建立了第一个体系，但没有自觉地把文化上升到哲学的高度；熊十力首先进行了哲学与科学的划界，但没有明确地把文化作为哲学的对象；可以说，冯友兰是第一个运用近代哲学方法，‘别共殊’，‘明层次’，将文化上升到本体高度加以认真探讨的中国哲学家。”在冯友兰明确地把文化上升为本体的高度之后，贺麟又进一步提出了哲学思考文化就是要研究价值问题的主张，从而在科学研究自然，哲学研究人生的基础上，确立了文化哲学所应采取的文化历史方法，使现代新儒家对文化哲学问题的思考达到了一个新的高度。其次，就对科学主义、科学万能论的批判来说。如果说，现代新儒家第一代的代表人物将主要的精力用来厘清科学与哲学的分野这一问题的话，那么，现代新儒家第二代的代表人物则接续了“科玄论战”中张君劢对科学万能论批判的话题，迎合了自二十世纪50-60年代西方发达国家对科学主义批判的潮流，他们力图区分“科学”与“科学主义”两个不同的概念。这里仅以牟宗三、徐复观为例略加说明。牟宗三极力反对“科学一层论”和“泛科学主义”。在他看来，所谓“科学一层论”是“以科学之‘知识之学’为唯一之学，为唯一之真理标准”。他认为：“一个人专心内在于科学本身献身于科学之研究，是高贵的，值得称赞的。但就是这种把科学的‘理智分析性’与‘事实一层性’从科学本身冒出来而成为科学一层论，理智一层论的态度，则须断然加以反对。须知我们这三十年来真正献身于科学研究的并不多”。“读科学的人舍弃科学研究而从政而革命而作校长作官的，比比皆是。三十年来内在地浸润于科学所得之利，抵不过其跳出来‘用科学’所成之害。我这里所谓跳出来‘用科学’，并不指用科学之成果而从事工业制造者，中国尚未达到这个程度。就是适才所说的作官从政也不能尽‘用科学’之意。我说用科学乃是指科学一层论，理智一层论言。这个普泛的态度就是‘用科学。’牟宗三指责“科学一层论者，泛科学主义者，是无德性的人”；在他看来，“在科学的‘事实世界’以外，必有一个‘价值世界’，‘意义世界’，这不是科学的对象。这就是道德宗教的根源，事实世界以上或以外的真善美之根源”。徐复观与牟宗三一样，也十分强调科学世界与价值世界的区分。在徐先生心中人的世界应该是科学世界与价值世界的统一体。虽然这两个世界各有自己的特质、功能、界域，不能等同起来，但是他们又是相互联系、相互影响的，由此构成了完整的人类生活。在徐复观看来，价值世界比科学世界更为重要。这是因为，“科学世界，常常要在价值世界中去追溯其源泉，并反转来成为满足价值世界的一种手段。”因此，从根本说，人的生活的本身，不是在科学世界，而是在价值世界。价值世界是人类赖以安身立命的家园。徐复观通过对科学世界与价值世界关系的厘清，强调科学并不能解决人类生活的一切问题，他力主划定科学的界限。他说，科学的目的本是在于把不可用数字测量的东西变成可用数字测量，把不可用耳目感官视听的东西变成可用耳目感官去视听。科学在这一方面已得到了伟大的成果，不仅代替了人的体力劳动，同时也代替了人的一部分思想活动，最显著的莫如计算机的运用。但是，这并不是说科学能说明一切问题，能解决一切问题。因为，“在人类生活中，永远存在着只能由心灵去接触，而不能完全诉之于用耳目感官去感受的东西。这种不能完全诉之于耳目感官去感受的东西，并非等于不真实，更非等于不需要。站在人的生活立场来讲，或许这些东西即是最后的真实、最后的需要。宗教、道德、艺术这一属于‘文化价值’系列的东西，便是如此。”所以，只有既重视文化中的科学系列，又重视文化中的价值系列，也就是说，只有科学世界和价值世界的共同开拓，人类才能得到正常的合理的发展，而不是陷入单一的科学世界或价值世界，成为法兰克福学派的代表人物马尔库塞所言的“单面人”或丧失“主体性”的人。就此而言，徐复观是一个具有强烈批判意识的现代新儒学家。最后，就张君劢“欲提倡宋学”\n的致思倾向来看。我认为，“科玄论战”是现代新儒家发展历程中的一件大事，张君劢的演讲以及他后来的论战文章，从某种意义上说，形塑了现代新儒学的致思方向，这可以从他在1958年与牟宗三、唐君毅、徐复观联名发表的《中国文化与世界宣言》中略见一斑，张君劢本人也因此成了现代新儒家的“开启者”之一。（三）“科玄论战”与中国自由主义西化派文化哲学的发展在“科玄论战”中，与玄学派力主划清科学与哲学之间的界限不同，以丁文江、胡适为代表的科学派则强调科学与哲学的联系。然而，科学派对科学和哲学统一性的肯定，其前提是科学的泛化与实证论化。这一出发点，使科学派常常从确认科学与哲学的联系，引向哲学的科学化，在对人生观进行阐释时，这一倾向表现得尤为明显。科学派所追求的人生观，是所谓“科学的人生观”。通观丁文江在“科玄论战”中的言论，可以看出他一方面主张科学万能，要取消玄学，另一方面又给科学限定范围，给玄学留下地盘。对于第一点，海外有学者将其称为“唯科学主义”。所谓“科学主义”或“唯科学主义”是认为宇宙万物的所有方面都可通过科学方法来认识，它是“一种从传统与遗产中兴起的信仰形式，科学本身的有限原则，在传统与遗产中得到普遍应用，并成为文化设定及该文化的公理”。丁文江高举科学万能的旗帜，认为科学能够深入到宇宙人生的一切领域，对各种问题作出正确圆满的回答。他认为，说科学是万能的，不是说科学的材料和科学的结论是万能的，而是指科学的方法在各个领域都是普遍适用的。他一再说：“科学的万能，科学的普遍，科学的贯通，不在他的材料，在他的方法。”而“所谓科学方法，不外将世界上的事实分起类来，求他们的秩序，等到分类秩序弄明白了，我们再想一句最简单明白的话来，概括这许多事实，这叫做科学的公例”，但这并不能说明科学方法“不适用于人生观”。丁文江强调了“在知识里面科学方法万能”的观点。他指出：“科学的万能，不是在他的材料，是在他的方法。我还要申说一句，科学的万能，不是在他的结果，是在他的方法。”既然科学方法是万能的，因此，只要将科学方法应用于人生问题，科学的人生观就是可能的。然而究竟什么是“科学的人生观”？在“科玄论战”的第一阶段，丁文江并没有明确地回答。对此，科学派内部发生了明显的分歧，因而并未能达成共识，以致胡适发出感慨“人人都在那里笼统地讨论科学能不能解决人生问题或人生观问题。几乎没有一个人明白指出，假使我们把科学适用到人生观上去，应该产生什么样的人生观。”如果没有吴稚晖“把他的‘漆黑一团’的宇宙观和‘人欲横流’的人生观提出来做个押阵大将，这一场战争真成了一场混战，只闹得个一哄散场！”在吴老先生的基础上，胡适提出了一个“建筑在二三百年的科学常识之上的一个大假设”，并将其加上“科学的人生观”的尊号，也称做“自然主义的人生观”，这种致思倾向无疑显露了胡适的科学主义立场。另一方面，丁文江又认为科学的性质是“存疑的唯心论”。他说：“凡研究过哲学问题的科学家如赫胥黎、达尔文、斯宾塞、詹姆士、皮尔生、杜威以及德国马赫派的哲学，细节虽有不同，大体无不如此。因为他们以觉官感触为我们知道物体唯一的方法，物体的概念为心理上的现象，所以说唯心。觉官感触的外界，自觉的后面，有没有物，物体本质是什么东西：他们都认为不知，应该存而不论，所以说是存疑。”对于这一问题的批评，正如哲学家张东荪所指出的，玄学可以理解为广义的（包括认识论在内的）哲学，也可以理解为狭义的（以本体论为中心的）哲学。如果把玄学理解为广义的哲学，那么丁文江提出的“打倒玄学鬼”的口号，以及“玄学在欧洲渐渐没有地方混饭吃”就是自相矛盾的。因为他并不是一般地反对哲学，他反对的只是张君劢提倡的中国的孔孟儒学以及宋元明的理学，柏格森的直觉主义，杜里舒的“活力论”，倭铿的“精神论”等。丁文江将这些称为“中西合璧式的玄学”。但他却提倡一种哲学，即马赫、皮尔生的实证主义的认识论和赫胥黎的不可知论。所以，“如果科学是如丁文江所说的那样的‘存疑的唯心论’，那它就不是‘玄学家最大的敌人’，而是玄学家最大的朋友”，这一论断真可谓一语中的，令人深思。“科玄论战”\n中科学派的主张从两个方面影响了后来的自由主义西化派文化哲学的发展。一方面，他们的科学方法泛化的主张，使得他们在处理民族性与时代性关系问题时，夸大了文化的时代性，从而导致了全盘西化的立场。从胡适的全盘西化到第二代自由主义的重要代表殷海光的西化论，即是明证。值得玩味的是，作为第二代实证主义的代表逻辑实证主义的代表人物殷海光，他人物的胡适和信奉实证主义们在晚年都有对科学主义的反省，存在着部分地回归中国传统文化的倾向。特别值得一提的是，殷海光在晚年由一个激烈的“反传统主义”转变成为一个“非传统主义者”，由对“西洋文化的热爱远超过中国文化”转至“反而对中国文化有极大的好感”，这是因为殷海光在纯理的探求中发现了唯科学主义、逻辑实证论、单线进化论及其在社会历史文化上的直接运用西方中心论、全盘西化论、全盘式反传统，以及把民主、自由的现实诉求与传统文化资源绝对对立起来的理论和方法的限制与偏颇，对逻辑经验论的反思，必然把殷海光引向知识与智慧、大脑与心灵关系的探求，以应对当年王国维的“可爱”与“可信”和金岳霖的“知识论”和“元学”的矛盾情结。另一方面，随着时间的推移，胡适辈的科学主义立场受到了后继的自由主义新生代的批评。例如，美籍华裔学者林毓生的《民初“科学主义”的兴起与含意》，试图在现代中国文化危机的背景下来反思“科玄论战”，并估量其对后来中国文化发展的影响。林认为，“‘科学主义’，作为一项意识形态而言，是由于对自然科学的性质与方法的误解而产生的。”他通过对“科玄论战”的分析指出：无论张君劢与丁文江“他们之间有多尖锐的分歧，有一基本论点却是共同的：他们都相信主观性（主体）与客观性（客体）是根本不可逾越的，彼此完全绝缘地各自属于一个独立的范围，他们同时都认为归纳法是科学方法的主要部分，能对付客体范围内的问题”。从中国文化发展的背景来看，现代中国的科学主义，是在西方文化的冲击下，中国传统文化结构的崩溃，使那些曾经浸淫其中的人们产生了剧烈的焦虑与不安，所以急需一项确定的信仰来消除他们的焦虑与不安，这是中国“科学主义”兴起的主要因素。林毓生特别提到胡适过分渲染的“科学主义”的意见带有类似宗教的格调：他似乎企图以便消除内心把科学当作新的宗教建立一个自然主义的宗教深处的焦虑。胡适“如此狂热地相信科学的普遍有效性及科学方法的万能，以及认为科学的力量无处不在，可以渗透一切——所以，事实上，他是把科学当作宗教来崇拜”，从而导致“科玄论战”的结果，是流行的科学主义对科学抱持的形象，不但未能提供对科学的本质及其方法更切实的领悟与理解所需的资源；相反地，它剥夺了中国公众获得这项领悟与理解的机会。林毓生对“科学主义”兴起的原因的分析应该说是非常深刻的，他所揭示的科学派与玄学派是在同一架构中思维的现象的确是存在的，但是，他对“科学主义”后果的分析，有夸大的成分，或者说，只是说对了一半。因为按照他的说法就必然遮蔽了科学派对“五四”新文化运动中高举的“科学”大旗的维护的积极作用。事实上，在当时中国科学十分落后、封建主义文化非常盛行的情况下，科学派反对玄学派贬低科学方法，提倡“玄学”或“新宋学”，而主张“科学的人生观”，无疑有利于科学技术的发展和人的思想启蒙，这也是科学派在这场论战中所以能得到广大知识青年支持或同情的重要原因。战中所以能得到广大知识青年支持或同情的重要原因。继林毓生之后，另一带有自由主义西化派倾向的大陆学者李泽厚在《记中国现代三次学术论战》一文中也对“科玄论战”作了评析。他明确地指出了“科玄论战”对二十世纪80年代中国大陆“文化热”的影响。他认为，“科玄论战”涉及的诸多问题，如科学的社会效果（欧战是否应由科学负责）、物质文明与精神文明（如何定义此二者及二者之关系）、科学与价值（二者有无关系或何种关系）、科学与哲学（二者如何限定、二者的来源、异同、范围）、传统与现代等等，其中很多问题在80年代“文化热”讨论中经常涌现，“科玄论战”论争的焦点（能否有科学的人生观、应该建立一种什么样的人生观）便是至今并未解决的问题。在李看来，“‘科玄论战’的真实内涵并不真正在对科学的认识、评价或科学方\n法的讲求探讨，而主要仍在争辩建立何种意识形态的观念或信仰。是用科学还是用形而上学来指导人生和社会？所以这次学术讨论，思想意义大于学术意义，思想影响大于学术成果，它实质上仍然是某种意识形态之争。科学派实际上是主张科学来成为意识形态，玄学派则主张非科学的形而上学来作为意识形态。因而这是一场信仰科学主义的决定论还是信仰自由意志的形而上学的争论。”自由主义西化派新生代对科学派的反省，表明中国的自由主义者也在不断地调整其话语策略，以便应对世界范围内的对科学主义的批判浪潮，从而不断地拓展自己的话语空间。（四）“科玄论战”与中国唯物史观派文化哲学的发展随着科学与玄学论战的深入，马克思主义者陈独秀、瞿秋白、邓中夏等相继参加论争，他们运用马克思主义唯物史观对玄学派与科学派的观点进行批评，从而形成了论战的第三方唯物史观派。尽管陈独秀、瞿秋白在“科玄论战”中以不偏不倚的姿态出现，但事实上却充当了科学派的同路人。在科玄两派之间，他们显然更同情并接近科学派的立场和观点。在论战中，陈独秀坚决反对张君劢、梁启超的观点，同时他也不同意范寿康的先天的形式说和任叔永的“人生观的科学是不可能的”说法。在陈独秀看来，张君劢列举的那些对立的不同的人生观，社会科学可以一一加以分析说明其客观原因，如大家族主义变为小家族主义，“纯粹是由农业经济宗法社会进化到工业经济军国社会之自然的现象”等等；对于梁启超所谓“人生问题，有大部分是可以——而且必要用科学方法来解决的。却有一小部分——或者还是最重要的部分是超科学的”观点，陈也毫不留情地予以了反驳；同样，陈认为范寿康的先天的形式说和任叔永的“人生观的科学是不可能的”说法不过“是表面上在那里开战，暗中却已投降了”的把戏。更为重要的是，陈判定，科学派“表面上好像是得了胜利”，但是由于他们并没有或未能解释“科学何以能支配人生观”，从而他们对玄学派的批评便只能是“以五十步笑百步”。他说，“我们相信，只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是唯物的历史观”。同时，陈独秀对丁文江的存疑唯心论也予以了批判。在他看来，丁文江不过是“沿袭了赫胥黎、斯宾塞诸人的谬误；你既承认宇宙间有不可知的部分而存疑，科学家站开，且让玄学家来解疑”，从而指出了丁文江的不可知论为玄学留下了地盘，使得张君劢等人有空子可钻，为此，他指出：“固然在主观上须建设科学的人生观之信仰，而更须在客观上对于一切超科学的人生观加以科学的解释，毕竟证明科学之威权是万能的，方能使玄学鬼无路可走，无缝可钻。”由此可见，陈独秀对科学派和玄学派的批评基本上是正确的，但是，陈独秀在这次论战中也暴露出了他对唯物史观作科学主义解释的倾向，例如他把实用主义和唯物史观都说成是关于社会历史的科学理论，他对唯物史观的解释有经济决定论和机械决定论的倾向，他对科学之威权、对科学万能论的护卫，等等。另一位早期马克思主义者瞿秋白在“科玄论战”中基本上也是持科学主义的立场。他在评丁文江、胡适与张君劢的辩论时指出：科学与人生观论战“所论的问题，在于承认社会现象有因果律与否，承认意志自由与否”，别的都是枝节。基于这种认识，瞿秋白写了《自由世界与必然世界》一文，深入地阐述了社会发展的客观规律性以及必然与意识自由的关系。通观瞿秋白的论述，他的科学主义倾向主要表现在两个方面：一方面，他否定了历史中的偶然因素。因为，在他看来，“一切历史现象都是必然的。——所谓历史的偶然，仅仅因为人类还不能完全探悉其中的因果，所以纯粹是主观的”，这实际上就否认了历史的偶然因素，走向了机械决定论；另一方面，就是他的因果解释模式的泛化。同科学派一样，瞿秋白也认为：“科学的因果律不但足以解释人生观，而且足以变更人生观”。这显然是把科学理性独断化了，从而与科学派宣称的“科学万能”没有原则区别了。对此，我们可以引用邓中夏的有关论述予以佐证。当时，邓中夏指出：“科学方法派大概都是学过科学的，他们的态度，第一步是怀疑，第二步是实证（拿证据来）；他们的主张，是自然科学的宇宙观，机械的人生观，进化论的历史观，社会化的道德观（皆见胡适之上海大学演讲辞）……\n唯物史观派，他们亦根据科学，亦应用科学方法，与上一派原无二致。所不同者，只是他们相信物质变动（老实说，经济变动），则人类思想都要跟着变动，这是他们比上一派尤为有识尤为彻底的所在。”邓的总结，应该说是比较公允的。除此之外，邓中夏还初步地运用了阶级分析的方法对“科玄论战”进行了总结：“东方文化派可以说代表农业手工业的封建思想（或称宗法思想），科学方法派可说是代表新式工业的资产阶级思想，唯物史观派可说是代表新式工业的无产阶级思想；这些思想都不是偶然发生的，……劳资两阶级尚有携手联合向封建阶级进攻的必要，换过来说，就是代表劳资两阶级思想的科学方法派和唯物史观派尚有携手联合向代表封建思想的东方文化派进攻的必要。”在“科玄论战”之中李大钊虽然没有发表过论战性的文字，但他在这一时期发表的文章、著作、讲演中，从正面回答了论战中所涉及的主要问题。如他一再说：历史观与人生观有密切的关系，马克思给了我们一种新的历史观，从而使我们可以得到一种新的人生观。“科玄论战”对中国唯物史观派文化哲学发展的影响也主要表现在两个方面：其一，在“科玄论战”中，唯物史观派对形形色色的唯心论、二元论和不可知论的批判，宣传了唯物史观，扩大了马克思主义的影响，为科学地解决人生问题提供了正确的思想武器。人生观论战之后，马克思主义在青年中得到更广泛的传播。其二，陈独秀、瞿秋白等人在论战中对科学与玄学关系问题的解答，也明显地表现出科学主义倾向。他们对科学主义思潮的支持、对唯物史观的科学化的理解、对形而上学的拒斥，构成了中国人接受马克思主义哲学的一种无法剔除的解释学背景。它遮蔽了马克思哲学的另一面。因为，在我看来，马克思对共产主义的解释“作为彻底的人本主义的共产主义就是自然主义，作为彻底的自然主义的共产主义就是人本主义”，似乎是一个更为全面的纲领。马克思哲学内蕴着“彻底的自然主义”和“彻底的人本主义”两条线索，随着马克思主义哲学的解释学展开，使马克思思想的两条线索出现了分野：恩格斯、列宁、斯大林主要是沿着“物”的线索进行了阐释，形成了物质本体论传统；西方马克思主义则主要是按照“人”的线索作出诠释，确立了人本学传统。科学主义对马克思主义哲学中国化的影响，主要积淀和浓缩在正统的马克思主义哲学教科书之中。这主要表现在有关价值论的问题长期处在传统的马克思主义哲学教科书视野之外，“实践”范畴始终未能溢出认识论、知识论的范围，对辩证法的唯科学主义理解，以及在马克思主义哲学研究中长期存在以自然主义和发生学的态度纠缠在作为物质总体的自然界的“先在性”问题等等。正是这种哲学诠释的科学主义化，从而使得作为科学指导的理论长期落在实践的后面，成为一种“事后诸葛亮”式的解释世界的理论，而不是像马克思所主张的那样“问题在于改变世界”。随着中国改革开放的深化，随着人们对马克思哲学再认识的逐步深入，教科书体系所代表的科学主义解释传统受到了质疑和挑战。最重要的成果之一就是回到马克思，从而对马克思的实践的唯物主义的重新发现和创造性解释，弥合了事实与价值、科学世界与价值世界两分的鸿沟，应对世界范围内的科学主义与人本主义的对峙与互动，进一步推进唯物史观派文化哲学的新发展。\n第四章二十世纪中国文化哲学的理论特征一、二十世纪中国文化哲学思潮的基本问题就文化哲学研究的一般问题来看，二十世纪中国文化哲学主要研究了什么是文化、文化的民族性与时代性的关系、本位文化与世界文化的关系、文化发展道路等问题。我们通过对文化哲学家们求解这些问题答案的方式和结果的研究，可以看出二十世纪中国文化哲学透露的一般理论倾向。（一）从哲学的观点看什么是文化这是文化哲学的基础问题。因为，文化哲学是以文化作为全部哲学反思的内核。中国现代文化哲学的不同派别对此的回答表现出同中有异，例如，梁漱溟认为，文化不过是民族生活的样法，生活就是没尽的意欲，这是以柏格森的生命哲学为基础去阐释文化。胡适同意梁漱溟的“文化是民族生活的样法”的观点，然而，他是以杜威的“经验的自然主义”和“工具主义”的认识论去解释“生活”，认为“生活只是生物对环境的适应”。这种以进化论去阐释文化的观点，就奠定了中国现代文化哲学的早期文化进化论学派的基础。从文化的功能来看，殷海光认为“文化是一种调合模式。它也是人的心智对生活环境长期反应所形成的行为模式”。徐复观对文化概念的定义和言说基本上是吸纳了英国人的观点。他说：“文化是由生活的自觉而来的生活自身及生活方式这方面的价值的充实与提高。文化的内容包括宗教、道德、艺术等。”因此，“所谓文化的最根本意义，乃在形成人们所共同保持的健全的人生态度。其他的政治、经济、科学、技术，都要在这种共同的健全的人生态度上生根、消化。”所谓健全的人生态度亦是事关价值领域。因此，文化的核心问题就是价值问题。价值规定了文化的内容、生活的样式、人类的一切创造活动。余英时认为，所谓文化，“即是一个民族的生活方式，主要是精神生活方面的事，如思想、学术、宗教、艺术之类，而关切民族都有大致相同的精神生活键尤其在‘方式’两个字上。如宗教、学术、艺术之类，但‘方式’各有不同”。此外，余英时还从近年来西方流行的维柯和赫尔德一系的文化观念出发，强调只有个别的具体的文化，而无普遍的、抽象的文化。（二）文化的民族性与时代性的关系这是文化哲学研究中的一个永恒的斯芬克斯之谜。如果说胡适等西化论者是片面地凸显了文化的时代性，那么梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等现代新儒家学派则更多地注意到文化的民族性；而毛泽东及其战友，则在唯物史观的基础上，在“新民主主义的文化”标题下，科学地总结了文化的民族性与时代性问题的争论，他们不仅深刻地把握着中国文化的历史传统，而且清醒地意识到中国现代文化的建立和发展，既同中国社会经济现状及其变革有关，又在相当程度上同中国社会政治状况及其变革密切关联。因此，他们明确指出这一文化具有鲜明的民族性、科学性和民主性的特征。可以说，这三大文化特征对于建设有中国特色的社会主义文化仍有指导意义。（三）本位文化与世界文化的关系\n这一问题也就是文化的特殊性与文化的普遍性关系问题。对于这一问题的解答，不同的文化哲学家则有不同的解决方案和韬略。如在胡适等人看来，中西之争就是古今之争，而瞿秋白在把唯物史观用于文化研究时，更注重文化的通性。他指出：“东西文化的差异，其实不过是时间上的”。这就导致了他与胡适等人虽然所用方法不同、但结论却一致的结局。这正反映了中国现代文化哲学第一阶段对文化的特殊性与文化的普遍性关系问题处理的基本思路。这种主张强调了人类文化历史发展的前进性和发展规律的普遍性，它的弱点在于：它把文化的世界性单纯理解为一种质的抽象同一性，把文化的民族性、特殊性完全放在视野之外；它强调了文化发展的单一性、直线性，忽视了各民族文化发展的多样性。方东美则与之不同，他所坚持的是“以价值为中心”这一观念的文化取向，破除了各种立场的“文化中心说”，从各民族的优秀文化之互融互补来寻找人类文化的现代出路与未来前途，从而把对文化的特殊性与文化的普遍性关系问题的解决向前推进了一大步。而冯友兰解决这一问题的思想则经历了三个阶段：用地理区域来解释文化差别，就是说，文化差别是东方、西方的差别；用历史时代来解释文化差别，就是说，文化差别是古代、近代的差别；用社会发展来解释文化差别，就是说，文化差别是社会类型的差别。这三个阶段的演进，充分反映了冯友兰这位“现代新儒家的重镇”（李泽厚语）在时代的“共”与民族的“殊”之间冥思苦想的理路进程。（四）文化发展道路问题近现代中国各次文化问题论争的核心问题，是中国现代化的道路问题。就此而言，梁漱溟建立了以意欲为动因的文化发展论，冯友兰建立了以类型为基础的文化发展论，方东美建立了以科学文化为基础，以哲学为核心的文化发展论；熊十力建立了中西文化融和论，他提出了“中西学术，合之两美，离之两伤”的观点，希望找到中西文化及传统与现代的结合点，建设民族主体性的、吸收西学的新的文化系统；贺麟则主张中西文化辩证互补、交融会合，通过中西文化的双重反思来实现中国文化的现代化，以“谋中国新哲学之建立”。另一方面，瞿秋白则在以唯物史观为基础的文化哲学构架下，提出了未来属于“社会主义的艺术文明”的初步构想；而侯外庐则希望在东西文明的源头处寻找文化发展的轨迹；张岱年明确地提出了“综合创新论”，他指出：“社会主义的世界性的文化必然要到来，中国必将产生新文化而成为那世界性的发表，就已经初显端倪，至此，中国现代文化哲学对文化发展道路问题的思考也取得了初步成果，完成了其在学术史上的一个“圆圈”。二、中国当代文化哲学的理论特征中国当代文化哲学，从狭义上看，主要是指自中华人民共和国成立以来在中国（包括港台）较为流行、影响较大的文化哲学思想；从广义上讲，为了立足于观察中国哲学文化走向世界的契机和历程，它甚至涵摄整个“文化中国”的范围。中国当代文化哲学（以下所及以狭义为主兼通广义）是在一种特殊的政治氛围和文化语境中，接续了中国现代文化哲学的传统，从而在不同的地区形成了不同的主流话语，即大陆唯物史观派的文化哲学、台港的自由主义西化派（包括全盘西化派）的文化哲学、港台的当代新儒家学派的文化哲学。具体总结和反思这三派文化哲学近半个世纪以来的共同致思倾向及其理论特征，这对于为中国文化哲学的未来发展探索一条积极的现实道路，无疑具有深刻的理论意义和现实意义。（一）三派文化哲学家在“许多观念的同一架构里运作”，在如何对待传统问题上达成了共识自二十世纪80年代末90年代初以来，马列主义唯物史观派、自由主义西化派和当代新儒家学派在探索中国现代化道路的历程中，在寻绎传统与现代化关系的致思路向时，“对中国文化与中国思想，逐步获得共识的研究态度和方法”，这就是“批判地继承”和“创造地转化”。各派文化哲学家都不赞成彻底地抛弃和无批判地固守传统的两极思维态度，而是要分析，批判、选择、创造，使传统的思想资源重新具有活力。\n1．自由主义西化派：“批判地继承”与“创造地转化”自由主义西化派的传人之一殷海光的弟子林毓生坚持其自由主义的信念，他通过对“五四”以来整体性反传统思潮的历史反思，提出了“中国传统的创造性转化”的主张，这一主张可以看作是“批判地继承及创造地发展”的凝缩，因而立即得到韦政通、傅伟勋等人的响应。韦政通在其学术研究中也一向“推荐一种批判的态度与方法”。他认张灏为了校正从本世为，“学术思想的发展、创新，批判是必由之路”。20纪初的梁启超到殷海光“以现代化批判传统”的偏见，提出了“以传统批判现代化，以现代化批判传统”的方法论，这种“辩证地”、“双轨的”对批判的再批判，不仅有助于达成“批判地继承”的目标，也更能为完成中国文化“创造地发展”培养出更好的条件。傅伟勋不仅首次明确地提出了“批判地继承与创造地发展”和“文化中国与中国文化”的口号，而且对此进行了理论化并付诸实践。其重大贡献之一就是“创造的诠释学”的创立。傅氏的“创造的诠释学”是站在方法论的高层次上“打开了一条批判的继承并创造的发展中国哲学的新理路”，其具体内容、特点和功用，傅氏自己曾用十个字概括为“实谓、意谓、蕴谓、当谓、必谓”，可以说这五个层次实为五种境界，层层递进，一层高于一层，最高层次就是成为创造的诠释学家。可以说，“创造的诠释学”汲取和包容一切哲学体系的合理思想，它熔认识的诠释学和本体的诠释学为一炉，同时也熔中西文化为一炉，并把两者辩证地和谐统一起来，因此具有世界哲学的方法论意义。综上所述，林毓生、韦政通、张灏、傅伟勋等自由主义思想家“代表一种思想的自觉”，“本于这种自觉，将使中国文化的重建工作进入一个新的阶段”。2．当代新儒学：“两分”思维方式的价值承诺当代新儒家对传统儒学不是无批判的认同。一方面，他们并不回避儒家的缺点和阴暗面；另一方面，他们通过把儒家截然两分的净化而重新确定传统。杜维明认为传统意识是现代人认识和了解现在以达到批判现在和创作将来的不可缺少的条件，传统是从过去通向现在、又从现在展望未来的必经道路。因此，厘清儒家传统，即儒家思想的“象征符号”，是论定儒学现代命运的前提。所以，杜维明对“儒教中国”与“儒家传统”的区分，就成为框定糟粕与精华、批判与继承的价值承诺的理论依据；成中英创立了本体诠释学，用他的话来说：“本体诠释学在一定条件下具有把中国哲学世界化，把世界哲学中国化的意义”。因此，他们一再强调中国人应该反对在文化问题上固步自封、盲目排外的态度，主张批判、清除传统中不符合时代精神的内容。刘述先则把儒家思想区分为理想和现实层面，从而说明了不变与变的道理，以达到“把传统的资源用得最大，把传统的负担减到最小”。余英时把文化研究的焦距集中在传统与现代的可能接榫点上，他对中国文化的所怀有的忧思、对现代化及西化观点的尖锐批判，对西化派和保守派在攻击和维护中国文化时将价值系统与古代某些特殊的制度与习惯相混不分的指责，并在“我们的注意力应该从一般文化的通性转向每一个具体文化的个性”的方法论原则下，对中国文化特质及其现代意义的辨析探讨、对现代西方世界精神危机的揭示，不仅具有很强的文化哲学的意义，而且也包含了更为丰富的社会内容。由上述可见，当代新儒家对儒家传统原有理想与现实，抽象与具体两个层面、两种意义的强调和作为政治意识形态的儒家思想与作为中国文化“通性”的“价值系统”的区分，是他们对传统思想批判继承，创造转化的共同思维方式。3．唯物史观派：“综合创新论”对于马克思主义唯物史观派的文化哲学家而言，“批判地继承”和“创造地转化”是其对待一切文化包括传统文化的应有态度。毛泽东同志早在《新民主主义论》中就说过，“中国的长期封建社会中，创造了灿烂的古代文化。清理古代文化的发展过程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华，是发展民族新文化提高民族自信心的必要条件；但是决不能无批判的兼收并蓄。”这是当时文化讨论的正确结论。在80年代的文化讨论中，得到大多数参加者认同的是“综合创新论”，而大力阐扬“综合创新”之义的，应首推张岱年\n先生。他说：”我反对东方文化优越论，也反对全盘西化论，主张兼取中西文化之长而创造新的中国文化。我这种主张可以称为‘综合创新论’。综合创新论的一个十分明显的特点，就是明确宣布以马克思主义为文化研究的思想指导，以辩证唯物主义和历史唯物主义为基本的研究方法，因而被称为“唯物史观派”。在此基础上，方克立先生从文化价值的取向和新文化建设的高度把“综合创新派”的理论观念进一步概括为“古为今用、洋为中用、批判继承、综合创新”。作为马克思主义派的文化主张，方克立先生认为，“这四句话是一个整体，合在一起即马克思主义派对古今中西问题的完整回答，是缺一不可的”。在“综合创新派”看来，未来的中国文化将是中国的与世界的、传统的与现代的、科学的与人文的有机结合或统一。显而易见，综合创新论作为中国文化现代化的一种模式，真正超越了中西对立、体用二元的简单化思维的旧格局，也顺应了当代世界性文化哲学发展的主潮，开辟了在文化问题上正确处理传统与现代化、中国与西方关系的新思路和新局面。（二）当代新儒家和自由主义西化派对待马克思主义态度的转变勿庸置疑，在当代中国，唯物史观派的文化哲学是主流话语，它的话语方式，为社会主义新型文化体系的创建规定了总体思路。随着当代新儒家和自由主义西化派对待马克思主义的态度和策略的转变，标志着中国当代文化哲学三派之间建立“健康互动”关系的可能性。1．当代新儒学新生代：儒学与马克思主义对话。在对待马克思主义这个问题上，当代新儒学的新生代与其前辈相比，表现了一种在学术上较为开放、通达的态度。新生代不再像他们的前辈那样动辄报以谩骂的口吻，开口就骂“魔道”，摆出不共戴天的姿势，而是能够以一种较为客观、平等的态度，肯定马列主义的地位，并给以相当的注重。具体说来，就马克思主义本身而言，他们虽然也不赞成，但不再是一味的否定，而是主张区分马克思主义作为社会历史科学理论的层面和作为政治意识形态的层面，认为对前者不能完全否定，当代新儒家要发展自己的理论使之适应现时代，也需要同马克思主义对话，特别应该认真研究马克思主义何以会在中国取得成功以及它在中国的未来命运问题。具有自由主义倾向的当代新儒家新生代代表人物之一余英时肯定地说：“马克思的历史著作为现代史学研究提供了重要的新观点和新方法，因而具有深刻的启示性，这也是史学界久已公认的事实。”杜维明认为：“我们现在还没有类似于马克思的《资本论》的那样一部《封建论》或是《中国传统政治文化》等能够照察传统文化在历史进程中内在规律性的著作”。因此，杜维明、刘述先等主张儒学与马克思主义对话，并把这种对话同儒家与基督教的对话、与弗洛伊德所代表的深度心理学的对话一起，看作是“儒家在现代世界逐渐壮大深入的一个重要起点”。这是从中国现代思想实际出发的很有见识的提法，也是当代新儒家新生代超越其前辈而在国内和国际学术界迅速扩展其影响的重要原因之所在。2．自由主义西化派新生代：从方法论上与马克思主义契合。与当代新儒家新生代一样，自由主义西化派新生代也以比较通达的态度超越了其前辈胡适、殷海光等人，从而表现出与马克思主义有更多的契合之处。例如，傅伟勋的很多观点，在深层结构上与马克思主义哲学有着千丝万缕的联系。这不但是因为他对于马列主义有浓厚的兴趣并在英文著述方面以研究马列主义而名世；而且还因为在他的哲学探索中，时时不忘马列主义所提供了方法论原则，并将其和中西其他方法论原则杂糅，形成自己独特风格。如前所述，他的“批判地继承，创造地发展”就与马列主义的原则相契合。因为，马列主义对待一切文化的态度是“吸取其精华，剔除其糟粕”，前者是就正面而言的，实质上就是“批判地继承”，后者是就负面来讲的，本质上就是要求“创造地发展”，两者的辩证有机结合就是“批判地继承、创造地发展”。3．唯物史观派：重新恢复马克思主义的本来面目。\n大陆解放后，马克思主义哲学曾占据绝对统治地位，依靠政权的力量得以大力推行。唯物史观派的文化哲学作为主流话语为社会主义新型文化体系的创建，提供了一个基本的理论框架。不幸的是，就在1958年前后，极左思潮日益高涨起来，到了1966年“史无前例”的“文化大革命”开始，马克思主义的基本原则被歪曲了，唯物史观派的文化哲学则停滞了。在中国文化遭到空前浩劫的情况下，根本谈不上对文化的哲学反思。1978年党中央拨乱反正，随着真理标准问题的大讨论和中国共产党十一届三中全会的召开，真正拉开了中国思想解放的序幕，为重新恢复马克思主义的本来面目，提供了政治保障和思想基础，开创了唯物史观派文化哲学发展的新时期。4．对“现代化等于西化”模式的超越，从而将关注焦点由“要不要现代化”转换为“如何实现现代化”，实现了问题和话语的双重转换。早在1933年，上海《申报月刊》发起的“中国现代化”问题的讨论，广泛地涉及了中西文化观、中国文化的出路，现代化是走社会主义道路还是走资本主义道路，是以农立国还是以工立国的一系列问题。当时中国思想界的马克思主义、自由主义西化派、现代新儒家以及东方文化派、中国本位文化派都在不同程度上卷入了这场论战。尽管各派的主现代化不等于西化、欧义不同，但争论中形成了一个共同的概念化。可以说，中国现当代思想史上三大文化哲学派别的思想家们承袭了这一共同理念，并在新的条件下超越了“现代化等于西化”的模式。因此，三派文化哲学家们几乎同时转换了话语和言说方式，他们不再纠缠于中国要不要现代化的问题，而是沉溺于中国如何现代化问题。（1）当代新儒家：以儒家传统为依托走向资本主义。毋庸置疑，现代新儒学作为一种文化哲学思潮，从思潮演变而言是对“五四”时期强烈反传统的主流的反动，尤其是对“全盘西化论”的反动。因此可以说，“现代化决不等于西化”，这一观念是现代新儒家理论的逻辑起点。现代新儒家的一条基本共识，就是认定近代中华民族的危机，实质上是文化的危机。为了挽救这种文化危机，现当代新儒家“超名利、耐寂寞”，“沉潜而真诚”（韦政通语）地主要做了以下几个方面的工作：第一，当代新儒家进一步论证了儒学与现代化的不矛盾性。当代新儒家的主要代表人物之一牟宗三就反复申言：“儒学与现代化并不冲突，儒家亦不只是消极地去‘适应’、‘凑合’现代化，它更要在此中负起它的责任。我们说儒家这个学问在现代化的过程中积极地负起它的责任，即是表明从儒家内部的生命中即积极地要求这个东西，而且能促进、实现这个东西……所以儒家之于现代化，不能看成个‘适应’问题，而应看成‘实现’问题。”因此，当代新儒家认为，中国现代化只能是中国文化在现阶段的具体转变，只有循“内圣外王”的思路来解决传统到现代的问题。第二，当代新儒家根据新的国际环境尤其是“东亚模式”的经验论证了现代化的多元性。杜维明在“多元文化背景下”考虑儒学的生命力问题。他认为，世界范围的现代化是多元的，因此，中国现代化必然具有中国性。这是因为“在这样一个非常复杂的现代环境下，以西化为典范的现代化，已碰到各种难题。如果现代化不就是西化，而是可以有多元的倾向，也就是说不仅有西欧、美国的形式，也可以有东亚文明、南亚文明和拉美的形式，那么传统可以在现代化中扮演一重要角色”，从而凸现了传统的重要性和现代化的多元性。第三，新生代新儒家以温和、理智、超越的态度面对自由主义和西方哲学。一方面，他们虽不赞成中国自由主义者的主张，特别是“全盘西化”的主张，但是却十分欣赏自由主义的某些思想，有些人（如余英时）则带有明显的自由主义色彩进而给西化派以较合理的历史定位。刘述先认为，绝不能简单地把西化派看成是数典忘祖、卖国求荣之辈；杜维明则一再强调了西化知识分子对儒家文化批判的积极作用，并因此对胡适等始终保持着一种理性的尊重。另一方面，新生代新儒家主动与当代西方哲学产生的问题去觌面，同时已参与解决问题。他们从西方历史文化和中国历史文化中考察传统与现代化的冲突，然后再找出中西融合，共同解决现代社会危机的出路，也就是在世界范围内寻求传统与现代化，现代化与“后现代化”的共同出路。\n第四，当代新儒家作为一种文化哲学思潮，同时也是一种有影响的社会政治思潮，明确地回答了“中国向何处去”这一时代中心问题。在当代新儒家看来，现代化就是民主政治和科学技术、伦理道德以及宗教、文化建设等等。“假如在这时代，儒家还要继续发展，担负他的使命，那么，重点即在于本其内在的目的，要求科学的出现，要求民主要求现代化，这才是真正主政治的出现的现代化。”因此，中国未来之路是“儒家资本主义”，即“儒家传统＋资本主义”，这即是当代新儒家在中国现代化道路上的选择方向，也是其新一代传人所从事的“创建性”工作的根本任务。（2）自由主义西化派：以资本主义为依托吸纳儒家传统。与当代新儒家在港台的整体推进不同，当代自由主义西化派则表现为：一方面，从政治一文化自由主义退守到文化自由主义，这是政治形势使然，此不具论；另一方面，从整体联盟逐步走向两极分化：一种是全盘西化的自由主义派，如柏杨、李敖等。这一派虽掀起过大的风浪，但不久就逐渐式微；一种是具有西化色彩的自由主义派，如晚年胡适、殷海光及其学生林毓生、韦政通和张灏等。当代自由主义的西化派在理论上反思到：第一，自由主义与中国文化传统的沟通是一种双向运动。胡适晚年（1959年）发表了一篇《中国哲学里的科学精神与方法》的论文，认为古代中国的知识遗产里，有一个“苏格拉底传统”，那便是重视自由问答、自由讨论、独立思想、怀疑、热心而又冷静求知的儒家传统。这个传统的一个紧要部分，是“知识上的诚实”，它对后代中国的思想发生了持久不衰的影响。次年胡适又发表了《中国传统与将来》一文，最后他说：“总而言之，我深信，那个‘人本主义与理智主义的中国’的传统没有毁灭，而且无论如何没有人能毁灭”。这充分表现了胡适晚年对儒家的热爱以及对传统的信心，也表明他本人从一个欧洲中心论者变成了文化上的民族主义者，他在文化问题上的基本主张始终未脱离中西文化融合论的轨道。第二，全盘西化既无必要，也不可能。殷海光站在自由主义的立场上分别对保守主义思潮、全盘西化主张、中体西用论等都有所批评。他指出，全盘西化的主张只在“应变”、“模仿”和“羡慕”这几个概念上打滚，“西化的声浪固然曾经很大，可是依然是情绪的要求或实际需要重于认知论证。”全盘西化论者的认知失误在于，不明了文化变迁不可能一蹴而就，文化特征的吸收也不是说要吸收就能吸收的。由此可见，殷海光超越了传统的中体西用和全盘西化的体用二元、两极对立的思维格局，反映出较为理性的批判精神。第三，以传统批判现代化，以现代化批判传统。现代文明的滥觞导致了资本主义的体制与人性发展的根本冲突：科学主义、化约主义的流行，助长了道德相对主义；随着功利主义的偏向，“个人自私的观念已经变成现代文化的一个垄断价值”，如此发展下去，民主政治只剩下躯壳，自由主义也将失去意义；虚无主义的趋时，使生命日益干枯、乏味、焦虑、烦躁，将给人类的精神和文化的成长造成难以估量的损失。这些趋势表明，“我们今天不能一味歌颂现代化，无条件地接受它的价值”，对于现代化，“我们需要肯定它，但同时也要检讨它，批判它”。因此，只有超越现代化观点的局限，才能真正接触到传统文化特有的一些智慧；也只有借助这些智慧，才能真正发扬传统对现代化补偏救弊的功能。总之，在自由主义西化论者看来，自由主义与文化传统的沟通，或者说，以资本主义为依托吸纳儒家传统，是中国走向现代化的基本途径和努力方向。（3）唯物史观派：对中国特色的社会主义现代化道路的探索。从80年代末90年代初，苏联的解体和东欧的剧变对中国的现代化过程发生了深刻的影响。在这重要的历史关头，马克思主义者比任何时候都更加清醒地认识到，现代化决不是重复和模仿西方发达国家走过的道路，绝不等于“西方化”。近百年来，中国曾出现过不少对现代化模式和道路的探索和尝试，但都没有取得成功。“全盘西化”模式失败了，“中体西用”模式也失败了，其症结就在\n于割裂了传统与现代化、民族性与时代性的联系。因此，在唯物史观派看来，传统文化现代化的立足点不能是别的，只能是当代中国的社会运动，是当代中国社会主义现代化的伟大实践，而当代中国社会主义现代化的必由之路就是建设有中国特色的社会主义现代化。中国当代文化哲学的理论特征除了上述三个方面外，还有诸如三大文化哲学流派都表现了维护民族利益的爱国主义情操，不同程度地容纳中西古今文化的开放意识，呼唤科学、民主、自由，经世致用实践倾向等许多特点，在此难以尽述。我们应该看到，“认同”总是以存在“差别”为前提，三派文化哲学家们在众多方面“认同”、“一致”、“符合”并不掩盖他们在其他方面甚至根本问题上的分歧。对此，我们要有清醒的、理智的认识。具体说来，主要表现在以下几个方面：第一，尽管三派文化哲学在对待传统的问题上达成了共识——“批判地继承”和“创造地转化”。但是，在“批判”什么、“继承”什么、“转化”什么和如何“批判”、如何“继承”、怎样“转化”等一系列具体问题和方法上，中国三大思想流派之间还有众多的思想分歧和理论缝隙。马克思主义者应该看到，一方面，新儒家注重的“民族特色”、“民主政治”、“民主精神”等理论特征以及平等“对话”，建立马列、西化和传统儒家人文思想三者健康互动、三项资源形成良性循环的主张，对于正在努力建设有中国特色社会主义的中国人来讲，都具有一定程度的迷惑性，对此要有足够的认识；另一方面，儒家人文主义不是现当代新儒家的私有财产，而是中华民族和全人类的共同财富，因此，在文化策略上，我们的责任就是通过现代的特殊条件和现代语言去正确阐释儒学的文化价值系统及其人文主义内核，“批判地超越”现当代新化的解释权，进一步发展有中国文化特色的哲学研究，负担起精神创造的责任。第二，当代新儒家和自由主义西化派对待马克思主义态度的转变，表明了马列、西化和新儒家三者之间的关系，并不一定只有冲突、矛盾和紧张，建立一种互补、互动或良性循环关系是有可能。因此，在文化层面上，马克思主义哲学同当代新儒家和自由主义西化派进行正常的交流、对话也是必要的。这种文化策略，不仅有利于增强中华民族的凝聚力和向心力，有利于中国文化现代化的发展，也有利于祖国统一的大业。与此同时，在政治层面和意识形态的层面上，我们也应该看到当代新儒家的思想理论的实质是企图用儒家文化取代马克思主义的地位，否定马克思主义的指导作用，否定共产党的领导。他们极力论证中国化的马克思主义与儒家封建意识形态的一致性以及它与“儒家超越理想和价值的不相容性”，并把它作为说明中国社会主义现代化不能成功的“根据”，因此，他们明确宣称，“我们应积极扬弃代表西方文化迷途之马克思主义哲学，基于民族认同立场，更要坚持反对奉马克思主义为圭臬的共产主义文化政策”，并认为第三代新儒学的最大使命“就在于使马列主义的迷雾与魔障及早在中国大陆消失”。在他们看来，马列主义不是中国文化的“慧命”，只有儒家的人文思想才能充当中国现代化的指导思想，因为它是“东亚社会和经济起飞的主要动力”。由此可见，当代新儒家作为一种文化哲学思潮，也具有明显的政治倾向和意识形态功能。第三，尽管中国现当代三大思想流派在“现代化不等于西化”问题上达成了共识，获得了认同，但是这并不表明在中国从前现代走向现代、实现现代化的过程中，三派之间没有根本的矛盾和冲突。对此，我们要有具体的层次分析：在文化层面上，当代新儒家和自由主义派对中国文化精神价值的阐释和开掘，对文化精神的古今承续和中西融通，都是独具特色的，是值得认真加以总结和借鉴的。例如，新儒家不是不要西学，而是主张吸取西学以中国化；同样，自由主义者也不是不要传统，而是主张博采传统以现代化。由此可见，新儒家和自由主义者面临的处境和处理问题都是一样的，即传统与现代化的关系问题，或者说是中西古今的问题，只是两派处理问题方式有所不同。新儒家立足于传统的泛道德主义和理性主义融汇西方文化的科学、自由和民主，以实现“内圣”开出“新外王”；自由主义者立足于西方文化的科学、自由和着重于科学主义。但由于两者所理解的“科学”\n都没有社会科学和科学的历史观的地位，结果在根本性问题上殊途同归。因此，唯物史观派文化哲学应该吸取自由主义派的科学主义、实证主义传统和保守主义的人文主义传统，注意价值理性与工具理性的平衡，人文价值与科技成果的平衡，顺应当前世界中科学理性精神以人文主义精神的统一与融合的大趋势，实现文化的现代化，从而为文化哲学体系的建构准备足够的思想资源。在社会发展层面上，三派的对立分歧说到底就是中国现代化道路选择问题上的分歧。在这一问题上，自由主义的西化派所向往的是西方化的中国资本主义国家的发展模式，或曰：以资本主义为依托吸纳儒家传统化中国。当代新儒家所主张的“东亚模式”即“儒家资本主义”的道路，或曰：“中国化的资本主义”。马克思主义的唯物史观派是在探索有中国特色社会主义现代化道路。中国现代化过程的长期性和艰巨性，决定着三派文化哲学的并存发展，不断斗争较量，直到中国的社会主义现代化实现之日。三、中国当代文化哲学发展的理论倾向（一）综合创新与文化发展百余年来，“中国向何处去”的问题一直是时代的中心问题。这一问题在思想文化领域中具体表现为“古今中西”之争，这就是：怎样有分析地学习西方先进的文化，批判继承自己的民族文化传统，以便会通中西，正确地回答中国当前的现实问题，使中华民族走上自由解放、繁荣富强的道路。“古今中西”之争所反映的时代中心问题是发展的。以毛泽东为主要代表的中国共产党第一代领导集体把马克思列宁主义的普遍真理同中国革命的具体实践、中国优秀文化传统结合起来，用历史唯物论和能动的革命的反映论相统一的观点，研究中西文化和哲学，科学地总结了一百多年来的“古今中西”之争。在“五四”新文化运动的洗礼下，中国的马克思主义者相继提出了古今中西文化沟通互补的思想。30年代，张岱年等人提出了“创造的综合”的文化哲学主张。毛泽东汲取前人的智慧，综合党内外同志的真知灼见，进一步发展和深化了辩证综合创新的文化观。40年代，毛泽东在《新民主主义论》中说过，“中国的长期封建社会中，创造了灿烂的古代文化。清理古代文化的发展过程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华，是发展民族新文化提高民族自信心的必要条件；但是决不能无批判的兼收并蓄。”毛泽东在关于新民主主义文化的论述中，以及后来关于“百花齐放，百家争鸣”等繁荣社会主义文化方针的论述中，都强调“中国的和外国的，两边都要学好”。他认为在基本理论上“不应该分中西”，所以“中体西用”论和“全盘西化”论都是错误的。毛泽东提出一种对待文化问题的“全面的历史的方法”，叫做“古今中外法”。他说：“所谓‘古今’就是历史的发展，所谓‘中外’就是中国和外国，己方和彼方”。古今中外法“就是弄清楚所研究的问题发生的一定的时间和一定的空间，把问题当作一定历史过程去研究”，这是文化研究中的一种辩证方法，也是当时文化讨论的正确的结论。我国的文化发展也曾受到“左”的干扰和破坏。以邓小平同志为核心的第二代领导集体及时拨乱反正，排除干扰，随着真理标准问题的大讨论和中国共产党第十一届三中全会的召开，拉开了思想解放的序幕，使当代中国文化真正从以阶级斗争为纲的文化范式中超拔出来，进入了以经济建设为中心的社会主义文化新范式。邓小平首倡的建设有中国特色社会主义理论，为马克思主义在当代中国的综合创新文化观，提供了理论指南，奠定了思想基础，也确定了总体目标，从而成为当代中国文化现代化的伟大旗帜和集大成者。早在1979年，邓小平同志在中国文学艺术工作者第四次代表大会上的祝词中就指出：“\n我们的国家已经进入社会主义现代化建设的新时期。我们要在大幅度提高社会生产力的同时，改革和完善社会主义的经济制度和政治制度，发展高度的社会主义民主和完备的社会主义法制。我们要在建设高度物质文明的同时，提高全民族的科学文化水平，发展高尚的丰富多彩的文化生活，建设高度的社会主义精神文明。”要达到这一目标，就必须正确处理新时期的“古今中西”关系。就基本方针而言，邓小平在改革开放、文化复兴的起点上，旗帜鲜明地指出：“坚持百花齐放、推陈出新、洋为中用、古为今用的方针，在艺术创作上提倡不同形式和风格的自由发展，在艺术理论上提倡不同观点和学派的自由讨论。”具体地说，就“古今”而言，要处理好传统中国文化与当代中国文化的关系问题，“首先，要划清社会主义同封建主义的界限，决不允许借反封建主义之名来反社会主义，也决不允许用‘四人帮’所宣扬的那套假社会主义来搞封建主义。其次，也要划清文化遗产中民主性精华同封建性糟粕的界限。”“属于文化领域的东西，一定要用马克思主义对它们的思想内容和表现方法进行分析、鉴别和批判。”这就要求我们在文化建设中必须以马克思主义为指导，做到“不丢老祖宗，发展老祖宗”，做好传统文化的清理工作。就“中西”而言，要正确处理好中国当代文化和国外文化，尤其是西方文化的关系问题。在全国科学大会开幕式上，邓小平就指出：“任何一个民族、一个国家，都需要学习别的民族、别的国家的长处，学习人家的先进科学技术。我们不仅因为今天科学技术落后，需要努力向外国学习，即使我们的科学技术赶上了世界先进水平，也还要学习人家的长处。”此后，他又多次强调：“我们要向人民特别是青年介绍资本主义国家中进步和有益的东西，批判资本主义国家中反动和腐朽的东西。”“我们在实行对外开放政策的时候，已经意识到将带进资本主义国家的一些消极影响。西方好的东西，应该借鉴、学习。但开放也会带来一些坏的东西，影响人们的思想，特别是青年的思想。”邓小平在积极倡导对外开放、学习西方现代化文明成果的同时，旗帜鲜明地反对思想文化上的全盘西化论。正是以邓小平理论中综合创新文化观为指导，强调当代中国所要建设的社会主义精神文明，是“以马克思主义为指导的，批判继承历史传统而又充分体现时代精神的，立足本国而又面向世界的，这样一种高度发达的社会主义精神文明”。这是对当代中国社会主义文化发展方向和道路的最准确的表述。可以说，处理好古今中西关系是这一文化建设方针的基本内容。进入90年代，江泽民在1991年庆祝中国共产党成立70周年大会上的讲话中，首次论述了建设有中国特色社会主义文化的问题，指出：“有中国特色社会主义的经济、政治、文化，是有机统一、不可分割的整体。”随后，在党的第十五次全国代表大会上，江泽民对建设有中国特色社会主义文化的问题再一次作了详尽的论述，他在“明确什么是社会主义初级阶段有中国特色社会主义的经济、政治、文化，怎样建设这样的经济、政治和文化”后指出：“上述建设有中国特色社会主义的经济、政治、文化的基本目标和基本政策，有机统一，不可分割，构成党在社会主义初级阶段的基本纲领。这个纲领，是邓小平理论的重要内容，是党的基本路线在经济、政治、文化等各方面的展开，是这些年来最主要经验的总结。”江泽民把建设有中国特色社会主义文化同建设有中国特色社会主义经济、政治作为一个整体，称为我国社会主义初级阶段的基本纲领，这在我们党的历史上还是第一次。有中国特色社会主义的文化，就其主要内容来说，同改革开放以来我们一贯倡导的社会主义精神文明是一致的。可以说，以江泽民为核心的第三代中央领导集体继承和发展了毛泽东思想、邓小平理论中的综合创新的社会主义文化观。这种文化观告诉我们，有中国特色社会主义文化，“它渊源于中华民族五千年文明史，又植根于有中国特色社会主义的实践，具有鲜明的时代特点；它反映我国社会主义经济和政治的基本特征，又对经济和政治的发展起巨大推动作用。”综观江泽民关于建设有中国特色社会主义文化的一系列论述，一个显著的特点就是反复强调“创新”。在1995年全国科学技术大会上，他指出：“创新是一个民族进步的灵魂，是国家兴旺发达的不竭动力。个没有创新能力的民族，难以屹立于世界先进民族之林。1998年6月他又重申了这一观点：“迎接未来科学技术的挑战，最重要的是要坚持创新，勇于创新。……中华民族是勤劳智慧的民族，也是富有创新精神的民族。”纵览世界科技经济和社会发展趋势，可以清楚地看到，“国际社会的竞争，归根到底是经济实力和以经济实力为基础的综合国力的竞争与较量”。而“有中国特色社会主义的文化，是凝聚和激励全\n国各族人民的重要力量，是综合国力的重要标志”。二十一世纪将是一个依靠创新赢得竞争优势的时代，把建设有中国特色社会主义的伟大事业全面推向二十一世纪，离不开有中国特色社会主义文化的建设。以马克思列宁主义、毛泽东思想和邓小平理论为指导，继续坚持马克思主义综合创新的文化观，我们深信，一定会通过综合创新创造一个富强、民主、文明的社会主义现代化中国，从而实现民族文化的伟大复兴。（二）后新儒家时代的来临所谓“后新儒家时代”是相对于以熊十力、牟宗三等为代表的现代新儒家而言的，这种时代上的分别国内也有学者称为后牟宗三时代与熊、牟时代。对此，郑家栋有一个说法，他认为刘述先教授提交1992年底在台北召开的第二届当代新儒学国际会议的论文《如何正确理解熊十力读长悬天壤论孤心＞有感》，可视为一个新转折点。然而，后新儒家时代的来临是发端于余英时教授1991年发表的《钱穆与新儒家》一文，至牟宗三逝世，标志着现代新儒家时代的结束和后新儒家时代的开始。1．“新儒家”与“新儒学”后新儒家时代的一个重要标志是“家”与“学”概念的厘清。傅伟勋认为，“儒家”指孔孟荀等古典儒家、宋明儒家，以及继承发展古典儒家与宋明新儒家的现代新儒家。“儒学”基本上可以说是有关儒家、儒教及其典籍的一切学问性探讨与学术性研究。余英时则具体地梳理了现代“新儒家”的内涵。在他看来，“新儒家”至今有三种不同的用法：第一种主要在中国大陆流行，其涵义也最广，几乎任何二十世纪中国学人，凡对儒学不存在偏见，并认真加以研究者，都可以被看成“新儒家”。第二种比较具体，即以哲学为取舍标准，只有在哲学上对儒学有新的阐述和发展的人，才有资格取得“新儒家”的称号。在这个标准下，熊十力、张君劢、冯友兰、贺麟诸人大概都可以算是“新儒家”。第三种是海外流行的本义，即熊十力学派中人才是真正的“新儒家”。鉴于此，余英时明确地将自己称作是新儒家“局外的人”。余英时此论一出，立即引起了各方面的反映。刘述先在一篇回应文章中指出：只要认为“儒家的一些核心观念与价值有现代意义，可以通过新的诠释与改造在现代加以复兴，就可以被包括在新儒家的阵营以内”。毋庸置疑，刘述先对“新儒家”的界定是广义的。他说：“如取狭义，那我也不是新儒家。如取广义，不只我不否认自己是新儒家，就是英时兄，尽管在主观上抗拒这一称号，就他对中国文化价值的肯定而言，也有充分的理由被称作新儒家。”此外，成中英在对余英时的回应文章中，则具体地考察了“新儒学”与“新儒家”的分野问题。在他看来，新儒学是指当代学者对儒家学说的学术研究并在此一研究基础上作出力图公平而恰当的评价以为个人理解、行为或公共政策改革的参考；新儒家却是当代哲学思考者的一家之言，在已经确认或坚信的价值基础上发展和创立一套由此可见，“新儒思想的体系或命题，倡议其普遍真理性和必要性。家”是指谓一个学派，“新儒学”则只是指谓一个大致的学术方向，或者说是指谓一个广义的学术思潮。2．“尊德性”与“道问学”后新儒家时代的来临还标志着当代新儒家的转型。这种转型在刘述先看来，就是从“尊德性”转向“道问学”。余英时认为，从新儒家第一代和第二代的主要思想倾向来看，他们所企图建立的是涵盖一切文化活动的至高无上的“教”，而不是知识性的“学”。换句话说，现代新儒家强调“尊德性”，而后新儒家则下一转语，立足于“道问学”。刘述先认为：“当代新儒家的重心，由于种种原因，逐渐由道统的担负，转移到学统的开拓、政统的关怀。”如果说现代新儒家浸润在传统之内，着力于对传统的护卫，那么，后新儒家时代的所谓“第三代新儒家”由于受到现代西方教育的训练，方法上有更大的自觉，受到现代问题与外来的冲击也越大，同时更关注传统与现代接通的大问题，从而用心于传统的转化之上。也许可以换一种说法，现代新儒家把自己的生命贯注在学问之中，而成就了“生命的学问”。但是，在我看来，这种把重心由“尊德性”移往“道问学”\n的过程绝非始自受西化感染更深的“第三代新儒家”。实际上，牟宗三于1990年12月在台北举行的“当代新儒学国际研讨会”主题演讲中，就明确提到“知识”、“学”是不可缺少的条件，光讲大学正心修身即可进而治国平天下是不够的。成中英通过对新儒家与新儒学的区分，更明显地揭示了新儒家时代与后新儒家时代的区别。成中英认为，新儒学不同于新儒家的是：前者以批判的理性为方法裁决真实性与现实性，而后者则以内在体验为真实性与现实性的方法；前者力求在客观性的基础上建立知识，而后者则力求在主体体验的基础上印证价值；前者力求在知识研讨的基础上作出价值判断，也以知识为条件重建或选择价值，后者仅先行肯定价值，是否再寻求知识的手段或工具以实现价值理想或目标则因人而异。总之，前者是跳出固定的儒家传统讲，后者则是接着儒家传统讲。依此之见，所谓“新儒学”不过是一种新时代氛围中的“儒学研究”，由此大陆流行的“第三代新儒家”的说法也就失去了其特有的规定性，消融在当代儒学多元发展的视域之中。3．一元与多元现代新儒家与后新儒家的另一个重要分野就在于：现代新儒家固执于一元的道统意识，后新儒家则强调多元的文化视野。例如，余英时曾尖锐地指出，自熊十力起，新儒家都有一种强烈的道统意识。新儒家不但坚持中国的道统必须继续占据原有的中心地位，而且还赋予道统以前所未有的更积极的功能：“开出”政统与“学统”。总之，新儒家的主要特色是用一种特制的哲学语言来宣传一种特殊的信仰。余英时站在“史学立场”上，强调“整个文化大传统即是道统”。这样一来，他就把现代新儒家的一元道统（“教”）改造成了多元道统（“学”）。从这种多元的文化价值取向出发，实际上被大陆称为“第三代新儒家”的杜维明、刘述先、成中英、余英时等人则只能算得上当代新儒学者。因为他们在一定意义上都已经突破了传统的儒家道统观。因此，后新儒家时代将是在世界文化思潮的发展之中肯定民族文化的价值，阐明中国文化特性的时代。这一时代将包容如下几种主要倾向。第一，在港台和大陆，原先认同现代新儒家的一批学者即大陆所谓的“第三代新儒家”，他们将在消化现代新儒家遗产的同时，超越现代新儒家。例如，杜维明所关心的主要在于儒学作为一种思想资源对于现代人的生活、社会之可能发生的影响。他最近特别关注的课题是“文化中国”。在他看来，“重新确认儒家传统为凝聚中华民族灵魂的珍贵资源是学术、知识和文化界的当务之急。”刘述先从文化动力学的角度对儒家理想与中国现实之间的复杂关系作了深刻检讨，他反复强调中国的希望在于马列、西化和传统儒学人文思想三者健康的互动、三项资源形成良性循环；余英时揭示了现代新儒家的心理构造和“良知的自我坎陷”理论引起的“实践上的困难”，与此同时，他激烈地批评了现代新儒家所独有的“良知的傲慢”。成中英在知识与价值二分的分析模式下，倡导“当代新儒学与新儒家的自我超越”，主张实现新儒家与新儒学的互动和互通。在我看来，他们的努力都是因为不满足于牟宗三辈所说的“新内圣”开出“新外王”，而要下一转语，使之接得上现当代的多元化格局。即便是受牟宗三哲学影响很深的“鹅湖”一系，在牟宗三逝世后，也在实现自我调整，如有人指出：“以鹅湖杂志为核心的当代新儒家，在鹅湖杂志迈向廿一年的同时，无论是内部的组织结构或向外的学风导向，事实上都有极重要而潜在的变化。”第二，大陆的新国学研究。90年代年代大陆的新国学研究，一方面是缘起于80年代“文化热”大陆对现代新儒家的研究所产生的影响，另一方面是对西化思潮碰壁的再反省的结果。不难看出，新国学研究包括了新儒学研究，但又不等于新儒学研究，它比新儒学研究有更开阔的视野。新国学之提倡“返本”，是返回中国多元文化之本即返回中国多元文化所共有的优良传统之本；新国学也提倡“开新”，但并不认为只有“返本”才能“开新”，而只是认为“返本”可以帮助“开新”。第三，东方主义。此“东方主义”不同于萨伊德笔下的“东方主义”，如果套用萨伊德的术语，它毋宁是一种“西方主义”。因为这种“东方主义”是借助于西方的后现代困境来确认东方的文化和文明。具体来说，这种“东方主义”所关注的不是中国传统文化如何适应现代化，\n如何转化出支撑科学和民主的因素，而是中国传统文化对西方工业文明本身弊端的医治作用。例如，国内著名学者季羡林教授就极力主张：“我认为东方文化和西方文化的关系是三十年河东，流行全世界的西方文化并非历来如此，也决不可能永远如此，到了二十一世纪，三十年河西的西方文化将逐步让位于三十年河东的东方文化，人类文化的发展将进入一个新的时期。”其原因就在于：“西方形而上学的分析已快走到尽头，而东方的寻求整体的综合必将取而代之。以分析为基础的西方文化也将随之衰微，代之而起的必然是以综合为基础的东方文化。……这种取代，在二十一世纪中就可见分晓。二十一世纪，东方文化的时代，这是不以人们的主观愿望为转移的客观规律。”由此可见，所谓“二十一世纪：东方文化的时代”、“二十一世纪将由中国来制定规则”等等说法不过是“东方主义”新一轮文化保守主义的合唱。这种“东方主义”与“后”满天下的“后学”的奇异结合，是中西社会文化发展的“时代的落差”所导致的，它使我们在时代课题与价值取向的选择及认同上处于矛盾尴尬的境地。综上所述，后新儒家时代是一个从“新儒家”到“新儒学”、从“尊德性”到“道问学”的文化转型时代，是一个多元文化百家争鸣的时代，是一个综合创新的时代。第五章后现代文化哲学及其对当代中国文化哲学发展的影响一、后现代主义文化哲学的“谱系”作为一种发轫于西方、影响广泛的文化思潮和哲学方法论思潮，后现代主义文化哲学形成于二十世纪的上半叶和中期，是伴随着现象学、分析哲学的式微和存在主义、结构主义的衰落，以新解释学和解构哲学的兴起为标志而登上现代思想舞台的，自70年代后迅速流行，至80年代后半期则成为一种时髦的哲学流派而风靡欧美等其他国家。后现代主义文化哲学思潮的出现，有其历史原因和现实根据。首先，后现代主义文化哲学是对现时代的实践和人类自身进行反思的思想运动，是信息时代的产物。随着二十世纪50年代西方发生的第三次科学技术革命，电视、电脑的普及和数据库的广泛应用，使得性”“数据库成为后现代人的本。知识的迅速增长和信息的高度膨胀，对西方人旧有的世界观产生了革命性的冲击。其次，后现代主义文化哲学思潮，导致合法性的危机，是后现代社会（后工业社会、信息社会、消费社会、晚期资本主义社会等）的产物，它既是对自由资本主义的反思，又是对后工业社会的回应。晚期资本主义具有不同于早期资本主义的诸多特征，从信息媒介到传播途径，从生产方式到社会规范，从社会组织到日常生活，从社会无意识到个体无意识，无一不在一种巨大的压力下变形。“现代生活的错综复杂迫使社会表层化和肤浅化”。后现代主义文化思潮正是对这种生存状况中“焦虑”、“无言”痛苦的畸形表达（深度削平）。再次，后现代主义文化哲学的兴起是和“科学技术革命的开展，和重大的科学发现相适应的”\n。现代自然科学所揭示的现实事物的相对性、非确定性、不完全性，暗中破坏了人们旧有的确定性的世界观，为后现代主义文化思维方式的形成立下了汗马功劳（价值削平）。最后，后现代主义文化哲学又是深深扎根于西方文化传统之中的。后现代主义虽然表面上同现代主义相对立，甚至在某种程度上成为现代主义的反动，但实质上它同现代主义有着血脉联系。从思想渊源来看，后现代主义文化哲学的先驱者是尼采、巴塔耶和海德格尔。现象学、弗洛伊德主义、乔治桑塔耶那、杜威、奥尔特加伊加塞特等人的观点，法兰克福学派（尤其是阿多尔诺和马尔库塞）、“大众社会”论、人类学理论、结构主义以及近代技术决定论的马克莱恩的观点，都对后现代主义有一定的影响；此外，后现代主义还受到悲观主义的非理性主义、空想主义和无政府主义的巨大影响。由此可见，后现代主义文化哲学与现代主义文化哲学在哲学基础上有一定的相似之处，即均受非理性主义哲学的影响，但现代主义的哲学基础主要是叔本华、柏格森、尼采、弗洛伊德等人的思想和学说，而后现代主义则更多地受到存在主义者克尔凯郭尔、海德格尔、萨特的思想和学说的影响，并且还与近20年内在西方理论界占主要地位的后结构主义有着契合。从总体上说，后现代主义文化哲学思潮表现为三种形态：激进的后现代主义文化哲学，代表人物有福柯、利奥塔德、德里达等；批判的后现代主义文化哲学，代表人物有哈贝马斯、贝尔、杰姆逊等；建设性的后现代主义文化哲学，代表人物有理查罗蒂、佛克马、洛奇、格里芬等。这三种文化哲学形态在五彩斑斓、流派纷呈的后现代主义文化哲学思潮中，代表着三股主导力量，从而形成了三足鼎立之势，推动着后现代主义文化哲学的发展。二、后现代主义文化哲学的理论特征后现代主义文化哲学通过对现代主义文化哲学的批判和扬弃，在理论上呈现出三个方面的特征。（一）后现代主义是一场广义的文化哲学运动。后现代主义文化哲学流派与现代主义文化哲学流派不同，它不是一个统一的哲学流派，而是一场对西方文化传统的强劲而普遍批评的哲学运动。作为一种哲学运动，后现代主义文化哲学的首要任务就是消解现代主义哲学运动的消极影响，解构和颠覆现代主义哲学，其表现在哲学观上，就是极力鼓吹“哲学的死亡”和“哲学的终结”。从思想渊源来看，后现代主义文化哲学家的这种哲学观主要源自两个方面：一方面，它受到现代主义哲学特别是逻辑实证主义拒斥“形而上学”的影响；另一方面，主要是受到后期维特根斯坦“消解一切哲学问题”的思想、尼采的虚无主义以及后期海德格尔关于“哲学已穷尽自身的可能性”说法的影响。在解构主义的旗手德里达看来，哲学终结的问题是哲学的首要问题，其关键不在于哲学是否应当终结，而是以何种方式终结。德里达在《暴力与形而上学》一文中说：“哲学自从黑格尔或马克思、尼采或海德格尔之后，已经在昨天死去，但仍然围绕着它的死亡的意义进行，或者说，活着的哲学总是意识到自身正在死亡。哲学在历史的某一天死亡，或者说，哲学总是在疼苦挣扎之中，以暴力的方式开创历史，反对非哲学，这就是它的过去、它的关切、它的死亡和再生”。他承认：“所有这些都是不可解答的谜”，“但正是这些问题能够在地球上建立一个仍能称作哲学家团体的东西”。按照这种说法，正是关于哲学死亡的自我意识才把哲学与其他学科区别开来，哲学的生存权利是在与死亡作斗争之中争取来的。没有哲学的终结就不会有哲学的新生。福柯则用他的知识谱系学揭示了传统哲学的先验性。他认为，一个超人类非历史的词汇是不可能得到的，作为寻求终极知识的哲学已经寿终正寝。利奥塔德认为哲学的危机来自元话语的危机，因此，他致力于向哲学的合性进行挑战，也就是对哲学这一元叙述或巨型叙述进行“非合法化”。另一方面，批判的后现代主义文化哲学家哈贝马斯等人则积极主张“哲学变革”，反对“哲学消亡论”。哈贝马斯认为，自康德这一现代哲学的源头开始，哲学史就已经蕴含“哲学的终结”因素，到黑格尔将哲学推向极端，哲学变为“孤立的圣殿”，这必然导致“哲学的终结”的思想之流行。据此，他认为，“伟大哲学”已经结束，哲学变成了“研究”，具有鲜明的个人学术特性与表达方式的哲学思考风格已经死亡。因此，他主张一切哲学应和具体学科建立“工作关系”，哲学应进入“\n与人文学科合作的阶段”，从而建立一种“新范式”和“混合的言谈”，通过对话达成共识进而重建整体性哲学。与前两种观点不同的是，建设性的后现代文化哲学家罗蒂既反对哈贝马斯建立哲学理论的企图，认为任何哲学理论都是与基础论相调和的注定要失败的哲学变种，也反对德里达对西方理性主义传统的批判。罗蒂声称他所要终结的是传统的与现行的哲学思维方式亦即以认识论为核心，以笛卡尔一康德思想为模式的主体性哲学、分析哲学以及一切职业化的哲学。另一方面，罗蒂又辩称：“我不真的认为哲学可能有一天会消亡”。他的意思是：哲学需要来一番“彻底的改造”。因此，他要求哲学自觉地融汇在“人类对话”之中，充当“文化批判者”的角色，保持启迪人心的教化功能。所以，后哲学文化，如果借用当代法国哲学家利奥塔德的术语说，也就是后现代主义文化。真正的哲学没有、也不可能终结。哲学将与文学、美学、文化互相渗透，而以新人文主义的形态出现。总之，后现代主义文化哲学家对现代主义文化哲学普遍地表现出不满和非难。从海德格尔“对形而上学的摧毁”、德里达对“在场形而上学的解构”到利奥塔德对哲学的“非合法化”和罗蒂的“哲学的终结”，无不贯穿着对现代主义文化哲学的批判，其目的是废黜哲学的王位和特权，从而为各种“后哲学”的登场辟出天地。毋庸置疑，后现代主义文化哲学运动这种哲学观的变化，既是对传统哲学的否定和扬弃，又是哲学的一次自我更新和扩展。（二）后现代主义文化哲学思潮极力消解科学主义和人本主义对立的倾向，代表了科学主义和人本主义思潮合流的一般趋势。后现代主义文化哲学反对科学主义的主要特征就在于其对现代主义所主张的科学理性持批判立场。这种批判性既表现在罗蒂对“笛卡尔一康德的主体认识论模式”的批判、后期海德格尔对“人类中心论”、“量化一技术模式”的批判以及德里达对形而上学的“逻各斯中心主义”、“语言中心主义”的批判之中；还表现在从波普尔的批判理性主义经由库恩的“不可通约性”到费耶阿本德的“无政府主义认识论”的哲学运动之中。前者通过对现代主义哲学的解构和批判为后现代主义文化哲学的粉墨登场而鸣锣开道，后者通过蒯因的“经验主义的两个教条”所倡导的整体主义知识观，即他自称的“没有教条的经验论”，从根本上消除了主客区分的观点，并通过库恩的不可比概念说明由于缺乏一个可以评判文化的所有部门的元规范，使哲学无法成为文化的基础。总之，科学主义的历史学派通过对科学理性主义、科学沙文主义和科学霸权主义的批判，使科学哲学走向后现代科学哲学，从而汇入后现代主义文化哲学的大潮。其次，作为对传统人道主义的否弃与超越，后现代主义的人本主义（又称后人道主义、超人道主义）尽管在反理性主义、批判传统的人道主义等方面同现代人本主义如出一辙，有着不解之缘。但是，后人道主义对现代人本主义的许多观点仍进行了强有力的批判。后现代主义文化哲学家很不满意现代人本主义将理性的中心边缘化的同时又偷偷地将意志（叔本华、尼采）、生命冲动（柏格森）、纯粹意志（胡塞尔）、人的存在（存在主义）、里比多（弗洛伊德主义）的边缘中心化。因此，他们不遗余力地解构人的在先性、中心性、绝对性、超验性、自主性等一系列传统人道主义或现代人本主义赋予它的特权之后，宣告了被传统人道主义奉为神明的“人的死亡”，用福柯的话说就是“上帝死亡”的时代正在被“人的死亡”的时代所代替。后现代主义文化哲学正是在将科学理性和人非中心化的过程中显露出科学主义思潮和人本主义思潮的合流趋势，这种趋势的总特征可以通过透视前期维特根斯坦向后期维特根斯坦、前期海德格尔向后期海德格尔、结构主义向解构主义、法兰克福学派第一代向法兰克福学派第二代等的转变过程展示出来。这一历程也正是后现代主义文化哲学在整个思想文化领域里进行的一场“革命的冒险”和“后现代转折”的内在轨迹。（三）大胆的标新立异，彻底地反传统、反权威精神是后现代主义文化哲学思维方式的灵魂\n众所周知，哲学思维方式的变化，是与哲学中主导观念的变化相伴随的。如果说现代主义哲学中占主导地位的观念是中心化、绝对性、必然性、普遍性、整体性、同一性、抽象性、本质性、确定性、正统性、一元论，那么后现代主义哲学则强调非中心化、相对性、或然性、特殊性、破碎性、差异性、具体性、现象性、不确定性、否定性、反正统、多元化。现代主义哲学强调各式各样的中心（如人、理性、科学、自我意识等），后现代主义文化哲学则“终结了现代主义的霸权”，致力于对同一性、中心性、统一性、本质和基础的消解，甚至直接向“中心”概念本身发难，要求摆脱对概念的崇拜。在现代主义哲学中，绝对性观念始终占据主导地位：哲学家们致力于寻找存在的绝对基础、真理的绝对标准，这种对绝对性和基础主义的追寻越来越受到后现代主义文化哲学家们的猛烈抨击。他们志在将人们从对“绝对性”、“基础主义”、“本质主义”的沉束缚中放逐出来、解救出来，摧毁所谓“秩序的秩序”、“根据的根据”、“给定的观念”、“第一原则（原则的原则）”和“在先性”等观念，更有甚者连绝对、基础、本质等概念也不放过。例如，在德里达看来，现代主义哲学总是围绕着诸如真／假、确定的／隐喻的、实在的／虚构的、经验的／先验的、观察的／理论的、事实／价值、严肃的／非严肃的、客观的／主观的等等无数对立来建构自己的，而第一项总是先于、支配第二项。“从柏拉图到卢梭，从笛卡尔到胡塞尔，所有的形而上学家都认定善先于恶，肯定先于否定，纯先于不纯，简单先于复杂，本质先于偶然，原本先于摹本。这并非形而上学众多特征中的一个，而是形而上学的迫切要求，是形而上学的最恒常的、最深刻的、最潜在的程序。”德里达的解构主义志在揭露这种建立在二元对立基础之上的等级结构，进而颠覆它。后现代主义文化哲学家通过对近代西方的理性、人、知识、性欲等象征符号的分门别类的解构，从而完成了对西方近代文化象征符号的整体解构。福柯通过对知识和权力关系的考察，揭示了现代主义哲学的压迫性和极权性。在后现代主义文化哲学家看来，人类任何总体化的努力都隐含着极权，而哲学作为对整体、普遍、同一、必然、连续性进行追求的学说，本质上就具有一种暴力的性质。因为这种追求本身是以压制、排斥、删除局部、个别、差异、偶然、非连续性为前提。整体性、普遍性、同一性、必然性和连续性的获得是以牺牲局部性、个别性、差异性、偶然性和非连续性为代价的。所以，后现代主义文化哲学家们一反传统哲学的做法，突出了现象、个别、差异和偶然而表现为反普遍性、反同一性、反整体性。法国哲学家利奥塔德就曾以这样的名言来结束《后现代状况》一书的：“让我们向同一整体开战；让我们成为那不可表现者的见证人；让我们持续开发各种差异并为维护‘差异性’的名誉而努力。”与拒斥现代主义哲学的中心、基础、等级、同一性、相一致，对多元论的热衷也就成为后现代主义文化哲学的特征，从而终结了西方传统哲学的“压迫话语”和“主人话语”的局面。作为一种影响广泛的文化哲学运动，消解了科学主义思潮和人本主义思潮的对立，代表了两者合流的趋势；在思维方式上引发了一场毋宁说是“后哥白尼式的革命”，不如说是“反哥白尼式的革命”，这些都是后现代主义文化哲学思潮的主导倾向和特征。三、后现代主义文化哲学思潮对当代中国文化哲学发展的影响后现代主义文化思潮和哲学思潮在西方已持续发展了半个世纪，但后现代主义文化哲学思潮进入中国只不过十几年。正是在这短短整体性思维方式的十几年时间里，后现代主义文化哲学思潮以其强大的精神能量对处于发展中的中国产生了巨大的影响。在这世纪之交、千年转换的历史时刻，我们有必要对这种影响作出清理和反思，以正视后现代主义文化哲学思潮对中国文化和哲学的冲击和影响。在我看来，这种冲击和影响在文化一哲学领域主要表现为以下几个方面：（一）后现代主义文化批评的滥觞中国文化界对后现代主义文化哲学的认识已从初始阶段的盲目接受或拒斥走向新的\n研究阶段。严格说来，整个80年代，中国文化思想界经过了对后现代主义的陌生、介绍到了解的过程。在这个过程中，有两个方面值得提及：一是摆脱了将后现代主义作为现代主义之一脉看待的观点，确立了后现代主义文化哲学思潮的地位；二是伴随着后现代主义文化哲学涌入及其对中国文化的挑战，也出现一种简单粗暴地否定后现代主义文化一哲学思潮的倾向。这一时期，有关后现代主义，尽管众说纷纭，莫衷一是，但后现代主义来到中国毕竟是一个不可否定的事实。进入90年代，随着中国社会政治、经济和文化的转型，中国文化界已经开始以自己的语言来讨论、研究后现代主义，并从哲学、文化、美学、科学技术、宗教、艺术等角度探讨各种后现代主义的学术问题，在译介西方后现代主义各派论述当代文化文本的基础上，一批中青年学者也相继推出了他们研究后现代主义文化哲学和文化美学的论著，尤其是随着1994年西安“后现代主义在当代中国研讨会”的召开，引发了国内主要报刊对后现代主义的广泛讨论，随后《光明日报》、《哲学研究》、《中国社会科学》、《天津社会科学》、《求是学刊》等权威报刊也相继开辟了专栏，这对后现代主义文化一哲学思潮的研究起到了导向的作用。随着90年代后现代主义文化哲学思潮以其特有的文化上的扩张性和渗透性影响，造成了后现代主义文化批评在中国的滥觞，各种“后现代思潮”纷纷登台亮相，诸如后现代文化、后现代文学、后现代哲学、后现代政治、后现代宗教、后现代科技、后现代建筑、后现代马克思主义，等等；单就文学而言，就出现了“后现代小说”、“后新潮小说”、“新写实主义”、“先锋小说”、“新体验”、“新状态”、“先锋戏剧”等。一时间，各种后现代思潮泥沙俱下，鱼龙混杂，“后”满天下；即便是现代的东西，也往往变相地挂上了“后”和“新”的牌匾。这种争“后”恐“先”的文化景观，为当代中国文化的讨论提供了一种虚假的文化基线，因而蕴涵着诸多潜在的危机。（二）从“文化热”到“国学热”大陆自70年代末兴起的“文化热”至80年代末戛然而止，从而结束了改革开放以后文化发展及文化反省的第一阶段。进入90年代，可谓大陆文化发展的第二阶段，时人多称之为“国学热”。由“文化热”向“国学热”的转变，其中蕴涵着多种原因。然而，在我看来，后现代主义在90年代中国的走红不能不谓是重要原因之一。从表面上看来，后现代主义文化与“国学热”是风马牛不相及的东西，那么两者又是如何联系在一起的呢？的确，在西方后现代主义是一个激进的文化思潮；然而，在中国它却具有了两面性：一方面，它与文化保守主义联姻；另一方面，它又与文化自由主义合流。其结果是对马克思主义的两面夹攻，消解现代文化精神。正是这种两面性，造成了中国90年代复杂的文化格局。如果说80年代大陆文化讨论的主题是“传统文化与现代化”的关系，那么在90年代“国学热”文化讨论中表现出来的热点则是“传统文化与后现代”的关系。文化讨论的这种转向，正是后现代主义大举进军中国推波助澜的结果。后现代主义文化从本质上来说是一种“反现代”的文化。如果说现代是对前现代否定的话，那么后现代就是对现代的否定，是对前现代的否定之否定，它仿佛回到了传统和前现代的出发点，从而导致后现代主义文化与文化保守主义的联姻，强化了“传统文化与后现代主义文化”的关系意识，淡化了“传统文化与现代化”关系的拓展，这具体表现在90年代学人大谈特谈中国传统文化的“天人合一”境界、“主客不分”理论以及中国传统文化对“后现代有用说”、未来世纪是东方文化复兴的时代，如此等等。这种局面不由使人想起，大约在80年前，当梁启超等人欧游回国之后宣告西方物质文明与科学理性的破产，希望中国青年用自己的文化去救助西方人的场景；时至80年后的今天，历史仿佛又重演了一遍，90年代的文化保守主义者们有感于西方“后现代”的困惑，亦大谈儒家文明对西方文化的补助作用。这就使得90年代的文化讨论出现了“主体错置”和“价值迷失”的局面。目前，在中国最重要的任务就是实现从前现代向现代、农业社会向工业社会、以自然为主的关系向以社会为主的关系、人治到法治的转型，建构新的文明秩序和具有中国特色的“现代性”\n，实现社会主义的现代化，因此文化讨论的核心问题就是应该及时总结和反思80年代文化发展的成果，从而进行深度文化启蒙，由思想文化领域向日常生活领域的渗透，深化和扩展“传统文化与现代化”的主题；然而，随着90年代后现代主义文化的强劲影响，再加上大众工业文化的有力炒作和有意渲染，使中国学人尚未巩固一个阵地，又去开辟一个新的战场，这对于像中国这样一个后发展国家来说，即意味着尚未从传统社会中完全摆脱出来进入现代社会，又要没入后现代社会的“黑洞”的“两难境地”。因为，在当代中国，科技不是已经发展为意识形态以至形成科学沙文主义、科学霸权主义和科学帝国主义，而是依然比较落后，当前中国社会迫切需要的仍然是科学技术；知识不是已经高度扩张以至形成知识霸权主义，而是普遍低下并缺乏对知识的尊重，需要努力提高其水平和地位；理性也不是已经发展到普遍化、绝对化以至形成理性至上主义，而是十分缺乏需要大力倡扬和追求；人的主体性不是过分张扬以至导致人与自然的分裂，而是缺乏主体意识致使人与自然相对不分化导致社会的不发达，因此强调对自然的理性把握和技术控制，并以此来确证人的主体性和本质力量。毋庸置疑，过分强调中国传统文化与后现代主义精神的相通和契合之处，其结果便是消解并导致现代文化精神的缺失，使中国社会转型出现价值取向和发展方向上的时代错误，阻滞中国现代化发展的进程。因此，自目前一直到二十一世纪中叶，中国都必须把以人的主体性为内涵的现代文化精神作为中国社会发展的主导性文化精神，同时注意价值理性与工具理性的平衡，否则我们将只能在前工业文明中原地踏步。（三）后现代视野下的中国文化哲学随着后现代主义的词汇——消解、颠覆、去中心、反二元论、分延、播撒、平面化、复制、已广泛权力、话语、多元整合、差异性等运用到哲学研究中，实现了整个汉语学界研究方式和言说方式的话语转型，影响并重塑着文化哲学的性格，从而形成了一种独特的视野——后现代视野。以后现代的视野来回观和反思保守主义派文化哲学、自由主义派文化哲学和唯物史观派文化哲学，反映了后现代主义文化哲学对当代中国文化哲学发展的强烈影响。以后现代背景或视野来回观现代新儒家的文化哲学，我们可以看到现代新儒家和后现代主义在对待以工业化为主体的现代化的态度上以及在批判和超越现代工业文明的弊端与现代性的负面效应方面保持了价值取向的一致性。就此而言，尽管现代新儒学在整体价值系统上不乏“前现代”的痕迹，但现代新儒学对于以工业化为主体的现代化既有适应的一面，又有批判并力图超克的一面，这表明现代新儒学的确具有某种程度的“后现代”的意蕴，其主观愿望是谋求一种更为健全的“现代性”。由此可见，在后现代背景下不仅可以更清楚地认识现代新儒学可能有的积极意义，而且也有利于更好地厘清现代新儒家思想可能的内在限制。例如，有的海外学者就谈到，在后现代思潮的冲击下，当代新儒家的人文主义、道德主体、圆教系统及道德形上学，都免不了被“解构”，而至全盘瓦解的命运。“从现代化转向后现代化的过程中，中国当代千辛万苦建立的新儒学，始终逃不了再被摧毁的前景”。那么中国人在未来世界还有什么剩下的价值，可以堂堂正正地站在人类历史中呢？有人认为，从中国哲学资源里寻，能回应后现代主义那“并行不悖学”的就是朱熹和唐君毅，因为他们原则上均不以主体哲学为核心，却建立了一个开放的思想体系。以后现代的视野来反思自由主义派文化哲学，其重要的表征之一就是到了二十世纪90年代的最后三年，学界比较集中地翻译出版了一如伯克的法国革命论》、伯林的批新的重要的自由主义经典著作《两种自由概念》、哈耶克的《通向奴役之路》、《自由秩序原理》，豪布豪斯的《自由主义》等，然后是诸多关于自由主义的讨论甚至论战文章，从而使自由主义在当代中国形成了三种不同姿态，即自由主义的推进者、自由主义的反对者、自由主义的研究者。造成这种状况的一个重要原因，就是后现代主义思潮对中国学人的影响。后现代主义的一个重要倾向就是对“元话语”、“元叙事”的不信任，其结果就是对所谓的“启蒙神话”和“解放神话”的反思和批判，或者说“解构”。对法国大革命经验教训的反思，在学界似乎成为一种时髦，其典型话语特征就是“告别革命”的出台，对文化激进主义的批判。\n以一种后现代的视野来反思唯物史观派文化哲学，其中一个重要的方面就是对马克思哲学、马克思主义哲学与后现代主义哲学进行比较研究，揭示了马克思哲学、马克思主义哲学与后现代主义哲学的本质区别及其相通性，强调马克思主义哲学具有后现代的意蕴，但马克思不是后现代主义者，马克思主义哲学也不是后现代主义哲学。毋庸置疑，以后现代视野来反思马克思主义哲学对于哲学本身来说的最重要成果，是使马克思主义哲学体系中极为重要而过去没有引起足够重视的方面日益显露出来，从而为我们建构马克思主义文化哲学的体系提供了新的话语方式。总之，作为一种解构有余而重构不足的后现代主义文化哲学思潮犹如一柄达摩克利斯双刃剑低悬在神州的半空，有其利必有其害。因此，我们在向现代化迈进的过程中，一方面应该重视由后现代文化哲学思潮反映出的后现代社会的问题，另一方面要结合中国的文化传统，在展望后现代的前景中来处理现代的问题，努力建构现代精神和挺立人的主体性。对此，正如有的学者指出的：“我们决不能全盘搬用西方后现代主义，它完全否定理性，否定主体性、普遍性、确定性和超越性，这种思想和倾向在理论上是站不住脚的，至少是片面的”，“但中国哲学的发展前途应该是既要召唤主客二分和主体性，以发展科学，发扬民主，又要超越主客二分和主体性以达到天人合一、人与自然交融的高远的自由境界。没有主客二分和主体性，就没有科学的、进取的精神，但若停留于主客二分，则终因主客彼此外在、彼此限制而达不到心灵上的自由。这种自由只有在人与物交融、人与自然交融的天人合一境界中才能获致”。只有这样，才能使我们现代化的建设少走弯路，从而跨越“后现代困境”的峡谷。就此而言，我们分析和研究后现代主义文化哲学思潮及其对中国文化哲学发展的影响，无疑具有重要的理论意义和现实意义。前瞻未来，我们可以看到，二十一世纪中国的主要目标就是尽快实现现代化。而要实现现代化，我们只有以哲学统摄经济学、政治学、文化学、社会学、人类学等具体学科的成果，才有可能提供一种总体性的现代化理论。从较广泛的意义上，虽然我们完全可以把百年以来关于中国与世界现代发展变化的各种研究，统称为“现代化研究”，但是这种总体性的现代化理论仍处于型构之中。就其性质而言，这种现代化理论，就是关于人和社会的总体性理论，也就是一种真正意义上的文化哲学理论对全部现代化的哲学反思和追寻。我认为，这种文化哲学理论必须建立在马克思主义实践观的基础上，坚持唯物史观中真理观和价值观的有机统一的原则，对文化现象和文化问题的思想基础作出深入的、批判性反思。值得一提的是，中国哲学界经过对实践哲学、发展哲学、交往理论、人学、西方非理性主义、新马克思主义、新儒学、后现代主义、经济哲学、管理哲学、政治哲学、公共哲学等问题的深入讨论，已经逐步形成了自觉的文化哲学研究层面。就此而言，我们有理由预言，文化哲学必将成为二十一世纪哲学研究的新范式。这种新的哲学研究范式，一方面将进一步有利于中西哲学和文化的沟通与交融，有利于填平科学主义和人文主义的鸿沟，实现综合创新；另一方面，文化哲学研究也有利于打破国内哲学学科间“鸡犬之声相闻，老死不相往来”的封闭状态，将把哲学研究引向一个更加开放的视域，从而实现马克思主义哲学、西方哲学、中国哲学三大思想资源之间的视域融合，这就是：“融汇中西马，综合促创新”。我们深信，文化哲学作为二十一世纪哲学研究的新范式，必将对中国的现代化产生积极的影响。