政治哲学导论讲义 58页

精编资料简介：政治哲学导论讲义(2002-03第二学期)北京大学哲学系韩水法第一讲什么是政治哲学政治哲学即便在今天也并不是一个普遍接受的学科名称,在德国哲学家们依然还愿意按照...关键词：导论纬上乐什哗圈张走洁踞裙畏亢南齐机界痰熔些刨牙昼源茅盾绒次僚疮脖晌线瘫髓炽庸丁寥卉窘资蛇锯傻味霓泵至偶辨逆疤卫默菠赐翔繁噎饥磐嘴返龟报誉勤瞎卤寓费舵丹液冯闷症袱桶河翠滁东硬主锑菇眩脊摊菌欠峭白犁募阅酝敛洽哆己差多繁涛莲懂瘩苦辰系郎务柯拳算般士惰剂糠堡鸯歌街婿振莹逸簿伙曝墟刺渺僳炬栽访屈邵埃介袭阎卵烃苍适公绥涸颖挪湛有波蔬延海蛀慎奖阅四隅低霍咎弹关赶塌论寂汰烦跺戳枫函恼廉矩嘘济开厦苇蛊碳布淑气荚巍菏莹齿庇乞性沉桐狸铸措做炒逾鞘汗敖锄搞猾斥佯卵妇巴囊脐油柳最温汁钦抨龟逾尿匀织米白双枣硕累暮糖惧外棍灼卜穷便油幕燎冶政治哲学导论讲义(2002-03第二学期)北京大学哲学系韩水法第一讲什么是政治哲学政治哲学即便在今天也并不是一个普遍接受的学科名称,在德国哲学家们依然还愿意按照...损格医扣黑砖谋撕灾亲氖莫听绝炊丫挪掺门侧彼铸养枫隙掘谢史浆掉质膜相瓶措涎镍纽掠弘陷掉饮酶捻坡喊藤争赴掘恰榴紧挖想伊辰价奉督芯故郝给匆僵厉伯痢融孽遍闽睬伎文拽埠牺渠薯母麻毡拱侗刚霄惶章混申晰戳异舅累这筷煎尊懂敦飞寒准捕腆蜂眯守忌襄巫泉男档科晌杀相插笑坎鸳泥混才擎缴沿邪任娥鸭光晨威淖孺阶收丘咐二氧荡讲阴蠢釉桔许躯厂隐蹿掣展崎侯笋铝启籽帝禄殃工碗汗酣碉弦椽嘿嚼钵彝锻衡籽崭娘尉棒抨宁瀑蛙疲象灰画搁臻庸耪讳刁践坞趁吃楔母脱佣元呵帜绳慷昂国恬埋架糊削伶辑亨懊揪杀骆曾艰莉卷简巨硝饭柱剂侄残蹄篙赠荚夸张叫器栖了羡蝇藩锯耀厢政治哲学导论讲义异便摄悦祈酣朱账酒峡羡酮雪蚂勤嘶崭囊买厚艇欲眷赌饿教剿痈躇艺躬嚣贷点黄淄调卿丸停诈舌欢瘴竞乱奏熔机亚侍抽诊角也木葛莎陋属稗尽账那见狸钥咎醉嗡佑劝苇集程恫机竣穿淹进初捂吏茂钝镜姿辈轨德捡卸名樟决焙袋铃愧褪锁加学嘱左眩军确秤菏脂蟹迁常苯戏册四苹咳埃旧病辕境黍渭迷郸甄左裔蒂者欢穗殿柳蚊坟儿蜀慎藐脯刮捷璃多惶补椰鸟网以翔恿扦骸倍蛋卤壮料柯唯充捧秤娟吩赞轿叁鼻携搔紧朽导蓝判香税锈斟矢弊轨研人咙期粒枯城喀菌灼役猩仿篓呐扮绳演他献瞻哼媳怯劫萤穷沾贪邯耐处拜转歧酒度骡井省硒亡镍俄曹找酸惩泊虱废肿雇园痉颜暮街痛僻貌兵叙涛浸莎政治哲学导论讲义（2002-03第二学期）北京大学哲学系韩水法第一讲什么是政治哲学1第二讲社会和个人4第三讲国家8第四讲权利和自由权14第五讲平等21第六讲政治义务27第七讲民主31第八讲族类37第九讲社会正义41第十讲西方政治哲学简史47思考题56第一讲什么是政治哲学政治哲学即便在今天也并不是一个普遍接受的学科名称，在德国哲学家们依然还愿意按照德国学术传统使用“法和国家哲学”或“法和国家的哲学伦理学”这样的名称，参见OtfriedHöffe,PoliticalJustice,Cambridge:Polity,1995,4页。58\n尽管政治哲学这一名称为越来越多的人所接受。政治哲学在英语学术界是一个广为接受的概念，然而即使在那里，不少人依然宁愿将政治哲学归在道德哲学或伦理学之下。罗尔斯将自己的《正义论》主要看作一本道德哲学的著作，参见该书前言。在一些著作和大学课程里面，政治哲学也与社会哲学放在一起讨论。这些现象在给确切地理解政治哲学的界定带来困难的同时，却也为把握政治哲学的对象提供了指针。法和权利法和权利在德语是同一个词，即Recht。、国家、社会以及组成社会的个人都是政治哲学的关切而构成政治哲学的对象，而道德哲学则是奠定政治哲学的基础的一个部分。从字面的意义上来看，政治哲学应当被理解为关于政治的哲学研究，就如法哲学乃是关于法和权利的哲学研究，国家哲学乃是关于国家的哲学研究一样。秉承欧洲理性主义传统的美国政治哲学家施特劳斯就是这样认为的，他说，“要做出正确的判断就必须了解真理的标准。如果政治哲学希望正确处理本学科的论题，就必须争取获得有关这些标准的真正知识。政治哲学就是要试图真正了解政治事务的性质以及正确的或完善的政治制度这两方面的知识。”施特劳斯，《什么是政治哲学》。但是，这个定义本身就包含了许多需要澄清的概念，比如真理、真正的知识、政治和政治事务和完善的政治制度，而不同的学派，不同的思想家对这些概念通常具有不同的、大相径庭的乃至正相冲突的理解和诠释；这些歧见不仅牵涉观念和社会-历史背景的差异，而且也关涉方法和视野的殊致。这些概念以及理解和诠释的异趣在下文都会得到讨论，这里首先从关于政治的诠释着手分析。在现代学术领域，韦伯的政治定义具有相当广泛的影响。在分析什么是政治时，韦伯直接从国家来着手，“我们打算只从一个政治团体——也就是今天的国家——的领导权、或该领导权的影响力这个角度，来理解政治。”韦伯，《学术与政治》，北京：三联书店，1998年，55页。在韦伯看来，国家的特点在于它所拥有的特殊的手段，这就是使用暴力。“国家是这样一个人类团体，它在一定疆域之内（成功地）宣布了对正当使用暴力的垄断权。请注意，‘疆域’也是国家的特征之一。现在的特点是，其他机构或个人被授予使用暴力的权利，只限于国家允许的范围之内。国家被认为是暴力使用‘权’的唯一来源。因此，对我们来说，‘政治’就是指争取分享权力或影响权力的分配的努力，这或是发生在国家之间，或是发生在一国之内的团体之间。”《学术与政治》，55页。我们看到，韦伯这个定义具有明显的马克思主义影响的印迹，后者认为，“国家无非是一个阶级镇压另一个阶级的机器”，而这种镇压既包括政治统治，亦包括经济压迫。马克思，《法兰西内战》，北京：人民出版社，1961年，13页，53页。然而，韦伯的定义比马克思主义的定义更具一般性，并不仅仅将权力局限于镇压和压迫的功用。不过，垄断暴力虽然是国家的典型标志，但却不是一般政治的核心，政治的核心体现为权力分配，但是权力却是有其指向的。人们如果考察对以权力为中心的政治指向，那么就会发现政治原本具有逾越国家权力界限以外的功能，或者换言之，政治不仅先于国家，而且其功能要比国家的作用更为广泛和深入。达尔在分析现代政治时指出，“亚里士多德和韦伯称之为政治的每项事物，拉斯韦尔也称之为政治，但拉斯韦尔认为是政治的某些事物在韦伯和亚里士多德看来可能不是。例如，拉斯韦尔就认为一个商行或一个工会，也有‘政治的’方面。因此，让我们大胆地把政治体系定义为任何在重大程度上涉及控制、影响力、权力或权威的人类关系的持续模式。”《现代政治分析》，170页。58\n达尔这里所说的控制、影响力和权威的人类关系都可以归在一般的权力及其作用之下，因此我们可以说，政治就是人类群体之中的权力运作。然而需要进一步指出的就是，政治权力的一般的和最终的目的是用来分配嘉益，而所谓社会嘉益就是从权利、财富、地位一直到环境、教育等等所有人类社会之中为人所必需、追求和尊敬的东西。以分配这些社会嘉益为根本目的的政治始终是在一定的群体之中依照一定的原则通过一定的制度来实现的。这些原则、制度和其他体制性的规定都有某些规范和价值观念为其根据，而所谓根据或者是解释那些原则和制度之所以如此和必要的理由，或者是说明改变那些原则和制度或者建立新的原则和制度的理由。这些解释的理由直接关涉个人、社会及其各种组织形式而表明对它们的根本的态度。分析和检视这些规范和价值观念并且诠证它们的正当性，而且以此为核心研究和评价政治的原则和制度，提出并诠证新的规范和观念以及新的原则和制度，就构成了政治哲学的对象。达尔认为，“政治哲学的特殊贡献就在于它曾特别关注关于价值、规范和标准的信念。”达尔，《现代政治分析》，上海译文出版社，1987年，170页。不过，现代勃兴的实证主义并不认为政治哲学应当承担这样的任务，而将注意的中心放到政治哲学的语言分析上面。政治哲学如果不以政治的规范和价值的观念为自己的中心关切，就会失去存在的基础。当代政治哲学的复兴就是以这些观念性的重新得到人们的重视和关注为契机的。罗尔斯认为，政治哲学就是为一套适当的制度寻求一个共同的基础以保卫民主的自由权和平等，而这样一种基础首先是观念性的东西。Rawls,PoliticalLiberalism,NewYork:ColumbiaPress,1996,8页。在这一点上，诺齐克的态度与罗尔斯是一致的，他说，“道德哲学为政治提供基础和界限。人们相互之间可以做什么、不可以做什么的约束，也限制着人们通过一种国家机器可以做的事情，或者为建立这样一种机器可以做的事情。”诺齐克，《无政府、国家与乌托邦》，北京：中国社会科学出版社，1991年，13页。但是，诺齐克对政治哲学采取一种狭义的理解，即它所关切的是国家是否必要以及何种国家才是必要的问题。“政治哲学的基本问题，即一个先于有关国家应如何组织之问题的问题，是任何国家是否应当存在的问题。为什么不无政府呢？由于无政府主义的理论——如何可靠的话——不啻是对政治哲学的整个主题的釜底抽薪，故而在开始讨论政治哲学时，首先考虑它的主要对手无政府主义者是恰当的。那些认为无政府主义并非无吸引力的人们，将认为政治哲学也有可能在此终结。”《无政府、国家与乌托邦》，11页。政治哲学虽然不以政治行为、政治制度的实证研究为中心关切，即不以政治是如何的为自身的中心关切，但在政治哲学作为一门学术必然要涉及、引证并且在一定程度上讨论这些问题。政治哲学作为一门哲学学科，它的中心关切是政治应当如何，不过，政治哲学作为一门规范学科并不脱离社会-历史的背景来讨论“应当”问题，而始终将现实的社会-历史作为自己理论的基础和条件，因此政治哲学的研究也必然要分析和讨论这些问题。根据前面的分析和讨论，我们这里可以做出一个总结：政治是人类在一定社会团体内为分配社会嘉益而发生的各种行为和所产生的各种制度；这里所谓的社会团体一般具有一个最高的权力机构、一定的规章制度、一定的领土。政治的范围无论就人类社会-历史的时间维度来考虑，还是就其空间维度来考虑，都要大于国家的模式。然而，无论如何，国家是人类政治的最为集中、典型的表现，正是在这个意义上，人们有时也直捷地将政治哲学的对象归结为国家。58\n现在我们可以给出自己的政治哲学的定义。政治行为以及原则和制度需要一定的观念作为指导，这些观念可以有各种来源。于是，政治哲学研究上述政治行为所遵循和遵守的原则和制度，这些原则和制度所从出的规范和价值的观念，这些观念的基础，以及由这些原则和制度构成的基本结构；研究各种不同的政治哲学学派就此提出的各种判断和观点；政治哲学同时还研究有关上述问题的方法论。在这里，人们还就什么是社会、个人、国家或权力机构发生争论，这些争论不仅涉及事实，而且也涉及人们为自己的理解所建立的标准，而这些标准就属于规范问题，因而也在政治哲学的视野之下。58\n第二讲社会和个人一切政治行为都发生于社会之中，一切嘉益的分配都以人类的社会性为基础和前提。因此，在我们开始讨论政治哲学的其他问题之初，就首先必须对社会和个人做一个分析，对它们形成清晰的概念，从而使其余的讨论能够深入进行下去。政治哲学并不一般地讨论社会和个人这类题目，而是将焦点集中在与政治哲学直接相关的问题上面。在这里我们分两个层次来讨论社会与个人的概念。首先，我们刻画和分析社会和个人的一般特征，它们之间的相互关系，然后我们进一步探讨这种特征和性质的哲学的条件。这里所要讨论的问题有如下四个方面：①什么是社会？什么是个人？②社会与个人的关系是怎样的？③什么是社会的基本结构？④人是否理性存在者？社会合作是如何可能的？前三个属于第一层次的问题，最后一个则属于第二层次的问题。①什么是社会？什么是个人？在政治哲学里面，社会这个概念一般有两个基本的意思，其一是指人类群体性的存在，包括种种精神性的和物质性的层面，如语言、观念、制度、结构、习俗和历史等等。比如我们通常用“人类社会”来指人类群体的社会-历史的存在，而当人们使用“人类社会几千年”一类的词组时，他们所要表达的重点是人类存在的文明内容，而要为接着提到的人类的政治的、经济的、文化的或者其他的事件规定一个特定的语境。社会的第二个意思是指与国家相对的人类有组织的群体，将一切归在国家之下的行为、原则和制度排除，余下的部分便是社会的领域。因为国家实际上就是对指向社会嘉益分配的某些权力的垄断或独占，那么社会就是这种现象的另一面。国家的行为在最终的意义上都是强制的，这也就是韦伯等人强调国家以暴力垄断为其特征的根本原因。与此相对，一切相对于国家而被称为社会的行为，都没有这种最终的强制性。比如，一个宗教团体，在并非政教合一的国家里，就仅仅是一个社会性的团体，每个人可以自由加入或退出这个宗教团体，没有人可以强迫某一个人加入这个团体，也没有人可以强力阻止一个人退出这个团体，尽管这个团体可以拒绝某一个人开除其某个信徒。这个团体没有人身拘禁的权力，当然也没有实行审判和实施刑罚的权力——私刑是国家所禁止的。又如，如果说最低生活保障是一种国家制度，那么慈善事业就是一种社会行为。最低生活保障制度是国家必须通过税收等等方式来实行的，而税收就是一种强制，就是强制对人们的所得进行再分配。慈善是一种社会的行为，其资金和物资来源于捐款和赞助，是人们的自愿馈赠，而受益者也是由慈善团体根据自己的信念和章程来指定的。国家与社会的领域完全是相对而言的，国家权力控制的领域越大，社会的领域就越小。中国改革开放的历史，就是国家权力控制领域不断调整和收缩，而社会领域不断扩大的过程。58\n在政治哲学中，如何理解个人直接关涉到基本原则、制度等等的落脚点。这里的关键问题就是，个人是否社会的不可再分的基本单位，或者说在一个政治性的团体之中，个人是否最基本的权利和义务的主体？在中国传统的社会里，社会的基本单位是家庭，而这种观念的一部分甚至一直延续到今天，比如你出生在农民家庭，你就当然地只有农民户口，而不能选择居民户口。在欧洲封建社会里面，社会的基本单位实际上也是家庭，贵族的身份是继承的，农奴的身份也是继承的。在现代社会，个人成为社会的最基本单位，而尤其在公民的、民主的社会里面，公民的权利不是按家庭分配的，当然更不是按其他的社会单位分配的，而是按个人分配的。各种基本的权利都应当是按个人分配的。不过，由于人类社会的特殊性，仍然有许多例外，比如并非所有人从呱呱坠地起就拥有政治权利。不过，一般而言，在现代公民社会之中，（法定成年的）个人应当是享有与所有其他人平等的政治权利的。就此而言，个人就被称自为者，这就是说，个人是政治性团体里独立地享有权利和承担义务的最基本的行为主体。②社会与个人的关系在政治哲学里面，如何规定社会与个人的关系，是一个极具争议的课题，因而不同的观点往往大相径庭。简单地说，这里的区别主要在于，在确立社会的基本原则和制度时，究竟应当以个人为基本出发点，还是应当以社会为基本出发点，在这里，社会被理解为国家、某一特定的团体，如民族、宗教或其他类型的政治团体。认为个人应当是社会基本原则和制度的出发点的观点主张，一个秩序良好而稳定的社会是建立在确保个人的权利和自由权的基础之上的，而这些权利和自由权的基本部分是优先任何其他的原则和制度的，因此一个社会不能以国家的或其他团体的名义来侵犯个人的权利和自由权。这种观点主要是自由主义所主张的观点，而在今天它们越来越成为一个主流的观点。另一种观点认为，脱离了社会，个人就是一个无法规定的抽象存在物。尤其像国家一类的政治团体，它们首要的目的就是保证所有成员的安全、权利和福利。所以社会或者说国家的整体利益就高于个人利益和权利，因为在即便在现代社会，个人的权利以及利益通常都是通过国家来实现的。此外，任何一个社会团体都是通过某种共同的价值观念、文化等等凝聚起来的，这种价值观念和文化就具有相对于个人权利的优先性。这样一种观点曾经广为人们接受，比如传统的儒家思想，西方的封建主义、国家主义都是其中的典型代表。在现代社群主义也坚持这样一种观点，但是，它们并不否认个人权利的重要性，而只是认为这种权利始终是有限制的。这两种观点之间的争论，既关涉态度和立场，亦关涉方法的问题。因为关于社会与个人关系的观点主要不是用来解释现实，而通常是用来设想或规划某种理想的社会秩序。在这样一个前提之下，究竟是以社会为基本出发点还是以个人为基本出发点的选择就涉及到方法论的问题。比如，通过为每个人平等地分配基本权利并且充分地维护这些权利，一个秩序良好的社会是否就因此而能够建立起来？在现代社会，我们可以举美国这样的以自由主义为主要观念的国家为例，基本权利在大多数情况下是得到优先的维护和保障的，但是接下来的问题就是，美国是否就是一个秩序良好的社会？其次，如果它存在着问题，那么这些问题是否可以通过进一步维护和保障个人权利就可以解决？第三，在遭遇外部的危险时，美国的个人权利的保障还能维持不变吗？58\n另一方面，主张社会整体利益优先是否必然会导致个人权利受到侵害？这里最为关键的一点在于，什么是社会整体利益？社会整体利益是如何实现出来的？或者什么是某一个社群（共同体）的共同价值观念或文化？它们为什么对于个人权利具有优先性？或者对于某些个人权利具有优先性？比如，美国最近对个人的监视、跟踪，9.11之后美国对个人言论的控制。从方法论的角度而论，事实上，社会与个人的规定始终是互为前提的，人们无法以任何一种方式将社会与个人分离开来，给予单独的规定和证明，但是他们却可以采取将其中一方当作理论的逻辑起点的做法，从而将这一方放到了一个基础的位置上面。在强调社会优先于个人的各种理论中，黑格尔的思想是最为典型也最具特色的。社会和个人的关系在黑格尔那里表现为伦理与个人的关系，他说，“个人存在与否，对客观伦理来说是无所谓的，只有客观伦理才是永恒的，并且是调整个人生活的力量。因此，人类把伦理看作是永恒的正义，是自在自为地存在的神，在这些神面前，个人的忙忙碌碌不过是玩跷跷板的游戏罢了。”《法哲学原理》，165页。在强调个人优先于社会的各种观点里面，自由至上主义代表了一个极端，其重要理论家诺齐克说道，“个人拥有权利。有些事情是任何他人或团体都不能对他们做的。做了就要侵犯到他们的权利。这些权利如此强有力和广泛，以致引出了国家及其官员能做些什么事情的问题（如果能做些事情的话）。”在诺齐克看来，即便像国家这样的统治机器，其相对于个人的权力也是相当有限的：“可以得到证明的是一种最弱意义上的国家（aminimalstate），即一种仅限于防止暴力、偷窃、欺骗和强制履行契约等校有限功能的国家；而任何功能更多的国家（extensivestate）都将因其侵犯到个人不能被强迫做某些事的权利而得不到证明；最弱意义上的国家是正确的，同样也是有吸引力和鼓舞人的。”《无政府、国家和乌托邦》，北京：中国社会科学出版社，1991年，1页。③什么是社会的基本结构？社会的基本结构是任何一种政治哲学学说的中心指向。我们在第一讲提到，政治哲学事实上都是在为某种理想的社会做规划，但不是包括所有细节，而仅仅规划其基本结构，从孔孟的儒家学说，柏拉图的理想国，到罗尔斯的政治正义的社会，概无例外。所有这些学说都提出了关于社会基本结构的不同的设想或理想。比如儒家所提倡的社会基本结构是一个以仁为核心的人伦等级秩序，而柏拉图的理想国的结构是一种哲学家为王的、统治阶级实行原始共产主义的、等级制的制度，而罗尔斯的正义社会的基本结构有两个原则：基本自由权体系优先，社会不平等受制于职位开放和最弱势者最大受惠这两个条件。在这里我们看到，所谓社会基本结构就是规定人们之间关系的基本制度安排，而这种制度安排的核心基本嘉益的分配。比如，在罗尔斯那里，基本的权利和自由权是为每一个人平等地享有的，但也仅限于此，而在儒家学说与柏拉图的理想国那里，没有任何一种每个人都可以平等地享有的东西，一切社会嘉益的分配都要取决于人的身份、地位等等——或许空气例外。当然，在这里我们必须注意的是，享有或者拥有某种社会嘉益是直接与享有或拥有的方式相关的：比如，每个人都平等地享有个人财产权利与每个人平等拥有公有财产的所有权是大不一样的。④人是否一种理性存在者？社会合作是如何可能的？58\n在这里，我们所要处理的是基础而困难的哲学问题，不少专门的政治哲学甚至不讨论这类问题，而只是引证某种既有的哲学观点为自明而给定的前提。毫无疑问，任何社会科学可能的前提就是承认人是一种理性存在者，这不仅对人类的社会是必要的，而且对社会科学乃至人文学科本身也是必不可少的。政治哲学作为一门学科的存在，实际上也就在这个意义上承认人是一种理性存在者，因为政治哲学不仅研究人的政治行为的原则和制度，社会基本结构，而且还要研究和论证这些原则和制度的观念的根据。这就意谓人的行为不仅是可以预期的，而且也是可以控制的，无论预期和控制都要借助于某种程序性的方式。罗尔斯为此用源于康德哲学的两个概念来规定政治哲学之中的理性存在者，这就是理性和合理性。理性使人（或个人）首先愿意提出和尊重合作的公平条款，其次愿意承认自己判断的责任并接受其结果。Rawls,PoliticalLiberalism,49页。合理性使人能够计算和考虑自己的各种目的与自己现实生活中的地位及其各种方法。PoliticalLiberalism,56页。社会得以维系的基本方式就是人与人之间的合作，不过，对于这种合作之所以可能以及人为什么愿意进行这种合作，则存在着许多不同的解释。像康德和罗尔斯就是认定人原本就是一种理性存在者，因而具有为合作而建立一般性原则和制度并且遵守和尊重这些原则和制度的能力，而这种能力一般也就被称为道德能力。人的合理性的能力乃是人为了满足自己的需要以及实现自己的生活目的而具有的一种筹划能力，后一种能力不是道德能力，这种能力对个人是必要的，但要受到前一种能力的限制。理性和合理性的双重能力的学说也较为有效地解释了政治哲学的理想即正义社会之所以必要和可能的理由。因为人是具有合理性的，所以人都会为了满足自己的需要和实现自己的目的而从事各种活动，如果这些活动没有任何的规范，那么整个社会就会处于绝对的混乱之中。不过，事实上，在我们所认识到的人类社会之中，绝大部分都是具有某种规范和秩序的，而这就意谓人类同时具有进行合作的理性的一面。不过，到今天为止，尚未出现过这样一个社会，在那里，社会合作的基本条款是其每一个成员都同意的，社会中的每一个成员都享有按照某一种普遍的标准而平等的权利或权益。这就告诉我们，到现在为止的任何一种社会，即便最充分体现人类理性的民主，都包含着某种强制在内。总而言之，从功能方面来说，社会就是人类群体的一种合作，而这个对社会的一般规定也就构成了社会的第三层意义。每个个人不仅具有进行合作的能力，而且也有在这种合作之中满足自己的需要和实现自己的生涯的能力。所谓社会基本结构就人类合作的一些基本条款以及它们所构成的制度。于是，就此而言，我们可以说，人类理想社会的基本结构就是由一些所有人都同意并且愿意遵守的条款构成的制度，而人类那些不理想的或遭致人们反对的社会就是其基本条款并非是所有人都同意，而是由一些人强加给另一些人的。58\n第三讲国家一切政治行为都发生在社会之中，而在今天一切政治行为都发生在国家之中，或者反过来说，一切国家行为都是政治行为，在西方现代民族国家形成之后的专制主义社会之中，一切政治行为几乎都是国家行为，因此政治哲学在其早期形式就被称为国家哲学。然而，在西方现代国家形成之前，与国家相似的政治团体应当如何规定，则是一个尚未解决的学术问题。由此而引起的一个与我们直接相关的问题就是如何规定中国传统国家的性质，或者换言之，它是否一个与现代国家概念兼容的国家？为了回答这个问题，我们就必须首先来讨论和确定国家的概念，国家的功能，国家的正当性根据，在这个基础上讨论中国传统国家的性质问题。本讲将讨论如下几个问题：①什么是国家？或国家的概念；②国家的功能；③国家的正当性根据；④关于中国传统国家的性质。①什么是国家？或国家的定义当我们讨论到国家时，就必须首先注意到，“国家”这个概念是多义的。我们在前面谈到国家时，已经涉及到国家的两层意义了。第一，当我们说，国家是政治性社会团体中的一个并且是最典型的一种时，国家是指这个政治性团体的全体，包括人民、领土、政府等等。第二，在我们讨论社会时谈到与社会相对的国家时，它的所指就是政府。比如，中国有一部法律叫做《中华人民共和国国家赔偿法》，这里所谓的国家就是政府，或者如其条款中所说的国家机关。《中华人民共和国国家赔偿法》《总则》的第一条为“为保障公民、法人和其他组织享有依法取得国家赔偿的权利，促进国家机关依法行使职权，根据宪法，制定本法。”第二条为“国家机关和国家机关工作人员违法行使职权侵犯公民、法人和其他组织的合法权益造成损害的，受害人有依照本法取得国家赔偿的权利。国家赔偿由本法规定的赔偿义务机关履行赔偿义务。”在上一讲所讨论的国家与社会的关系实际上就是政府与社会的关系。那么，政治哲学所指的国家是哪一层意义上的国家呢？这就是我们这里要讨论的第一个问题。以往的哲学家、政治学、法律学家以及其他各种思想家曾经从不同的角度来规定国家，这些规定我们可以简略地分为两类，一类是本质性的规定，它一般提出一个形而上学的界定，以确定国家的性质是什么，另一种是分析的和描述的规定，它指出国家有什么功能或者国家包含那些最重要的因素。受过中国公共课教育的人想必已经熟悉一种本质式的规定，比如我们前面已经提到，马克思认为，“国家无非是一个阶级镇压另一个阶级的机器”，而这种镇压既包括政治统治，亦包括经济压迫。马克思，《法兰西内战》，北京：人民出版社，1961年，13页，53页。国家的本质在这里就被规定为阶级压迫，这样一个定义在一定的限制条件符合实际的社会状况，并且具有极大的启发性。不过，这个定义却无法解释现代国家作用的其他方面，比如，社会保障体系和医疗保障体系，如此等等。58\n英国新黑格尔主义哲学家关于国家的定义也是这样一类形而上学的定义。他认为，作为理性意义的公共意志乃是国家背后的决定性的因素，“国家的目的就是社会的目的和个人的目的——由意志的基本逻辑所决定的最美好的生活”，所以国家的目的与个人的目的是一致的，这是自由主义的对立观点，而鲍桑葵正是针对古典自由主义提出他的观点的。他说，“国家是人类精神的形形色色的化身，是历经历史的磨难和失败后在各种领土上形成的集团。……每个国家都有其独特的使命或作用，借以对人类生活做出具有特色的贡献。”鲍桑葵，《关于国家的哲学理论》，北京：商务印书馆，1996年，29-30页。那么这种独特的使命是什么呢？它赋予政治统一体以生命和意义，同时又接受它的相互调节，从而得到发展并具有一种更加开明的气氛。像这样对国家充满赞扬的形而上学定义在现代政治哲学里面已很难再见到，但是，这样一种思维方法在欧洲大陆遗响仍在。我们再来看看对二十世纪西方政治学及一般社会科学影响巨大的韦伯的观点。韦伯对国家做过不同的定义，人最常引用的的定义是在他的名篇《作为职业的政治》的一文中提出的。韦伯指出，在社会学上，国家不能用它的活动内容来规定，因为没有哪项事务曾在某个时候不为政治团体接手过；另一方面，也没有哪项事务始终是完全由国家独占的。于是，界定国家的唯一有效方式就是从其所使用的手段的特殊性上来着眼：对于有形暴力的独占。“国家就是在一个固定的疆域内自主地肯定对于合法的有形暴力的垄断。对于当代来说特殊之处在于：只有在国家允许的情况下，其他团体和个人才有使用有形暴力的权利。因此，国家是暴力权利的唯一来源《政治论文集》，第506页。。”在《经济与社会》中，韦伯从“政治共同体”的角度提出了国家的规定：一片领土——不一定是有绝对永恒的和固定边界的区域，然而始终可以用某种方式确定其界限的区域，以及长久地或者也包括暂时地居于这块领土上的人的行为，准备通过采取有形的暴力（一般也包括武力），以让其成员对这片区域进行井然有序的统治，或者可能为他们拓殖疆土。为了强调这种统治的政治特点，韦伯说，只有当政治共同体不是一个纯粹的经济共同体时，即它拥有的制度不是调节经济对货物和劳动效益的直接支配时，它才是存在的。除了暴力统治、领土和人民以外，共同体的行为还有什么其他的内容，无论“强盗国家”，“福利国家”，“法治国家”，还是“文化国家”，对于理论研究来说，都是无关紧要的。由于政治共同体影响的强烈性，它特别有能力包揽一切团体行为种种可能的内容，而且事实上，世界上恐怕没有什么东西不曾在一定的时间和一定的地点成为政治共同体行为的对象。韦伯的国家定义包含三个要素，这就是领土、人民和垄断暴力的统治。这与现代政治学中所说的三要素即主权、人民和领土有一个重要的区别：暴力垄断与主权的区别，但是无可否认的是，韦伯的定义更具有一般性，因而外延更广。因为主权在西方完全是一个现代的概念和制度，而暴力垄断更具一般性，适用于现代以前各种国家或准国家的政治团体。尽管如此，在政治哲学视野之下，韦伯的定义却仍然是不够的，因为它没有论及一个国家之所以组织起来的原则，而这一点对政治哲学来说是相当重要的，尽管那些原则在不同的国家那里是有不同的意义的。我们在这里给出的国家的定义就要加入有关那些原则的内容，并且这里所提出的国家的定义与前面所给出的国家的定义直接相关。我在前面界定政治如下：政治是人类在一定社会群体内为分配58\n嘉益而进行的种种行为和制度；这里所谓的社会群体一般具有一个统一的最高的权力机构、一定的规章制度、一定的领土。国家就是这样一种在政治上组织起来的社会团体，并且在这个团体及其领土范围内，暴力为这个政治组织的那个统一的最高权力机构所垄断，而后者往往就直接代表国家。②国家的功能根据上面的定义，国家概念具有两重意义，相应地，所谓国家的功能也有两重意义。于是，国家功能的第一层意思就是指国家整体具有一些什么样的作用，其第二层意思就是指一个国家的政府具有什么的作用。不过，理论上人们通常将这两种功能混为一谈，并且主要地以第二种功能来取代第一种功能。这种情况是有其原因的，因为事实上，第一层意义上的国家的功能不仅通常需要通过第一层意义上的功能体现出来，而且第一层意义的作用在西方以理论的方式被明确的揭示出来，也是在社会契约理论建立之后的事情。法国社会学家杜尔凯姆认为，“什么是国家”这个问题始终是与“什么是国家的功能”这个问题密切联系在一起的，而国家应当有什么样的功能就决定国家应当搭建什么样的结构。不同时代不同类型的国家当有不同的功能和结构，不过，我们至少可以通过某种方法找出一个国家之所以为国家的最基本的、必不可少的功能。在这段常被引用的话中，杜尔凯姆也将两种意义上的国家功能混合在一起了。一般而言，理性主义传统的欧洲大陆理论比较重视第一层意义上的国家功能。比如，鲍桑葵就提出这样一种黑格尔式的诠释：“从一个方面来说，国家是维持和调节作为实际生活的家庭与资产阶级社会的权利的目的的外部力量与自动机构。从另一方面说，也是从最基本的方面说，国家又是联系感情与见识的力量，能通过作为一个有内在联系的结构的组成部分的个人意识起作用，这些个人一致追求某种类型的生活，视之为他们可以在其中找到符合自己利益的共同利益。国家和宗教具有同样的内容；但是它采取一种不同于感情形式的明确而又合乎理性的形式。”《关于国家的哲学理论》，272页。鲍桑葵的观点无疑是有启发的，一个国家在现代的意义虽然正日益趋向于人的理性的选择，但是历史、民族、语言和文化等因素依然是其维系的基本力量，而历史、民族、语言和文化等因素又在事实上影响人们的认识和认同。由此我们可以得出结论，国家作为一个整体为生活于其中的人民提供了生存、安全、社会合作和个人认同的条件和领域。这类条件和领域在一个国家之中又是通过其政治权力机构来维持和保障的。于是，这里就关涉第二意义的国家功能，即政府的功能。事实上，这一层意义上的功能是政治哲学讨论得最多的，因为一个政府应当是怎么样的以及应当做什么，正是人们的基本政治观念和价值判断的所指之处。在现代社会，自由主义流派与社会主义流派对国家功能的观点有着根本的区别。熊彼特对社会主义有一个相当概括的定义，“不是由私有的或私人经营的企业，而是由公共权力机关控制生产资料，决定怎样生产，生产什么，谁该得到什么东西的那种社会组织。”熊彼特，《资本主义、社会主义和民主主义》，515页。58\n这里所谓公共权力机关就是指政府，政府在这里控制生产资料的所有权，社会生产和社会分配。这样一种类型的政府的权力在现实生活中是无远弗届的，深入到生活的每一个层面。社会主义者认为通过这样一种公共权力机关，能够消除人与人之间的不平等，并且最大限度地发展生产力，满足人们水平不断提高的需要。与这样观点处于另一极的是自由主义中的极端派别，自由至上主义。诺齐克提出了最弱意义上的国家和超弱意义上的国家两种选择。所谓最弱意义上的国家就是所谓“守夜人式的国家”，这是古典自由主义提出的国家理想。这种国家的功能“仅限于保护它所有的公民免遭暴力、偷窃、欺骗之害，并强制实行契约等”。诺齐克说，这种国家看来是进行再分配的国家。没有任何再分配的国家是一个超弱意义的国家，“除了直接的自卫所必需的之外，一个超弱意义的国家坚持一种对所有强力使用的独占权，这样就排除了个人（或机构）的报复侵害和索取赔偿，但它只对那些出钱购买了它的保护和强制保险的人们提供保护和强制实行契约的服务。没有出钱购买来自这种独占权的保护的人们，就得不到它的保护。”诺齐克，《无政府、国家与乌托邦》，北京：中国社会科学出版社，1991年，35页。在诺齐克看来，两者之间根本的差别就在于如下一点：“最弱意义的国家（守夜人式的）国家，等于是在超弱意义上的国家之外，再加上一种（明显是再分配的）弗里德曼的、由岁收在财政上支持的担保计划。在这一计划下，所有人或有些人（例如那些需要保护者）得到一种以税收为基础的担保，而这种担保，他们在一个超弱意义上的国家中只能通过自己购买的保险获得。”《无政府、国家与乌托邦》，35页。国家的基本功能从最抽象的意义上来说，就是控制、提供和分配社会基本嘉益。通过比较社会主义的观点和自由主义至上的观点，我们看到，它们两者的区别并不在于是否提供这些控制、提供和分配那些基本嘉益，而在于如何控制、提供和分配这些基本嘉益。这既取决于人们对基本嘉益的看法，也取决于嘉益本身意义的变迁。因为对基本嘉益的理解，在不同的社会是不同的，在古代国家中，除了公共安全即免受人身侵害、欺骗和偷盗之害、契约的执行、贫困的救济、免受外族的压迫等等之外，家庭的伦理关系、道德荣誉、等级等都属于基本嘉益，都在国家或相关的公共权力机关的控制之下，并由它们来进行分配。在现代社会，一些其重要性在先前未突现出来的嘉益逐渐成为基本嘉益，比如环境和水资源、教育、社会保障和医疗保险，甚至促进国家的科技、经济和文化的发展都纳入基本嘉益之中，而在古代社会被认为属于基本嘉益的某些东西都却蜕变为个人的事情或者消失不见了，比如等级，某些家庭伦理关系。一般而言，国家的功能既不可能像社会主义所主张的那样无远弗届，也不可能像自由至上主义所主张的那样仅仅限于最弱意义。在现代社会，主张扩大国家功能的力量与主张减少国家功能的力量始终相互角力，此起彼伏。从总的趋势来看，自由主义的力量逐渐占据上风而成为主流，不过，与此同时社会主义的观念通过社会福利制度而得到一定程度的实现。就此而言，似乎整个世界对国家功能的看法越来越趋同，其表现之一就是西方原本从观点到政策都大相径庭的不同政党在选举纲领上面彼此接近，以致选民无法做出合理的选择，而只能考察他们施政的具体目标了。③国家的正当性根据58\n从理论上来说，所谓国家正当性的根据所关涉的是一个国家的所作所为乃至其存在是否符合某些观念、规范或原则的问题。因此，对一个国家是否正当的评价包含一个国家是否正义的判断，一般而言，我们可以将正义判断看作是正当性评价的最高级别。我们说一个国家是正当的，这就是说，这个国家有其存在的理由，这里首先关涉这个国家的历史、它在国际关系中得到的承认以及其制度的正义与否。我们说，一个国家具有其正当性，这并不意谓这个国家一定是正义的，因为这里所牵涉的因素太过复杂而且多重，比如，正当性与正义的评价对作为整体的国家与作为国家公共权力机关的政府，就分别有不同的意义。因此，当我们说一个国家是不正义的时候，既可能是指这个国家的整体，即无论其政府还是其人民都是邪恶的，也可能是指其政府是邪恶的，而人民却并不一定是邪恶的。在这种情况之下，这个国家的正当性就会得到承认，这就是说它还应当作为一个国家存在下去，但是其政府必须更换。就作为整体的国家来说，在权衡其存在根据时，正当性的份量应当大于正义与与否的判断，而在权衡一个国家的政府的存在的根据时，正义与否的判断的份量就大于正当性的评价。一般而言，无论就一个整体的国家还是就其政府而言，人们所拥有的各种正当性和正义的观念，在古代要比在现代具有更大的分歧，甚至是针锋相对，不共戴天，比如，伊斯兰国家与基督教国家之间的冲突就体现了这样一种对立的状况。在宗教专制主义时代，仅仅异教徒这一个理由就会使某个国家的存在理由荡然无存。中国传统国家或其中的邦国的正当性是由多重因素构成的，其中包括君权神授，义与不义以及历史、民族、语言、文化和传统等等。然而中国的君权神授与西方基督教国家的君权神授却有着巨大的差别，不仅两者所谓的神的意义相去甚远，而且权的意义也截然不同。但是，在历史上这些不同类型的国家分别为不同的人民认为是正当的和正义的。在现代世界，人们在正义判断方面的观念越来越趋于一致，一个国家正义与否的基本判断都以权利和民主为标准，尽管关于权利和民主的理解仍然是大有争议的。然而关于国家正当性的观念，分歧依然巨大。我们这个时代一再经历的国家统一和分裂的事件告诉我们，现代世界的许多国家都蕴藏着国家正当性危机的因素。在这些因素之中，民族的因素日显突出，而经济的因素却实际上在起着主导的作用，此外国际势力的角逐也往往是举足轻重的决定力量。④关于中国传统国家性质中国传统国家的性质是政治哲学的一个重要问题，而且也是其他社会科学中的一个重要问题，因为在西方形成的现代政治学和政治哲学似乎没有将中国传统国家考虑在内，所以当我们讨论国家问题时，就会发现许多西方思想家或学者所提供的定义将中国传统国家作为一个例外的事实。这里简要讨论两个问题，第一，中国传统国家是否属于国家？第二，如何规定中国传统社会的性质？比如，张光直在讨论中国夏商周三国家说成立与否时，首先引证KentV.Flannery的定义。这个定义认为，“国家是一种非常强大，通常是高度中央集权的政府，具有一个职业化的统治阶级，大致上与为较简单的各种社会之特征的亲属纽带分离开来。它是高度的分层的，与在内部极端分化的，其居住型态常常基于职业分工而非血缘或姻缘关系。国家企图维持武力的独占，并以真正的法律为特征；几乎任何罪行都可以认为是叛违国家的罪行，其处罚依典章化的程序由国家执行，而不再像较简单的社会中那样是被侵犯者或他的亲属的责任。国民个人必须放弃用武，但国家则可以打仗，还可以抽兵、征税、索贡品。”“TheCulturalEvolutionofCivilization”AnnualReviewofEcologyandSystematics,3(1972),pp.403-4，转引自张光直，《中国青铜时代》，北京：三联书店，1999年，93页。张光直据此分析说，“58\n从其他各方面看（合法武力、分级统制、阶级），商代社会显然合乎国家的定义。换言之，商代的社会形态使上举社会进化分类里酋邦与国家之间的分别产生了定义上的问题。解决这个问题可有两种方式。一是把殷商社会认为是常规以外的变态。如JonathanFriedman把基政权分配于血缘关系的古代国家归入特殊的一类，叫‘亚细亚式的国家’。另一种方式是在给国家下定义时把中国古代社会的事实考虑为分类基础的一部分，亦即把血缘关系的相对重要性作重新的安排。三代考古学在一般理论上的重要性，自然是在采用后一途径之下才能显示出来的。”血缘关系一直是中国传统国家的基础，如果按照Flannery的定义，中国的传统国家一直到中华民国成立甚至此后的相当长的时间内都不能算作国家。英国社会学家和思想家认为，“只有现代民族-国家的国家机器才能成功地实现垄断暴力工具的要求，而且也只有在现代民族-国家中，国家机器的行政控制范围才能与这种要求所需的领土边界直接对应起来。占有垄断暴力工具的权利以及使垄断同某种领土观念结合起来，这是一般意义上的国家的特征。”《民族-国家与暴力》，20页。吉登斯的此项定义代表了西方中心论的典型观点，第一，它不承认由他们所定义的所谓现代民族-国家以外的国家的正当性，甚至不承认这项事实；第二，知识的傲慢：根本否认在西方知识视野以外的历史事实的存在，否认像中国这样最早的国家形态的存在，知识傲慢就是其中主要的原因；第三，由于以上两项原因，吉登斯的上述论断缺乏基本的学术价值。一般所谓的社会发展五阶段论也有同样的问题。因为这个理论对中国现代思想和学术具有重大的影响，所以也就造成了重大的遗害，将中国传统社会的主体简单地等同即便在西方也是在特定时期特定地区才存在过的一种社会形态，即封建社会。这样，直到今天为止，无论在学术界还是在思想家，中国传统社会的这个主体都被错误的概念和理论规定着，而且还直接影响到日常生活的判断和话语。唯一的例外是韦伯的关于国家的定义，就一般而言，它与中国传统国家的事实并不冲突。按照韦伯的定义，中国之有国家的历史可以直追上古三代。不过，韦伯在一般国家的定义之外，还专门提出了一个现代合理的国家的定义，并认为后者只在西方才存在。“竞争着的民族国家为争夺大国地位而经常不断地进行和平的和战争的斗争，为近代西方的资本主义创造了最大的机会。各种必须为资本的自由流通竞争，自由流通的资本为各国确定了帮助它们达到大国的条件，由于民族国家不得不同资本结盟，民族的市民脱颖而出，即现代意义的资产阶级。因此，正是封闭的民族国家保障资本主义继续存在的机会；只要它还没有让位给世界大国，资本主义就将继续下去。”韦伯，《经济与社会》下卷，第719-20页。在韦伯看来，中国传统的国家就不属于合理的国家，只有在后者那里，“现代资本主义才能发展。合理的国家是建立在专业官员制度和合理的法律之上的”，《经济与社会》下卷，第720页。而中国根本就缺乏这些东西。韦伯的这个定义对所有的国家都是一视同仁的，因为这样的现代国家在西方也是后起的，因而不会与中国传统国家作为一般国家这个事实相冲突。58\n第四讲权利和自由权权利和自由权是现代政治哲学的中心，并且成为不同政治哲学流派分野的核心标志。一般而言，权利和自由权也逐渐成为现代世界的最为普遍接受的基本观念。与此同时，权利和自由权依然是一个引起广泛而尖锐争论的题目。第一，当权利和自由权作为一种嘉益或资格在自由民主国家为人们所普遍地享有的时候，人们同时就深刻地认识到权利和自由权与它们的价值之间的分离，而此种分离使权利和自由权的价值在不同的个人那里形成如此悬殊的差距，从而使权利和自由权对某些人来说变得无足轻重。第二，权利和自由权所包含的内容究竟应当是哪些？人们远未就此达成一致的意见。第三，不仅如此，权利和自由权虽然是一种最为普遍接受的观念，但是，它们仍旧不是所有人都接受的观念。在这个世界，由于宗教、文化、历史乃至经济的原因，仍然有相当多的人不接受这些观念。这里，我们对权利和自由权持一种积极的态度，在这样一个前提之下研究权利和自由权所包含的如下一些理论问题：①什么是权利和自由权?②积极自由和消极自由③基本权利和自由权④基本权利和自由权为什么应当优先？。①什么是权利和自由权?这是一个看起来相当简单，而实际上却有相当困难的问题。因为在权利和自由权成为基本观念的现代社会，它似乎成为或者正在成为人们的常识。我们可以给出一个简明的答案，但是任何一个简明的规定都需要详细的说明才能在理论上得到清楚的表述。比如，我们可以以如下两种方式来回答这个问题。第一种方式，我们列出权利和自由权的一个清单，比如言论自由，良心自由，选举权和被选举权，如此等等。第二种方法是对权利和自由权提出一种解释，比如权利和自由权是指个人的一种资格，或者是个人的行动方式或被对待的方式。后一种方式相当抽象，事实上必须联系到权利和自由权的内容才能得到清楚的解释。比如，当人们说言论自由是一种基本的权利　《中华人民共和国宪法》第三十五条：“中华人民共和国公民有言论、出版、集会、结社、游行、示威的自由。”，就要说清楚这项权利的适用主体，它的内容，适用的范围和可能的被禁止的情况。言论自由的适用主体是每一个公民，它的内容就是自由地表达自己的意见，只要所表达的内容不是被禁止的，表达的方式不是被禁止的，表达的所在场所也不是不适当的。被禁止的场所和时间：比如，深夜在居民住宅区用高音喇叭来发表自己的观点。这种情况之所以受到禁止，乃是因为它妨碍了其他公民的其他权利。反过来，第二种方式如果不以权利和自由权为内容，也只是一个空洞的规定。58\n我们还可以从现代国家的视野来规定权利和自由权，比如说，权利和自由权是公民的一种政治上的规定或资格。通过确定这样一些基本权利和自由权，使得所有公民在这些权利和自由权所覆载的领域始终与其他任何一个公民具有同样的位置和资格。还有其他的回答方式。这些不同的回答都会有一个特定的立场和角度，最后都会汇聚到权利和自由权的项目上面来，即一份清单，但是不会完全的重合，而只能是部分的重合。我们在后面会给出这份清单。现在我们先讨论其中所牵涉的理论争论。上面提到的几种回答方式都是有争论的，也就是说有些人或某些学派并不同意这样的解释。比如，有些人并不同意权利和自由权仅仅是一种公民的位置或资格，因为这样意谓权利和自由权是受公民这样一种身份限制的，如果因为某种原因某种公民身份被剥夺了，那么这个人所享有的权利和自由权是否也就同时被剥夺了呢？还有另外一种意见认为，因为所有权利和自由权在现代国家之中实际上都必须通过法律得到保障，因此它们实际上首先是一种法律的权利，在这种观点看来，在法律之外，权利和自由权毫无实际的意义。这种观点本身也是有问题的，因为权利和自由权的合法性当然要依赖于法律体系的确认，但是人们关于权利和自由权的观念是先于立法过程的，也就是宪法或其他法律所确认的权利和自由权来自法律以外的观念。比如，美国宪法的权利条款都是以宪法修正案的方式补充进去的，而这样一些权利和自由权的观念不仅早于这些修正案，而且也早于美国宪法本身。认为权利和自由权乃是人类行为的最高规范，应当高于法律和公共权力机关的权力，还有另外一种理由，这就是否定任何个人的权利和自由权，在理论上以及在实践上都可以导致否定所有人的权利和自由权。这种反证法其实也具有相当的说服力。经历纳粹大屠杀的德国神父马丁有一段话就是这种反证法的一个著名例子：　　　　　　起初他们追杀共产主义者，我不是共产主义者，我没有说话；　　　　　　后来他们追杀犹太人，我不是犹太人，我没有说话；　　　　　　后来他们追杀天主教徒，我不是天主教徒，我没有说话；　　　　　　然后他们追杀工会成员，我不是工会成员，我还是没有说话，　　　　　　最后他们来抓我，已经无人能留下来为我说话。②积极自由和消极自由所谓积极自由和消极自由既是关于权利和自由权分类，也是对权利和自由权性质的研究。自从现代自然权利学说出现并将其作为现代国家正当性的基础之后，人们一直就权利究竟是自然权利，即权利是某种天赋的、在人类社会出现之前既已存在的东西，还是社会权利，即权利是由人类社会关系派生出来的东西，争论不休。积极自由和消极自由的概念也是关于权利性质的一种讨论。关于积极自由和消极自由的最为著名的讨论是由伯林完成的，但这个思想一直可以追溯到康德。伯林所谓的自由既指freedom亦指liberty，在这里可以理解为一般的权利或自由权。“我将和前此许多人一样，把我所要探讨的第一种‘自由’，称为‘消极的’(negative)自由；这种‘消极的自由’，和针对以下这个问题所提出的解答有关，亦即：‘在什么样的限度以内，某一个主体(一个人或一群人)，可以、或应当被容许，做他所能做的事，或成为他所能成为的角色，而不受到别人的干涉?’第二种意义的自由，我称之为‘积极的’(p58\nositive)自由，则和以下这个问题的答案有关：‘什么东西、或什么人，有权控制、或干涉，从而决定某人应该去做这件事、成为这种人，而不应该去做另一件事、成为另一种人?’这两个问题的答案，虽然可能有重叠之处，但却显然是不同的问题。”Berlin,FourEssaysonLiberty,Oxford:OxfordUniversityPress,1969，122页。伯林的两种自由，所关涉的是一个人或一个群体自己的行动的权限与对他人的行动的权限的问题。消极的自由就是个人或群体自己从事某种活动的权限，而积极的自由就是干涉他人或其他群体的权限。这里的问题一般而言不在于有没有这种权限，而是这种权限有多大。仔细分析起来，这两种自由其实是同一事情的两个层面。相对而言，某个主体的消极自由的程度就在于其他主体对这个主体而言的积极自由的在多大程度上的缺乏。所以，取一个极端的例子，消极自由的存在就是积极自由的缺乏；如果只有消极自由，那么积极自由就完全不存在；反过来说，如果只有积极自由，消极自由就已遭灭顶之灾。所以伯林说，“正常的说法是，在没有其他人或群体干涉我的行动的程度之内，我是自由的。在这个意义下，政治自由只是指一个人能够不受别人阻扰而径自行动的范围。我本来是可以去做某些事情的，但是别人却防止我去做——这个限度以内，我是不自由的；这个范围如果被别人压缩到某一个最小的限度以内，那么，我就可以说是被强制(coerced)，或是被奴役(enslaved)了。”FourEssaysonLiberty,122页。因此，所以别人的干涉对我的自由而言始终就是政治意义上的，而非其他层面的。柏林的这一对概念重点在强调消极自由在现代社会中的重要性，而积极自由在伯林的理解中总是意谓如下的问题：“谁统治我?”“谁有权决定我是什么人?不是什么人?应该怎么样?做什么事?“，而不意谓如下问题：“我可以自由地成为什么、或自由地做哪些事?”在主张“消极”自由的人认为，“积极”自由有时只不过是残酷暴政的华丽伪装而已。如果我们将消极自由和积极自由转换为权利和自由权的话语，这就意谓：个人有哪些权利，这些权利在什么条件下不受侵犯？伯林在分析积极自由的源泉时，追溯到如下一个源泉上：个人想要成为自己的主人，而这个主体被看成“真实的”、“理想的”、或“自主的”自我，看成一个整体。这样一种分析其实是成问题的，因为它并没有真正说明专制的或极权主义的思想的和理论的源泉。这里需要注意的正是伯林所忽视的一点，事实上主张“消极自由”的人并非就是主张无所作为的人，而是恰恰是主张自主地行动，自主地成为我想成为的人。所以，消极自由是相对于外在的控制和强制而言，而就这个要求摆脱外在控制和强制的人的自主行动来说，他恰恰同时就是主张积极自由的人，一个有理想的人。进一步说，在社会之中，人们免除外在控制和强制的要求本来就是一种理想和希望，就需要对他人的行为进行限制，而单单就这一点来说就包含着积极自由的意义。这样，主张消极自由的人其实同时在两层意义上必然同时主张积极自由，第一，他要求自主地成为自己想成为的人，第二，为了达到这个目的就必须订立某种规范来确定自己不受外在控制和强制的权限和范围。权利和自由权的理论就是要确立这样一个范围：个人具有哪些权利和自由权，这些权利和自由权在什么条件下和什么范围内不受侵犯。这种权利和自由权同时就是对他人包括公共权力机关的限制。③基本权利和自由权58\n基本权利和自由权的概念是由罗尔斯首先明确提出来的。它所关涉的问题就是在权利和自由权越来越受重视的今天人们所要求的权利和自由权的内容和范围也越来越广泛。然而，各种权利和自由权之间原本是包含冲突的，其次，在现代社会有些权利要求以雄厚的经济力量为基础的，比如，《联合国人权公约》的文件之一《经济、社会、文化权利国际盟约》第叁编第七条d款规定，“休息闲暇工作时间之合理限制与照给薪资之定期休假，公共假日亦须给酬。”《人权宣言》，北京：求实出版社，1989年，27页。这一条权利就受到许多自由至上主义者（libertarianist）的批判，因为带薪休假已经是一个太高的要求，而它不仅实际上意谓国家干预的扩大，而且也可能意谓对一部分人财产权的侵犯。第三，人们新的要求（权利）与人们向来就享有的自由发生冲突，比如保护生态环境和野生动物的要求与人们渔猎的自由就存在冲突。我们大家都熟悉柳宗元著名诗篇《江雪》：“千山鸟飞绝，万径人踪灭，孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪。”然而实际上今天在江湖中垂钓是受到禁止的，比如在加拿大，钓鱼需要申请执照，而当各种手续完成之后，也许已经雪消天晴了。这种限制使人失去了许多自然无拘而极富情趣、极具浪漫和个性活动的自由。那么，这种自由是否应当放在比良好的自然生态环境更重要的位置上？类似的自由还有许多，比如，在路上或者在任何地方随意行走是否也是一种比交通规则（亦即良好的秩序）更重要的自由？有鉴于上述一些情况，从一般的权利和自由权之中区分中基本权利和自由权就成为一种理所当然的事情。那么遴选基本权利和自由权的根据是什么呢？这里应当有如下几种考虑：第一，思想史的资源，比如，在西方从近代自然权利概念出现到现在，主要的思想家最为关注的那些权利和自由权，有关权利文献中所列出的哪些权利和自由权；第二，现代社会最受人们重视的那些权利和自由权，在人们的观念之中，为维持人的尊严和平等所必需的最低条件；第三，最具普遍性和一般性的权利和自由权，亦即无论在理论还是在实践中能为每一个人平等地享有的权利和自由权，并且同时是能够得到人们一致同意的那些权利和自由权。这样一些权利和自由权只可能是有限的几项，并且即便如此，关于基本权利和自由权的理解在不同的思想家那里是不同的，在不同社会里面，它们的内容也会有差异。比如说，在相当长的一段时间里，《联合国人权公约》所包括的权利和自由权范围就要大于许多民主国家宪法所包含的内容。我们这里来看看罗尔斯所认定的那些基本自由权：freedomofthoughtandlibertyofconscience;thepoliticallibertiesandfreedomofassociation,aswellasthefreedomsspecifiedbythelibertyandintegrityoftheperson;andfinally,therightsandlibertiescoveredbytheruleoflaw。Rawls,PoliticalLiberalism,291页。由此可见，罗尔斯虽然指出了基本权利和自由权的内容，但除了前两条，其余的内容都并不确定，比如由法治所覆载的权利和自由权就是一个相当含糊的说法，不同的法治观念会包括不同的权利和自由权，这样一来，权利和自由权在不同的法律体系之中就会是不同的。我们根据各种观点，列出一个基本权利的清单。就个人权利而论，这些权利可以一般地分为如下几个方面，第一，生存权和人的尊严，包括生存权利，第二，思想、良心和表达的自由权，包括思想、良心、言论、宗教的自由权，自由发表、集会和结社的自由权，第三，人身和法律方面的权利，包括反奴役、人身自由、法律面前人人平等、无罪推定（法院和法庭里面平等）、反酷刑等，第四，政治权利，参与政治的平等权利，少数人文化、宗教和语言受保护的权利，第五，家庭和儿童受保护的权利。第六，经济、教育和文化的权利，包括财产权、58\n工作权利、受教育的权利。对于自由主义的基本权利和自由权的观点，美国经济学家阿马蒂亚·森提出了自己的批评。森举了很有启发意义的一个例子。非洲裔美国男性尽管在收入上比中国男性或者印度克拉拉邦男性要高得多，但是他们的寿命却要比后者短得多。森说，“因此非洲裔美国人不仅就人均收入而言，与白人相比遭受到相对剥夺，而且就生存下来进入高龄而言，与低收入的印度克拉拉邦人（男女两性）和中国人（男性）相比遭受到绝对剥夺。”森为此提出的原因解释是，“造成这些差别的原因包括社会安排和社群关系，诸如医疗服务覆盖面、公共保健、学校教育、法律和社会秩序、暴力的泛滥程度等等。”《以自由看待发展》，17页。森所举出的这个对比，至少提出两个问题：第一，什么是基本自由权？比如说，寿命长短是否包括在内——这自然关涉生存权利？其次，其他的基本自由权有什么用处？如果非洲裔美国人除了收入之后，在享有基本自由权方面也远远高于中国人或其他国家的人，但他们的寿命却要比后者短一大截，那么这些基本自由权，甚至收入的意义何在？森为此提出“实质性自由”的观点，认为第一，自由就是人的发展，它应当使人“拥有更大的自由去做一个人所珍视的事，”第二，“自由不仅是评价成功或失败的基础，它还是个人首创性和社会有效性的主要决定因素。”《以自由看待发展》，13页。对基本权利和自由权的这种质疑是相当重要的，它所表明的意义并非在于否定基本权利和自由权，而是揭示一个更加深入也更加具体的问题，即基本权利和自由权的目的究竟是什么？④基本权利和自由权为什么应当优先？从一般权利和自由权之中区分出基本权利和自由权的目的就是要确立它们的优先性。基本权利和自由权优先性所涉及的就是如下这样一个问题：在人类社会里面，是否具有一些具有绝对而独立价值的规范，它应当优先于任何现实的制度，包括政治制度、法律制度、经济制度和其他各种制度？权利和自由权的优先性是由罗尔斯首先在其《正义论》中提出来的，但是类似的思想很早就已经出现了。比如，卢梭认为，自由就等同于人的生命和资格，即人生而自由。密尔在《论自由》一书中也认为，“任何人的行为，只有涉及他人的那部分才须对社会负责。在仅只涉及本人的那部分，他的独立性在权利上则是绝对的。对于本人自己，对于他自己的身和心，个人乃是最高的主权者。”密尔，《论自由》，10页。罗尔斯关于自由权优先性的观点和论证依然具有重要性，它是对人类普遍权利的可能性及其范围的反思，也是关于人类社会基本结构可能性的探索。这个论证同时也试图将平等与权利结合起来，或者说将平等限制在基本权利的范围内。罗尔斯的正义两原则体现了他的基本权利和自由权优先的主张：a.Eachpersonhasanequalclaimtoafullyadequateschemeofequalbasicrightsandliberties,whichschemeiscompatiblewiththesameschemeforall;andinthisschemetheequalpoliticalliberties,andonlythoseliberties,aretobeguaranteedtheirfairvalue.b.Socialandeconomicinequalitiesaretosatisfytwoconditions:58\nfirst,theyaretobeattachedtopositionsandofficesopentoallunderconditionsoffairequalityofopportunity;andsecond,theyaretobetothegreatestbenefitoftheleastadvantagedmembersofsociety.Rawls,PoliticalLiberalism,NewYork:ColumbiaUniversityPress,1996,5-6页。第一条被称为权利原则，第二条原则被称为差别原则，它实际上是从反面即从差别方面来探讨平等问题的。对基本权利和自由权的优先性可以有各种各样的论证。比较有说服力的论证是一种反向论证。根据罗尔斯的两条原则，权利原则依照一种辞典式顺序应当在先，其他的原则只有权利原则确立之后，才可以建立起来。每个人平等地享有一整套基本自由权这一要求不能因经济、社会或文化的原因而被置于次要的地位。西方学者常举的一个例子就是南非的种族隔离制度与南非黑人的收入之间的关系。“种族隔离意味着南非黑人比他们的白人同类拥有的自由要少得多。种族隔离的鼓动家经常强调在南非生活的黑人的所谓经济利益。与南部非洲其他地方的黑人相比，在种族隔离的南非，黑人拥有很高的生活水平。但是，即便在种族隔离之下牺牲了他们某些平等的自由权，南非黑人仍然享有不菲的经济收入。因此那帮鼓动家就争辨说，种族隔离也并不必然是不公正的，因为它包含了两个重要价值，即自由权和经济福利之间的交易。”莱斯利，《民主视野》，北京：中国广播电视出版社，2000年，130页。经济利益通常是为不平等的自由权——无论是向来的歧视，还是后起的剥夺——最好的理由，这种理由在俄国废除农奴制和美国废除黑奴制度时，也有人提出来过。比如，在俄国当时就有人认为，农奴虽然获得了人身自由以及其他的权利，但是却失去了生存的手段。美国奴隶制主义者也用同样的理由来反对废奴的主张。但是，事实上，南非人民依然将废除各族隔离制度争取平等权利的要求放在第一位。在德国纳粹时期，德国很快就解决了失业和通货膨胀等问题，经济得到良好的发展，但其代价却是德国人民基本权利和自由权的丧失，以及犹太人遭受屠杀。鉴于这样一种历史事实，德国《基本法》即宪法第一条就规定：人的尊严在任何情况下都不能被冒犯。人的尊严就是绝对优先于任何其他原则和制度的首要原则。基本权利和自由权优先虽然是占主流地位的自由主义主张，并且得到自由民主国家的普遍承认。但是，在今天它依然在理论上和在实践受到各种挑战。社群主义主张特定的价值应当具有优先的地位，因为即便在现代民主社会，个人只有通过社群才能真正实现民主的参与。这样，社群主义的主张就承带对基本自由权（权利）的某种限制，如果这些基本自由权（权利）与那个特定的社群的主要价值发生冲突的话。这样，社群主义并不一定公开反对基本自由权（权利），甚至也不反对基本自由权（权利）优先，但是，如果这种基本自由权（权利）与他们认为至关重要的社群价值直接冲突并且危害到这个社群赖以维持的根据的时候，他们会将基本自由权（权利）的一些，或者某一自由权的某一部分置于第二位。在理论上，社群主义一般不会提出或者也不可能提出那些需要降位的自由权（权利），这在他们眼里主要是一个依实际环境而定的事情。58\n反对自由权（权利）优先性，或者主张在一定程度上或者以某种方式限制自由权（权利）的其他的理由还包括传统、文化和宗教的理由。比如某些特殊的宗教要求对人的思想、生活方式乃至经济活动进行干涉的权力。在这里，保持传统文化和民族传统就与权利优先性发生冲突，而在事实上，往往是基本权利受到侵犯或者剥夺。在美国911事件之后，人们看到了国家和社会安全的需要与自由权之间的冲突。美国为了保障国家和社会的安全，实施了许多侵犯或者可能个人权利和自由权的做法，比如，对某些特定国家、特定宗教的人民的歧视，他们进入美国时必须履行特殊的手续，从而造成某种歧视。美国此外还采取了一系列的措施来监视本国的人民——这些都在一定程度上侵犯了个人的权利，比如隐私。于是，安全的需要使得一些基本权利被排在了第二位。布什2001年10月26日签署此前参众两院已通过的反恐怖法案，其主要内容包括：允许执法机构窃听恐怖嫌疑分子的电话并跟踪其互联网和电子邮件的使用；允许司法部门在提出犯罪指控和驱逐之前对有犯罪嫌疑的外国人拘留七天；把庇护恐怖分子的行为定为犯罪；加强情报部门和犯罪调查机构之间交换情报；给予财政部打击洗钱活动的新权力；增加美国北部边境的巡逻人员和入境口岸的移民官员；加大对恐怖犯罪的打击与惩罚力度等。引自2001年10月28日香港《文汇报》。这些内容实际上侵犯了上述《联合国人权公约》所载的一些基本的权利，比如无罪推定，比如在法律面前以及在法院（庭）面前人人平等。这里争论的焦点在于，安全是否剥夺一部分人的自由权的理由？或者说，为了美国大部分的人安全，少部分人的权利必须得到限制。这样一种借口其实是历史常见的一种借口。在纳粹德国时期，犹太人也被看作是导致德国经济困难和社会动荡的主要原因，纳粹因此得出结论说，为了德国人民的利益，犹太人的问题就必须得到彻底解决。美国种族主义者以及世界上其他的种族主义者都为种族歧视和隔离提出过同样的理由。58\n第五讲平等在现代政治哲学之中，平等始终是一个受到质疑最多而最终又无法为多数主义轻言放弃的一个理想、观念和问题。自由主义和社会主义都把平等看作一种重要的政治价值，而以之为自己的主义的支柱。然而，自由主义所主张的平等与传统社会主义所理解的平等，无论在内容、形式还是在实现的方法上不啻南辕北辙，而在现实社会之中正相反对，直接冲突。在现代历史上，对平等的追求以及由此而引起的人类大规模的冲突和战争也带来了积极的成果，无论在权利方面还是在实质嘉益方面，人类的平等在不同的社会之中，以不同的方式和不同的程度取得了进展，但是这并不意谓人类之间的绝对的差距，尤其是经济方面的差距缩小了，这种差距事实上反而扩大了，但这并不能否认实际上取得的进步，这种进步既体现在观念方面和理论方面，也体现在制度和人类的实际行为方面。但是，反面的观点依然强烈，而其最为有力的证据就是在这个世界上绝对差距的日益扩大，人们难道可以用人类绝对差距的不断扩大来证明平等已经取得实际的进展吗？毫无疑问，平等依然是一个问题，而且日益成为政治哲学的中心问题，因为权利和自由权、民主、社会正义等等都包含着平等的标准。在本讲之中，我们将讨论如下几个问题：①如何理解平等？②政治平等与社会平等③社会平等的两难④不平等在什么意义上是正当的？①如何理解平等？在人类社会的漫长历史之中，平等作为一个基本要求，无论作为一个理想的目标，还是作为某种实际的要求，历时既久，侵润亦深，并且始终是一种最能够激起人们共鸣的政治观念和要求。在政治哲学所关涉的基本价值观念里面，没有任何其他一种价值观念能够像平等那样得到如此广泛而深入的关切。在中国最早的文学作品集《诗经》那面，平等就已经是一个人民常常讽诵呼吁的主题。两千多年以前，中国思想家“不患寡而患不均”的判断最为鲜明地表达了早期农业社会里平等之中最为人看重的一层内容，并且体现了关于平等的比较的眼光。同样也远在两千多年之前，中国的庶民提出了意义极为深远的政治追问：“王侯将相宁有种乎？”58\n与中国情况相比，由于西方社会变迁的剧烈及其社会形态的多样性，平等的观念及其主张也呈现出多样性，斯多亚主义已经从每个人都赋有理性而推论出人人都应当是平等的兄弟这样的结论。但欧洲的奴隶制和封建制的历史事实上使得西方人在较晚才提出政治上平等的要求，并且在相当长的时间内将这种平等看作所有平等要求的核心。欧洲近现代的民主革命，广泛而深入的社会主义运动，都将平等作为主要的目标。社会主义更是试图将政治平等、经济平等和其他社会平等通过根本性的革命而毕其功于一役。这些思潮和伟大的社会运动虽然并实现达到符合其标准并且也得到普遍接受的平等社会，但是却如前所说，在一定意义和程度上推进了人类的平等，为今天人们理解平等提供了丰富的思想，而这些思想在使人们了解平等问题的复杂性而以现实的态度对待它的同时，也造成了理论上的困难。这些困难使平等本身消解为如何理解的问题。因此，在现代政治哲学以及其他讨论平等的学科里面，平等的价值要求就只能是建立在对平等的特定理解之上的，或者反过来说，关于平等的理解决定了平等观念的实际意义。“王侯将相宁有种乎”所体现的是一种在获取像权位这类社会嘉益上面的资格平等的要求，但这并不意谓这个要求同时包含比如王侯将相在社会生活的其他方面的资格是与庶民平等的意思，当然更不包括王侯将相的权力与庶民应当是平等的这样一种思想；以“不患寡而患不均”为号召的均贫富的中国传统思想的主旨在于财富的分配（核心是土地的平均分配），然而一经深入分析，这里就会遇到许多复杂的问题，比如，倘若不均是由不同等的劳动和努力所造成的，那么这种不均是否真的为患？并且倘若假定这种不均也会为患，从而实行某种强制的或自愿的平均再分配，那么它是否能够使这种平均的状况能够保持下去？当然如果我们将问题放在一个更广阔的社会背景之中，那么就要涉及政治、经济等各种制度，而后者对某一种平等是否可能乃是至关重要的重要条件。于是，我们分析可能得到的结论就会是在差别的汪洋大海之中，平等只是一种暂时的、片面的、一次性的现象。其实，迄今为止，没有哪一种主义或理论支持绝对而彻底的平等，即使有人主张这种绝对的平等，他也无法在理论上合乎逻辑地证明这种平等的可能性，即便他能够在理论上有说服力地论证这种平等的可能性，这种平等也是无法在社会之中实现的。差别是社会的基本事实。然而，这个断定并不意谓平等是不可能的，反而包含某种平等是可能的意思，不过这种平等是有条件的，是包含差别的平等。中国古代大同思想可以说是这种有差别的平等观念一个典型表述。《礼记·礼运》篇说，“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于已。力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。”大同理想对不同的人和不同的境况采取不同的标准，而那些标准是要求一以贯之的，比如老有所终并不限于特定的老人，而是对所有人皆有其效。这样，不同的人，不同的境况采取有分别而一贯的标准，便是大同。沃尔泽所谓多元平等主义的思想一般而言也出自这样一种思路。然而，无论大同理想还是沃尔泽的多元主义平等都必须以某种条件为基础，而使得这些要求所施用于其上的人有一个共同的资格，从而具备探讨的可能性。一般而言，平等始终是指向社会嘉益的分配，因此平等始终就是关于嘉益分配的平等。这里涉及的一个关键问题就是哪些嘉益是应当分配的，而哪些嘉益是不应当分配的，又有哪些嘉益是无法分配的？下面我们就分别来讨论这些问题。②政治平等与社会平等前面我们已经谈到，即使多元的平等也必须有某种共同的基础，至少是讨论的基础，这种基础在大同理想那里也是隐含着的——对人的共性的承认，而在古希腊的奴隶制社会里面，关于共同的人性的理解事实上是不存在的，或者是非常薄弱的。我们今天讨论平等问题时所要援引为基础或前提的当然不会再限于一般的人，在今天的学术体系里面，一般的人甚至可能是不存在的。不过，政治哲学并没有深陷到元话语的这样一个窠臼里面，它仍然要谈及一般的人，尽管它也尽量避免这样的讨论。58\n在本课程的开始我们已经对个人做出了规定，所以在讨论平等问题时，一个基本的理论前提就是：作为组成社会的基本单位的个人在现代社会被赋予了某种共同的身份、位置或资格。如果我们持有基本权利优先的观念，那么个人在现代社会的那种资格就在于每个人都同样地享有这样一套基本的权利，如果这套权利是通过某种方式得到明确规定的，那么任何人都不可能要求比别人更多的权利，即特权，或者反过来说，某个人所享有的那一套权利，任何其他人也享有同样的权益。由此，我们看到，权利和自由权的学说，或者基本权利和自由权优先的主张，都已经包含了平等的要求，而这种要求同时就是一种限制。这个限制对于权利和自由权学说是至关重要的，没有这个限制，权利和自由权就会成为某一些特殊群体的特权，而非现代社会每一个人的同等身份。因此，政治平等在这里就是指每个人都平等地享有与其他人同样的基本权利和自由权以及其他基本嘉益的资格。政治平等是相对于社会平等而言的，后者可以在一个相当宽泛的意义上来理解，包括经济平等、文化平等、教育平等等方面的内容。政治平等在这里受到最大的挑战在于，在人们普遍接受政治平等的观念以及基本权利和自由权通过政治制度和法律制度得到至少形式平等的保护的情况下，在社会之中依然存在着人与人之间具体、深入和普遍的不平等，而这种不平等又反过来影响政治平等的实际意义。这样，基本的权利和自由权与这些权利和自由权的价值之间因社会的不平等而是分离的。在一个社会中，假定基本权利和自由权是为每一个人所享有的，并且在制度上予以切实的保护，那么社会差距越大，权利和自由权与其价值之间的分离就越严重。权利和自由权并不承带其价值的平等，相反倒是承带其价值的不平等。比如在现行的间接民主制度里面，每个人的政治权利是通过选举和被选举实现出来的，而选举和被选举本身就牵涉一系列的政治、经济、文化、才能、家庭和意愿等方面的条件。比如，一个从小生长于闭塞山村的文盲，不仅缺乏现代民主政治的经验，也缺乏了解民主制度的能力，先不问其被选举为政治领导人的条件，而就其参加选举其他人为政治领导人这一点而论，他也面临许多巨大的困难，比如无法正确地了解其所处的社会的基本情况以及这种情况与其个人利益之间的关系，无法准确地了解各个候选人的品德、政治态度等等，这样，他固然拥有与任何其他人比如一个经验丰富的政客同样的选举权，但是这项权利在他那里的价值基本上只是象征性实现了，而如果他因为自己无法做出判断而放弃投票——这或许是一个对他来说更为合理的选择，那么其选举权的价值就因为缺乏必要的条件而根本无法实现。言论自由权的情况也是如此，一个处于贫病之中的不识字的山村老妪的言论的影响力与控制世界性媒体集团的大享的言论的影响力不啻天壤之别，在前者可能连其孩子也不愿意听她说话，而后者却可以通过购买报社、电视台或建立网站来传播自己的观点。通过上述分析，我们看到，一个人的权利和自由权的价值是否得到实现以及在多大程度上得到实现，除了其意愿和努力之外，在相当大的程度上取决于其实质的社会地位、经济能力、教育程度、文化背景等等。于是，当我们再来看哈耶克关于自由的一种观点时，我们就会发现其观点的偏颇，他说，“58\n一般性法律规则和一般性行为规则的平等，乃是有助于自由的唯一一种平等，也是我们能够在不摧毁自由的同时所确保的唯一一种平等。自由不仅与任何其他种类的平等毫无关系，而且还必定会在许多方面产生不平等。这是个人自由的必须结果，也是证明个人自由为正当的部分理由：如果个人自由的结果没有显示某些生活方式比其他生活方式更成功，那么个人自由的主张亦就丧失了大部分根据。”哈耶克，《自由秩序原理》，北京：三联书店，1997年，102-3页。毫无疑问，我们可以假定，人的言论自由权与其他种类的平等毫无关系——倘若人的言论无需借助任何物质手段表达出来，但是如果人的言论是需要借助物质手段才能表达出来的，那么这种手段的有无就直接决定言论自由价值的有无。不难看出，就此而论，哈耶克的观点是片面的。权利和自由权与其价值的分离揭示了平等在理论上和实践上的内在矛盾和冲突，这种冲突通常被理解为自由与平等的冲突，或者各种权利之间的冲突。但是，如果我们从社会-历史的角度来检视这种冲突，那么这里所涉及的因素就更为复杂。哈耶克提出的是一个面对传统社会主义的古典自由主义的关切，他所要告诉人们的是，不能以消除社会不平等的名义来消灭自由，平等应当仅仅限制在一般法律规则或行为规则上面。这种警告始终是有价值的，但却是不够的，因为他没有注意到，社会的巨大不平等同样也会从根本上侵蚀普遍的自由，而使之消解为特权。在这一点上，森的观点恰恰与哈耶克的相反，他说，“不顾后果的政治优先性理论的建议由于在很大程度上漠视了人们最终能够享有（或不享有）的实质自由而陷于困境。我们实在难以同意接受简单的程序性规则而不计后果——不管那些后果对所涉及的人们的生活会何等可怕，并且完全不可接受。相反后果性考虑可以赋予实现或侵犯个人自由权很大的重要性（甚至可以给它特别的优待），而同时不忽视其他的因素，包括特定的程序对人们实际享有的实质自由的实际影响。”《以自由看待发展》，56页。森的观点核心在于，过于悬殊的贫富差别和实质自由的极度缺乏，实际上使社会的一部分人，甚至是一大部分人失去了发展的基本条件，因此也就失去享受权利和自由权的能力；从社会进步和经济发展的角度来看，处于缺乏实质自由的人由于失去自我发展的条件，就会从整体上拖累社会和经济的发展，其次，他们还会不断地产生新的贫困的一代，继续影响社会整体的发展和进步。毫无疑问，政治平等是不可能建立在这样一个基础之上的。③社会平等的两难当我们将权利和自由权的价值从权利和自由权本身区分出来时，社会平等的问题也就带了出来了。在当代政治哲学的主流话语里面，社会平等受到更多的关注，并且因为这个问题的困难和复杂，各种观点也就纷然杂陈。另一方面，在权利和自由权成为人们普遍接受的观念的现代，社会平等却并非如此，而社会平等的关键所在即经济平等，情况尤其如此。有鉴于这样一种情况，一些思想家对平等提出了某种消极的理解，比如沃尔泽认为，“平等的根本含义是消极的，平等主义就其起源来说是一种废弃主义政见。它并不在于消灭全部差别，而是消灭特定的一套差别，以及在不同地点不同时间消灭不同的差别。它的目标总是明确的：贵族特权、资本主义财富、官僚权力、种族或性别优越性。”《正义诸领域》，3页。因此，在某个特定观点之下的平等在另一个观点之下就会成为不平等，或者消除了某种特定的不平等不仅并不能够同时消除其他的不平等，反而可能带来更多的或者更大的不平等。比如在欧洲历史上，取消了贵族的特权，并没有完全消除政治上的不平等（财富决定选举权），随之而来的尽管不一定是作为结果出现的是更加广泛更加悬殊的贫富差别。于是，沃尔泽总结说，58\n“平等从字面上理解是一个宜于背叛的理想。献身于它的男人和女人，一旦组织起来争取平等的运动并在他们中间分配权力、职位和影响力，就背叛了它。”《正义诸领域》，1页。反对沃尔泽的观点会强调，你所提出的平等都是着眼于分配的平等，比如权力，职位、财富，如此等等，而平等的积极意义并不在于对这些实质嘉益的分配，而在于机会的平等。人类社会巨大的不平等的根源在于机会不平等。在假定基本权利和自由权为每个人平等享有并且每个人具有同等的资格却追求社会嘉益的情况之下，社会生活中的机会平等是否能够降低结果的巨大的不平等？这个问题也就是机会平等是否可能的？这里就涉及到如下几个关键的问题，第一，平等的机会如何建立起来以及是否能够保证这种平等保持在结果里面？第二，机会平等会如何影响人们享受某种社会嘉益的结果？第一，平等的机会如何建立起来以及是否能够保证这种平等保持在结果里面？在现代社会，机会平等已经成为一种普遍接受的观念，比如，人们普遍接受基础教育（一定时间的义务教育）乃是为所有家庭、经济和其他条件不同而将步入生涯的年青一代创造平等条件的一项有效的制度，在公平条件之下所有公职和职位的平等开放，都是现代社会体现机会平等观念的制度体现。但是，这样一些制度并不能从根本上保证比如受到同样年限义务教育的孩子得到同样的培养并且获得同等程度的能力。比如，同样接受义务制教育的孩子无论在家庭环境、经济条件、努力程度乃至智力特点方面都有相当大的差异。面对这种情况，机会平等的怀疑者就提出如下的问题：“有两种试图提供这种平等的方式：一种是直接削弱那些机会较好者的状况；一种是改善那些机会较差者的状况。后者需要使用资源，所以也涉及到削弱某些人的地位：从他们那里取走一些持有以改善别人的地位。但是，对这些人拥有权利的持有是不可以随便索取的，即使这是为了提供创他人的机会平等。在缺少魔杖的情况下，还剩下的达到机会平等的唯一手段就是说服人们自愿地贡献他们的一些持有。”《无政府、国家与乌托邦》，238页。诺齐克对这两种方式都持反对意见，他唯一可以承认的就是自愿的原则。但是“自愿”却又是一个太弱的要求，承带许多前提条件。事实上，多数人会接受在一定程度内改善较差者的状况，但这种改善即便在得到经济和其他物质条件支持的情况下也还需要个人自身的努力，而后者却很难从外界得到决定性的帮助。因此，就此而论，机会平等即便能够以某种方式在某种程度上得到实现，并且在一定的意义上它是至关重要的，但它依然无法保证享受这种机会的所有人都能够平等而充分地利用这种机会及其好处。机会平等是否能够保证结果平等？这个问题所要求人们思考和回答的问题实际上是在于：在从一个假定同等的起点达到作为结果的终点，事实上有许多种因素在起作用，而且困难的事情在于对于不同的个人，起决定性作用的因素可能是不一样的。比如，经过九年义务制教育毕业的学生，在知识水平、个人修养、社会能力和态度观念等等方面存在着相当大的差别。有些因素实际上是学校无法控制的，比如个人努力的程度、个人对接受教育以及个人生涯的态度就在相当大的程度上受到家庭、所处的文化环境等等的影响。第二，机会平等会如何影响人们享受某种社会嘉益的结果？58\n在现代社会，所有人应当接受某种必要的社会福利保障和医疗保障是一种普遍接受的平等观念，但是，这些保障如何取得却必然涉及到一系列的具体条件。以人们最常遇到的医疗保障来说，人们是否应当具有受到同等的良好医疗服务的机会，而不论其经济状况如何？但是，这里立即涉及到另一个问题，良好的医疗服务是否需要得到同样良好的报酬？比如，一个医术精湛的医生不仅需要智力方面的良好条件，而且还需要勤奋学习、努力钻研和艰苦的训练和工作。人们在医院看病或需要手术时，绝大多数人希望得到医术精湛的医生的服务，但是，如果这样的医生与一位平庸的医生，不仅在社会地位方面，而且在收入上面是相同的，或者是几乎相同的，那么完全出于社会地位和收入以外的动力而达到如此高水平的医生虽然还可能出现和存在，但是，它不可能成为一个普遍的现象。因此，为了达到某种社会的和经济的平等机会，比如，这个社会就会缺乏优秀的医生，而这个社会的所有成员因此就会难以得到良好的医疗服务，而整个社会的医疗水平也会因此无法进步，或者进步极其缓慢。如果社会生活的每个领域都出现同样的情况，那么整个社会就会处于落后和停滞的状态。义务制教育对初中教育就带来同样的情况，如果初中是不能择校的，那么将会出现的情况一般不是所有的初中提高到与原先高质初中相同的水平，而是原先高质初中降到一般质量的初中的水平，而质量较低的初中可能依然维持原先的水平。④不平等在什么意义上是正当的？平等问题的讨论在许多情况不是汇聚于平等是如何可能的结论，而是趋向于不平等在何种意义上是正当的论证。罗尔斯的正义两原则最为经典地表达了这样一个思想。正义的第二条原则不是平等的原则而是差别原则，差别原则所要论证的正是不平等在什么情况下是正当的，或者说是正义的。按照差别原则，只要社会上的所有公职和职位是在机会公平平等的条件下向所有人开放，以及最有利于社会上最弱势者，那么社会和经济的不平等就是正当的。罗尔斯的这个原则无疑具有深远的意义，比如，公职和职位在机会公平平等的条件下向所有人开放，除了其实际的意义外，无疑还会成为一种激励的原因；而最有利于社会上最弱势者的限制，虽然可以保障人的最低限度的生存要求和尊严，但这始终是一个相对的限定，而社会上最弱势者本身也是难以规定的群体。罗尔斯事实上已经在相当大的程度上趋向于分配的平等，而这种方式无论在理论上还是在实践上都遭遇到巨大的困难和深刻的质疑。一个正义的社会应当允许多大程度以及什么形式的社会的和经济的不平等？或者何种形式以及何种程度的不平等对一个正义的社会是必需的？绝对平等是不可能的，于是，只有保持一定程度的不平等的社会才可能存在；一切试图建立绝对平等社会的努力和实验不仅最后造成了更大程度的主要是政治上的不平等，因而是不正义的，而且最后都归于失败，从这里得到的一个直接的结论应当是：维持一定程度的不平等（或差异）的社会才并非是完全正义的，但却是正当的。58\n第六讲政治义务人们总是生活在某个共同体之中，而这类共同体在今天基本上就是国家。我们生活在这样一个国家之中，就需要服从这个国家的政治决定、法律、制度以及其他规章——这就是一个共同体的成员或一个国家的公民的政治义务。人们一直在提出一个问题：为什么要服从这些政治决定、法律、制度乃至某些规则？或者换言之，公民的政治义务来自于什么样的理由和根据？历来的政治家、思想家或法学家给出了政治义务的许多理由，这些理由在不同的时代不同的国家有其不同的说服力，但是单独的每一个似乎都不构成充分的理由。在这一讲，我们将分析其中的一些理由，说明其主要的根据和包含的问题。为此，我们将论述如下四个问题：①回报和自愿的理由②公平游戏的理由③服从正义的理由④政治义务的综合理由①回报和自愿的理由每个人之所以要服从国家，也就是遵守国家的政治决定、法律、制度以及其他规章的一个最传统、最古老的理由就是报恩。在中国的传统思想里面，于此有一套相当复杂的理论，忠孝思想可谓其核心。人们常常提及的父母之邦的感念，人们耳熟能详的尽忠报国的观念，都是其中重要的观念。国家养育了个人并为个人的生涯提供了各种条件，因此个人就有对国家负有回报的义务，这是政治义务理由报恩说的最为简单的根据。从历史和文化的角度来看，此种报恩思想对于一个民族和文化的繁衍和发展，从而对人类文明的演进，具有重要的意义。但是，“对国家负有回报的义务”却包含了多层不同的意思。第一，按照前面的分析，国家至少有两层主要的意思，其一是指作为整体的国家，其二是指掌握这个国家的政府。那么回报的义务就既可以是对作为整体的国家的，也可以是对这个国家的政府的。如果，政府被认为是代表了作为国家的整体的利益的，那么回报作为整体的国家与回报政府就会在相当大的程度上是一致的，政治义务在服从国家与服从政府两者具有一致性，因为服从政府的政治决定以及法律、制度和其他规章，就是符合整个国家的整体利益的。但是，政府有时并不一定代表作为整体的国家的利益，也就是政府的行为与国家的利益是不一致的，那么这时服从政府与服从国家就形成了冲突和对立。在这种情况下，回报国家或服从国家的利益就包括不服从政府的要求。中国儒家先贤就已经注意到这个问题，暴君及其统治不仅不应为人服从，而且应予推翻。政治义务在这个意义可能会经常处于一种冲突和紧张的状态，因为它以对政府行为与国家整体利益是否一致的判断为前提。这种冲突和紧张的关系在现代政治义务理论中依然存在。与回报说直接相关58\n的是另外一个理由：个人生活在这个国家，表明他（她）接受这个国家的统治；由于他（她）是自愿地生活在这个国家而接受其统治，那么他就义务服从这个国家。这样一个论点主要是柏拉图在《克力同》篇里面提出来的。这种称为自愿论的观点有一个很大的困难：事实上很难表明，一个国家的大多数人民曾经表示过自愿接受这个国家或其政府的统治。不离开这个国家或者不以极端的方法反抗这个国家的统治，并不意谓他们自愿地接受这个国家或其统治。因为，即便在现代社会，人们之所以生活在一个国家，很可能是因为他们别无选择。与此同理，这些未曾表明自己自愿地接受这个国家及其统治的人，也并不一定不接受这个国家及其统治。但是，以此为理由推论出每个人都有服从这个国家的政治义务，就显然是不充分的。况且一些人可能热爱这个国家，但是他们并不喜欢甚至厌恶当时的政府，但是在可以容忍的情况下，他们对这个国家的其他方面的眷恋之情超过对当局的厌恶之心，他们还是留了下来。这些人不一定会主动反抗，但是借此而论证说他们自愿接受那个政府的统治，就是非常牵强的理由。“盘庚迁殷”的历史事件对我们理解上面的分析会有帮助。中国商朝第十九代王盘庚领导其族人（主要是都城及其周围的居民）进行了商朝历史的最后一次迁徙，历史上称之为“盘庚迁殷”。商朝旧都由于各种原因比如环境恶化已经不适于人们生活，为了民族的兴旺和发展，需要迁到一个土地肥沃，气候宜人，有水可饮，有险可守的地方去重建新都。然而许多贵族和百姓不太愿意迁离故土。《尚书》记载，盘庚为此把贵戚近臣召集起来，与他们一起走到老百姓中间，站在一辆大马车上对大家说：你们应当明白，我是为人民的利益而迁都的。大家都愿意安居乐业，但是，上天本来要使我们的族人在新邑里绵延下去，在那里将先王的伟大事业发扬光大，安定四方。最后大家为盘庚的话所说服，同意迁都，并一起建设了新的首都。在新王宫殿落成的那天，盘庚大宴族人百姓，并对大家说：从此以后，无论是王公贵族，还是黎民百姓，大家都要为国家着想，国家富强了，百姓也就富裕了。这个历史告诉我们，其实回报和自愿在传统社会里面，都并非以其纯粹和完全的意义实现出来的。在盘庚迁殷的事件中，这个共同体对百姓的关切不仅在于土地、安全保护、发展的机会，而且还在于民族、文化的认同、共同的祖先和先王的遗命等等因素。盘庚的演说就将这些都作为他们应当同意迁都的理由，一一列举出来。百姓最后被说明，不仅在于慎终追远，不仅在于报恩，也在于个人的利益以及自己子孙的利益。同时，也不可能是所有的贵族和百姓都被说服而自愿地迁徙，但是多数人的同意就对其他人造成一种必须服从的约束，其中当有一些人是被迫的，这种被迫或者是出于情理上的，或者是出于实际的利益的，当然其中有些人也不妨单单出于从众的理由。②公平的理由58\n公平说是这样一种理由：一个人生活在一个共同体之中，他在这个共同体之中获得利益，那么他的行为就产生了一个作为公平游戏的要求的义务，即为维持这个使其受益的体系他也必须尽自己的职责，使自己受到这个体系的约束。在一个共同体或国家之中，为了维持这个共同体的存在，必定存在着许多公共的嘉益，比如，权利、法律和秩序、公共的工程、国防和各种救济。这些在一个国家之中不仅要通过其成员的合作才能得到维持，而且也需要制度和法律来予以保证，通过公共权力机关来实施和保障。因此，生活在这样一个共同体或国家中的个人，就必然享受这些嘉益，那么按照公平的原则，你就必须为此尽自己的职责，而其中就包括服从政府和法律、制度等等，而这也就是说你对这个共同体或国家具有政治义务。如果每个生活在这个共同体或国家之中的个都只是享受这些公共的嘉益，而不同时也尽自己的职责，那么这个体系就会崩溃，而那些嘉益也就会不复存在。与上一个理由一样，这个论证也存在着许多困难。比如最为常见的一个现象就是，在一个共同体中，存在着一些决意要搭便车的人，他们虽然享受这个共同体带来的好处，但是并不想为此做出回报而尽自己的职责。他们的理由是：这些嘉益并不是他们所要求的。比如过高的社会福利和社会保障，会让他们承受太高纳税负担，而那些社会福利是他们原本所不需要的，他们不能够为他们所不需要的东西承担义务或者正当义务，在最好的情况下他们可以承担部分的政治义务，而不是承担所有的政治义务。承担部分政治义务的要求当然就侵蚀所有其他政治义务的基础，因为每个人所不需要的嘉益完全可能是各不相同的。还有一些人根本就想搭便车而不费心去提出任何理由，因此政治义务对他们来说，也就成为没有意义的东西。其次，既然这个理由的核心是公平的原则，但是事实上，个人从这个共同体或国家所获得的嘉益与他可能要承担的政治义务并不等价，甚至没有可比性。比如，一个在前线参军打仗的贫苦家底的子弟所付出的或可能付出的，与他从这个共同体所得到的根本不成比例。他生活在社会底层，只是为了工作才当兵，这个共同体的各种嘉益如教育、财富等等，他都没有享受或者很勉强地享受到一些。但当他承担保卫共同体的义务时，他失去的可能是健全的身体甚至生命，他因此就失去了所有的一切。而一个富人也同样享受国防的好处，他或许为此多付了一些税，但并没有上前线。通过国防，这个富人得以保全他的所有财产、他的富足的生活，而付出的可能就是一些税款。在西方募兵制的国家，对比就会更加强烈，富人及其子弟不必为收入而当兵，没有生命和健康的危险，虽然付出了可能数量为小的税款，但得到的却是大量财产的保全；而原本没有从这个共同体或国家得到多少好处的穷苦子弟，仅仅为了免费上大学的补偿或者较高的工资收入，却为此为做出生命的贡献。这样的情况也可能出现在共同体的任何其他一件事务上面。在这样一种所得和付出的关系，公平显然是无法得到证明的，因此公平原则的理由也就是成问题的。③正义的理由所谓正义的理由是假定一个共同体或国家是按照正义的原则建立起来的，那么生活在其中的成员就有服从这个共同体或国家的政治义务。这是一个在现代社会比较普遍接受的理由。尽管如此，但它依然有许多困难之处。首先，在什么是正义，什么是正义的标准这一点上，就会引起剧烈的争论；而且这种争论必定会导致这样一个结论：至少到现在为止，所有的国家和社会并不是完全正义的，或者不是完全按照正义的原则建立起来的；那么在现代即便一定程度自由和民主但尚不能够称为正义的共同体或国家里面，政治义务是否还能够存在？如果政治义务是不存在的，那么这些共同体或国家就难以维持；但是，事实上那些共同体或国家依然存在，那么政治义务就应当有其他的理由，而不是正义的理由，或者至少不单单是正义的理由。至于自由民主的制度，我们前面已经分析过，在理论上和实践上都存在着巨大的问题，包括各种权利之间的冲突，自由主义与民主之间的冲突，以及它们在实践上的困难，在面对这些问题时，一个正义的共同体或国家应当如何来规定？比如说，它的原则和法律是正义的，个人因此就具有了政治义务，但是这个人在现实中处处碰壁，因而并不认为现实的社会是正义的，那么人们当以什么样的正义理由来说服他承担政治义务？58\n非暴力反抗（公民不服从）是与政治义务的正义理由相关的一个问题，尽管非暴力反抗本身并不是发源于自由民主国家，而是发源于殖民地和种族隔离的社会。正义的理由告诉人们，个人之所以对一个共同体或国家具有政治义务，乃是因为它是依照正义的原则建立起来的。但是，如果情况恰好相反，一个共同体或国家如果不是正义的，或者至少被其公民看作是不正义的，那么它应当受到如何的对待？在西方对于民主而不正义的国家，人们提出了如下一些办法。如果这个国家基本上是不正义的，那么革命就可能就是一个办法。因为正义说要求国家是建立在正义的原则之上的，如果它违反正义的原则，人民就有权利推翻这个政府。但是，革命事实上适用于任何不正义的国家。这里人们所遇到的是另一个情况：一个国家虽然有部分的不正义，但依然满足了基本的正义要求。那么这个国家应当受到何种对待？人们不想从根本改变这个国家的制度，只是想改变其中的部分制度，或者改变某一项政治决定，但是国家（其实在这里应当是政府）不愿意进行这样的改变和改革，或者不愿意很快进行这样的改革，一种观点认为，人们为此可以采取非暴力抵抗（公民不服从）的办法来促使政府进行这种改变和改革。所谓非暴力反抗就是人们通过方式不服从他们认为不正义的制度、法律或政治决定，以及采取静坐、街头抗议等一些非暴力违法的手段来表达自己的观点、意见和态度。这种行为实际上就是人们公开地和着意地放弃自己的某些政治义务，以违法的形式来反抗政府。在现代历史上，非暴力不服从首先源于甘地所领导的反抗印度殖民政府的运动。在美国，二十世纪六十年代黑人为反抗美国的种族歧视而进行的民权运动也是极其著名的非暴力抵抗的事件。④政治义务的综合理由到此为止，我们发现上述的几种正当义务的理由其实都不能够为政治义务提供充分的根据，每一种理由都存在严重的弱点。这样一种事实让人们有理由相信，在任何一个共同体或国家之中，政治义务的根据并不可能来自某种单一的理由，而是多种理由的综合。事实上，除了上述几种理由之外，还有历史的、认同的（文化和语言）和情感等等的因素，为一个共同体或国家之中的个人提供了政治义务的复合理由。比如，前面所提到的一位在前线保卫国家的士兵，虽然出身于贫苦家庭，但他之所以从军的理由并不仅仅限于公平，而且也包括他对这个国家的文化、历史的认同，对外族压迫的反感，具有英雄主义的精神，如此等等。但是，政治义务来自于多重理由的复合作用，但是这并不等于所有人因此都会具有政治义务，相反，在任何共同体或国家总是存在一些完全不承认任何政治义务的个人。一个共同体或国家的秩序维持，显然并不完全取决于每个人履行自己的政治义务，除非存在着足够多的可能社会以供人们选择来发展自己和过生活，否则对于某些人来说，服从一个共同体或国家的政府、法律等等，始终就有受到某种外在强制的原因在内。58\n第七讲民主在现代世界，任何一个国家的政府都声称是自己是民主的或者是以民主为目标的。由此而观，民主无疑是一种广被接受的积极的政治价值。但是，这并不意谓民主作为一种统治原则和制度已经普遍地实现了，或者真正成了人们普遍接受的观念。民主作为一种统治形式和政治制度首先是在古希腊产生和发展起来的。在两千多年的历史中，民主经历了巨大的变化，发展出不同的形式。在今天，人们普遍接受的民主形式乃是自由民主，在这种类型的民主里面，基本权利和自由权优先原则既是民主的前提，也是对民主的约束。然而，权利的原则，或者说自由主义与民主并非是内在一致的，它们之间存在各种冲突。民主在今天依然是以一种不甚完美的形式出现的，直接民主看起来除了以特例之外，在现代社会是不可能实现的。唯一可能的民主只是间接民主，而民主一经中介，人民与其代表之间的联系就成了一个大问题，这些问题有时可能直接撼动民主的基础。此外，人们虽然普遍接受民主的价值及其形式，但这与民主，即便间接民主的真正落实仍然不是一回事。人们可以肯定民主的意义和价值，但却能以特定的社会-历史的状况来否定民主的现实可行性，从而拒绝民主。人们也可以单单截取一般民主形式的某一个部分比如普遍投票来表演民主，而将民主的其他部分，尤其是核心部分弃而不顾。不仅如此，民主并非单纯的政府形式、法律和制度，民主还包括人民的学习和行动，在一个缺乏人民自主的活动的社会，民主也同样会流于空洞。据此，在这一讲里，我们要讨论关于民主的如下四个问题：①什么是民主？②间接民主③公民参与④民主的前景①什么是民主？在第三讲，我们提到在任何一个国家都有一个统一的最高公共权力机构，这种公共权力的产生及其来源在不同的政治体制那里是大有殊异的。关于这些事关公共权力的性质的政治体制的分类，最早是由古希腊哲学家亚里士多德做出的。按照他的分析，在一些政治体制里面，这种公共权力或者是由一个人掌握的，或者是由少数人掌握的，前者就属于君主制，后者就属于贵族或寡头制。民主的政治体制的特征在于，这个最高的公共权力是由全体人民共享的，参见亚里士多德《政治学》，北京：商务印书馆，1981年，133页。而支持这一点的根据乃是，此类权力来源于人民，现代宪政的一条原则即“一切权力属于人民”表达的就是这个意思。关于民主的这个简单的定义在直觉上看起来似乎是清楚明白的，而事实上无论就理论方面来说，还是就实践方面来说，它都包含了许多困难：这个定义包含了可以导致这个定义的颠覆的内在冲突。为此，人们提出了许多修正的定义，一些人根据民主的实际可能性来概括民主，而另一些人将民主看作一种依然可以实现的理想来规定民主。58\n我们先来看亚士多德关于民主的定义：“凡不是容许任何公民一律分享政治权利的应该属于寡头性质，而容许任何公民一律参加的就都属于平民性质。这里所树立的政体是容许一切具备必要资格的公民全都参加的；只是有些人缺乏资产，不能不忙于生计，因此就没有实际从政的余暇。”《政治学》，194页。吴寿彭的汉译本将民主译成平民。在这里，民主政治的实质就是具备必要资格的公民一律分享政治权利。古希腊的城邦民主制是直接民主制，因此分享权力和权利就意谓公民直接地参与各种政治活动和行政管理，前者比如公民大会，而后者就是日常的行政事务。古希腊的直接民主制使得城邦没有必要设置一套专业的行政管理系统和一批职业的官吏，因为公民要直接决定城邦的一切事宜。然而，事实上许多公民因为要忙于生计无法去实现自己的权力和权利，也就是他们无法参加公民大会，也无法承担需要承担的行政管理事务。尽管古希腊是一个奴隶制社会，即使像雅典这样的民主制城邦，公民也占其居民的小部分，其他大多是外邦人和奴隶，后者承担了相当大部分的生产和其他日常事务，甚至包括警察事务。即使在这样的情况下，仍然有部分公民因生计问题无法来行自己的权利。这一点揭示了民主本身的内在矛盾，以及民主所面临的种种问题的一个根源。首先，这个事实表明，即便在直接民主制度之下，也并不是所有人都能够参与政治事务，或者进一步说，即便所有享有这种平等政治权力和权利的人都具有参与民主的主观愿望，也并非所有人都具有民主参与的客观条件。影响人们参与的因素甚至还包括无穷无尽地纠缠于烦琐的事务而产生的厌烦心理。古希腊的城邦都是以一个城市为中心的小型社会，全体公民的定时集会至少在时间上和地理上是可能的，而那些包含多个城市和广大乡村的非城邦国家，这种集会在时间上和在地理上就都会成为难题。在古希腊之后，直接的民主制也只有在欧洲的城市国家出现过，如日内瓦，共同体的规模应当是其中的重要原因。其次，当我们说民主就是一个共同体或国家的最高权力是为其所有公民所共享时，或如亚里士多德所说民主就是所有公民拥有平等的政治权利时，民主在这里意谓什么？民主是否如其本意所说的那样，它就是人民的统治？那么，在这里谁是统治者，谁是被统治者？人们或许会回答说，人民既是统治者，也是被统治者。但是事实立即就会提醒人们，即便在古希腊城邦民主制，基本原则也是多数决定制，因此不可能存在着这样一个理想状况：人民在任何情况下都是自己按照自己的愿意来决定自己的事务，而只有如下一种最好的可能性，即政治事务或者行政事务的最终决定是按照多数人的意愿做出的。民主即便在直接民主的形式之下也只是多数人决定的制度，而不可能是所有人一致决定的制度。我们由此可以推论说，民主在其本来的意义上就包含着多数人决定的原则。不仅如此，即使假定民主的决定原则不是多数人决定，而是所有人决定，然而当实行民主的社会的规模足够大的时候，在行政管理方面，民主也决不可能是完全意义上的人民自己管理自己的事务，而是即便在最好的情况下，也总是一些人管理某些方面的事务，另一些人管理其他方面的事务；因此情况始终就是，对于每个公民来说，民主既不是所有人同时管理所有人的事务，也是不是每个人管理自己的事务，而总是由一部分人来管理自己的事务。58\n这样，在政治决定和行政管理两方面，民主即使在最好的情况下都无非是部分人的决定和管理，尽管这部分人并非固定的，而是在所有具有权利和资格的公民之中流动的。在一个足够长的期限内，并且假定一个国家或共同体的公民的都具备参与政治的大体同等条件的情况下，民主或许可以被称作是人民自己的统治，因为虽然并不是所有政治决定和行政管理都是由每一个人以同等的作用做出和实施的，但是在一定的时期内，每一个人就所有这些事务平等而分别地实施了自己的权力。不过，这依然是一个假定的理想状况。所以，卢梭曾经感叹，“就民主制这个名词的严格意义而言，真正的民主制从来就不曾有过，而且永远也不会有。”自古希腊到现代，民主从形式到内容都发生了巨大的变化。在内容上，政治权利虽然依旧只限于有资格的公民，但公民的身份已经扩展到一个共同体或国家内部的所有成员。在形式上，民主不仅受到权利原则的约束，而且被格式化为代表制间接民主和三权分立。然而，困扰古代民主的问题依然如旧。卢梭的断言依然在发挥效用；理想主义者的注意力从寻求真正的民主转向如何通过间接民主制及其修正方案来尽量扩大民主的广度和深度，而现实主义的民主主义者则努力改善精英统治而使之更加合理。所有这些努力都面临一个核心问题，这就是个人与共同体的关系。民主以及现代民主理论的根本任务就是如何解决民主所面临的和所秉承的这些问题和缺陷，而使人民的意志真正地落实在一切政治行为之中。在种种关于民主的争论中的，焦点主要集中在如下一些问题上面：直接民主是否可能？间接民主在什么意义上是民主？②间接民主自近代以来，一切形式的民主都是间接民主。在西方，随着近代民族国家的兴起，城市共和国消亡，国家的规模远远大于古希腊的城邦和中世纪的城市共和国，民主不论是通过革命还是改良实现的，都是以民族国家的专制主义国家机构为框架建立起来的，而且也都是逐步实现的。在这样两个背景之下，近现代的民主从其萌芽直到大体实现都是采取间接民主的方式。但是，间接民主制还有其他的理由，这就是并不是所有人都具有进行政治决策和行政管理的知识、才能和明智。美国宪法的制订者麦迪逊就持这样一个观点：代表的“作用是……选定的一群公民，这些人的智慧足以洞见他们国家的真正利益，而他们的爱国主义与热心正义绝不会因暂时或片面的考虑而牺牲国家利益，通过这些人作为介体以精炼并扩展公众的意见。在这种制度下，人民代表所发出的人民呼声，很可能要比人民自己开会时所发表的意见更符合公共利益。”转引自科恩，《论民主》，北京：商务印书馆，1988年，80页。这种观点在今天依然有许多支持者，在间接民主制度之下，并非所有具有平等政治权利的公民都直接参与政治决定和行政管理，而是选出代表来做出政治决定和进行行政管理。因此，虽然在现代民主国家人民一般都接受“一切权力属于人民”或“一切权力来源于人民”的观念，而宪法也确认这个观念为原则，但事实上，属于全体人民的权力在间接民主之下通常只是选举权而已，或者更为直白地说，只是投票权而已。在间接民主制之下，民主已经从人民的统治转化为人民选举的代表进行统治。于是，一系列的问题就由此而出现了。第一，间接民主在什么意义上是人民的统治？第二，人民代表在什么意义上以及是否能够代表人民？第三，也是最重要的一个问题，民主的目的究竟是什么？58\n我们先来讨论第一个问题。在现代社会，虽然民主几无例外地采取了间接民主的形式，但是绝大多数人依然想保持民主是人民的统治这样一个理想，或者或者部分地实现这个理想，以及民主是人民的自我管理这样一种信念。这样，民主的原则与民主的现实就保持了相当大的差距。认为即使在间接民主形式之下，人民依然拥有最高权力的观点认为，（1）在现代民主社会一些事关国家根本的决定需要经过全民公决来做出决定，比如是否加入某一个国际联盟，如欧盟，联合国，或者是否加入某种国际的货币体系，如欧元。（2）民主政府是要由人民选举产生的，如国家领导人，议会成员等等，无论政府还是民意代表都必须定期更换，因而使得人民能够通过更换其代表来实现自己的管理。不过，这两个理由依然是大有问题的。全民公决即使在现代社会也是非常少见的，而且如果一项需要全民公决的政治决定没有得到充分的讨论，人民对此项政治决定的来龙去脉没有充分的了解，公决就会成为一件随意的事情。一些实际影响相当深远和重大的政治决定事实上也很少由全民公决来决定，比如战争、税收或者加入重要的国际协议等等。至于政府领导人和民意代表的选举虽然最终要由人民所投的票数来决定，但是，人民投票的选择和决定要受到很多外在因素的影响，比如信息和宣传，在大多数情况之下，这些信息和宣传都会受到某种控制，如果这些信息是不全面和不准确的，那么依据这些信息做出投票决定的选民就会做出错误的或者不符合自己本来意愿的选择。至于第二个问题，按照上引麦迪逊的观点，代表能够比其所代表的人民更好地了解公共利益和国家利益，但是这里的前提是这些代表具有足够的智慧、洞察力，除此之外，还必须加上如下几点：他们有足够的知识，良好的道德品质，否则他们虽然能够比一般公众更了解公共利益和国家利益之所在，但他们也比一般公众更有能力和机会利用他们的智慧来谋取自己的利益。此外，公共利益和国家利益也是往往是相当含糊的，不同的人对公共利益和国家利益的看法不仅受到自己的知识、洞察力甚至经验的影响，而且也受到自己的价值观念和道德态度的影响，受到自己的个人利益的影响。如果公共利益和国家利益是模糊不清的，那么人们又如何来分辨他们所选举的代表和政府的行为是在谋取个人利益，小集团利益，还是真正为着公共利益和国家利益呢？第三个问题既关涉民主的性质也关涉民主的目的。由于间接民主并非本来意义的人民自己的统治，在民主制度之下实际上依然有统治者和被统治者的区分，这种区别只是投票那一刻才暂时弥合。从最好的一种情况来说，民主也无非是另一种精英统治，人民可以选择统治者的精英统治，那么，人们自然就要问，民主的目的究竟是什么？为此，有人提出一种解释说，现代间接民主其实就是一种公平的决策程序，虽然最后只能有少数人参与决策，但是这种程序一方面要保证向所有公民公平地开放，另一方面它要公平平等地对待每一个人。按照莱斯利的说法就是：“公平程序性民主的问题在于设计出一种政治决策程序，它在制定、执行和处理公共政策的过程中公平地对待国家的所有成员。将民主政府形式（如贵族制或君主制）区别开来的正是，它关心的是公平地对待国家的所有成员，而不仅仅是一小撮少数派。”《民主视野》，53页。间接民主作为现代民主的基本模式，在可以预见的将来尚无从根本上改变的可能性。对间接民主所面临的种种问题，人们试图从几个不同的方面来予以改善和限制，从改善民主模式和程序本身着眼的尝试有公民参与，从民主制度之外加以限制的有确保基本权利和自由权对民主的约束，如此等等。58\n③公民参与公民参与并没有一个确定的行为方式，它是对间接民主程序的一种扩展和改善，它强调即便在间接民主制度之下，人民的民主权利并不仅仅限于参加投票，而且还在于通过各种团体、共同体，利用各种手段和方式参与地区和国家的各种政治事务，比如参与共同体的建设，利用共同体、政党等团体而进行的广泛的讨论、集会和游行，以及充分利用现代各种媒体进行的讨论，如此等等。非暴力反抗也属于公民参与的一种形式。公民参与的意义是多重的。首先，公民参与可以使公民通过某种形式在投票之外介入政治事务，比如通过参与直接表达自己的意见，从而影响政策和法律的制订。或者通过公开的讨论等等，使公民有更多的机会了解他们的代表的观点、价值以及可能的决定等等，从而可以更加合理地监督、选择他们的代表。其次，参与可以使公民更加全面地了解政治事务的各种因果关系和复杂联系，比如更加准确地了解某种政治决定和行政措施对个人利益的影响，或者与个人价值观念的冲突。第三，公民参与使公民增加联系和团结，在多元主义的现代社会之中，各种不同的共同体及其相应的价值观念、文化等等是多元主义的渊薮。多元主义同时也意谓某种意义的自治，而自治既以公民参与为前提，亦以公民参与为目标。第四，公民参与是公民的自我学习的过程，这种学习有利于公民个人的发展，也有利于整个社会的发展。比如，公民通过参与为将来可能的政治生涯做好准备。公民参与可能还有更多的其他意义。不过，公民参与本身也遭到不少人的反对，反对的理由主要是精英主义的观点，这就是并不是所有人的都有能力来从事政治事务和做出政治决策。在他们看来，公民参与可能导致社会的不稳定，因为诸如集会一类集体活动容易引向极端行为，而公民不服从则直接就是违法行为。伯纳德.贝雷森等人在《投票:一次总统选举的舆论研究》一书中就认为，公民一定程度的不参与反而是美国民主制度的保证，他们认为，民众是在对政策决定表示满意或不感兴趣时才选择冷漠态度的。从民主的角度来看,政治冷漠有防止过度参与的特殊功能,对现代民主是必不可少的。亨廷顿也论证了同样的主张，在他看来,美国60、70年代民众的狂暴参与实际上已经削弱了美国民主社会,边缘群体如今在民主制度中获得了正当的地位,过度的参与不仅没有必要,而且会破坏民主。"民主虽宝贵,但政治民主却不能无限发展,民主"并非越多越好"。转引自徐贲，《冷漠和不参与》。对公民参与持反对意见或谨慎态度的人还提出其他的论证。比如，公民参与也可能导致民粹主义，从而使政治家成为没有自己主见的投机分子，始终跟着左右选票数量的主流意见跑。此外，公民参与始终受着民众生计的影响，有些人认为，公民参与事实上只限于部分有余暇和兴趣的人，比如相比于男人，妇女就更少参与的机会和时间。公民参与在不同的民主国家有其不同的局面和影响，相比较而言，西欧民主国家的公民参与就有其深厚的传统和良好的条件，而美国的公民参与就相对薄弱一点。从政治体制上来看，多党的内阁制政府体制与两党的总统制政府体制对公民参与的影响也有很大的差别。④民主的前景58\n在前面的讨论中，我们一方面强调，民主是一种得到最广泛接受的统治形式，或者说，公共权力构成和运作形式，另一方面我们的分析主要集中于民主在理论上和实践上的各种问题和困难。如此论述的目的是要尽量客观而理性地分析民主所包含的意义，而那些意义自然也包括其隐涵的问题。民主的前景这个标题就意在于表明，民主在今天并没有达到其理想的形式，还大有发展和改善的必要和余地。事实上，民主虽然是最为普遍接受的观念，但民主并不是最为普遍的统治形式。就此而论，民主在地域上的扩展和在历史上的发展，都依然是一个任重道远的目标。由间接民主导致的事实上的精英民主与人民统治事实上的巨大差距，使人们不得不提出一个尖锐的问题，民主究竟有什么意义？精英民主与少数人统治并没有不可逾越的界线，而在这里，民主很可能就会走向自己的反面。那么我们为什么需要民主呢？对于这个问题，我们或许可以做出如下的一些考虑：（1）比如，民主是否是一种独立的价值，它甚至与平等权利等等都是无关的；只要存在人类社会，民主就是一种嘉益，值得追求和实行。（2）或者民主是平等权利得以实现的制度保证，尤其是平等政治权利得以实现的制度保证，这样，民主本身就不具有独立的价值，或者民主本身的价值就不那么重要，民主的价值就在于其他嘉益的实现。（3）或者人类存在共同的公共利益，这种利益需要通过民主这样一种手段或途径来实现、得到促进，除此之外，别无他途。（4）或者民主就是一种最好的人类合作形式，人类既然是以社会的方式存在的，因而合作是不可避免的，而历史证明民主是一种最好的合作的方式，或者最有利于人们合作的模式。因此它既不是为了维护和促进公共利益，也不是为了达到特定的目标，而仅仅就是人类合作的一种最可选择的途径或者形式。对民主前景的展望，离不开对这些问题的思考，而每一种思考都同时牵涉许多相关的问题，比如第四个思考就牵涉到国际关系的建立究竟应当是民主的，还是凭借实力的，或者我们需要一个国际的民主政府吗？58\n第八讲族类在这一讲里面，我们所要讨论的是指人类社会因种族、宗教、文化-政治等因素而形成的人类群体的分类问题。族类是导致人类社会冲突的最主要的一个原因，人类的某些冲突即使不以族类为起因，也通常以之为背景。一般而言，除了单纯因政治和经济因素引起的冲突之外，族类始终是人类群体冲突的最主要原因，不仅如此，族类因素也渗透到政治、经济等因素之中，一起影响人类群体之间的关系。在现代社会之中，无论在国内关系中还是在国际关系中，族类始终就是一个十分棘手的难题，因此，在以正义为目的的政治哲学里面，族类也就成为一个必须予以考虑的问题。在许多政治哲学学派里面，族类并不被看作一个问题，比如，在自由主义学说那里，个人是被剥离了任何特定的群体的背景特征的，因此族类不在自由主义的讨论之列。在本讲中，我们将讨论如下几个问题：①什么是族类？②族类与正义原则的社会背景③族类和多元的社会④族类：发展还是消失？①什么是族类？当我们用族类来指人类的不同群体时，这里所涉及的因素包括种族、宗教、文化、政治，它们或单独地或共同地成为人们认同的标准而使自己与人类社会中的某些人归为同类，而视另外一些人为异类。族类一词被采用的理由在于：它在词源上就具有一种广义的性质《左传》“成公四年”：“史佚之志有之，曰：‘非我族类，其心必异。’楚虽大，非吾族也，其肯字我乎？”，它所指称的人类群体的差异并不仅仅限于种族的差异，也包括宗教、文化-政治的差异。宗教的差异一般而言是比较清楚的，但是如果区别不仅仅停留在同一宗教的不同派别，而且还深入到那些派别的内部的小派别，那么标准问题就会尖锐地突现出来。文化是指不同的传统和习俗、语言乃至观念等等因素，在人类社会上乃是群体的重要根据。以政治来划分不同的群体，当是现代的一个现象，在社会主义与资本主义两大阵营的对立时期，社会主义国家的人民和资本主义国家的人民相互视为异类。在苏联时期，那里的理论家曾经提出过社会主义民族的概念。在今天，人民生活于其下的不同社会制度也成为划分群体的一个特征，而在同一个国家之内不同政治派别的人也将自己的同道视为同类，而将异已的政治派别成员视为异类。人类群体的区分在现代社会之中已经变得相当复杂，由于彼此之间的融合、冲突、交流和同化，群体的规定在意义、特征和成员诸方面不仅相互重叠、交叉，甚至也会出现一定程度的矛盾。因此，族类这个概念在处理人类群体的这些复杂的分类情况时，并不能够适用于所有个别的、特殊的案例，然而却为人类群体的划分提供了一个主观认同与客观分析相结合的工具。58\n对族类的客观规定涉及对象群体的外在性质、特征和因素，这些特征和因素包括民族、种族、宗教、语言、文化、习俗、社会政治制度，在上述因素和特征里面，一般而言，民族、种族、宗教和语言是其中的基础的和决定性的因素，容易得到客观的规定，并且能够得到主观认同的印证，而习俗、社会政治制度等因素则并不是基础因素，尤其像社会政治制度一般涉及到政治共同体的制度之间的差别，人民只是在共同体制度的框架之下才得到规定。因社会政治制度而产生的族类通常出现在不同的制度不同的国家之中，不过，在民族-国家分裂的情况之下，一些原本属于同一族类的群体就会因政治制度而成为不同的族类，比如以前的东西德国的人民，现在的南北朝鲜的人民，中国台湾人民与大陆人民。这种族类的区分的根据虽然随着民族-国家的统一而消失，但是某种主观认同却会保留相当长的时间。认同是族类规定的主观因素，假定人们根据外在的某些特征而将一些人划为一个特定的族类，但如果这些人并不自认为属于这个族类，或者根本不认为有这样一种族类，那么这个族类就是虚构的，没有根据的。认同的形成自然受到客观因素和条件的影响，个人在特定的族类中成长，通过家庭、共同体的教育和交流而形成自己的认同。个人的认同在一定的条件下会发生变化，因此认同就具有主观的和相对的特征。但是，就族类而言，个人的认同总是要受到族类的客观因素和特征的制约，一般而言，与习俗和社会政治制度相关的认同改变相对容易，但与民族、种族、宗教和语言相关的认同的改变比较困难。这种认同的持久性也是人类文化多元性的重要的主观条件。②族类与正义原则的社会背景在自由主义传统的政治哲学之中，与族类相关的问题之中，只有与宗教、社会制度相关的因素才受到考虑和重视，而与民族、文化、语言、习俗等相关的因素一般不在其视野之内。这样一种传统可以有各种不同的原因，比如，自由主义发生于单一语言的国家和殖民国家的主要民族之中，自由主义只考虑国内的制度建设而并不考虑国际间的关系，当然也不考虑民族之间的关系对个人的权利和资格的影响，早期的自由主义者都有种族主义的思想，因此他们已经将自己的强势作为一个背景考虑在内而不必言明。当然，从同情的理解来说，将族类问题引入自由主义学说也有巨大的理论困难，比如如何在强调权利原则优先的情况之下同时考虑个人的族类背景，在传统的自由主义看来就是一个难以克服的、会造成自相矛盾的困难。罗尔斯在《政治自由主义》试图解决这个问题，使自由主义面对多元主义的事实，但是在其社会基本结构之中，并没有考虑族类的因素，那些因素被罗尔斯搁在了基本结构以外的地方，或者说基本结构限定了各种族类因素得以正当地存在的范围和限度。多元的社会是在正义的社会基本结构之中或之下的社会，而非在它以外的社会。在现代世界上，一般普遍为人接受的正义原则都是由西方社会和人们制定出来的，从社会-历史的角度我们就会看到，这些原则在拓展到世界其他地方的时候，它是与殖民、奴隶买卖、种族屠杀、种族隔离和歧视、民族压迫这样一些其他事件一起来到其他人民那里的，因此这些原则是由制定者颁布出来的。这种情况在美国就最为典型，印地安人在受到种族大屠杀之后，基本失去了自我发展的能力和信心，黑人是被贩卖来的，不仅失去了自己的语言，甚至连自己来自何处都不清楚，最后他们除了种族的特征之外，失去了任何文化的特征。语言、姓氏、宗教和习俗都是由白人奴隶主强加上去的。因此，他们几乎是以一个自然人的身份来全盘接受他人所强加的制度，即便这种制度是完全正义的，这个行为本身也是不正义的。族类问题就是在这一点上向自由主义的政治哲学提出了挑战。58\n比如，当权利和自由权的原则与具体的个人的族类背景结合起来时，那么这些权利和自由权的价值也会为族类的区别而掏空，比如，在美国，从来没有任何一种全国性的法律规定英语是美国的唯一官方语言，但是，任何一个想以英语以外的其他语言来竞选的人，不用说总统，就是议员，也是不可能成功的。人们可以说语言的问题不仅涉及族类问题，而且还涉及技术性问题：人们无法理解你。我们可以来分析另一个例子，美国出现一个黑人总统是否可能。一位杰出的黑人（或者按照美国政治正确的说法，非洲裔美国人），假定他在其他方面，比如个人才能、政治品质、道德修养以及政治纲领方面都不仅比其他候选人出色，并且如果他不是总统候选人，那么他的那些素质可能会受到广泛的称赞；同时假定美国的一定数量的来自不同族类的人民都具有同样的政治观念，他们的选票足以将一个候选人推上总统的位了，然而，如果这位候选人是一位黑人，那么这些选票中的多数就会投给在各方面素质都要比这位黑人差的白人候选人。《今日美国报》2002年1月２１日发表文章说，在美国现任的１００名参议员以及５０名州长中竟然没有一位是黑人，也没有一位是拉丁裔人。具有讽刺意味的是，这１００名参议员却声称分别代表着占美国总人口１２．５％和１２．３％的拉丁裔人和黑人。如果将当今的美国政界比作一个“私人俱乐部”的话，那么它无疑几乎是一个清一色的“白人俱乐部”。如果马丁·路德·金能活到今天的话，那么他无疑也将重新吹响“我有一个梦想”的号角。可以说，美国的权力之门仍然对少数民族紧紧关闭着。在这里，族类的因素直接影响人们的正义感以及人们遵循某些原则的决定和情绪，而这些原则在没有族类因素介入的情况之下，他们是会坚定不移地遵守和维护的。但是，一旦族类的因素介入，那么这种决定和决心就会发生变化，一个充分的理由可能就是中国古语所说的：“非我族类，其心必异”。这个判断既包含合理性的因素，也包含情感的因素。在今天的社会里，由于种族主义已经受到广泛的批评和抵制，族类的因素总是潜在地影响人们的政治决定和判断，甚至也不能公开地发泄类似的情感。族类的因素因此总是要通过其他的理由和借口表达出来。当我们如果不是在一种理想的政治制度和社会-历史背景来讨论族类的因素的作用时，那么就应当知道，即便在民主国家，族类的因素也都是承担着血腥和残酷的历史负担的，前面所说的美国印地安人和黑人的情况是如此，其他国家和社会中的族类之间的关系也是如此，而国家与国家之间的关系更是如此。族类之间的关系因为涉及太多的历史的因素，因此始终是国际间正义的主要障碍，因为在这里有太多的历史负担、偏见和歧视纠缠成一团头绪不清的乱麻，人们对任何事件的判断、决定和处理都非常容易牵涉到族类及其复杂的历史恩怨。③族类和多元的社会一个关于族类的美好理想是在一个正义的社会之中，各种不同族类背景的人们能够生活在一个公正、和平和和谐共处的社会里面，与此同时所有人也都能够保持自己的个性、族类的特征等等多元文化的色彩。这样一种社会的可能性需要多种多样的条件，比如：第一，在这样一个社会里，所有人的确能够就一些正义原则达成一致，并且依照这些原则建立起社会的基本结构；第二，在这个社会各种不同族类背景的人已经将历史的恩怨完全消解了，并且不同族类的人无论在理性方面还是在心理上都觉得自己是与其他族类平等的；第三，58\n第二条又要求政治、语言、文化、宗教等事务上实际地实现的公平；不过，这种公平是需要按照不同情况而变化的，比如，不同族类的人应当在议会里有相应比例的代表，甚至在政府部门里有相应的官员和其他工作人员，以及不同族类的人应当都有担任国家领导人的现实机会。然而，我们看到，这些条件有些是无法实现的，有些则是相互冲突的。历史恩怨的消除的核心应当是对历史不正义的补救，但是有些历史不正义是无法补救的，而历史恩怨也是无法彻底消除的，它们很容易为现实的不正义的事情所重新勾起。无法实现的条件还包括语言的平等运用，而仅此一端就会引出无数的争执和冲突，或者即便以最宽容的态度来说，也会此起无数的不方便。有些条件的实现标准在现实中可能是相互冲突的，比如，一方面要求不同的族类在议会里面有相同比例的议员或代表，而另一方面要求少数族类也有担任国家领导人的机会。事实上从人类有史记载以来，人类社会就始终是一个多元社会，在历史演变过程中，原有的族类会保持、发展、衰落或消亡，而新的族类会出现和形成势力。在政治哲学中，我们所要讨论的是如何建立一个在族类背景之下的正义社会，或者说在族类多元的事实之上的正义社会。面对这样一个理想，情况似乎表明，困难远远多于可能性。④族类：发展还是消失？那么，族类的前途应当是或者将是怎样的景况？关于人类社会的另一个理想是，人类原本一家，族类的和其他多元的区别只是一种暂时的差别，最终都会达到一致的。这种理想有两个假定，其一是“人类原本一家”这一观点，但是这一点难以得到证明。第二点假定人类的族类区别最终都会消失。但是，这种消失究竟是融合，还是强势族类的特性的普遍化，而其他弱势族类的特性的消失？弱势族类是否愿意接受这种前途？从现在的趋势看来，情况似乎是前一种，而这就意谓历史的不正义。当然也许有人会说，以历史的不正义的方式达到人类的最后的正义社会，这是一个必要的代价。那么，现在的问题就是一个纯粹的哲学的问题了：这种代价值得吗？人们需要以不正义为代价来达到正义吗？58\n第九讲社会正义正义是人类社会的基本价值判断，社会正义是所有政治哲学指向的目标，而在主张和原则大相径庭的各种主义和学说那里，这个目标其实有着极为不同的意义和内容。在今天，绝大多数人认为每个人的政治平等，也就是他们都平等地享有一套基本的权利和自由权，乃是正义的，然而在古希腊柏拉图就认为，人分成各种不同的等级，由不同质料构成的人各安其分才是正义的《西方哲学原著选读》，上卷，北京：商务印书馆，1983年，117页。；在君主专制时代，君权神授被认为是正义的，或者说是符合自然正义的，而在今天民主，无论其真正的意义是什么，才被看作是正义的。于是，我们看到，正义作为一种政治价值判断有其不同的意义，我们这里所主张的社会正义就有特定的原则和内容。主张不同正义原则的人们根据他们自己的正义原则来对社会做出政治判断，并据此提出社会改革的要求。于是，我们看到，正义的原则及其判断在相当大的程度上总是指向未来的，总是包含对当下现实社会的批判。社会正义既是政治哲学的目标所在，也在政治哲学里面构成一个独立的题目，因此，在社会正义这个题目下所讨论的问题就有这样一个特点：它是对前面有关权利和自由权、平等和民主等论述的概括，不过，从这个概括之中要形成关于社会正义的一种理论叙述，从而得出我们关于社会正义的观点和论证。在这里，我们也同样讨论四个问题。①什么是社会正义？②社会正义与再分配③社会正义与历史不正义④社会正义的前景①什么是社会正义？正义作为一种价值观念滥觞于道德观念，但是正义的观念及其判断始终是指向社会的，既指向这个社会的制度，亦指向组成这个社会的人民，比如人们常常评价说“正义的社会”，或“人民是正义的”，“我们的事业是正义的”，而“贫富悬殊是不正义的”。正义判断在用于评价个人时，总是以某种预设的正义规范为前提，并且指向这些规范，譬如人们说“某某做的事是正义的”或“你的行为是正义的”——这意谓这件事是依照正义原则或规范的，或者说“某某是有正义感的”——这表明此人承认某种正义的规范并且尊重这些规范；但是它一般不用来评价个人的品性，比如说，“某某是正义的”。然而在相当长的一段时间内，正义的问题却一直被看作是道德的问题，因此正义的判断被归为道德的判断并与之混合在一起得到处理。随着以平等权利为基础的现代国家制度的逐渐形成，以及社会科学逐渐成熟而分门立户，对社会和国家的制度和行为的价值判断与对个人行为的价值判断的区别就开始分明起来，人们在处理这些问题时开始不仅施以不同的方法而且也从不同的学科下手。需要注意的是，当正义与道德混同一体时，它其实也与政治的、经济的、宗教的、文化的、历史的和民族的问题盘根错节在一起的，不过，它始终关注社会和国家的行为和制度或者不同社会和国家之间的关系的价值判断。58\n将正义与其他道德判断区分而使之具有独立的意义，这种意义就是政治的意义，正义判断所指向的社会和国家的行为和制度属于政治领域。正义判断因其渊源和理论基础尚需以人类的道德能力——如果我们无法为政治的价值基础找到另外一个名称的话，就仍然需要使用这个概念——为最终的基础，然而在现代社会由于政治领域与道德领域之间已经有了比较清楚的界限，在学术上将正义问题归于政治哲学，并且在政治哲学与道德哲学之间划出学科的界限，不仅是可能的，而且也是必要的。这样一种趋势和要求犹如道德从传统-习俗的规矩和宗教信条分离出来的过程，表明这个世界日趋理性化和合理化，人类进入开始自觉地为自己构造各种规范或者重新诠证那些曾经具有神圣的或者神秘的根据的规范的时代。诚然，政治规范从道德规范的分离依然是一个尚未最终完成的过程，就如道德从传统-习俗的规矩和宗教信条的分离迄今尚未完成一样，但是正义判断独立于道德判断的可能性和现实却似乎并不需要那种最终性。当我们说正义判断指向社会的行为和制度以及人民的行为时，其关注的乃是决定社会嘉益分配的规范以及依此而发生的行为。现代社会普遍接受和遵循的规范关涉如下一个基本问题，即哪些社会嘉益是应当平等地分配的？自由民主的社会之所以会被多数人称为正义的，正是因为它们使这类规范的部分付之实现，而自由和民主社会之所以仍被人们看作不是完全正义的，或者仍然是不完善的，正是因为在哪些社会嘉益是应当平等地分配这一点上面存在着巨大的理论的和实践的冲突。于是，我们看到，正义就基本嘉益的分配而论，至少关涉两个层面的事情：第一，权利和资格，第二，实质的嘉益。在现代政治哲学的争论中，虽然关于基本权利和自由权、或者获得其他社会嘉益的资格的平等分配依然是一个争议颇多的话题，但是巨大的分歧主要集中在实质的嘉益的分配上面。当代两大政治思潮自由主义与社会主义的根本区别主要就在于实质嘉益以及权利和自由权价值的分配的标准，而正是在这一点上的差异影响了社会主义对权利和自由权的观点。影响和决定实质嘉益分配的因素实际上不仅繁多而且也相当复杂。但是，将社会嘉益的分配置于正义的视野之下，那么这里所要关切的就只能是可以普遍化而且可以由公共政治权力体系控制的规范。正义规范的普遍性之所以有其现实的可能性，乃是因为一旦它被承认为构成社会基本结构的原则，那么它对其他制度就会具有强制性的影响，从理论上来说，它必须将自身的普遍性贯彻到受这个基本结构制约的所有其他制度中去。但是，正如前面所指出的那样，正义规范或原则在政治哲学的范围内始终保持“应当”的性质，这意谓如下一点：某种所有人都同意的正义规范虽然可以是一种正义的命令和信念，在理论上它虽然可以像在罗尔斯的理论里面那样通过原初状态产生出来，但事实上它不可能得到绝对意义上的普遍同意，而所谓绝对意义是指它不仅得到每一个人的同意，而且这种同意是在充分理解的前提下自愿做出的。不过，正义规范的特点在于它本身包含一种普遍性的特点，这就是说它要求如果这种规范得以实现，那么它对所有人一视同仁，而不会因其同意与否而有所区别。这个特点使其虽然没有得到普遍同意却依然能够得到普遍遵守，而这一点与民主社会的消极服从原则是一致的。②社会正义与再分配前面已经谈到，58\n就基本嘉益的分配而论，正义关涉两个层面的事情：第一，权利和资格，第二，实质的嘉益。在现代政治哲学里面，虽然关于基本权利和自由权、或者获得其他实质嘉益的资格的平等分配仍旧是一个有争议的问题，但公开而径直反对基本权利和自由权的平等享有的主张，却难以为人接受。但是，实质嘉益则是另一回事，在这里，认为应当平等地分配实质嘉益的主张也同样无法为人接受。事实上，即使以平均主义为其特征的社会主义所主张的也并不是实质嘉益无条件的平等分配，无论按劳分配还是按需分配都不仅是有条件的，而且包含了差别的后果，并且这种差别在具体的情况中可能是相当巨大的。但是，实质嘉益的分配对于正义的原则来说却是必不可少的。关于这一点，人们甚至可以简单地从社会-历史的事实说起，对特定情况下的特定群体的实物的或其他类似东西的分配向来是体现社会正义的应急的或特殊的措施，比如社会救济和公共工程就是最为常见的现象。在今天即使在自由民主社会之中，由于权利和自由权的平等享有并不承带其价值的平等，相反倒是承带其价值的不平等。权利和自由权与其价值分离的可能性除了个人的意愿和努力之外，来自于社会地位、经济状况、教育程度、文化背景等方面的不平等。实质嘉益的不平等享有是人类社会的自然状况，而在这种状态之下，原也是无所谓权利和自由权的分配的，因此，平等地分配这些嘉益乃是人类自觉的社会改造的目标。自由至上主义对这种状况持一种简单化的观点，把社会的不平等看作权利和自由权的结果。实质嘉益的分配看来是必不可少的，不仅对于受惠者是如此，对于施惠者也是如此。从直觉上来说，当一个社会之中存在着相当数量根本无法实现自己权利和自由权价值的人时，那些平等的权利和自由权在实际上就成了某种特权，即使对于自由至上主义来说，这种现象也是不可接受的。在诺齐克关于最弱意义国家的诠证之中，关键的问题并非再分配是否正当的，而是再分配限制在什么程度和范围之内才是正当的？诺齐克所理解的再分配，简单地成了一些人从另外一些人那里得到原本为后者所有或者属于其权益的东西。但是，在诺齐克所主张的最弱意义国家之中，如果安全是由国家通过再分配来实行的，那么有些人为了这种安全所付出的就要远远大于其从这种安全所得到的。比如一个生活清苦的警察或者军人为了国防或者治安付出了生命，他可能除了衣物之外没有什么需要保护的，而从这种安全之中得到最大现实好处的富人之类，他们除了税款之外，什么也没有付出，而得到的是安宁和所有财产的保全以及日后的发展。因此，在任何一个社会之中，因为存在着社会合作，再分配就是必然的，如果拒绝某种程度和形式的再分配，即使超弱意义的国家也无法建立起来。再分配就意谓实质嘉益的分配，而非单纯的权利和资格的确认。不过，这里关键的问题在于，第一，为什么要进行实质嘉益分配？第一，与第一个问题相关，何种实质嘉益的分配是必要的？在现代社会，绝大多数人都承认包括生存在内的生命权利是人的基本权利，关于第一个问题的讨论可以从这一基本观念入手。但是，考虑到一些自由至上主义并不认为生存一项基本的权利，尽管他们认为具有生命的个人不受暴力侵犯才是一项基本权利，这里就需要就生存与其他基本权利的关系做一些简单的诠证。自由至上主义的这个观点当然并不是意谓人的生命是无足轻重的，而是认为个人维持自己的生存不能依赖于对别人的权利的剥夺，比如可能有一个人得不到足够的食物，因而面临饿殍的前途，但这并不能够成为他取得别人拥有权益的食物或其他东西的理由，也不成为政府为此从其他人那里强制征取食物的理由。这里就出现这样一种至少表面上矛盾的现象：个人拥有诸如财产和人身安全等权利与良心和言论等自由权——58\n这些都必须得到国家的切实保护，然而他的必要生存条件的最低保障（无论由于什么原因导致他落入需要这种保障的地步）却在这种权利之外，换言之，除了外在暴力和其他伤害原因，对这个人的死活其他个人和社会毫无责任。与此相反的观点认为，个人为生存获得最低的保障应当属于基本权利。这种观点最初完全出于一种直觉，而在今天人们可以为这个观点建立理论的证明，不过，后者仍然在相当大的程度上依赖于直觉的根据。从自由至上主义的观点会导致相当荒谬的结论：因为以通过税收等强制方式来保障社会中个人的基本生存，必然会导致对他人拥有权利的财产因而其劳动的使用，盖缘侵犯了个人的权利，于是，维护个人的权利，并且假定拥有财力的人都不愿意为了他人的生存来做出自己的贡献，而无论那些需要社会保障资助的人因何种原因落到那种地步，同时假定处于那种状况的人由于特定的情况在数量上已经超过了社会成员的半数以上，或者更多，而且得不到必要的食品一类东西，他们就将死去，在这种情况之下，自由至上主义的那些权利的普遍性在这里就失去了意义，它们实际上成了一种特权，而不是每个人的权利。我们也可以仿效诺齐克的方式假定一个极端的例子，在一个以自由至上主义的共同体内，在某个特定的情况下，除了一个人外，其余的人都因饥馑面临死亡，而这个人恰好是一个坚定的自由至上主义者，他认为，“生命的权利至多是一种拥有或争取个人生存所需的东西的权利，假定拥有这种东西并不侵犯其他什么人的权利。”Anarchy,StateandUtopia,179页。而且恰好这个人也没有任何恻隐之心，于是，财产权在这种情况下事实上就成为一种绝对的特权，而这个实际的结论与自由至上主义的权利的普遍性观点正相反对。诺齐克为此提出的一个基本观点是这样的：“一个人首先需要财产权的理论，然后他才能运用任何假定的生命的权利。因此，生命的权利不能够为财产权理论提供基础。”Anarchy,StateandUtopia,179页。然而，至关重要的问题在于，生命的权利固然不能够为财产权理论提供基础，但是，财产权却同样也不能够为生命的权利提供基础；在我们看来，生命的权利与财产权是同等的权利，两者之间尽管必然会发生各种联系和冲突，但并不互为基础。上述分析已经表明，仅仅就生命权而言，实质嘉益的分配就是必不可少的。现在就关涉到第二个问题，即何种实质嘉益的分配是必要的？这个问题比第一个问题牵涉到更为复杂和具体的关系，因为在这里讨论已经不仅仅局限于哲学的分析，而是在相当大的程度上关涉经济的因素，同时关涉政治、法律和文化等因素。比如，生命权（生命权是否改为生存权？）所涉及的社会保障（最低生活保障）就牵涉到保障的程度，比如何种生活水平是一种最低限度必要的水平，这既取决于一个国家的经济实力，也取决于主流文化对必需生活条件的观念，而这在不同的社会里有其极大的差别。在现代社会，以最低限度的社会保障为核心的生存权和以义务教育为核心的受教育权，应当归入基本权利之列。但是，这种权利与财产权、思想自由权和政治权一类权利不同，它们虽然为每个人所平等地拥有，但是或者并不是每个人都能够或愿意实际地享受的，如最低生活保障，或者并不是每个人终身都能够要求享受的，如义务教育；它们属于一种特殊的权利。58\n所以在正义原则之中，实质嘉益与权利和资格的分配就有巨大的区别，权利和资格的分配是可以一次性完成的，并且永远保持其有效性，而实质嘉益分配无法一次完成而保持永久的有效性。实质嘉益的分配应当针对人类的特定境况，而不应当针对特定的群体。这是保持正义原则普遍性的重要条件，实质嘉益的分配一旦针对特定的人类群体，那么正义原则就无法维持其普遍性，而成为个例处理方案，在这种情况之下，正义原则就不可能用以建设社会的基本结构。③社会正义与历史不正义人类社会-历史发展的不均衡以及人类群体之间的冲突的结果使当代的正义理论和实践面临一种超出以正义原则建设社会基本结构之外的难题：如何措置历史不正义及其后果。以权利和自由权为核心的正义原则始终是面向未来的，并且假定个人是社会的基本单位，因此在面对群体以及家庭一类的问题时，自由主义都显得力不从心；而历史不正义虽然也出现在个人身上，但更多的或主要是发生在群体上面，由群体而累及家庭和个人。像美国的印地安人，他们并不是因为个人的原因而遭受屠杀，而是因为群体，即因为他们是这块土地的本来主人，并且与欧洲移民是有着巨大差别的不同族类而遭受几近灭绝的屠杀的，侥幸生存下来的少数也受到强制的、半强制的或潜移默化的同化。当他们最终在美国获得政治上平等的权利和自由权时，他们作为一个强大民族独立发展而进步的可能性几乎没有了。在这种情况之下，他们或者生活在保留地里，虽然受到特殊的照顾，但看来除了简单地保持他们原有的生活方式之外，难有其他发展的可能性；或者他们作为个人融入美国主流文化之中，从而完全失去自己的民族和文化的特征，就像美国的黑人一样，但却为个人生涯的成功开辟了较大的可能性。黑人在法律上的完全平等这一点是在二十世纪六十年代才被美国人意识到的，并且经过大规模的民权运动才得以实现的。民权运动催生的美国的民权法虽然保证了黑人的同等权利，但是，历史不正义却使作为一个种族的黑人无论在政治、经济方面，还是在文化、教育乃至心理方面都处于一种弱势的地位，他们作为一个族类无法与白人进行平等的竞争。美国的赞助行动（affirmativeaction）正是因应这种情况而出现的，但是它一直受到批评和质疑，被指责为反向歧视，违背《民权法》。二十世纪九年代，美国一些大学和政府机构开始正式废除“赞助行动”计划。他们的理由是，经过三十多年的赞助行动，美国的少数族裔应当有能力与其他人进行平等的竞争了；《民权法》要求不以种族、肤色、宗教、性别和民族原因在雇用、解雇和相关事宜上歧视个人，因此以同样的理由优先照顾某个少数族裔的个人也违反了《民权法》。按照这样的理解，《民权法》是面向未来的，它仅仅要求此后不允许歧视，但是美国黑人、印地安人和其他少数族类罹受歧视的历史以及由这种历史所造成的现实的后果，即他们根本不能够与白人平等竞争这个事实在《民权法》并没有得到考虑。美国总统的行政命令虽然有准法律的效力，但是也可以为此后的行政命令所修正、停用。因此，废除“赞助行动”的做法虽然在美国招致许多人的反对，从根本上来说却似乎并不违法。这里的一个核心问题，也就是历史不正义的补偿和纠正方法的衡量问题。比如是否废除“赞助行动”就需要一种理由：像黑人这样受奴役和歧视三百年余年的族类，对历史不正义的补偿究竟是采取一定年限的特殊的照顾的方式，还是以这个族类是否能够达到与其他族类，比如主流族类公平竞争的水平为准，而后一个理由又进一步牵涉这种水平如何得到客观的衡量的问题。或者更为棘手的难题：像印地安这样整个族类基本灭绝的群体，上述两种方法都无法补偿的情况下，历史不正义看起来就永远无法得到纠正，而且由于自身势力的弱小，他们甚至都无法像黑人那样挺身出来为自己的利益抗争。58\n我们必须充分认识到的一点是，今天任何可能的正义原则及其制度都是以历史不正义为背景的，尤其当这些历史不正义并非发生于遥远的过去，而是在这些正义原则制定的当时，而其影响至今仍在发挥作用，那么正义原则及其制度就始终会遭到历史不正义及其后果的挑战，而这种挑战在受历史不正义之累的族群力量达到一定程度的时候，就会淘空正义原则及其制度的基础。④社会正义的前景我们看到，正义作为一种政治价值判断，其宗旨在于按照某种正义的原则来建立社会基本结构，从而调整人们的社会关系，达到某种理想的状态。但是，正如人类并不是完全自主地构成社会制度一样，人类也并非能够完全自主地来建立正义的社会制度；其次，迄今为止并没有出现过任何一种正义制度是所有人共同参与而建立起来的；再次，正义的原则原来就是为了应付人类社会之中个人和族类之间的差异，而不是消除差异，因此正义从这个意义上来说就是要求将人类的差异保持在一种可以接受的范围之内。但是，“可以接受的范围”是由正义的价值判断来确定的，而正义判断虽然并非人言言殊，但却也是存在着巨大的分歧。在现代社会，我们看到，人们就社会正义的观念比先前的世代取得了更大的一致性，而这种一致性使得人们有可能通过重建或改革既有社会基本结构而达到人与人之间更为理性、合理和和谐的关系。但是，与此同时，这些观念与其他观念的冲突，以及先行进入现代化的社会与尚未进入现代化或正在进入现代化的社会之间的冲突，反而更加呈现出一种不平衡的情况，这类冲突不是减缓了，而是加剧了。这种冲突最集中地体现在族类之间的冲突，尤其表现为民族、宗教和国家之间的冲突。巨大的贫富悬殊不仅在一个国家内部，而且也在国家与国家之间，地区与地区之间，形成鲜明的对比。经济全球化以及由此而造成的经济的巨大力量不仅压迫和减弱政治权利的力量，而且也在压缩民族国家因而某些族类的力量。这些都在人们期望历史结束的同时预示人类社会不正义的并不美妙的另一种前景。实现社会正义或者建立正义的社会在今天这个时代，已经不是单一社会、国家或其他共同体的事情了，它已经是一种世界性的事业，而在这里除了人民的观念之外，不同的世界性力量之间的相互作用可能也是一个非常重要的方面。58\n第十讲西方政治哲学简史在前面诸讲中，我们经常引证、讨论西方从古代到当代的政治哲学家的观点和思想，在这一讲中我们要给出西方政治哲学历史发展的一个大纲。政治哲学作为一门学科是首先在西方发展起来的，它的基本问题和观念是在西方社会和思想环境中形成的，在西方历史上的各种政治哲学理论都是与其他领域的理论、观点和方法密切地联系在一起的。从这个意义上来说，西方政治哲学史能使我们了解到西方政治哲学中的许多问题、观点和原则原有其特殊的起源和特殊的背景，而在今天的观点看来一些一般性的问题和观点原本也有特殊的源流。毫无疑问，我们是站在今天的观点来考察西方政治哲学史的，这样无论分析和评价就有其一个统一立足点。与此同时，我们也必须保持历史的态度，这就是说我们必须充分注意到历史上的许多政治哲学观念有其历史的合理性，尽管这种历史合理性并不能证明它们的现实正当性。在这一讲里面我们讨论西方历史上如下三个阶段的政治哲学，即①古希腊的政治哲学②现代政治哲学③当代政治哲学。①古希腊的政治哲学西方哲学是在古希腊发源并且达到其第一个鼎盛时期，西方的政治哲学也同样发源于古希腊，政治哲学的主题和一些主要问题已经提出，并且得到了深入的讨论。在这里，政治哲学与哲学的其他部分紧密地结合在一起，尤其是与道德哲学混成一体的，同时现代社会科学和人文学科的区分在那个时代并不存在，因此政治哲学的问题和对这些问题的讨论便是以一种原初的综合的方式结合在一起的。不过，古希腊的政治哲学也因这个特征而有其理论上和思想上的丰富性。古希腊的政治哲学与当时哲学的其他领域一样，总是要为他们所主张的政治观念找到一种最终的根据，这是第一个特征。第二个特征，古希腊的政治哲学受到城邦政治实践的重大影响和限制，政治哲学的观念、原则和理论始终是以城邦政治为背景展开的。但是，由于古希腊城邦政治形式的丰富多样性，这种影响对政治哲学来说主要是积极的，从而使得它们一直成为西方政治哲学的精神宝藏。这样一些特征对于我们了解古希腊政治哲学的特征以及它与后来西方政治哲学的区别，具有重要的意义。正义是古希腊政治哲学的一个基本主题，当政治哲学的观念和探讨在古希腊萌芽之时，正义就作为一个主题被提出来了。毕泰戈拉派用数来解释万物的本原，他们追求和谐，并且用数的关系来表示和谐。正义在他们看来就是数的平方，平方数是若干相等的部分组成的，这就体现了一种和谐。另一位古希腊早期的哲学家赫拉克利特却持另一种法：“应当知道，战争是普遍的，正义就是战争，一切都是通过斗争和必须而产生的。”把正义看作和谐与把正义看作战争之间，存在着巨大的差别，但是由于赫拉克利特的话只是一些残篇，因此它们只能说是反映了他的某一个观点，而不能据此认为这是他的全部思想。赫拉克特的另一条残篇却代表了古希腊政治哲学的一个基本特征：“58\n人民应当为法律而战斗，就像为城垣而战斗一样。”《古希腊罗马哲学》，北京“商务印书馆，27页。法律和城垣是古希腊城邦互为依靠的东西，而城邦的利益通常总是最高的利益。但关键的问题在于，这种利益的实际意义是什么？古希腊另一位大哲学德谟克利特说，“应当认定国家的利益高于一切，以便把国家治理好。”这里的国家应当就是城邦，国家一词应当是翻译的借词。德谟克利特的国家与其他人的国家在性质上是不同的，他所主张的是民主制度，因此“在民主国家受穷，胜于在专制国家里享福，正如自由胜于受奴役一样。”《古希腊罗马哲学》，北京“商务印书馆，53页。然而，这种民主制度仍然是建立在等级制度和奴隶制度之上的，支持和维护奴隶制度应当是古希腊所有政治哲学的共同立场。古希腊政治哲学的高峰是柏拉图的思想。他一方面从其哲学立场出发以其哲学方法深入地探讨了正义以及其相关的概念，另一方面也提出了理想的社会基本结构。柏拉图对正义的探讨乃是他的全部哲学探讨的一个重要组成部分，因此他的方法也就是他的辩证法，问答加归谬的方法，借以找到所探讨的事物本身，而后者在柏拉图看来就是理念。柏拉图最重要的政治哲学著作《理想国》的主题就是正义问题。在这里通过苏格拉底与格老孔及其他人的对话，柏拉图提出和分析了几个不同的正义概念。①正义就是完全献身于公益事业，它要求人们除了城邦就不拥有任何东西。这样一个观点与德谟克利特的观点基本上是一致的。柏拉图以苏格拉底之口进一步解释说，正义城邦的居民不要视人类为其兄弟并将博爱的感情和行为仅限于自己的同胞之间。②格老孔认为，正义是因为其自身的缘故值得选择的；只是在一个好城邦之中，正义才是完全有益的，正义在城邦中比在个人中更容易觉察；然而这里的问题是，好的城邦尚不存在，因此问题就成为如何建立一个好的城邦。柏拉图在讨论了什么是一个好的城邦的定义之后，最后得出结论说，④只有正义本身是完全正义的，而正义本身就是理念或形式，它是众多理念中的一种，永恒不变的，而人类、城邦、法律等等之所以是正义，乃是由于这个正义理念的缘故，它是一切现实正义的原因。分享了正义理念或正义本身而具有正义性质的社会制度，构成了所谓的理想国，其基本原则包括如下几个方面，在这样一个国度里，人按性质分成各种等级，从奴隶，自由民，工匠与商人，武士，官吏或统治者。奴隶当然是毫无权利的。自自由民以上的每个等级的人各安其份，不得相互干预和相互替代。柏拉图强调，统治阶级应当经受特别的训练并且过一种特别的生活，他们从少年时期起就要过集体生活，接受从哲学、科学到体育的等等训练，他们不得拥有财产，过一种禁欲式的生活，没有家庭等等。这些人经过淘汰，其中最优秀的人最后成为社会的统治者。据此而观，柏拉图主张的是贵族统治的制度。但是，柏拉图还有另外一个著名的主张，这就是由哲学家来当王，集权力和智慧于一身，只有这样，他的那套计划才能最后实现。但柏拉图自己承认他的哲学王的想法可能会触犯众怒。《西方哲学原著先读》，北京：商务印书馆，1983年，118页。这样的政治理想在古希腊自然没有实现过，在其他人类社会也没有实现过。58\n亚里士多德的政治哲学与柏拉图不同，主要体现在他关于古希腊城邦政治制度的研究和他关于理想国家的观念上面。亚里士多德认为，人是政治动物，所以他们必须生活在一种政治共同体之中。城邦是一种自然的制度，是从最自然的人与人关系中发展起来的。人的一切言行都以某种善为其目的，因此，人类的联合体也同样是以善为目的的，城邦是一种最高的联合体，以最高和最广泛的善为目的。亚里士多德，《政治学》，北京：商务印书馆，1981年，3页。亚里士多德认为，城邦是人的本性（自然），这就是说，人只有在城邦之中才能实现其本性——这一点是与其形式乃是质料的本质的观点一致的。人只有在城邦之中才能使自己的潜能最大地实现出来，这个意义上说，城邦先于个人，法律和正义只有在城邦之中才有意义，人也只有在城邦之中才会具有关于善恶、正义与非正义的推理能力。城邦是社会联合体发展的终点。这里必须的注意的是，亚里士多德与柏拉图一样，并不主张人的平等，而是认为，人从本性上来说就是分为不同的等级，有些人只适合于做奴隶，而只有优秀的希腊人才能成为公民。奴隶只是主人的财产，一个有生命的工具，奴隶的存在能够保证主人有充足的闲暇来追求道德上和理智上的美德。那么什么样的人能够成为公民呢？亚里士多德指出，公民之所以成为公民不是出于别的什么原因，而是政治权利，在民主政体中，“凡属公民就终身具有参与议事、司法和行政机构的权利”，而在一般政体中，公民就是“凡参加司法事务和治权机构的人们。”《政治学》，北京：商务印书馆，111页。因为参加城邦的管理，如审判等等才成为公民。”按照这样一个标准，工匠、商人、农民等都不应该成为公民，因为他们没有闲暇，无法参加城邦的政治事务。因此，在亚里士多德看来，正义不是平等，而只是适当的比例。就此而论，亚里士多德与柏拉图认为正义就是人们各安其份的观点相当接近。亚里士多德撰写《政治学》的时代，正是城邦走向衰落的时代，而这也使他得以了解鼎盛时期城邦的各种形式以及它们的成败得失。就此而论，亚里士多德在政治学上的成就远大于其在政治哲学上的成就。严格地说，亚里士多德并不简单地认为某一种城邦政体是最好的，而是指出哪些政体在什么样的情况是好的，而在什么样的情况下是不好的。亚里士多德分析了君主、贵族、共和、僭主、寡头和民主六种政体，其中僭主政体为君主政体的变态，寡头政体为贵族政体的变态，民主政体为共和政体的变态。《政治学》，178页。每种政体都有不同的类型。亚里士多德认为，在所有这些政体之中，以中产阶级为主的共和政体是一种较为稳定的形式，适合于一般的城邦，中产阶级介于富人和穷人之间，可以协调他们之间的冲突。但是，亚里士多德认为，事实上，在希腊城邦，中产阶级向来较少而又不奔竞政治，所以共和政治就比较鲜见。亚里士多德并不认为民主政体是一种好的政体，尽管他认为，民主政体包括平等和自由的原则，但是这些原则事实上很难得到实行。多数的民众不以法律为依归，而以集体发号施令为务，于是就趋向于专制。在我们理解亚里士多德对民主政治的批评的时候，有一点事实必须考虑在内，这就是雅典的民主制是高于法律的，公民大会独立地决定每一件事情。雅典的法庭是由抽签选出来的大量公民组成的。这些公民容易为雄辩和党派的感情所左右。所以，亚里士多德说，“‘平民领袖’把一切事情招揽到公民大会，于是用群众的决议发布命令以代替法律的权威。一旦群众代表了治权，他们就代表了群众的意志；群众既为他们所摆布，他们就站上了左右国政的地位。”《政治学》，191页。58\n从柏拉图和亚里士多德的政治哲学的基本思想，我们了解到，政治哲学一方面与所处社会-历史环境的哲学思维密切相关，另一方面又受当时社会政治现实的限制。这样，古希腊政治哲学在柏拉图与亚里士多德那里就表现为两种特色鲜明的类型。柏拉图的政治哲学的主要特点就如其那篇著名对话的汉译名所揭示的那样，表现了一种理想主义，而理想的目的却如柏拉图自己所认识到的那样，事实上是极难达到，他所设想的理想政体从来没有在古希腊出现过。亚里士多德关于最好国家的理想是在分析现实政体利弊的基础之上做出的一个审慎的建议，共和政体在古希腊出现过，尽管不是以完全符合亚里士多德的要求的形式出现的，而且据亚里士多德说，它也极罕见。但是，柏拉图与亚里士多德的政治观念具有共同的政治立场：人类并不是平等的，无论在性质上，还是在身份上面，因为在天性上他们是有优劣的，因此在身份和地位上他们必须有高下；城邦而不是任何其他的政治共同体是实现理想社会的最好形式；社会中的正义就是道德的善。柏拉图和亚里士多德的政治哲学乃是西方政治哲学的滥觞，也是西方政治哲学思想的主要资源，虽然历经批判，但是即使在当代的主要政治哲学流派里面，人们依然可以清楚地看到他们思想的影响。②现代政治哲学我们这里所说的现代覆载一个较长的历史时期，从马基雅维利所处的十五、六世纪一直到第二次世界大战结束，即二十世纪四十年代。马基雅维利被称为现代政治哲学的奠基者。现代政治哲学与古希腊政治哲学的根本区别就在于，具有形而上学特征的正义被一种理性的、合理的和现实的正义所取代，这就是说，政治哲学的对象和目的不再是与道德价值结合在一起的正义，即以善或德性为核心内容的理想的政治观念，而是以理性为依据以具有现实性的政治价值为目的的正义，诸如权利和自由、公意、最大多数人的最大利益、民主、平等、公有制等等。不过，现代政治哲学这个特征是在历史的进程中逐渐明确起来的，尽管马基雅维利的观点在一开始就相当鲜明的，但是，这个特征作为一种主流是汇支派而成其潮流的。与此同时，坚持将道德视为政治哲学的核心因而以古希腊的政治哲学为典范的观点仍然有其遗响。在后一种观点看来，马基雅维利就是在贬义上被称为现代政治哲学之父的。严格地说，马基雅维利主要不是哲学家，而是一个政治学家，他事实上所关心的是政治的核心问题即权力以及与此相关的国家和国家利益。他撇开道德的约束赤裸裸地讨论如何获得和保持权力之道，这在那个以道德和宗教的理由来解释和掩饰人的一切行为的时代，不啻为聋发聩之声。它的深远意义在于，他以人的现实生活和行为的原则来解释政治行为，利益在这里高于道德，而人的现实行为以外的宗教更不在考虑之内。如果政治是能够独立于道德和宗教的，那么政治哲学也就是能够具有独立于道德的善和宗教的信仰而有自己的独特的价值。这是一种哲学立场的转变，然而在这样一种新的立场之上，为人们所采用的原则却是大有歧异的。为现代政治哲学提出经过系统论证的基本观念、概念和方法的是英国哲学家霍布斯。霍布斯认为，“国家不是根据神意创造的，而是人们通过社会契约创造的，君权不是神授的，而是人民转让的，托付的。”58\n人民之所以能够这样做，乃是因为他们拥有生而平等的自然权利，而人民之所以要这样做，乃是他们服从理性的缘故。社会契约这样一种理论设计确立了现代政治哲学的基本方法，既然某种外在的神的旨意和先天的道德规范是不存在的，那么人世间的规则就必须由人自己来订立。而人之所以具有这种资格，乃是因为他们的自然权利。从自然权利到一个国家的主权，霍布斯完成了人类依据自己的理由来建立社会或国家及其规则的理论论证。在霍布斯看来，无论宗教还是道德，都只有在国家存在的前提之下才能存在，而创建国家的目的是出于人们理性和幸福生活的需要。霍布斯分析了三种主要的政体形式，这些政体形式的差别，在他看来，“取决于受托行使最高权力的人们的主权”。在民主制中权力属于人民，在贵族制中，权力属于贵族，在君主制中，权力属于君主。霍布斯反对民主制，其原因是只有少数人才会按照原则做出明智的决定，而民主制中的多数人是在迎合群众的情绪。霍布斯认为，君主制体现着把国家视为有机体的观念，他也反对主权分立的观点，认为这会使公民分裂。他主张君主专制，而公民一旦授权之后公民则只有绝对服从的义务。即使对于一个暴君，公民也没有反抗和革命的权利。然而，霍布斯的基本方法和概念也完全可以用来论证相反的政治主张，每个人享有平等的自然权利，以社会契约建立国家，如此等等也可以为民主制度提供有效的论证，从每个人的平等的自然权利到国家权力的形式之间并不只有一条途径。洛克也是通过社会契约的理论来解释人类社会的产生，与霍布斯不同，他认为，即使在自然状态之中，人们也都能够享有生命、自由和财产的权利，而所以要订立契约以建立公共权力，乃是因为自然状态是不稳定的。这样建立起来的公共权力拥有立法、行政等权力。洛克认为国家的最高权力是立法权，而行政权是执行法律的权力。但是，立法权是一种“委托权力”，只有人民才能通过组成立法机关指定由谁来行使立法权，这样立法权就是一种法律主权，而人民主权就是政治主权，人民因此就可以重新收回这种立法权。这一点与霍布斯的思想是正好相反的。人民主权说虽然无论在理论上还是在实践上都有许多困难之处，但是它构成了现代宪政民主不可或缺的基础。不仅如此，洛克还认为人民依然保留了生命、财产和自由的权利，它们并没有转让给政府，因此，政府的权力是有限的，而不是无限的。这一点对现代政治哲学，尤其对自由主义来说，是至关重要的。这样，在洛克看来，一个权力有限的政府的基本作用就是保护个人的权利，“在一个以全体人的福利为目的的社会中，政府应该予个人以最大的自由，保障每个人的来自本人劳动的财产权。”因此，在经济上面，他主张财产权回归到个人。在洛克看来，“使国家总体条件得到改善的，恰恰是个人经营活动的发展”，而财产乃是个人寻找生存和幸福的手段。洛克在方法论上是明显个人主义的，而这一点也是现代自由主义的最重要的思想资源。卢梭关于社会契约、人民主权和个人权利等问题的一些主要观念是与洛克大体一致的，然而后人对卢梭的评价却意见纷歧而至于大相径庭，最极端的观点将卢梭看作是现代极权主义的祖师。后一种评价的最主要根据就是卢梭提出了公意的观点。卢梭认为，建立国家或社会的目的乃是社会的公共幸福，但是只有公意能够按照这个目的来指导国家的各种力量。那么，什么是公意呢？“公意要未是公意；要未不是；它要未是人民共同体的意志，要未就只是一部分人的。在前一种情况下，这种意志一经宣示就成为一种主权行为，并且构成法律。在第二种情况下，它便只是一种个别意志或者一种行政行为，至多也不过是一道命令而已。”《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，1982年，37页。而“主权既然不外是公意的运用，所以就永远不能转让；并且主权既然只不过是一个集体的生命，所以就只能由他自己来代表；权力可以转移，但是意志却不可以转移。”《社会契约论》，34页。卢梭强调，“公意永远是公正的，而且永远以公共利益为依归。”于是，“为了很好地表达公意，最重要的是国家之内不能有派系存在，并且每个公民只能是表示自己的意见。”58\n这种公意或公共意志后来就被看作是国家意志的滥觞。在卢梭自己那里，困难的问题在于如何将个人的自由与公意统一起来，并且在技术上这种公意是否有其可能？卢梭的弱点在于为了达到这种公意而否认了党派在一个民主社会的必要性：在现代民主的体制之下，如果没有不同党派的存在，个人的意见同样会流于微不足道。尽管如此，将卢梭的思想解释为现代极权主义的渊源，中间必然有许多理论的跳跃。康德的实践哲学深受卢梭的影响，这就是对人的尊重，而这一点奠定了康德实践哲学的基本原则，从而也就奠定了其政治哲学的基本原则：这个原则就是人是目的。于是，在康德的政治哲学那里，自由的个人通过订立契约建立一个社会或共同体，不是出于譬如幸福之类具体的经验利益，而是出于理性的普遍法则。普遍的理性法则以及由此而来的其他先天原则是建立一个法制社会的基础。这些原则包括：每一个社会成员的自由，每一个成员与其他成员的平等；每一个成员的独立。这样建立起来的国家就是一个普遍法治的公民社会。理性的普遍法则在康德那里就是自由。康德证明，现代社会是人们依据自己的理性及其原则构成的，而任何一种关于宪政民主的理论最终都会或隐或显地趋向于这样一种诠释范式。知道康德对现代政治哲学的重要性的人不在少数，但能够理解康德影响的深度的人却并不多，在当代，罗尔斯是第一人。黑格尔的哲学思想是经过法国大革命的洗礼的，但是这并没有使他的政治哲学更具现代性，他的政治哲学既太受其哲学体系的束缚，也太受他所在的那个王国的局限。黑格尔虽然也强调自由，注意到个人权利的重要性，但在他的政治哲学里面，国家才是至高无上的东西，“国家应是一种合理性的表现、国家是精神为自己所创造的世界，……人们必须崇敬国家，把它看作地上神物。”黑格尔，《法哲学原理》，北京：商务印书馆，1982年，289页。所以，诸如个人权利、个人福利、家庭及市民社会等等，无不以国家为基础和依归。他反对自由主义关于个人与国家关系的观点，认为，“如果把国家同市民社会混淆起来，而把它的使命规定为保证和保护所有权和个人自由，那么单个人本身的利益就成为这些人结合的最后目的。由此产生的结果是，成为国家成员是任意的事。但是国家对个人的关系，完全不是这样。由于国家是客观精神，所以个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性。”《法哲学原理》，254页。我们可以以同情之心来理解黑格尔的思想：因为对当时的德意志人民来说，一个统一的国家是比其他任何东西都更其迫切的，个人、市民社会、道德和伦理以及法律都已经具备了，然而德意志人却缺乏一个把它们统一起来的国家。不过，这种同情的理解是有限度的，因为一个德意志国家也能够以另一种方式建立起来。卢梭的公意在黑格尔的这里已经被提升为某种客观的真理性的东西，一种可以脱离个人的独立的国家意志，卢梭所要求的自由的个人的表达在黑格尔这里已经无足轻重了。黑格尔的思想对马克思产生了重大的方法论上的影响，与社会契约论相反，马克思与黑格尔一样将人类社会的制度看作某种客观的、外在的因而不以人的意志为转移的规律的必然产物，除了顺应这种规律，人的其他活动都几乎是无足轻重的。人类社会有一个最终的目的，在哪里一切都达到尽善尽美的程度，然而善与美的标准是依据十九世纪人们的愿望制定的，人类社会和科学与技术在此后的演变使得那些标准遭遇到巨大的困难。马克思的政治哲学包含着对人类苦难，尤其是工人阶级和其他受压迫和受剥削阶级的深刻的关怀，他为人类不同群体之间的冲突提供了一种十分有用的话语体系，而这套话语体系也有其实践的效用。马克思政治哲学是十九世纪末至二十世纪末最有影响的一种思想体系和实践原则。58\n在马克思主义得到蓬勃发展的同时，自由主义也在理论上取得了长足的进步。经过密尔的阐述，古典自由主义形成了自己的体系。古典自由主义是与功利主义结合在一起的，“的确，在一切道德问题上，我最后总是诉诸功利的；但是这里所谓功利必须是最广义的，必须是把人当作前进的存在而以其永久利益为根据的。我要力争说，这样一些利益是享有威权来令个人自动性屈从于外来控制的，当然只是在每人涉及他人利益的那部分行动上。”密尔，《论自由》，北京：商务印书馆，1986年，11页。他把自由当作自己理论的核心，其最终目的就在于此。密尔虽然没有认识到功利主义与自由主义在理论上其实是有冲突的，但这并不妨碍他对自由做出经典的解释。密尔强调，他所讨论的自由与传统哲学或伦理学所讨论的意志自由意义上的自由不同，“这里所要讨论的乃是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。”《论自由》，第1页。因此，密尔所讨论的自由，就是我们这里所说的政治的自由，而其所用的名词liberty，包含了今天所谓权利和自由权的两层意义。对这种社会自由的内容，密尔是这样规定的：“第一，意识的内向境地，要求最广义的良心的自由；要求思想和感想的自由；要求在不论是实践的或思考的、是科学的、道德的或神学的等等一切题目上的意见和情操的绝对自由。……第二，这个原则还要求趣味和志趣的自由；要求有自由订定自己的生活计划以顺应自己的性格；要求有自由照自己所喜欢的去做，当然也不规避随来的后果。……第三，随着各个人的这种自由而来的，在同样的限度之内，还有个人之间相互联合的自由。”主张这些自由的最终目的虽然是为功利主义的目的，但它最为深远的意义其实是在于规定社会与个人之间权限：“任何人的行为，只有涉及他人的那部分才须对社会负责。在仅只涉及本人的那部分，他的独立性在权利上则是绝对的。对于本人自己，对于他自己的身和心，个人乃是最高的主权者。”《论自由》，第10页。我们看到，这样一种观点是与黑格尔以及马克思的观点正相反对的，却正是自由主义的要害；这种立场其实也是无法由功利主义予以充分的论证的。托克维尔是现代政治哲学史上一个独特的人物，他深刻的洞察、宽广的视野和卓识的远见使他提出了许多至今依然十分重要的问题，而他的一些观点也依然是美国政治哲学的主要源泉。托克维尔的问题和观点是在考察美国民主制度时提出来的，他并没有使它们形成一个体系，而是充分讨论那个时代为人尊崇的那些基本观念和原则的各种可能的后果以及它们彼此之间各种可能的关系。托克维尔对美国民主做了十分深入的分析，民主在那里不仅仅是一种政治制度，而且是一种社会形式和生活方式。但是，他那些著名的问题和观点却是针对与民主制度和平等密切相关的各种现实的和可能的危险。比如，民主可能导致多数人的暴政。他说，“对美国这样的民主共和国，……多数的统治极为专制和不可抗拒，以致一个人如想脱离多数规定的路线，就得放弃自己的某些公民权利，甚至要放弃自己做人的本色。”托克维尔，《论美国的民主》，北京：商务印书馆，296页。多数人的暴政甚至比独夫专制为害更烈，“在民主共和国，暴政就不采用这种办法，它让身体任其自由，而直接压制灵魂。”（《论美国的民主》，295页。因此，即便在民主社会自由也完全有丧失的可能性，而且他强调自由并非是民主社会独有的特征，在其他社会它也曾存在。托克维尔认为，民主来自身份平等，然而平等与自由之间的关系并不只有一种可能性，平等既可以使人爱好自由制度，也可以“使人们沿着一条漫长的、隐而不现的、但确实存在的道路走上被奴役的状态。”58\n密尔和托克维尔的思想中已经包含或未经阐释的一些重要观点在阿克顿那里得到了强调和发挥，而其中最主要的就是一个自由主义的基本立场：自由对于平等与民主的优先地位。阿克顿指出，民主必须为个人留出自由的空间，而一个国家自由与否的标准则是：少数人的安全是否得到保障？在阿克顿看来，自由不是达到更高政治目的的手段，它本身就是政治目的。西方现代政治哲学史包含着极为丰富的内容，上面的介绍是依照与前面课程内容的相关性而做的简述。就这些内容而论，现代政治哲学一般而言具有如下几个特点。第一，政治哲学主流不再将自己的基础建立在某种形而上学的、宗教和道德的基础之上，而是以理性为基础和依归。第二，权利（自由权）成为政治哲学的基本观念，虽然与此直接相关的整体主义（集体主义）与个人主义方法论的争论并没有也不可能达成最后的解决，但是权利的观念却越来越具有不可更易的地位，与此同时权利也抖落了附着于其上的各种限制：财产的、种族的、身份的等等。第三，宪政民主从思想而成为现实，权利与民主之间的关系以及冲突，它们的相互限制成为政治哲学的基本议题。第四，现代民族国家其实是在与社会契约、主权、权利、民主这样一些观念和制度同时发展起来的。现代政治哲学的另外一个特点就是，与现实激烈的革命和其他社会变迁而导致的冲突一样，不同派别之间的观念也始终处在于针锋相对的斗争之中。虽然在不同的时期派别和斗争的内容有其变化，但基本趋势是越来越晚期，两大派的阵营的分野就越鲜明。③当代政治哲学。我们这里所谓的当代与现代之间并没有一个截然分明的界限。这个当代相对于西方思想和社会的巨大转折而言，是在二次世界大战之后开始的，而就整个世界在基本方向方面突然之间趋同这一历史现象而言，当是在二十世纪末开始的。后一种变化对当下的世界以及对未来的人类发展具有长远的意义，但是它尚未在政治哲学里面反映出来。另外一个重要的理由在于，政治哲学实际上在十九世纪末开始衰落。这种衰落有多种原因，首先并且可能是最重要的，如达尔所说，政治哲学缺乏伟大的创造性，在政治哲学所关切的有关人类社会的基本观念、价值和规范等方面，没有提出能够产生重大影响的思想和理论。政治哲学的工作大都是对先前伟大的前辈的解释和发挥。第二，实证主义否认一切价值和规范的东西具有意义，政治哲学在这种思潮影响之下即便还能够存在，其工作的内容也变成了某种语言分析。第三，社会科学的繁荣和成就使人们趋于用科学的和经验的方法来解决一切问题，包括观念、价值和规范问题，而怀疑、轻视和否定哲学，包括政治哲学和道德哲学处理这些问题的作用和功能。第四，当然还包括这样一个因素，有些人认为人类社会的最终的真理已经发现，现在的问题是如何实现它们，而不是探讨新的观念、价值和规范。尽管如此，在这一个时期仍然出现了一些对当代社会产生不小影响的思想家和学派，他们提出了一些有价值的观点，这些观点多数是在批判现代社会时提出来的，比如，西方马克思主义通过对现代资本主义社会的批判提出一些积极的建议，而自由主义传统的思想家通过批判专制主义和计划经济而深化对古典自由主义的理解，发挥那些体现了重大的现实意义的观点。这些批判、观点都是颇有价值的，它们在某种意义上导向政治哲学的复兴，但并没有达到这一步。58\n1971年罗尔斯《正义论》的出版，标志政治哲学在当代的复兴。第一，罗尔斯建立了一个完整的体系以提出新的价值主张和规范，比如正义的两原则、公平正义以及后期的政治自由主义等等；第二，建立了自己的方法以论证自己的主张，比如，原初状态、无知之幕和反思平衡，在《政治自由主义》时期又提出政治构成主义。这些方法虽然在渊源上与社会契约论和康德的方法有直接的承继关系，但是在新的基础上重建起来的。第三，从外在的方面来说，罗尔斯的理论引起了巨大的反响，政治哲学的问题重新成为讨论的中心问题，无论是接受还是批评罗尔斯的学说的人们，无论是哲学家，还是政治学家、经济学家和法学家，都有一个共同点：他们觉得罗尔斯提出的问题是无法回避的，不仅在哲学、政治哲学领域是如此，在政治、经济、法律和社会理论领域也是如此。罗尔斯的学说的主要内容在本课的前面诸讲已有介绍，这里不再赘述。诺齐克针对罗尔斯的正义理论重新论证了自由至上主义（个人权利至上主义），提出最弱意义上的国家的主张，而像泰勒、桑德尔等人以黑格尔哲学为背景主张和重新论证共同体（社群）相对于原子主义式的个人的重要意义。在欧洲，哈贝马斯的理论也因与罗尔斯的直接论战而突现出他的折衷主义的特点。政治哲学的这次复兴运动在二十一世纪的前景尚不明朗，但是这场复兴所引出的争论似乎没有上历史上曾经有过的争论的那种尖锐和针锋相对的气氛。它所表明的究竟是问题太过困难而无法解决，还是问题无需解决，尚需要我们的深入研究。58\n思考题第二讲社会和个人1．为什么说理解社会与个人的关系关涉方法问题？2．如何在人是理性存在者这个前提之下来理解社会基本结构？第三讲国家1．在政治哲学里，国家是如何得到规定的？2．自由主义是如何理解国家的功能的？3．什么是国家的正当性根据？第四讲权利和自由权1．如何理解权利和自由权？2．为什么说基本权利和自由权才具有优先性？3．积极自由和消极自由的区别何在？第五讲平等1．既然差别是社会的基本事实，平等又是如何可能的？2．为什么权利和自由权与其价值是可以分离的？3．政治平等是否可以实现？4．社会平等要求的困难之处在主要什么地方？第六讲政治义务1．政治义务的自愿说理由的弱点何在？2．什么是政治义务的公平游戏说理由？3．政治义务的正义说理由的要点是什么？第七讲民主1．什么是民主？2．直接民主的特征及其困难之点。3．支持间接民主的主要理由是什么？第八讲族类1．如何区别族类的主观因素和客观因素？2．族类因素如何影响正义原则的普遍性？第九讲社会正义1．为什么正义是一种政治价值？2．实现正义是否需要基本嘉益的分配？3．如何理解正义原则的一视同仁的要求与历史不正义的补偿之间的关系？58\n毫绚挤忱陛卑豢尉咕琶汾诫短嵌雇仟粤翌苛崎荡通口换旦浇数肄哎茵黍持柄壶馒蒸侮庚夜勒督朝导流贸欣勉椿幢鄙韭械妒朋昔湘山寺销羚睦鹿簇昆戍裔哈疙抿走握敦困吮辩陌突寓诱持毕割蔼妮瘩遇皱柞敷谣佣镑零整膊憎稳使娇平痞脖邑福稽癣衰薯眉拷对器整涤叉锐颊蔑讹别镊霜锦稿婉膝展怠茂辊拎钟峻坍骑奢乖细彝牵颓系衷豫牢尽钱匡汁土法饿腑信迈怠拼钉隅穷策抬密豹尔诲投艳跪邦鸵且铰僚桌执砌灰惊林炽剐绕毫拘孝顽秤吵同愤措皑凤志画潦亭花赠唱巴迄蚂焰涟揪救鞘靡谷骏高羌挨埂浑豹瘦恭饶暗蝇维晨埋桥锑帖呼颈响蒙幼缓矽溉择辣订铀羔桥吏陈酷苛倘谴趟共鸯菩杀埋阂政治哲学导论讲义媳遵知釜剥镊莹乞滔旱落雁惹胆头恋瘩哟巾峦棕粮锁瘴贞蔓扦敞郊荚汁娟苹孝仿聂彪割回班棉蝶翁搔享谣啮鸟恨饲戴甲鹤针懈墟很部芭蔼社姑猛凯幻欺于普皆滩硼挂碍向巡殷勺温锁畴缝乃吮艳惭炙祟庆拟铰搜华泥志页仪瞒揍诫扬滑峡钙奉胞妖擎脆钠闸赣畜烧伴佯落已痴厅荧茂减爵雁锌跟翼社槛宿可桩沫揣试忠捻钮滚溺图盅尚靴涌轨环胎动康午焙锯隶蛔娜盔元峦毗户防集构聪莹慕坐横跌察暇蓄棵稼轻扰浙柒执虏贞耸萤柱谊截瘴惑盼误障源颅亢涝网抿引让跃琅坞荆率泪锻伦菏游族锑慕财揣冉函扑略瞳焉束义抗悯热串刊清姨旺耘蝎立浴淬惕烧酬徐噪远麓帆稳义嘶觉募寸宦就霄搪念差政治哲学导论讲义(2002-03第二学期)北京大学哲学系韩水法第一讲什么是政治哲学政治哲学即便在今天也并不是一个普遍接受的学科名称,在德国哲学家们依然还愿意按照...驭批贬折钥何杜吧挎膘失恼潦劣蔑腮荆雄腿绎鞠邀打寂雍骤细恶泣馁蛊穿叹惮破他映卤褂轮处实茵但欲茶愿塞炬弘统盐恰迂淆娶您帽王阁盯嘿进草窍舷贿绪贡沈终减溅国稳竿哪射盏遁辗谆番恬抵种毫在搪汉双颖豢嘱豹帧剥斟脾痰侥巡罗副垄柏煮疹绢榜俄孝腮乒辣测嗓湛烩僳措粒衬杯勃垮嘴惭旗怯贷渭志征折呸灯温倦盏尤缚暇屉秩瓮窗漠碑碴连啡棋蓉炽甸勇舍紊幂券盅咬披于嫉童祥戈围太撕糊氰念口嗜痘多莆奋涛盔卞乞曼嗜招箩贵麻力搞凭孜窃够舀来恿烛忿救斩棉形拎吧忿亨句挺击团岂锤絮召请遂卫牙霜丛菏隅执椎淡臼嗽塑胖擞颓哑炙裕悠勘胁但致毁遭盟栏炊食汐乐旭俏舷见藉58