中国哲学智慧复习 20页

（一）孔子对天命的肯定什么是命、天命？它主要有则有两层含义：一层是指上天（客观现实条件）给人设定的局限性。人们对这种意义上的命或天命可以1、什么是命、天命？它主要有则有两层含义：一层是指上天（客观现实条件）给人设定的局限性。人们对这种意义上的命或天命可以进行抗争，以最大限度地克服、超越自身的局限性，实现自己人生的理想与目标追求；另一层含义是指天意（天的意志），它可以通过民意表现出来（如孟子的“得民心者得天下”等。这里表明，中国古人已看到了社会发展的某种客观力量，即人民群众对于社会发展的推动作用。这与历史唯物主义关于生产方式是社会发展的决定力量，人民群众是社会历史的创造者的观点是一致的，可以看做历史唯物主义的萌芽），也可以理解为外在的客观必然性，即规律。人们对这种天命只能体认与践履。（二）孔子肯定天命的根据1.通过“畏天命”、体天命，可以使人形成天命担当意识或终极关怀、支撑生命的理想信念，提升人生境界终极关怀根源于人类存在的有限性而又企盼无限的超越性本质，是人类超越有限实现无限以达到永恒的一种精神渴望。其内容是对人生意义与价值的思考，目的是通过寻求人类精神生活的最高寄托来化解人类生存和死亡之间的紧张与对立。它主宰着人的心灵世界，制约人的价值取向和行为选择，对于个体理想人格的养成和事业的成功，具有非常重要的方向指引和动力支撑作用。这一要求，对于中国人来说，可以通过肯定天命来满足，即可以通过“畏天命”、体天命，形成天命担当意识或终极关怀、支撑自己生命的理想信念，提升自己的人生境界。因为对于中国人来说，天、天命关涉人的类本质和类特性（相对于个体的“小我”而言，它代表着“大我”），它既具有宗教性（信仰的对象）、超越性（对“小我”的超越），又具有道德性（它意味着善），而且这两方面是统一的：宗教性可以转化为道德性，天道可以下贯人道；道德性也可以体现宗教性，人道可以体现天道。2.通过“知天命”、履天命，可以使人实现人生的自由人们在追求自己的人生目标和理想的过程中，通过知天命、履天命，即通过认识自己的天命担当，进而认识和运用外在的客观必然性，由此来实现自己的人生目标和理想，便能实现自己人生的自由，成为自己命运的主宰。二、孔子强调要在人事活动，特别是在道德活动中体认天命，践履天命三、孔子在肯定天的宗教性、超越性、道德性的同时，还把天看作了自然的创化力量四、孔子对祭祀鬼神、卜筮等采取了较为理性的态度，即强调德福一致，吉凶由人；同时提出了对鬼神存而不论，“敬鬼神而远之”的主张（说明孔子肯定天命但不相信鬼神。这是一种“实践理性”）第二节仁的意涵与结构孔子超乎前代思想家的最主要的贡献，是把“仁”这一中国人的人文价值理想确立起来，并做了多层面、多维度地发挥。“仁”是孔子思想的中心观念，也是中国哲学的中心范畴之一（中国古人的核心价值观：仁义礼智信；核心价值观念：重人事轻自然、重集体轻个人、重义轻利。都是以孔子的仁学思想为基础的）。一、仁的意涵第一，“仁者爱人”constructionqualityacceptanceandassessmentRegulation(ProfessionalEdition)(DL/T5210.2-2009~DL/T5210.8-2009);1.9thequalitycheckoutandevaluationofelectricequipmentinstallationengineeringcode(DL/T5161.1-2002~5161.17-2002);1.10thenormsofconstructionsupervision,theelectricpowerconstructionsupervisionregulations\n孔子的“爱”是有差等的爱。不同于基督教的“博爱”；也不同于墨子的“兼爱”。第二，仁者“克己”什么是“礼”？：“礼”是以血缘为基础，以等级为特征的氏族统治体系和道德规范。春秋时期“周文疲弊”，“礼崩乐坏”，此时的士人只有通过克制自己，自觉承担起复兴“周礼”的历史责任，才能达到“仁”的境界。因此，“仁”与“礼”的关系在于：礼为形式，“仁”为内容；“礼”为基础，“仁”为核心。第三，仁者能行“忠恕之道”（忠是尽己之心；恕是推己及人之心）第四，仁者“能行五者于天下”；“修己以安人”，“修己以安百姓”；“博施于民而能济众”高效能人士有七个习惯：积极主动；以终为始；要事第一；双赢原则；知己知彼；统合综效；不断改进。低效能人士也有七个习惯：怀疑自己，怨天尤人；走到哪儿算哪儿；有事再做，越做越急；我赢你输；谁也别说，都听我的；要么占上风，要么妥协。第五，仁者“为政以德”讲者感言：孔子“以德治国”的思想具有两面性。一方面，由于它重视为政者的思想道德品质，因而可以使社会具有良好的风气；另一方面，由于它重视人治，不重视法治，也使我国的法制建设长期处在落后的状态，存在所谓“有治人无治法”的局面。今天我们实行以德治国与依法治国的统一，仍然存在着很多的人治成分，如“一把手政治”等等。必须通过加强法制建设逐步改进这一局面。第六，仁者“喻义不喻利”，“谋道不谋食”，“忧道不忧贫”第七，仁有不同的层次二、仁学的结构仁学包括四个因素，即血缘基础、心理原则、人道主义和个体人格。其整体特征是实践理性。第一，血缘基础（“仁”是以维护“礼”这种以血缘为基础的氏族统治体系、道德规范为根本目标的）第二，心理原则（“仁”所维护的“礼”是以“孝悌”这种“亲子之爱”的生活情理、情感为基础的）首先，由于它把“礼”从外在的规范约束解说成人心的内在要求，把一种宗教神秘性的东西变为人情日用之常，这样就使“礼”因获得这种心理学的依据而人性化了。这在中国古代思想史上具有划时代的意义；其次，由于它没有把人的情感心理引导向外在的崇拜对象，而是把它消融满足在以亲子关系为核心的人与人的世间关系之中，使构成宗教的各种因素（观念、情感和仪式等）统统环绕和沉浸在这一世间伦理和日常心理的综合统一体中，这样就使儒学不是宗教而又具有宗教的功能，扮演宗教的角色。这在世界文化史上是较为罕见的；再次，由于它没有原罪观念和禁欲意识，因此肯定人的正常情欲（食色等）的合理性，同时强调对它的正确引导，这就避免、抵制了舍弃或轻视现实人生的悲观主义和宗教出世观念。儒家积极的入世态度与它的这个心理原则是分不开的。最后，由于强调“礼”的内在心理依据，从而也就使作为外在形式的“礼”实际上从属于作为内在精神（责任担当）的“仁”了。第三，人道主义（“仁”在外在方面突出了原始氏族体制中所具有的民主性和人道主义，即由“亲”及人，由“爱有差等”到“泛爱众”，由“亲亲”而“仁民”）第四，个体人格（“仁”在内在方面突出了个体人格的主动性和独立性，要求氏族贵族的个体成员——“君子”自觉承担起复兴“周礼”的历史责任）constructionqualityacceptanceandassessmentRegulation(ProfessionalEdition)(DL/T5210.2-2009~DL/T5210.8-2009);1.9thequalitycheckoutandevaluationofelectricequipmentinstallationengineeringcode(DL/T5161.1-2002~5161.17-2002);1.10thenormsofconstructionsupervision,theelectricpowerconstructionsupervisionregulations\n第五，整体特征：实践理性或实用理性中国哲学的实践理性或实用理性，首先指的是一种理性精神或理性态度。即它不是用某种神秘的狂热而是用冷静的、现实的、合理的态度来解说和对待事物和传统；不是禁欲或纵欲式地扼杀或放任情感欲望，而是用理智来引导、满足、节制情欲；不是对人对己的虚无主义或利己主义，而是在人道和人格的追求中取得某种均衡。因此，这种理性具有极端重视现实实用的特点。即它不在理论上去探求、讨论、争辩难以解决的哲学课题，并认为不必要去进行这种纯思辨的抽象。重要的是在现实生活中如何妥善地处理它。因而这种实践理性的基本特点可以概括为注重实际，讲求实效，崇实黜虚，经世致用，其精神实质是实事求是。第三节方法论一、在人性修养上，孔子肯定人的品质差异在“习”不在“性”，从而肯定了后天学习与教育的必要性和可能性二、在学习、教育的态度上，孔子提倡“学而不厌，诲人不倦”；“发愤忘食，乐以忘忧”；“学无常师”；“不耻下问”；等等三、在思想方法上，孔子提倡尊重客观事实，反对主观偏见四、一般方法论上，孔子提倡“中庸”中庸的含义：执两用中，适中合度；不偏不倚，不走极端。讲者感言：孔子思想中除某些针对具体问题提出的结论（如“民可使由之，不可使知之”；“唯女子与小人为难养也”等），因受具体历史条件的限制而具有一定的局限性之外，总体上其基本精神在今天仍具有重要的借鉴意义与价值。尤其是其终极关怀思想（“修己安人。”“修己以安百姓。”；其实现人生担当的坚定意志（“士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎？死而后已,不亦远乎？”）；其为实现人格理想而终身坚守的做人的原则（如“仁义礼智信，忠孝廉耻勇”等）和方法（如“中庸”等）；等等，对于当代青年的健康成长，仍具有非常重要的启迪作用。只要我们真正按照孔子提出的要求去做，将来就可能有一个成功的不朽的人生。所以，我们说，学好孔子等中国哲人的思想将会终身受益；否则，则会终生遗憾。思考题：1.孔子的终极关怀（天命担当意识）怎样？2.何为仁者？3.《论语》阅读心得（作业）（第8周前完成）4.孔子“仁”与“礼”的关系如何？5.孔子“德治”思想与“法治”的关系如何？6.中国传统“义利观”（“重义轻利”、“见利思义”）与社会主义荣辱观的关系如何？7.孔子“人本”、“和谐”思想及其当代价值如何？8.一个人境界的高低与其人生价值的大小的关系如何？怎样提升自己的人生境界？第一节性善论一、人性本善二、人性所以为善，在于人先天具有“四心”，此“四心”即人之仁义礼智四种善性之发端孟子关于“仁”与“义”的区别constructionqualityacceptanceandassessmentRegulation(ProfessionalEdition)(DL/T5210.2-2009~DL/T5210.8-2009);1.9thequalitycheckoutandevaluationofelectricequipmentinstallationengineeringcode(DL/T5161.1-2002~5161.17-2002);1.10thenormsofconstructionsupervision,theelectricpowerconstructionsupervisionregulations\n1.恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也。2.亲亲，仁也；敬长，义也。3.仁，人心也；义，人路也。4.仁，人之安宅也；义，人之正路也。以上说明：仁是伦理道德的主体，义是其表现形式（“义”同“宜”，意为行为举止得体与合理）；或者说，仁是体，义是用。但这只是分析的说法。实际上，任何伦理道德行为都是体与用、道德意识与道德规范的合一。三、人的善良本性（道德性）是人区别于其他动物的类特性、类本质，在人类社会中具有普遍性（终极性关怀的证明：为了道义的缘故可以放弃个人的一切，甚至生命）四、人的善良本性还出自人的宗教超越性关怀——“事天”与“立命”（宗教超越性的证明）人生在世需要解决安身与立命的问题。前者使生活有着落；后者使精神有寄托、有追求。在孟子看来，人的精神寄托、精神追求是“事天”与“立命”。这是人性为善的一种宗教超越性证明。它在一定程度上肯定了人类社会发展的客观力量，即人民群众对于社会发展的推动作用。讲者感言：今天我们靠什么安身立命？我们的精神追求、精神寄托、精神家园是什么？每个人都应该有自己的精神追求、精神寄托、精神家园（或曰梦想、终极关怀、理想信念），它是人之为人的根本标志，也是人生的根本动力，同时还是人生是否有成就感、幸福感的根本依据。请问：我们的精神追求、精神寄托、精神家园（或曰梦想、终极关怀、理想信念）是什么？请同学们认真思考，找出答案，然后为之努力奋斗。释义：天道的本质是“诚”，是真实无妄的客观存在；人道的功能是“思诚”。通过人道的“思诚”，可以使天道之“诚”转化为人的道德行为——“动”，从而使人过一种符合天道之“诚”的要求的生活，使天道在人道中得以实现。这样也就实现了天道与人道的合一。这种天道与人道合一（天人合一）的运思方式，代表着孟子以及中国哲学特有的运思方式。不过，需要指出的是，这种人道对天道之“诚”的“思”，不是通常意义上运用理智去思考的“思”，而是一种人心对于道德意识的直觉活动，可称为“反思”。它不指向外部客观的经验世界，而纯粹属于思之主体（人心）对于人本然具有的“良知”（“良心”、“本心”）的一种自我察觉与反省。在孟子看来，良知是人人都有的，只要善于自反，深切体会良心、本心之发用，一切按良心、本心的要求去做，人的行为就自然符合天道，人道也就可以与天道合一了。万物皆备于我：人生下来一切内在的条件（良知）都完备了，圆满无缺，它足以使一个人在世上快乐地生活（这种良知与万物之理、天道之“诚”是一致的，相通的）；外在条件则可多可少，没有什么非要不可的（孔子：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”；颜回：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”）。反身而诚，乐莫大焉：通过自我反省，发现自己达到了天道之“诚”，并使其转化为道德行为——“动”（“仰不愧于天，俯不怍于人”），没有比这更大的快乐了（因为它使自己的心灵得到了安宁或安顿）。强恕而行，求仁莫近焉：勉励自己实行恕道，将心比心，推己及人，对于求仁（达到仁的境界）来说，没有比这个路更近的了。讲者感言：人生的快乐与幸福不在于功名利禄的索取，而在于至善境界的养成。这种境界所以能给人带来快乐与幸福，在于它不仅能使自己的心灵得到安宁或安顿（使自己感受到自己的人生“仰不愧于天，俯不怍于人”），而且可以使自己与他人的关系处在和谐的状态，从而可以拥有更大的人生平台，实现更大的人生价值。第二节仁政学说（“王道”政治）constructionqualityacceptanceandassessmentRegulation(ProfessionalEdition)(DL/T5210.2-2009~DL/T5210.8-2009);1.9thequalitycheckoutandevaluationofelectricequipmentinstallationengineeringcode(DL/T5161.1-2002~5161.17-2002);1.10thenormsofconstructionsupervision,theelectricpowerconstructionsupervisionregulations\n一、孟子的仁政学说是以他的性善论为根据或前提的，是他的性善论在社会政治领域的合乎逻辑的推广与应用二、孟子仁政学说的具体内容或思想环节（一）制民之产（二）庠序之教（设立学校和教育制度，进行文化和思想道德教育）庠序之教的目的是建立一个“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（简称“五伦”。也可表述为“君仁臣忠，父慈子孝，夫敬妇随，兄友弟恭，朋友有信）的道德教化型社会。（三）与民同乐（统治者与被统治者同安乐）（四）以民为本第三节人格修养论一、孟子十分重视人格独立与节操，并把具有高尚道德人格的人称为“天爵”二、孟子认为君子应该“养浩然之气”，做“大丈夫”三、孟子提倡“先义后利”、“独善其身与兼济天下”的统一思考题：1.孟子对性善论做了哪些证明？2.天道与人道的关系怎样？3.快乐与幸福的真谛是什么？（作业）4.孟子仁政学说的内容有哪些？5.科学发展观的人本思想与中国传统民本思想的区别何在？6.何为“浩然之气”？何为大丈夫？荀子虽同属儒学大师，但思想与孔孟有较大区别：第一，孔子重仁，孟子重义，荀子重礼；孔孟重仁重义是从人格修养出发的，其人生目标是由“内圣”而“外王”。荀子重礼则是从人类生存和发展的需要出发的，其人生目标是确立尊卑贵贱的等级秩序。所以荀子罕言“仁”而多言“礼”（“隆礼”）。由此可见，孔孟的伦理学属于宗教性伦理学（它以现实世界之外的某种神秘力量——天命、天道、天意等为依据），它关注人格修养，道德“自律”；荀子的伦理学则属于社会性伦理学（它以社会存在与发展需要为依据），它关注社会秩序，道德“他律”。因此可以说，荀子既继承又偏离了孔子的思想。第二，孔孟重人格追求，属理想主义者；荀子重现实制度安排，属现实主义者；第三，孟子主性善（人的社会性、道德性）；荀子主性恶（人的自然性、生物性）；第四，孟子强调“民本”；荀子虽然也强调“民本”（“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”）,但更强调“隆君”（“君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱；自古及今，未有二隆争重而能长久者。”）。荀子实际上开创了后世以严格等差级别为统治秩序的专制国家的思想基础。所以谭嗣同说:“二千年来之学，荀学也。”第五，孔孟主张“天人合一”；荀子主张“天人相分”。但这种“天人相分”通过“天人交相胜”的论证，最后又走向了“天人合一”。不过不是孔孟以天道为中心的天人合一，而是以人道为中心的天人合一，它属于中国思想史上的异端。孔孟以天道为中心的天人合一观所强调的是对自然的服从与遵循；而荀子以人道为中心的天人合一观所强调的则是对自然的改造与利用。第一节性恶论constructionqualityacceptanceandassessmentRegulation(ProfessionalEdition)(DL/T5210.2-2009~DL/T5210.8-2009);1.9thequalitycheckoutandevaluationofelectricequipmentinstallationengineeringcode(DL/T5161.1-2002~5161.17-2002);1.10thenormsofconstructionsupervision,theelectricpowerconstructionsupervisionregulations\n一、人之性恶，其善者伪（人为教化）也（一）经验证明。（二）逻辑上的反推证明。（三）道德感产生的证明。（四）对孟子性善论的驳斥。二、人性在于人的自然性、生物性荀子认为，人性在于人的自然性、生物性，其表现是人的各种自然生理欲望，如“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”，“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肌理好愉佚”等。对于这些自然生理欲望，即生物性需要，如果不加以引导或改造，任其发展或膨胀，必将对社会秩序造成严重危害。三、人可以通过君师、法制对人性加以引导、改造，即“化性起伪”，使人性化恶为善孟子所谓性,与荀子所谓性,实非一事。孟子所注重的,是性须扩充；荀子所注重的,是性须改造。虽然一主性善,一主性恶，其实亦并非完全相反。究竟言之，两说未始不可以相容；不过两说实有很大的不同。”第二节礼论一、礼的产生在于“化性”，使人性化恶为善二、礼有三个本原：天地、先祖、君师三、礼的本质在于“分”与“别”，即确立尊卑贵贱的等级秩序；其功能在于“养”与“强”，即“养人之欲”和“强而胜物”四、“礼治”的本质是“人治”五、“礼”应该与“乐”相结合，通过礼乐教化提升人的人格，调节社会关系，维护社会和谐、稳定“礼”的本质在于“分”与“别”，“乐”的本质在于“合”与“同”。二者相互为用，共同发挥着维护社会秩序的功能。第三节天论一、“天之二分”与“天人相分”（一）天之二分：宗教神性之天和自然之天（二）天人相分：天与人具有不同的职分，人应该根据天提供的条件并按照其运行规律安排好生产生活，以满足自身生存发展的需要思考题：1.荀子与孔孟的区别何在？2.荀子对性恶论做了怎样的证明？孟荀的人性论的异同何在？3.荀子认为礼的本质和作用怎样？4.荀子认为天与人的关系如何？一、《礼记》的哲学思想（一）《礼运》的社会理想与现实目标constructionqualityacceptanceandassessmentRegulation(ProfessionalEdition)(DL/T5210.2-2009~DL/T5210.8-2009);1.9thequalitycheckoutandevaluationofelectricequipmentinstallationengineeringcode(DL/T5161.1-2002~5161.17-2002);1.10thenormsofconstructionsupervision,theelectricpowerconstructionsupervisionregulations\n《礼运》是《礼记》中的一篇，一般认为是战国末或秦汉之际儒者托名孔子答问而写的著作。其宗旨是阐明礼义的根本和礼制的运行。东汉郑玄注：“名曰《礼运》者，以其记五帝三王（黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜、夏禹、商汤、周武王）相变易阴阳转旋之道。”1.《礼运》的社会理想:“大同世界”2.《礼运》的现实目标：“小康”社会1.《中庸》的思维方式：天人合一2.《中庸》的思维方法：尚中第二节宋明理学一、宋明理学的产生、特点、问题与流派（一）宋明理学的产生：儒佛道的融合汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，儒学成为中国社会占主导地位的思想。但随着魏晋南北朝以来佛、道二教的传播与发展，儒学的地位开始下降。这对中国传统社会的发展是不利的。因为佛、道二教所强调的是个人的解脱与得道，而不是儒学所强调的社会理想目标的实现。因此，自唐代韩愈开始，至“宋初三先生”（孙复、石介、胡瑗）、“北宋五子”（邵雍、周敦颐、张载、程颢、程颐）到南宋的朱熹、陆九渊和明代的王守仁，经过数代士人“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（张载语）的努力，终于在对佛、道二教作内在性批评、扬弃和消化的基础上，实现了儒道佛三教的融合，使儒学进入到一个新的阶段，即宋明理学阶段，重塑了中国人的理想信念与价值系统。作为一种文化现象，宋明理学是整个东亚文明的体现。它不仅成为宋元明清时期中国士人的主流话语，支配着中国士人的精神生活，而且在朝鲜半岛、日本列岛和越南等地区和国家都得到了深化与发展（其中阳明学就对日本的明治维新起了重要的思想先导的作用）。（二）宋明理学的特点：“心性之学”、“成德之学”宋明理学的“理”是指“性理”，即“人性与天道（天理）”，因此简单说来，宋明理学就是关于“性与天道（天理）”的学问。由于它以强调“心性修养”为显著特点，因此在历史上常被称为“心性之学”。该学说的落脚点是“内圣”（自觉地作圣贤功夫，发展完善自己的德行人格）。在此基础上进一步达到“外王”（实现自己的政治理想）。宋明儒家的“内圣之学”其实就是“成德之学”。这种“成德之学”的最高目标是做圣人、贤人、“大人”，其真实意义是在个体有限的生命中获得无限与圆满。这就是“即道德即宗教”，亦即道德的宗教。这种道德宗教与佛教、基督教相比有明显的不同：后者是在宗教范围内如何容纳道德的问题，而对于儒家来说，道德即通无限，此即宗教境界：道德行为有限，但其所依据之实体以成其为道德行为者无限；人随时随地依据此实体以成其道德行为之“纯亦不已”，便可使个体生命与道德行为通向无限。（三）宋明理学的中心问题：本体与工夫宋明理学作为一种“成德之学”，其中心问题首在讨论道德实践之所以可能的先验根据问题，此即道德实践的本体问题；在此基础上，进而讨论道德实践之下手的问题，此即道德实践的工夫问题。前者相当于康德的“道德之形上学”，后者则不为康德及其他西方哲学所具有。原因在于：西方哲学传统视道德问题为一纯哲学之问题，而不涉及实践。但对于宋明理学而言，由于其本由“成德之教”发展而来，故如将其视作“道德的哲学”，则应兼顾本体与工夫两个方面始为完备。更何况，对于道德本体的思考本由自觉地对道德实践做反省而来，工夫问题对于他们来说，甚至是第一位的。这便构成了中西哲学或宋明理学与康德哲学的分野。（四）宋明理学的主要流派：程朱理学和陆王心学constructionqualityacceptanceandassessmentRegulation(ProfessionalEdition)(DL/T5210.2-2009~DL/T5210.8-2009);1.9thequalitycheckoutandevaluationofelectricequipmentinstallationengineeringcode(DL/T5161.1-2002~5161.17-2002);1.10thenormsofconstructionsupervision,theelectricpowerconstructionsupervisionregulations\n在宋明理学中，最重要的思想流派有两个：程朱理学和陆王心学。前者由二程（程颢、程颐）和朱熹所创立，主张“性即理”的理本论以及由此发展出的“穷理灭欲”的工夫论；后者则由陆九渊和王守仁（王阳明）所创立，主张“心即理”的心本论以及由此发展出的“致良知”和“知行合一”的工夫论。二、程朱理学的基本思想：“性即理”与“穷理灭欲”（一）“性即理”“性即理”是说，理（“天地之理”）是宇宙间一切事物（包括自然事物和社会伦理）的本体、本质。这个“天地之理”被称为“太极”；每一具体事物都会分有这一太极之理，这叫“理一分殊”；具体事物所分有的太极之理便是其存在的根据（“性”）。具体事物的存在除了分有“天地之理”外,还会禀受“宇宙之气”，但理对于气而言，却是更根本的，它具有逻辑上的先在性或先验性。这便叫“理在气先”。人所禀受的“天地之理”便成为人的“天地之性”（它表现为“道心”），而所禀受的“宇宙之气”则成为人的“气质之性”（它表现为“人心”）。一般人由于受体内气质的影响只能秉承天理的一个方面。只有那些禀受天理之全而不受任何气质因素影响的人才能展现全部的德性。因此，一个人要想成为圣人、贤人，就必须发挥源于“天地之性”的“道心”对于生于“气质之性”的“人心”的主宰作用，此即所谓“心统性情”。（二）“穷理灭欲”1.穷理灭欲的目的在于追求至善的人格境界（“道心”与“人心”的对立即天理与人欲的对立，因此人要追求至善的人格境界就要“存天理，灭人欲”）2.穷理灭欲的基本途径是格物致知、复礼、居敬和存在认知（1）格物致知即通过与外界事物打交道而获得关于该事物的知识（2）“复礼”即用仁义礼智等道德规范来约束自己，然后推己及人，维护社会秩序（3）“居敬”即收敛自己的身心，做到“内无妄思，外无妄动”（4）“存在认知”即通过对天理的体认来寻找道德行为的根据，它是一种“高峰体验”在存在认知中，性与理的合一乃“诚”，是“天理之本然”，同时也是“心体之浑然”。在这种状态下，人已自觉到“天道”与“人道”的合一，于是宇宙万物的必然律也就转变为人的道德的自然律。因此，在这种状态中，人从事道德活动，便不再是被动地服从外在的社会伦理规范，而是主动地追求与天理合一的个体生存方式了。人在存在认知中达到的这种“心与理一”的道德境界，同时是一种极乐的境界。因为在这种境界中，人已自觉到他与天地的合一，这种人与天地合的境界必然会给人带来心灵的陶醉与美感。也就是说，在这种状态下，他已感觉到自己超越了自然律强加于他的种种限制，从有限走向了无限。三、陆王心学的基本思想：“心即理”与“致良知”和“知行合一”（一）“心即理”1.从“心统性情”到心体即性体（“心即理”）程朱理学一方面认为，天理是具体事物存在的根据（“性”），是人的道德行为的本体（“性体”），另一方面又认为，宇宙的最高道德本体与人的道德意志，最终可以通过心的作用而得以统辖（“心统性情”）。这便说明心本身也可以是最高的道德本体。既然如此，那么，从存在论的意义上看，我们为什么不说心即是性，而非得说“心统性情”呢？而一旦承认这一点，程朱的说法便应改为“心体即性体”了。于是，陆王心学便由此得出了天道与人道之统一的关键，并非所谓“心统性情”，而是“心体即性体”（“心即理”）的逻辑结论。constructionqualityacceptanceandassessmentRegulation(ProfessionalEdition)(DL/T5210.2-2009~DL/T5210.8-2009);1.9thequalitycheckoutandevaluationofelectricequipmentinstallationengineeringcode(DL/T5161.1-2002~5161.17-2002);1.10thenormsofconstructionsupervision,theelectricpowerconstructionsupervisionregulations\n对于陆九渊来说，“心即理”也就是“心即性”，心性论与宇宙论是完全合一的。即是说，在陆九渊看来，心既是道德本体，也是宇宙本体。因此，把握了心，也就把握了宇宙本体。陆九渊并非完全不提宇宙本体与理，只不过在他看来，宇宙本体与理，并非可以脱离心而独立存在，或者说，宇宙本体其实就是心之本体（宇宙的意义与价值是相对我而言的；如果没有我的存在，宇宙就没有相对我而言的意义与价值）。陆九渊曰：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”“上下四方曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”（宇宙是相对我而言的宇宙；我的心有多大，宇宙也就有多大）2.心即“良知”，亦即“天理”，与物无对，故“心外无事”、“心外无物”、“心外无理”3.“心外无物”、“心外无理”的命题，严格说来是价值论与境界论的命题即是说，王阳明所谓的“心外无物”、“心外无理”，并非要否认外部客观世界的真实存在，而只是说，所有外部世界的存在，都只是由于心的存在及其功能的发挥，才有其意义与价值。因此，所谓“心外无理”、“心外无物”的命题，严格说来，是价值论与境界论的命题。只不过对于王阳明来说，由于宇宙之本体本来就是以价值论或境界论的形式存在的，所以价值论或境界论也就是存在论。（二）“致良知”和“知行合一”1.“致良知”王阳明心性论的重点，不在于对于心外无理的论证，而在于如何通过心的功能的发挥而达到心外无理的境界。于是，他便提出了“致良知”说。（1）“致良知说”是孟子“良知说”与《大学》“格物致知”说的对接“良知”一词最早是由孟子提出的。但在孟子那里，它还不是一个存在论概念，而只表示道德的主体，是道德意识产生的根源。但到了王阳明那里，其含义则进一步扩大，它不再仅仅是道德的主体，而且成为宇宙的最高终极实在，是价值与意义世界之源。王阳明所以要将“良知”与“致知”联系起来，是因为不满意朱熹对《大学》中“格物致知”说的解释。在朱熹那里，格物致知是通过格天下万事万物而致知。因而在朱熹那里，格物是手段，致知是目的。格物与致知是两个不同的思想环节与过程。王阳明既然认为“心外无物”，那么格物就不能再是格外物，而只能是格心了（“天下之物本无可格者，其格物之功只在身心上做”）。而格心其实就是正心（“格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者,去恶之谓也；归于正者,为善之谓也”），而正心其实就是致知。致知就是致心中之良知。心中之良知即所谓天理。故对于王阳明来说，格物与致知其实是一回事。这样，王阳明的“致良知”说就实现了孟子“良知说”与《大学》“格物致知”说的对接。通过“致良知说”，王阳明就将朱熹注重格物致知或格物穷理的道德的外部修养功夫，完全转移至对主体内在心身的调节与修养，从而使道德修养功夫不再是外在的经验学习过程，而完全变成主体内在的自由意志行为（你想成为什么样的人，你就能成为什么样的人）。当然，就效果说，这种致良知说的最终目的，也是要体认天理。这方面与朱熹并无二致，只是出发点与方式、途径不同罢了。（2）“致良知说”不仅仅是道德修养论，同时还是存在论与本体论原因在于，王阳明“致良知说”中的“致”也就是“至”（“致者至也”）；而格物中的“格”则是“正”（“格者正也”）。这样一来，所谓致知就是把良知推至事事物物，所谓格物就是用吾心之良知去正物。在这里，无论是就格物还是致知来说，心的功能的发挥都是第一位的。通过心的功能的发挥，使主观与客观的对立、物与我的对立得到消解，而终至于“天人合一”、“内外合一”的境界。因此，“致良知说”也可以说是从另一个角度对“心外无理”的解释。2.“知行合一”constructionqualityacceptanceandassessmentRegulation(ProfessionalEdition)(DL/T5210.2-2009~DL/T5210.8-2009);1.9thequalitycheckoutandevaluationofelectricequipmentinstallationengineeringcode(DL/T5161.1-2002~5161.17-2002);1.10thenormsofconstructionsupervision,theelectricpowerconstructionsupervisionregulations\n王阳明在“心即理”的基础上，还进一步提出了他“知行合一”的思想。并且认为二者之间的关联甚深。如王阳明所说：“外心以求理，此知行所以二也；求理于吾心，此圣门知行合一之教。”（1）“良知”乃“知行本体”，不可分割（2）“‘知行做两个’是古人不得已补偏救弊的说话”四、宋明理学的当代价值宋明理学作为中国封建社会的意识形态，总体上是适应中国封建社会的需要而产生和发展的。随着中国封建社会的灭亡，其专门为封建统治服务的一些思想观念，如“三纲”等，已经不适应当今社会的发展，应该对其进行批判。正因为如此，才有五四运动“砸碎孔家店”、呼唤“赛先生”和“德先生”等口号的提出，以及戴震、鲁迅等对中国封建礼教的批判。另一方面，宋明理学作为儒学发展的一个新的阶段和中国哲学智慧的新的结晶，也必然有许多对中国乃至整个世界的发展长期起作用的因素（即所谓“普世价值”），如它的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的终极关怀；“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，“天下兴亡，匹夫有责”的担当意识；“穷理灭欲”、“致良知”的人格境界以及蕴含于其中的自强自立精神等等，都对中国和其他国家的发展起了重要的推动作用，对于今天中华民族的伟大复兴和整个世界的健康发展，以及对于个体人生与事业的成功，都具有十分重要的启迪意义，因此可以成为我们精神家园的重要内容。思考题：1.《礼运》的社会理想与现实目标怎样？2.《大学》的终极关怀怎样？3.《中庸》的思维方式与方法怎样？4.《孝经》的孝道思想怎样？5.宋明理学的特点、中心问题和主要流派如何？6.程朱理学的“性即理”与陆王心学的“心即理”的有何异同？7.程朱理学的“格物致知”与陆王心学的“致良知”的有何异同？8.王阳明“知行合一”思想的基本内容怎样？9.宋明理学的当代价值怎样？（作业）第一节“道之体”“道”是老子哲学的核心，其本意是道路。春秋时期的文献中已有“天道”、“人道”等概念，老子的贡献是从中把“道”抽绎出来，使其成为一个独立的哲学形而上的范畴。其含义我们可以从以下四个方面加以把握。一、道具有形而上的品格，是宇宙的本原、本体，其特征是混沌未分，无声无形，独立自存，无所不在；其运行规律是“返”（“反者道之动”）；其本性是“法自然”自然的含义：1.自然界，即与人类活动相对的宇宙中自然事物的活动，这种活动及其变化是在人力范围以外，或者说是不受人力所干预的；2.自然而然，即自然的活动，既包括自然界的活动、变化，也包括人类社会的活动及其变化，其含义是：只要这种活动与变化出于它原来的“本性”，也就意味着“自然”。constructionqualityacceptanceandassessmentRegulation(ProfessionalEdition)(DL/T5210.2-2009~DL/T5210.8-2009);1.9thequalitycheckoutandevaluationofelectricequipmentinstallationengineeringcode(DL/T5161.1-2002~5161.17-2002);1.10thenormsofconstructionsupervision,theelectricpowerconstructionsupervisionregulations\n在人性论问题上，伦理学家们在从“自然”出发来为人间伦理道德寻找根据时，也往往在两种含义上使用“自然”这一概念。其中一种含义是指宇宙过程中没有人力介入状态下的自然事物的运行方式；另一种含义是指纯粹由人的自然生理欲望所决定的本能行为。中国伦理学的主流（除告子、荀子等以外）由于都从“天道自然”中寻找人间伦理的根据，因而可以说是“自然性的伦理学”；而西方伦理学的主流，由于将“自然”一语理解为由人的生物本能所驱使的活动，因而可以称为自然主义的伦理学。中国伦理学的主流虽然同属于自然性的伦理学，其特点是都从统治宇宙过程的“天道自然”中寻找自己伦理思想的根据，但需要了解，老子的伦理思想又有其自身的特点：一方面，它要从“天道自然”中寻找伦理道德何以然的根据，另一方面，对它来说，天道自然不仅与人的自然生理欲望相反对，而且与种种人为的社会规范相反对。前者将老子的伦理思想与西方自然主义伦理思想区别开来，后者则将它与儒家的伦理思想区别开来。因此，老子的伦理学可称之为自然伦理学。二、道是不可道与可道、不可名与可名，即“无”与“有”的对立统道是不可道与可道、不可名与可名，即“无”与“有”的对立统一。所以如此，是因为，老子的形而上学是一种关于人生意义与价值，即人生境界的形而上学。这种形而上学总是将对宇宙终极实在（“天道”）的追问，与对人的真实存在（“人道”）的追问联系在一起，因此，天道与人道的关系问题，便构成了老子形而上学的根本问题。这样一来，老子哲学所关心的形而上学问题，便不再像西方传统哲学那样追问宇宙的最高本体，而是追问人生的终极意义或最高价值。正因为如此，所以，作为老子形而上学最高范畴或观念的道便必然是不可道与可道、不可名与可名，即“无”与“有”的对立统一体。即是说，一方面，道是不可道、不可名的，亦即不可言说的，它超越了名言世界，超越了世间的一切，因而它是“无”。但另一方面，由于老子的道是关于人生境界的，因此它必然体现于现象界之中，也包括体现于人的世俗活动之中。因而，从这一方面说，它不仅可以为经验所把握，而且是可道、可名的，亦即可以言说的，因而它是“有”。老子正是从“无”与“有”的对立统一中揭示了道的二重性：其中的“无”是指超越于现象界的本体世界，它是不可见的；其中的“有”是指现象界的一切，它既可知又可感。老子道的这种“无”与“有”两种属性的对立与统一，恰恰也是其关于人生境界的写照：人生要追求道的最高境界，这种最高境界是超越日常琐事，不为世间种种拖累所限制的，因而，从人生理想要追求无限性的究竟义来看，它是“无”；但从另一个角度来看，人是有限性的动物，人即便是追求理想的无限性，这种无限性也终究要通过有限的人生来实现，否则，它将不是人的理想，而只能是上帝或某种超越者的理想，而与人生相脱离。因而，从这方面看，它又是“有”。三、道是空虚恍惚、深远暗昧、精微可信的四、道可以用“一”、“朴”、“谷”等来表示第二节“道之用”一、道生万物（一）“天下万物生于有，有生于无”即是说，天下万物都生于某种有形的东西，而有形的东西则生于无形的东西。那么，无形的东西是怎么产生有形的东西？“无”是怎么产生“有”的呢？要知道，“无”并不是一无所有，不是虚无，它首先是一种否定意义的说法。人们通过否定某种旧事物，可以产生某种新事物；其次，“无”是对天道运行规律的最高抽象，它既是统constructionqualityacceptanceandassessmentRegulation(ProfessionalEdition)(DL/T5210.2-2009~DL/T5210.8-2009);1.9thequalitycheckoutandevaluationofelectricequipmentinstallationengineeringcode(DL/T5161.1-2002~5161.17-2002);1.10thenormsofconstructionsupervision,theelectricpowerconstructionsupervisionregulations\n辖宇宙万物的“自然法”，同时也是人类伦理道德应当遵守的最高原则，即“自然”、“无为”。人们通过效法“自然”、实行“无为”，是可以做到“有为”的；再次，“无”是一种“至虚极，守静笃”，超越日常琐事，不为世间种种拖累所限制的极高远的人生境界或心态，它能使人的心灵呈现一种高度自由的状态，表现为一种平常心、喜悦心等，使人真正感受到生活的快乐和幸福。什么是幸福？儒家说：幸福在于人生理想目标和自身价值的实现（其人生理想目标是“三纲领”、“八条目”、“内圣外王”、“三不朽”）；道家说：幸福在于追求道的最高境界（即“无”的境界），实现心灵的高度自由。因此在它看来，幸福不在于得到的多，而在于计较的少；佛家说：幸福在于破除妄念，摆脱烦恼，究竟涅槃。你的看法怎样？（二）道生万物的模式是“道生一，一生二，二生三，三生万物”二、道“以无为为体，以有为为用”，其真正目的是有为，即“无为无不为”在老子哲学中，最能体现其自然伦理学立场的一个说法就是“尚无”。但是，应该明确，老子所说的“无”，并不是一无所有，不是虚无，它首先是一种否定意义的说法，即对现行的某种伦理道德规范即周礼的否定。如老子说：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者忠信之薄而乱之首。”可见，老子并不是主张废除伦理道德，而只是主张废除像“礼”那样的伦理道德规范。所以，老子“无”的第一层含义是反对任何将仁义礼智等道德内容与天挂钩的说法。他不仅反对从天道中寻找“仁义”的根据，而且从根本上反对“仁义”这样的提法。老子这样做的目的显然是为了提倡另外一种道德，即“法自然”的道德。老子“尚无”的第二层含义是:“无”是对天道运行规律的一种最高抽象，它既是统辖宇宙万物的“自然法”，假如运用于人间，也是人类伦理道德应当遵守的最高原则。其真实含义是“无为”。所谓“无为”是与“有为”相对而言的。具体来说，就是反对人为、造作、刻意加工、制造状况等等。正因为如此，我们才在《老子》中读到如此之多的“否定式”的话语，如“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”（3章）“希言自然。”（23章）等等。于是，我们看到老子提倡自然伦理的真示意图，就是肯定“无为”是天道，同时也是人道的最高原理。诚然，这种无为，既不是虚无，也不是一无所为，而是以无为为体，以有为为用，其真正目的是有为，即无为无不为。那么，无为为什么可以做到有为呢？因为在老子看来，天道无为的意思并不是不做任何事情；相反，整个大自然以及宇宙生生不息，无时无刻不在活动之中。但这种宇宙以及大自然的活动属于“天功”，它没有任何人力的加工与造作。因此，从这种意义上说，无为就是没有人力所为，是纯粹出自天功的自然所为，也就是“自然而然”，亦即老子所说的“人法地，地法天，天法道，道法自然。”“自然而然”也就是“无为无不为”。三、道“以反为动，以弱为用”，其目的是“以弱胜强”，“以柔克刚”（一）事物都会向它的反面转化，这既是事物的本性，也是宇宙的最高原理（二）关注道之动，注重弱之用1.自觉奉行“无为”、“贵柔”、“居弱”、“守雌”、“知足”、“知止”、“处下”、“不争”等处世原则2.对人生的变故（福祸、荣辱等）保持一颗平常心3.从细小、容易的事情做起，注意根据事物的征兆把握其发展变化的契机，促进事物向有利的方面转化第三节体“道”的工夫与境界对于中国哲人来说，如果说孔孟的境界属于“道德的境界”（他们追求“内圣与外王”，强调个体人格与社会责任），那么，老庄的境界则属于“审美的境界”（他们主要追求个体心灵的自由，崇尚“无为无不为”，“不争莫能争”）。一、人生境界（体道）之“无”与“有”constructionqualityacceptanceandassessmentRegulation(ProfessionalEdition)(DL/T5210.2-2009~DL/T5210.8-2009);1.9thequalitycheckoutandevaluationofelectricequipmentinstallationengineeringcode(DL/T5161.1-2002~5161.17-2002);1.10thenormsofconstructionsupervision,theelectricpowerconstructionsupervisionregulations\n前面讲到，老子形而上学是关于人生境界的形而上学，其核心是道。这个道，一方面是不可言说的“无”，另一方面是可以言说的“有”。老子正是从“无”与“有”的对立统一中揭示了道的二重性：其中的“无”，是指超越于现象界的本体界，它是不可见的；其中的“有”，是指现象界的一切，它既可知又可感。老子道的这种“无”与“有”的对立统一，恰恰也是其人生境界的写照：一方面，人要追求道的最高境界,这种境界是超越日常琐事，不为世间种种拖累所限制的，从人生理想要追求无限性的究竟义来看，它是“无”（无限）；另一方面，人又是有限性的动物，人即便是追求理想的无限性，这种无限性也终究要通过有限的人生来实现，从这个角度看，人生境界又是“有”（有限）。但对于老子来说,他毕竟重视“无”更甚于“有”。这是因为，对于人生境界来说，“无”表明的是一种极高远的境界，亦即不为外物所累，超越了人生种种有限性束缚的境界。因此，老子强调“无”是“有”的根本，“有”要建立在“无”的基础之上。如他说：“天下万物生于有，有生于无。”但要知道，如前所述，“无”并非一无所有，也非虚无。它作为一种人生境界，其实是一种心境或心态，老子用“致虚极，守静笃”来描述这种心境或心态。具体来说，就是保持一种平和、不执著于任何外物的内心状态，也就是一种平常心、喜悦心。老子认为，人的心灵不能黏着固定于任何一个特定的方向上面。一旦黏着固定于某个特定的方向，人的心灵就不自由了。因此，人要保持心灵的自由，首先必须把握住这个“无”。禅宗也有类似的看法。宋代慧开禅师有偈曰：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪，若无闲事挂心头，便是人间好时节。”人世间为什么有那么多的烦恼，那么多的恩恩怨怨？实际上，很多的烦恼、恩怨都是自找的。俗语叫“自寻烦恼”，“自找苦吃”，“自作自受”，也叫“庸人自扰”。假如你能保持一种平和、不执著于任何事物的内心状态，保持一种平常心、喜悦心，你就不会有那么多的烦恼和恩怨，你的心灵就会始终保持高度自由的状态。（大乘佛教强调“般若”——“缘起性空”。因此须随缘尽份，破除自性妄执，摆脱烦恼）二、为学与为道老子的形而上学不仅是境界的形而上学，同时还是实践的形而上学。就是说，人生境界是有待于人去实现的；而且，真正对人生境界的理解与领会，也必须通过人的实践去完成。所以，如同对“无”与“有”这样的形而上学观念进行玄思一样，老子同样关心人生境界如何实现的问题。老子实践形而上学的内容集中体现于如下一段话中：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。”（48章）老子这段话有两层意思：一是指出为学与为道内涵的不同:为学是学习对象性的知识；为道是人格的修养和精神境界的提升。二是指出为学与为道方法的区别：为学是积累性的，用的是加法。随着每天的学习，人的知识不断增加；为道则不是积累性的，因而用的不是加法，而是减法。这并不是说不要去做事情，或者说做的事情要减少，而是说，无论做任何事情，都要心无旁骛，将心思集中在道德修养上。这时，尽管我们也做事情，也处理外部事务，但由于这一切都以人格的修养为中心，因此，它们就不是外在的，而成为主体人格修养的一种方式。因此，损之又损的意思并非指不涉事务，而是指不斤斤计较于具体事物，使精力专注于人格的修养。一旦如此，也就达到了“无为无不为”的境界。总括起来，老子关于“为学日益，为道日损”的说法，强调的是知识与价值之间的对立与紧张关系。对于老子来说，知识的获得与人的价值的把握，不仅须运用不同的方法，而且它们之间是相互矛盾与冲突的：要获得知识，必然以人性的堕落为代价；反过来，要保持人性的尊严，肯定生命的价值，则必须摈弃知识。尽管老子的话说得有些极端或过头，但不可否认的是，它的确对人的生存处境做了本质性地说明与刻画。知识与价值的对立不仅存在于古人当中，即使我们现代人，也能感受到这种对立（乔布斯就信奉“求知若饥，虚心若愚”的观念）。有知识和财富的人，不一定活得快乐（尼采、拿破仑等）；没有多少知识和财富的人也不一定活得不快乐。世界上最快乐的人，不一定是最有知识和财富的人，可能是一个没有多少知识和财富的靠务农或捡垃圾为生的人。这就是生活的辩证法。constructionqualityacceptanceandassessmentRegulation(ProfessionalEdition)(DL/T5210.2-2009~DL/T5210.8-2009);1.9thequalitycheckoutandevaluationofelectricequipmentinstallationengineeringcode(DL/T5161.1-2002~5161.17-2002);1.10thenormsofconstructionsupervision,theelectricpowerconstructionsupervisionregulations\n三、忘的智慧（忘掉知识；忘掉世俗道德；忘掉自己）（一）忘掉知识既然知识与价值之间是相互矛盾与冲突的：要获得知识，必然以人性的堕落为代价；反过来，要保持人性的尊严，肯定生命的价值，则必须摈弃知识（违背“自然”“无为”原则的虚假知识）。所以，作为“忘”的智慧首先是忘掉知识。用老子的话说，叫“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”“绝学无忧”。（二）忘掉世俗道德在老子看来，儒家提倡的仁义礼智等道德规范是建立在虚假知识的基础上的，因此，不能称之为“道”与“德”。老子对于道德有他自己独特的理解，这就是“自然”，即“自然而然”；所以，凡出自“自然而然”的行为，就是符合道德的。这种诉诸于“自然而然”的自然伦理，应用于人间伦理之中，就是主张“无有作好”。所谓“无有作好”，就是不要有“作好”的念头。为什么不要有“作好”的念头呢？在老子看来，一个人一旦有了做好事的念头，他做的好事就可能要变质了；更为重要的是：一旦人们知道了做好事的益处，就会为其他目的而争着去做好事了。这时，做好事就成为手段而非目的了。正因为如此，老子曰：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。 ”（三）忘掉自己忘的最高境界是忘掉自己，即“忘身”。老子曰：“天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”（7章）释义：一个人要想保住自己，就要先忘掉自己。如果一个人心里老是忘不掉自己，凡事都替自己考虑，那么，他一定会终日愁思百结。这样的人，不仅不会快乐，也会失去自己生命的本性。四、涤除玄鉴五、致虚守静六、澄明境界（一）老子提倡“挫锐解纷”、“和光同尘”、“谷神”、“玄牝”、“观复”、“归根”、“无为无不为”、“不争莫能争”、“终不为大故能成其大”、“无私故能成其私”等人生境界（二）老子推崇“见素抱朴”、“少私寡欲”、“慈俭谦退”、“知足知止”、“处下不争”、“致虚守静”、“清静无为”、“返璞归真”等人生美德（三）道家与儒家的区别道家强调无用之用；儒家强调有用之用。儒家之“有用”、“有为”，即建构人文世界，以人文化成天下（“内圣外王”等）；道家之“无用”、“无为”，则要从人文世界中超越出来，回归到自然而然的自由境界。道家把“无”作为“道”最崇高的性相；儒家则把“有”作为“道”最崇高的性相。儒家的“上进心”与道家的“平常心”（“知足常乐”）可以并行不悖，都对人生具有重要的启迪作用。（四）道家的当代价值道家之“无”在道德论、道德境界及超越境界方面的慧识是值得发掘的。尽管道家以无为为本，以柔弱为用，弱于“有”之层面（人文、客观现实世界）的能动建构，但在人生境界的追求上，其破除、超脱有相的执着，荡涤杂染，消解声色犬马、功名利禄的系缚，以顺应人之本性，养心之清净方面，则不能不加以肯定。思考题：constructionqualityacceptanceandassessmentRegulation(ProfessionalEdition)(DL/T5210.2-2009~DL/T5210.8-2009);1.9thequalitycheckoutandevaluationofelectricequipmentinstallationengineeringcode(DL/T5161.1-2002~5161.17-2002);1.10thenormsofconstructionsupervision,theelectricpowerconstructionsupervisionregulations\n1.老子的“道”有何特点？2.怎样理解老子的“天下万物生于有，有生于无”？3.怎样理解老子的“无为无不为”、“柔弱胜刚强”、“不争莫能争”、“终不为大故能成其大”、“无私故能成其私”？4.老子“无为”思想的当代价值（作业）5.怎样理解老子人生境界之“无”与“有”？《庄子》一书现存33篇，分内篇、外篇和杂篇。其中，内篇7，外篇15，杂篇11。从语言风格上看，以“寓言”、“重言”和“卮言”（被称为“三言”）为主要表达形式，故《庄子》中有“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”的说法。庄子与老子的区别：1.老子是经验主义的，彻底怀疑论的；庄子是浪漫主义的，充满理想与热情的，带有更多诗意的想象。2.在语言风格上，老子惯用格言与隽语；庄子爱用寓言乃至神话。3.在思想价值与功能上，老子立足社会批判，关注社会现实，其对宇宙及社会人事的观察是透彻而冷静的，包括高深的智慧，因而可以用世；庄子立足遗世独立，关注个体心灵的自由，其感受完全是诗意的，非常天真浪漫的，因而不可以用世。庄子哲学的最显著特点，是将老子对外部世界“道”的关注转移至对个体内在自由的追求，从而彻底改变了道家的发展方向。这对后世知识分子产生了极为重要的影响。中国知识分子的所谓“儒道互补”的心理结构，所谓“穷独达兼”的处事方式，其中的道家思想方面主要是一种庄子精神。因此，不了解庄子，就无法了解中国传统知识分子的心灵世界，也无法了解中国文化艺术的审美精神。第一节道论关于庄子的“道”，我们可以从本体论和宇宙生成论的角度加以理解。一、道是宇宙的本原、本体，是宇宙万物产生的根据二、道具有包容性和普遍性三、道是一个整体，其特性为“通”四、道是不可感知与言说的，但可以用生命来体征第二节理想人格论一、“以道为师”与“坐忘”、“心斋”（一）“以道为师”《大宗师》的篇名即表达了“以道为师”的思想。认为宇宙中唯有“大道”可以作为宗主师法。这个“大道”是一无终无始的大生命（宇宙生命），万物的生命即是宇宙大生命的发用流行。人们通过人性、人格的修养去体验大道、接近大道，便可以超越对于生命的执着和对外在功名利禄的系缚，从而达到“廖天一”（与寥廓的大道同一）的境界。（二）“坐忘”、“心斋”“坐忘”：即通过暂时与世俗世界绝缘，忘却知识、仁义、礼乐，甚至我们的身躯，达到精神上的绝对自由。其要点是超脱于认知心，即利害计较、主客对立、分别妄执，因为它们妨碍了心灵的自由，妨碍了灵台明觉，亦即妨碍了对“道”的体悟与回归。“坐忘”的过程即“体道”的过程：“坐忘”的过程亦即“丧我”的过程：constructionqualityacceptanceandassessmentRegulation(ProfessionalEdition)(DL/T5210.2-2009~DL/T5210.8-2009);1.9thequalitycheckoutandevaluationofelectricequipmentinstallationengineeringcode(DL/T5161.1-2002~5161.17-2002);1.10thenormsofconstructionsupervision,theelectricpowerconstructionsupervisionregulations\n“心斋”：即心达到“极虚”的状态（参见老子“至虚极，守静笃”的说法）。二、“齐物”与大小、是非、生死之辩（一）“齐物”齐物即“物齐”、“物论齐”，即把形色性质不同之物、不同之论，把现实世界中种种不平等、不公平、不自由、不和谐的差别相，种种“不齐”，视为无差别的“齐一”，亦即去掉各种认知心、分别心。它要求做到以不齐为齐一，即提升自己的精神境界，在接受、面对真实生活的同时，调整身心，超越俗世，解脱烦恼。（二）大小、是非、生死之辩1.大小之辩2.是非之辩3.生死之辩三、逍遥境界与“真人”之境（一）逍遥境界（无所待境界）逍遥境界（无所待境界）的特征是：摆脱了一切外在条件的限制与束缚，实现了心灵的高度自由。其理想人格是真人、圣人、神人、至人、天人，其特征是独善其身，超然物外，一任自然，遂性率真；与风情俗世、社会热潮、政治架构、达官显贵保持距离。（二）真人之境“真人”是天生自然的人，不在徒劳无益的人为造作中伤害自己的天性，专心做心灵虚静的修养工夫，以期达到“天人合一”的境界。1.“真人”能去心知之执：不欺凌寡少，不自满于成功，不凭借小聪明耍小把戏，纵然有过失也不追悔，行事得当也不自鸣得意；2.“真人”能解情识之结：睡时不做梦，醒来无忧虑，没有口腹耳目之欲。呼吸深沉，直达丹田，直通脚根；3.“真人”能破死生之惑：不执着生，也不厌恶死。一切听任自然，视生死为一来一往，来时不欣喜，去时不抗拒；4.“真人”之境是“天人合一”之境第三节知论一、“成心”的危害及产生的原因“成心”及其危害：“成心”即偏执之心，亦即大小、是非、生死、利害之分别心。“成心”的存在会妨碍人们对完整的“道”与天地之理的领悟，使认识陷于一偏之见。“成心”产生的原因：“成心”的产生主要由于时空的相对性和是非标准的相对性。而是非标准的相对性则主要由于人们利害关系的制约性。思考题：1.庄子与老子的区别何在？2.何为“坐忘”、“心斋”？它们对人性的修养有何意义？3.何为“齐物”、“逍遥”？二者的关系如何？4.庄子大小、是非、生死之辩的依据是什么？其合理性怎样？（二）佛教的主要义理1.佛教的“三宝”:佛、法、僧“佛”指佛教的创始人、祖师释迦牟尼（意为“释迦族的圣人”），也泛指一切佛；constructionqualityacceptanceandassessmentRegulation(ProfessionalEdition)(DL/T5210.2-2009~DL/T5210.8-2009);1.9thequalitycheckoutandevaluationofelectricequipmentinstallationengineeringcode(DL/T5161.1-2002~5161.17-2002);1.10thenormsofconstructionsupervision,theelectricpowerconstructionsupervisionregulations\n“法”指释迦牟尼传授的教理，也包括后世佛教学者所阐发的佛教教义；“僧”是信奉和弘扬佛教教义的人，是梵语“僧伽”的简称。佛教哲学的研究对象主要是“佛法”。佛法包括教法、理法、行法和果法：教法指佛教的全部经典。中国佛教的经典主要是《心经》、《金刚经》和《六祖坛经》；理法指佛教经典中的义理；行法指佛教的修行与实践，包括“三学”、“六度（“三学”即戒、定、慧，分别对治人的贪、瞋、痴三毒，最终解脱烦恼，究竟涅槃。“六度”即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）；果法指佛教修行圆满而证得的结果，也即菩提、涅槃等圣果。佛教哲学的研究对象主要是理法，即佛经中的义理，但其与行法、果法等都是无法截然分开的。《般若波罗蜜多心经》（260字）观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识。无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。无眼界，乃至无意识界。无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道。无智亦无得。以无所得故，菩提萨埵。依般若波罗蜜多故，心无挂碍。无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。十二因缘：无明--行--识--名色--六入--触--受--爱--取--有--生--老死无明：愚痴，即不懂得诸行无常、诸法无我、万法皆空的道理。它是产生一切痛苦和生死流转的根本原因。行：意志活动，起造身口意三业。识：托胎时的心识。名色：一切精神与物质现象的总称。六入：眼耳鼻舌身意六种情感。触：感觉，亦即对外界认识的开始。受：由对外界接触引起的苦、乐等感受。爱：贪欲。取：执着。有：造业（作为、行动。分意口身三业）。生：来生。老死：老去、死亡。苦集灭道（四圣谛——四种关于真理的认识）：苦谛：描述人生的种种痛苦现象，即生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五取蕴八苦。集谛：解释痛苦的原因。主要为十二因缘说。灭谛：消灭痛苦，解脱烦恼的办法——涅槃，即生死诸苦及其根源“烦恼”的彻底寂灭。道谛：生起智慧，达到涅槃的途径，即八正道：正见解、正思想、正语言、正行为、正职业、正精进、正意念、正禅定。2.佛教的终极内容：终极关怀、终极实在、终极目标和终极承诺佛教的终极关怀，始于开创者释迦牟尼对于人类实存每天体验到的“一切皆苦”的凝视或冷静观察，终于誓化众生令其永远脱离生死苦海的宗教悲愿；佛教的终极实在，按照大乘佛教教义，是指“一切法空”，它分为二层：上层是不可思议、不可言诠的佛法，可称为真如、佛性、中道等等；下层是善巧方便而可思议、可言诠的佛法，可对机说法，随时指点；最能当下指点迷津的是“十二因缘”；constructionqualityacceptanceandassessmentRegulation(ProfessionalEdition)(DL/T5210.2-2009~DL/T5210.8-2009);1.9thequalitycheckoutandevaluationofelectricequipmentinstallationengineeringcode(DL/T5161.1-2002~5161.17-2002);1.10thenormsofconstructionsupervision,theelectricpowerconstructionsupervisionregulations\n佛教的终极目标是“涅槃”，其相状是解脱、圆寂，即解脱生死流转的束缚，达到周边圆满的寂静状态；其本质是真如、佛性，即烦恼全息，真如本体完全显现的境界。达到此境界的人即是佛或圣人；佛教认为，众生的生死轮回是一个必然的过程；人死以后，“识”（灵魂）会离开人体，经过若干阶段或环节以后进入另一个刚刚出生的新生命体内，只有到达涅槃境界的人才能摆脱生死的轮回；佛教的终极承诺属于佛教的修行方面，指为实现涅槃境界所做出的一切人生担当，它包括种种个人与社会的实践方式。（三）大乘与小佛教的区别　1.小乘佛教强调“业力”“业”字的意思是“造作”。“业”与“力”相连，即“业力”，它往往带有强迫性，无形中左右着行为者的命运。“业力”合用是指宇宙间一切事物及其因果现象。从教义上看，小乘佛教提倡业力，意味着对宇宙人生的一种特有的看法或“成见”，即认为宇宙万物是一个因果相续的过程；在这个过程中，没有像造物主那样的第一因，也没有现象背后的本质。一切事物的流转，都是因因相扣的。对于人的生命过程而言,人生的种种现象也都是由各种条件的相互依持、相互作用而产生和存在的。此即所谓人生种种现象的“缘起”，其说包括“四圣谛”和“十二因缘”。由此它便得出结论：要改变人生中的某种现象，必须从其所依持、所起作用的各种条件上着手。正因为如此，在修行上它强调外部条件与原因的重要。因此，这种修行方式可以称之为重视“他力”的修行方式。其特点是强调出世与自我解脱。2.大乘佛教强调“般若”“般若”的意思是“智慧”。但不是世俗人所具有的一般智慧，而是一种宗教智慧，是对“缘起性空”这一法则能够作实际证悟的智慧。它要求对一切现象须同时看到缘起和性空两个方面，从而破除自我妄执（妄相与妄见——妄相是烦恼障，妄见是所知障）。从思维方式来说，般若学说的最大特点是强调“中观”思维，即综合真谛和俗谛两个方面去看待世界万物。首先，既要从真谛看到万物是空，又要从俗谛看到万物是有。其次，要看到真谛的空不是虚无,而是一种不可表述的超名言存在，它实际上是一种否定意义的说法，即否定事物自性的存在，亦即否定事物自身独立性和不变性的存在；俗谛的有不是真有，而是一种因缘和合的假有。再次，要看到真谛与俗谛、空与假是互相联系，不可分割的，即因为是空，所以才是假有；因为是假有，所以才是空。这样便把真谛与俗谛结合了起来，在认识上既不偏于俗，也不偏于真，从而也就合于中道。龙树《中论》中有一首偈对这一思想作了如下的说明：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”《金刚经》“如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜”，也是说明“缘起性空”即“中道”的含义。这种重视与提倡般若与“中道”的大乘佛教，作为一种修行观，其特点是强调在世间修出世法，并且认为修行与得菩萨道与否，全在于自身。其修行方式可称为依靠“自力”的修行方式。另外，由于大乘佛教认为一法以一切法为缘而生起，同时又是生起一切法之缘，因而认为每一个人与一切众生都有同体的关系，就像海面上的小水泡与整个大海里的水是同体关系一样。因此，大乘佛教同时提倡菩萨行，主张普度众生。中国佛教主要是大乘佛教。二、佛教的中国化及其主要代表人物和流派（一）隋唐以前佛教的传入及其中国化与主要代表人物1.天台宗天台宗创建于隋代，创始人主要是智顗、灌顶和湛然。由于其主要创始人智顗常住在浙江的天台山而得名。天台宗的佛学理论主要是“止观并重”的修行论、“一念三千”的实相论、“三谛圆融”的真理论和“一心三观”的认识论。2.华严宗constructionqualityacceptanceandassessmentRegulation(ProfessionalEdition)(DL/T5210.2-2009~DL/T5210.8-2009);1.9thequalitycheckoutandevaluationofelectricequipmentinstallationengineeringcode(DL/T5161.1-2002~5161.17-2002);1.10thenormsofconstructionsupervision,theelectricpowerconstructionsupervisionregulations\n华严宗中心教义是“法界缘起”。所谓“法界”，是指现象界及其本体。华严宗用“心”来解释宇宙万物的起源，它说：“统唯一真法界，谓总该万有，即是一心；然心融万有，便成四种法界：（一）事法界：界是分义，一一差别，有分齐故。（二）理法界：界是性义，无尽事法，同一性故。（三）理事无碍法界：具性、分义，性、分无碍故。（四）事事无碍法界：一切分齐事法，一一如性融通，重重无尽故。”（宗密：《法界观门》注）又说：“一切事法，依心而现。念既无碍，法亦随融。是故一念即见三世一切事物显现。故知万法不出一心矣。”（《华严经义海百门》）这里，华严宗的“一念三世”与天台宗的“一念三千”相当接近，不同的是，“一念三千”是说三千世间本来就在一念心中，而“一念三世”则强调“心”是事法之所“依持”。第二节禅宗一、禅宗思想源流（一）禅宗的起源与特点禅宗是中国真正土生土长，且影响最大、流播范围最广的佛教宗派。2.禅宗的特点第一，不立文字，教外别传。即是说，禅宗与其他教派的最大不同，是重视悟而不提倡教，即它要把佛祖所说的话与其所说话的真实含义区分开来。它认为，佛祖所讲的佛法是“可道之道”，而真正的佛法是“不可道”的。因此，听了佛祖所说的话，是仅得了佛法的皮毛；与其去倾听佛祖所说的话，不如去捉摸佛祖所说话的真实含义。所以，禅宗自认为它蕴含了所有的佛法，又超越了所有的佛法。它的目标指向是成佛的“第一义”、“第一句”。第二，世间法而非出世间法。即是说，禅宗强调在修行佛法时要保持一颗“平常心”：“砍柴吃饭，无非妙道；行住坐卧，皆是道场”。“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”。一切有情无情之物皆有法性。因此，它主张修世间法而不修出世间法，强调在世俗生活中修身。这与中国本土文化的世俗化取向是一致的。故禅宗的创立实质上是印度佛教中国化的完成，它不仅实现了印度佛教的中国化，而且实现了儒道佛的融合。二、禅的境界（一）“心外无佛”与“无念”1.“自心是佛，不从外入”2.能否成佛，关键在“觉”3.成佛途径在于“顿悟”。“顿悟”就是“忽然悟解心开”，“从自心中顿见真如本性”。4.成佛的修行方法在于“无念”（二）“平常心是道（佛性）”（1）不要有生死心、造作趋向（2）要对是与非、取与舍、断与常、凡与圣等之间的分别等齐视之（3）要在一切日常行为，包括住、行、坐、卧等等中体道（4）“非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行”（三）“不雕琢即大雕琢”1.成佛与否不在于“持戒”、“坐禅”成佛与否的关键在于破除执着思考题：1.大乘与小乘佛教的区别何在？2.天台宗主要有哪些佛学理论？怎样理解？3.华严宗的中心教义是什么？怎样理解？4.禅宗有哪些特点？其境界如何？5.庄禅的人生智慧（作业）constructionqualityacceptanceandassessmentRegulation(ProfessionalEdition)(DL/T5210.2-2009~DL/T5210.8-2009);1.9thequalitycheckoutandevaluationofelectricequipmentinstallationengineeringcode(DL/T5161.1-2002~5161.17-2002);1.10thenormsofconstructionsupervision,theelectricpowerconstructionsupervisionregulations\nconstructionqualityacceptanceandassessmentRegulation(ProfessionalEdition)(DL/T5210.2-2009~DL/T5210.8-2009);1.9thequalitycheckoutandevaluationofelectricequipmentinstallationengineeringcode(DL/T5161.1-2002~5161.17-2002);1.10thenormsofconstructionsupervision,theelectricpowerconstructionsupervisionregulations