哲学导论课程讲义 28页

哲学导论（一）   9．20．2002   这堂课只是导论。主要目的不是讲述重要的知识和材料，而是让大家首先对哲学有较明确和清楚的概念，在入学后能够对哲学越来越有兴趣，这就是这堂课的目的。   大家要树立明确的观念，第一学期学哲学最好的途径就是读原著，读不读是态度问题，读不读得懂则是相对的水平问题。难读是意料之中的事，但正因为难，才要尽早开始，以哲学为业，就不能绕开这一块，而教材只能作为二手材料，只能是参考的"地图"   哲学包罗万象，很杂，所以也需要有自然科学、社会科学知识的补充，需要理科的基本训练。   外语对于哲学来讲是很重要的。哲学相当部分是外文，所谓读原著应该是用它原创者的语言来读，以哲学为专业，不能用二手，不能依靠翻译（包括英、日的译本也只能是作参考）。哲学要求读原著就像学中国哲学要读古文一样，虽然难也要如此，作为爱好当然可以另当别论，但作为专业，这是最终任务。   为什么要有如此的要求呢？海德格尔曾说"语言是存在的家"，对哲学来讲，语言不仅仅是工具，而且还是存在方式，原著者怎么说，你就该怎么学、怎么听、怎么体会。当然，并没有要一下就如此，但读原文原著应成为原则，再学习过程中不断明确。   前面说了哲学是包罗万象的，那么该如何进入哲学，它的门又在哪呢？我说，条条道路通哲学，无论哪门学问都会接触到哲学问题，那么作为专业，不同于别人的要求、方法、道路何在呢？   这要来看看哲学和哲学史的关系。哲学和哲学史是不能分的，各门学问尤其是文科都离不开历史，但历史对哲学有特殊意义。在某种意义上哲学就是哲学史。哲学史有历史学的研究方法和要求，同样的哲学历史也有哲学性的研究方式（当然也得关心历史背景）。区别在于我们是哲学地思想地研究。   我们将整个哲学史设想为一个人在讲，即"接着讲"，但各个哲学家之间又是不可替代的，柏拉图代替不了苏格拉底，费希特代替不了康德。谢林代替不了费希特。自然科学可以以一个涵盖更广的理论去代替另一个理论，后人超过前人，而哲学不能以只读后人的著作来代替前人的著作，不能认为柏拉图的著作只有历史意义，柏拉图、叔本华等人的著作还仍有理论意义。哲学的这种情形颇像艺术史，古希腊的悲剧、莎士比亚的悲剧、高乃依的悲剧都是互相不可替代的；音乐上只听现代的音乐而不听贝多芬是不行的；文学上，只读郭沫若而不读李白杜甫也是不行的。\n   哲学也同样具有不可替代性，这说明哲学虽然涵盖很广，但恰恰又是最有个性的。"哲学是要署名的"。它虽然研究的是最一般最普遍的东西，但又像艺术品一样是个人的作品。因此，哲学离不开哲学史，正如艺术离不开艺术史一样，大艺术家为艺术立榜样，张载也曾说"我为天地立心"。而哲学则要"我"为哲学立则，我署名我负责。   艺术强调感情，而哲学是理论性的，恰是这种理论的体系充满了个性。这就是历史，哲学是时间性的学问，时间即不可替代性、不可重复性。一般的科学技术的检测标准是可重复性，同样的图纸可以在不同的地方盖相同的房子，但哲学不能重复，完全一样的楼房仍有存在的价值，但在哲学上完全一样的著作、理论则没有意义，不可重复就是有个性的。哲学是历史性、时间性、不可重复、最有个性、要署名的科学。哲学要不断创新，不可重复只能创造。这样的哲学和哲学史再基础上是完全一致的，一部哲学史就是哲学。   在现代社会，不养二、三流的艺术家，由于交通、通信技术的限制，以前模仿也是有意义的，毕竟聊胜于无，但现代科技的发展保存了大艺术家的声音图象，人们可以随时听音看影。   哲学也有同样的情况，大哲学家的经典也是这样。现代印刷技术使得原著不再像以前那样难得，如康德的著作，以前中国的译本很难得到，现在则有很多译本，也能得到康德的德语原著，这就是为什么要抓原著，原著是哲学历史的里程碑。   那么最初的里程碑从何而来？   在这里介绍三个观念：闲暇、好奇、（精神）自由。   哲学需要这三个条件，对这三个条件的提出在古希腊就有。   闲暇并不是日常生活上的有空，从日常来讲悠闲并不一定是好事，古希腊讲"悠闲出智慧"，但现代希腊的懒散悠闲导致了效率低和落后，可见悠闲未必出智慧。但从精神自由上讲，就不是这样了。亚里士多德在《形而上学》中讲"人们对超乎寻常的技术的赞赏不仅是因为它的实用，而是因为它体现了非同寻常的智慧，经验技术的积累其中一部分是出于必需，有的则是为了休闲。休闲的技能在智慧上比必需的技能要高，因为它不是为了有用而是必须有人在有闲的时候来做这样的工作"。所以为什么古埃及出现了数学，因为那里有神职人员，他们享有闲暇。当然，当后来闲暇变成一部分人的特权后就出现了许多问题，但闲暇也保证了时间不用在必需的技能上而是用在了智慧上。中国的清谈也是类似的情况。   亚里士多德也曾说"知识源于好奇"亚里士多德的好奇即wonder。心理学对好奇的理解是很浅的，好奇在深层上体现了人的自由的精神，追求和主动的态度，精神主动创造和追求的力量。纯粹主动的活动能力就是好奇。为衣食所迫的人少有好奇心。因此在古代好奇实际上是奢侈品，是有闲的人才有的，而不是普遍的心理状态，而是有闲人的积极活动，当然也并不一定有钱才如此。但理论上只有如此才能维护精神上的主动自由，才能享有好奇的福分。\n   在古希腊哲学家当然也关心诸如民主制等社会问题，但他们本质上不是面对社会实际问题的。古希腊的哲学家被称为"望天者"，他们抬头仰望天空，感叹于人世间的纷争无度，但天体却能合规律的运行，他们想一定有一个最高的智慧在调节，这就是最早的怀疑。对于最早的哲学家来说，世界存在不是问题，但世界为什么会是这样一个世界是一个问题，原因是最重要、最奇怪的。   这三个观念归根到底是精神的自由与主动性。   哲学一向强调主动性的彻底，恩格斯说"德国的哲学家有彻底的精神"。这种精神的自由与主动的体系经过两千多年，运行到十八世纪末，十九世纪的时候在德国专业化了，成为了major，地位稳固了，专业化的标准就是以下这些著作：   《纯粹理性批判》康德   《实践理性批判》康德   《批判力批判》康德   《精神现象学》黑格尔   《小逻辑》黑格尔   《欧洲科学的危机与超越现象学》胡塞尔   《存在与时间》海德格尔   古希腊的专业化程度还不够，它是包罗万象的。而当其专业化后（也就是可以成为一种谋生手段后）也会面临脱离实际，越来越精致，概念化的问题，至今仍有这些问题。当然没有专业也可以有思想，但专业的好处就在于学科化和系统化。只有念了上面这些书心里才能比较清楚哲学这个概念，就像只有念了莎士比亚的悲剧才知古人之所谓的悲剧。从严格意义上讲，当我们以此为秤时，会发现只有极少数人是在真正研究哲学。因此，读这些书较之念哲学史是更好的办法或者说是"捷径"。（二）      9.27.2002   哲学来自好奇，而所谓好奇就是一种缺乏、一种需要，也就是欲求。欲求是意志的作用。在实用范围内，意志是被动的，是一种出于需要的饥饿的意志，而哲学上的意志是被吸引、是主动的，哲学的好奇是理性本身的好奇，是充满的意志。出于实用的小好奇是有限的，而哲学意义上的大好奇则是无限的、自由的。世界上没有一个现实的对象能够涵盖哲学的追求。   \n哲学不是去迎接挑战，而是主动去挑战，是理性主动的去挑战一切有限的知识。哲学就是把本来很稳定坚实的东西都变成了问题，哲学就是提问题，在这个意义上，哲学是个大怀疑主义，理性主动向一切有限的世界提出问题，认为它不完满不完善有问题。哲学的探索是这样一种精神，精神的基础方面的不同于有限知识的在于，在有限知识方面，理性是受外界世界的支配，是受限制的，不是自由的。要根据你的问题、你的特性即根据现实的问题、现实的情况去解决问题，不能脱离现实，蛮来就是唯心主义就是主观主义，理性就会受损。这是经验知识里必须遵守的前提，这样理性是有限的。   但理性本身可以不受这样的限制，是本不受这样限制的。在哲学的层面，它不接受有限知识的挑战，而是它主动去挑战有限的知识，任何的对象，任何的实际问题不能限制它它体现了理性纯主动的精神，它提出的问题不是客观世界提出的，而是理性本身提出来的问题。   这种理性主动性是潜藏在任何有理性者之中的，但理性主动精神的出现不是每个人，每个民族在同等程度上出现的，那么它是在何种情况下触发的？如何提出哲学问题的？   提出哲学问题对一个人、一个民族来说是个大事，并不是每个个都会提出哲学问题，不一定是每个人都会对哲学有浓厚的追求力量，也不是只有学哲学的人才会提出哲学问题，很多人只是作为一种职业专业来研究哲学，这是把它作为小知识来研究的，他的思想深处还没有开出哲学问题。普通人也可以提出深刻的哲学问题。   许多普通人在生活的某个阶段，特别是危机阶段才有了哲学问题，有了大问题了，因此哲学在某个意义上将并不代表着好事。日常的好，平稳不代表你的满足，哲学让人不满足于此。危机并不一定是真的有危机，而是一种危机感，对有限世界充满危机感，存在主义体现了这一点。哲学不让人安心，危机感让人产生大问题，危机不是天灾人祸，对于天灾人祸人类有应付的办法。但对于此那些聪明而敏感的人会想到更大的事情，哲学问题也就此诞生。有限的世界的充满了不可理解充满了危机，这就促使你在大事情无限的事情上去理解它，这就是哲学。   哲学为什么也是知识？哲学的知识就是在大好奇心驱使下的理性主动挑战、主动提出问题的一种结果，也是对大事情的一种的系统的回答。对于自由对于无限的理解就是哲学的问题。   \n也有人认为，哲学要求对一切荒诞的东西的理解是不可能的，从亚里士多德到康德都受到了这样的批判。这种批判最早来自尼采，他是一个否定一切传统，否定对大事要有根本的理解的哲学家，一个先知，他真正在根子里动了哲学的要害之处，他的理由也是在哲学层面的（在有限知识的层面是动摇不了哲学的）。他在自由的层面动摇它的基础，他根本不赞成有什么大好奇，人理解的目的是什么，建立知识的目的是什么，无非是求得安心。现在这个世界就是如此，你找不出理由为其辩护，世界的不合理是合理的一个过程，有限的世界外还有个无限的理想的世界，现实世界是理想世界的一个影子，此时此刻不合理，若长远来想就合理的了，把现实和理想分离开来，那么现实世界的任何不合理都是可理解的了，尼采认为哲学是让人作奴隶的。他看到了哲学重要的一面，马克思也说我们的问题不是要理解这个世界而是要改造这个世界，从前面的观点理解来看就是可以理解了，他所谓的理解就是对大事情的理解。哲学不是要让这个世界变的可以理解了，让这个世界的不公也成为可以理解的，大家都变成顺民，而是要创造，要创造我的价值，不是要安心。   我们从自由知识出发有很多路可走，尼采的想法是其中一条，有很大的冲击力量。   我们前面讲的是做哲学的准备思路，但最后可能还是这些问题，这些是不断提的问题。这是初阶段但道理决不浅，哲学没有ABC，哲学就在深层次，贺麟说过所谓老人格（得？）言，同样的话老人讲就不一样，那是有他一辈子的经验的。哲学就是讲大白话，最不愿用名词概念吓人，哲学是专业名词最少的学科。哲学是原始的语言，远古的语言，它没有什么特殊的对象，哲学讲的都是借用日常生活的语言，但因为它是老人格（得？）言，虽然讲的是ABC，但要有一整套的体系维护它，例如存在，being，Sein，这是ABC，到了哲学里最难的就是这些。对于汉语都不知道如何翻译。dasein在黑格尔那时还没有特殊用法，但到了海德格尔那却成了问题，难就难在要有一整套思想来维护它，甚至于要整个哲学系统来支持它。所以哲学的ABC不是ABC，以后还会回到这些个问题上来，但已经不是现在这水平了，并不是读遍哲学史的所有书才能懂这个概念，实际上读了海德格尔的书某种意义上等于读了哲学史，因为哲学史上的问题他都重新考虑过。不能忽略前人，要把前人想过的问题你也要再想一遍。海德格尔未必把所有的书都念过了，不可能全念过，这不影响他的辉煌成绩，但念过几本后哲学史上的问题已经过了几遍了，所以我只开了那几本书，尤其要大家注意康德的几本书。康德是我们了解哲学最重要也是最方便的途径。   哲学并不是像自然科学那样，没有牛顿自然会有其他人来完成，但哲学、文学、艺术不一样，莎士比亚不是非有不可，梅兰芳不是非有不可，但一旦出现就会启迪这一艺术，学科。康德也一样，康德很难懂，维特根斯坦说过一切可以说的都可以说清楚，海德格尔还说，一般人觉得真理难懂不是因为它太复杂而是因为它太简单。大家生活在这个繁忙的世界，习惯于复杂思维，不是原始的想问题，不好懂是因为想的是边沿问题，而不是最根本的问题。这话很深刻，所以我建议大家读康德，不必要为了读康德去读其他很多东西，这样很难提上日程。康德的三个批判包括了全部哲学史。黑格尔也如此，你与其到黑格尔的哲学史里去学哲学，不如到他的《精神现象学》，《小逻辑》里去学哲学。这些书同样包含了全部哲学史。所以康德著作的重要性不但是哲学入门的教科书，还是因为它是我们理解当代哲学的关键，如果没有康德的基础，德里达，胡塞尔等人的著作你就不会懂。从康德、黑格尔到存在主义到解释学这是一个过程。（这中间我们越过了叔本华，尼采等，他们是哲学中的艺术）哲学有感人的地方，大哲学家的境界让你欣赏、感动。解释学也是从康德、黑格尔来的。   \n三个批判中，《纯粹理性批判》最基础同时也是最难读，最让人易于理解的是《判断力批判》中关于审美的部分，但很多人的理解是急功近利的，不是哲学的。所以不念最基础的部分，只念美学部分，这都是浮的，《纯粹理性批判》是哲学入门的书，是划清哲学和经验知识的界限的必读书。它最尖锐的提出了这样的一个界限，当别人再提出什么是哲学时，你心中就可以清楚了有所体会。柏拉图、亚里士多德的书尽管形式上好读，但它们不直接，问题是慢慢切入的。而康德的著作则是直截了当的告诉你哲学与自然知识、经验知识的区别所在。他提出了最重要核心的问题，那就是科学知识何以可能。哲学就是要找出科学知识最后的根据，因为它也是可以不可能的（英国的经验主义对此提出过怀疑）。（三）   10．11．2002   哲学和哲学史之间的界限难以划清，不一定把全部哲学史学完才学哲学，学哲学可以学一本书，一个流派，一个大哲学家都是入门的途径。根据自己的情境兴趣选择，老师也可以帮助你选择，你研读这一个人、一个流派，以此为基础就可以了解哲学包括哲学史。当然这不包括细节，但是大纲节目，基本问题都可以有所了解，重要的问题它都会涉及到，这也许在某种意义上讲是学习哲学的捷径。这是前人积累的方法经验。以此为基地，可以去各个地方，各门学问都可以去问津，但万变不离其宗，这个宗旨就是你当初选择的这本书，怎么出去，还能怎么回来。你们现在进入北大哲学系了，在哲学这个领域里现在需要有我存在的空间,我存在的地方有我的位置,就是从我推荐的书中再做选择   我们先念从康德到黑格尔的德国古典哲学，为什么称之为古典?(只是在中国称其为古典哲学)因为钻研了他们的书就明白了什么叫哲学，知道了自己要做的是什么。前面我们只是在外面看，哲学在做什么，现在则是要进入哲学门，登堂入室，那么德国古典哲学是入门的必经之路。哲学流派很多，对哲学本身的的观念很不一样，可以有不同观念，不同理解，但必须有根据，要把从康德到黑格尔以来的这段研究化在里面。"哲学就是把握世界的方式"，可以这么说，但根据何在，什么叫把握世界的方式，怎么把握？或者说是最一般的把握世界的方式，但什么叫最一般的，最普遍的，什么叫概念式的，这样日常给我们的观念就远远不够了。只有到了康德对哲学所谓概念，普遍这一类的话才有了一个专门的理解。他们了解的、想的要比一般人多。我告诉你们什么叫哲学是没有用的，还是要你们自己去读书。在形成我们自己"什么叫哲学"的观念的时候，还是要自己念书去，不带偏见，踏下心来念他们的书。这时才明白什么叫哲学。哲学有自身的训练有自身的问题。   下面我就大概介绍一下从康德到黑格尔都说了什么，为什么说他们囊括了哲学的基本问题。概括了哲学的基本历史。   \n康德的主要著作是三大批判《纯粹理性批判》（A版1781，B版1787）、《实践理性批判》（1788）、《判断力批判》（1789）。三本书中，《纯粹理性批判》是个纲领，是奠基著作，但比较难。三本书有不同侧重，（《实践理性批判》侧重道德，《判断力批判》侧重美学）但就哲学来讲，三本书是一个完整的哲学，要一起读，所谓康德的批判哲学，就是它们都在审核理性的作用，康德是理性主义者，纯粹理性批判奠定了他批判哲学的纲领   这本书代表着一种变革，他把做哲学的人的视角、立场有一个变革。他自己称之为"哥白尼式的革命"。这涉及了哲学的一个基本的态度，过去占主流的一个哲学态度：把握世界首先要认知世界，认识世界要首先通过感觉，然后从感觉概括、综合、分析、提炼、然后总结出规律来，把握世界就是要把握这些规律，学知识就是把握客观对象的规律law。有了规律就可以万变不离其宗。这个规律有普遍性，但普遍从哪来？从感觉来，所以需要试验，再分析、综合、概括这才能出现一个普遍行之有效的、可靠的规则law。规则成了体系，成了科学。哲学就是告诉我们知识一定是来自感觉，所谓科学就是从经验中概括抽象出来的，所以知识的基础就在于此，要通过积累经验概括出经验，理论和规则。   但是康德在《纯粹理性批判》中颠倒了这一切，这些知识的基础是不牢靠的，是建立在沙子上的。从古希腊就提出了感觉是不可靠的，感觉是会骗人的，感觉是会变的，感觉不可能提供靠得住的经验。最有名的就是关于运动感觉不可靠的命题，飞矢不动的芝诺悖论。有限的时间内怎么通过无限多个点，感觉上是动的没问题，但如何从理论上去证明。感觉提供的是个客体，理论是主体，把主客体分开是希腊人的功劳。按常识，主体是围着客体转的，认识要符合客体实际，但是到了哲学层面就有了问题，你无法证明所有的经验，所有从感觉得来的东西是可靠的。康德的纯粹理性批判在这个问题上实行了一个变革，他让客体感觉围绕着主体转，这就是所谓"哥白尼式的革命"。培根认为人的知识就像蜜蜂采蜜，通过酝酿就产生知识。我们有了材料后要通过人的加工才成为知识。按这个想法实际上知识是没有可靠的基础，是找不到最后的理由的。是没有理论上的保障的。只有常识上经验上的可靠性。从培根下来，到英国的休谟，就提出了这样的疑问，一切不过是约定俗成，是习惯。这样建立的科学大厦是不牢固的。没办法从理路上证明推导出一定会"如此"。休谟是康德直接面对的一个人，他的《纯粹理性批判》就是针对这种疑问的。从感觉出不来推理。要无限次的经验才可以推理，少一次都不可以。现在要让变化围着推理转。   康德的另外一个目标，哥白尼式的革命不是只讲形式不讲内容，科学得有内容。在《纯粹理性批判》中他还提出了改造形式逻辑，现在讲的知识论不是形式逻辑而是科学逻辑，不只研究形式的必然性，也要把内容接纳进来，内容从经验感觉来。这两个东西要综合起来，单独任何一方面都不能解决问题。经验主义者正是在怀疑经验的基础上，所以他们最重视逻辑，因为逻辑是可靠的。而欧洲大陆的理性主义者恰恰关心社会，关心人生，关注生活的价值。康德认为从感觉经验出不来逻辑，逻辑只管必然性，即a\npriori从前件来，不管内容，从推论来的。这个apriori不依靠经验，不是从经验中概括出来的。哲学需要经验，但不能要求学哲学的人穷尽一切经验后才能来学哲学。哲学里面考虑不依赖于经验的东西（不是不要经验）。康德的革命不是要去掉经验和逻辑的任何一方，科学必须要经验。康德的纯粹要解决的就是我的科学内容是经验的，但是又是推理而来的，有经验内容的必然的知识是建立在超验上的。哲学就是要讲我们的科学有必然性，是建立在推理上的，而不是像休谟讲的那样只是习惯。康德在这里是在为科学的伟大，必然性做辩护的。指出科学是有方向，有根据的。知识的基础是超验的，不从经验中来，但又是有内容的，不是纯粹的逻辑。   哥白尼革命就是指理性能够接纳进来的感性的东西是可以推论的，这个推论是不以具体的感性经验为转移的，物理化学等等都有超验的基础。这里理性掌握着主动权，理性是立法者。理性有不接纳的东西，就是物自身。进来的都是现象和表象，是人的感官能接受的。这些能成为知识的对象。在经验的王国树立理性的权威，这是哲学的任务。康德维护了理性的立法权，接纳愿意遵从理性的经验，形成一个知识的王国。这里都是可以推论的，都是可靠的。理性的主动性不仅表现在科学知识上，还表现在道德，目的论上。这就是在物自身的这个领域康德所要做的。康德也说要限制知识，为信仰留下余地。这就是在他后两个批判中所做的事。（四）      康德的《纯粹理性批判》讲的是知识的来源、可能性以及对象问题，实际就是讲知识论、讲什么是科学。从康德开始，哲学由存在论（也就是本体论）转向了知识论，由客体转向了主体。因为康德讲的本质、本体是指事物自身，而事物自身是不可知的，没有一门科学可以去研究怎么认识本质、本体，康德用很多办法揭示过去的种种想要认识本质的努力都是白费，想认识一个不可认识的东西是不可能的，将本质论和形而上学划清了界线。   在第一批判中，康德提出了"科学知识何以可能？形而上学何以可能？"的问题，对于前者，康德认为知识是有其必然性的，而对于后者，康德认为在知识这个方面是不可能的，所谓的知识都是指现象界，与本质是有原则区别的，而不是程度上的区别。时空范畴都是知识论里的，本体是不能进入的，现象能在时空显示出来，而本质是不能在时空内开显的。在可感世界里，本质没有相应的对象Object，范畴只能规整由现象提供的材料。现象界的东西都可有其对象，都是可对象化的，而本体不可对象化，不能进入时空，就是纯概念(pure\nconcept)。时空管直观，也就是存在。在知识论的意义上，本体是纯思想性的，不是诸存在者中的一个，不是万物之一。本体的不可知不等于它没有意义，虽然不是科学研究的对象，但从古希腊以来的本体论都是哲学里要思考的。我们要把具体的存在和本体的存在划清界线，本体的存在不是存在者的相加，而是从存在者中排斥出去的，不能显现就不要进入知识的领域。Phenomeno现象者和nowmeno思想者区分，实际思想者就是本体，康德论证了本体理论的恰当地位。   知识论就是讲知识的理论结构，科学的哲学原理的。第一批判分为分析篇和辨证篇。分析篇讲的是经验概念；辨证篇讲的则是没有直观的概念，所以是要出幻象的。古希腊所谓的辨证法就是幻象的逻辑，所以是没有检验的标准的，本体没有时空，理性不能僭越，否则就是要出幻象，出矛盾的（理论理性在直观的范围内是明辨是非的，虽然有对有错，但可以避免矛盾），谁也不能证明对错，除非上帝或神，而这就涉及到了关于上帝和神的证明。经验科学是狭义的知识，日常的经验对哲学来讲恰恰不是其领域。哲学家就是思想者,也就是有理性的，是不受时空限制的纯思想。理论理性面对的是经验世界，它要为科学鸣锣开道，而纯粹理性不可能成为一门经验科学，它直接面对的是本体。在康德看来，知识论只是他整个哲学体系的引言，理解、分析、把握理性的第一步是为了导向更高层次的哲学。在知识论范围内有效的理性，能管的就是知识的范围。理论理性在本体领域没有功能，不能用理性规则。在中国，理性原先被译成"知性"，实际上理性和知性是有区别的，知性只管知识科学，而理性在知识范围内是理解力的问题，在时空范畴中讲必然性，理性是不自由的，它得接受一些东西，也就是时空所给予的直观。在本体范围内理性就是思想性，最重要的就是自由。物自体，事物自身就是自由，理性是不听命于感性的指挥的，而是感性受理性的支配。理性自身不是概括出来的，而是自身的觉醒，理性是有能动作用的。（五）     为什么说理性是第一性的原则？我们哲学避免独断，就要问为什么理性是第一。从科学上讲，人类意识的产生、起源不是我们哲学的任务，科学可以无穷无尽的做下去。哲学是要区分两个方面的问题：一个是经验的起源，一个是理论上的起源。理论上必须要有一个立足点。从亚里士多德开始就反对不确定（经验科学不能给出确定的答案，人类第一个意识不能确定的告诉某时某刻意识诞生）。哲学就是追根寻源，所以我们在理论上必须要讲第一。为什么古典哲学要把理性当做第一原则，大家要把经验起源和理论根源做一区分，这是哲学最基本的区分。哲学在理路上有自己的系统。   从康德开始理性作为第一原则的地位得到确定。科学的推论是一切经验科学的基础，而不用穷尽一切经验。道理何在？英国的怀疑论者认为科学不能在逻辑上必然推出（除了数学和逻辑），只是习俗，习惯。康德就是要纠正这一点，他认为存在一个理性(a\npriori)，科学里的关系都是必然的，可以推论的关系，有坚实的理性作基础，若从感性出发就不能有Law，就没有推论。康德认为经验科学在理论上是必然的，不是约定俗成，所以他的《纯粹理性批判》就是解决经验科学如何可能的问题。经验哲学家只讲数学逻辑，因为他们认为经验不可靠，康德讲的则是经验科学的条件，分析是逻辑的，有必然性，大家怀疑的是综合如何有必然性，而只是要靠推广和积累的，而分析是无法做到推广的。感性是如何综合进apriori的？感觉材料如何成为可以推理的，综合进来的后天的东西如何具有推理性，有纯粹性，经验科学如何可能，换句话说就是先天综合判断如何可能，经验科学的只是不是纯粹经验也不是纯粹形式，而是二者的结合，经验知识的基础不依赖于经验，而是靠理性。这是康德在知识论里的重要想法，即知识在基础上有不依赖经验的东西，因此我的知识是有可靠性的，理性在这里是轴心，起主导作用。   康德的目标就是沟通感性和理性，他认为二者的沟通经过两个环节，其中最重要的就是时空。我们感觉到我们所感觉到的东西在我们之外，是因为有空间；我们所有可感的世界全在变，是因为有时间，理性这样看就变成被动的了，就像镜子一样，那么理性如何区分真假？从变的眼光看，没有什么存在不存在等等问题，那怎么能进入必然的知识？   对于时空，同样有两个层面，一个是感觉的层面，也有纯粹的一面，康德说时空就我们能达到的知识来说是一种把握方式，时空本身并不可知的，时空本身是什么不是科学研究的东西，时空是直观的形式，不依靠经验，是先天的直观的形式。这是我们进入科学的第一步，我们经验科学所能研究的对象都在时空之中，感觉材料进入科学的领域首先要面对时空，凡是能直观的才是科学研究的对象，而物自身是进不来的，时空本身的研究是哲学问题，它不能直观它本身，时空本身是不知的。我们知道的都是经过时空的，可感觉的。感觉之外的不可知，不是知识的对象。知识的对象就是知识之所以可能的对象，也就是经验的对象就是经验之所以可能的对象，也就是可以直观的。\n科学不可能穷尽一切，在哲学的理性面前，科学有个界限，康德一方面针对怀疑主义为科学辩护，时空是经验可能的条件。先天直观是不依赖于经验的，科学面对的是可经验的东西，不能直观的是物自体，进来的只是表象（向感官可以显现的），表象背后的物自体就不是科学的对象，不可知不表示科学的无能，而是原则上不可行，物自体不在科学的范围之内，这时理性就具有了立法的功能，不符合理性所立的法的，就不能进入科学领域。康德一方面为科学的必然性辩护，强调理性的立法地位，另一方面又强调科学无法介入物自身的领域，所谓批判就是审核理性的职权范围，在经验范围内理性是作为科学知识的立法者是有权立法的，但立法权不能越位，用科学知识认识不了宗教等领域的问题。人的理性往往是要越位的，这是人的理性的本性。在知识之外的非感性的超越的世界，理性也不是不可理解，它可以去思想。这恰恰也是我们哲学要眼研究的，在康德的《实践理性批判》就是讲的这个问题，面对的就是物自身，哲学就是对事物本身的思考。《纯粹理性批判》有人叫做"纯粹理论理性批判"，但康德之所以没有用"理论"就是为了强调理性有越位的可能。（六）  2002年11月1日   我们现在已经从知识论进入到伦理学，这是一个很不相同的境界。知识论（中国传统上称之为知）、道德论（意）、情感论（情），我们常常将人的意识分为知情意三个方面，即三种把握世界的方式。这种分法古来就有。   在知识论上讲理性大家很容易理解，但是很容易把后两者归为感性。在康德思想里整个的知情意都有感性和理性的关系。在知识论里，感性和理性的关系是理性立法，感性通过时空进入理论体系，所以知识论的问题是理论上如何与感性世界打交道，如何使我们的知识可靠，理性的功能是受到限制的，受到通过时空给予你的感性世界的限制，感性世界是给定的，理性只能接受它，但理性可以立法，不能通过时空的进不来，时空之外的是物自体。物自体实际上不在感觉世界里，用时空的眼光来看，它不存在。理性功能与物自体的关系不可能通过时空，因果性的，不能由此来把握物自体，而是实践性的，也就是创造，是活动。   这样就从知识论过度到道德论，但二者的区别不是理性和感性的区别，恰恰不是这样一种关系。在知识论，感性制约着理性。在道德论则不是这样，在道德领域里理性是什么功能，理性能否为道德立法？（理性可以为知识立法）实践是能动的，从知识的角度看，实际的东西虽然限制我们的知识，但不可能完全符合我们的理念，因此理念永远得不到实践，这意味着我们有做事的可能，在这里，理念引发出我们活动的可能性，同时也解释了为什么我们要做事，而不是逆来顺受，随遇而安的。这里理念本身就有动力的作用。在道德论里就有一个问题，在这里恰恰不是感性的世界，而是纯粹理性世界，纯粹理性本身就有实践功能，理性在这个层面里的意义就在于怎么理解意志，意志意味着一个理想，目的。我们做事就是要现实符合意志的要求。那么意志受什么支配？我们往往将它与感性的欲求、需要相联系，要不是内在需要，要不是外在需要。这种欲望不是我们道德哲学所考虑的，所以要严格划开感性的欲求和理性的意志的区别。这种欲望不是纯主动的是被动的，是被驱使的，是内外的感觉所驱使的，因此是属于经验科学范围的。就好象我们的知识学分为经验的和理论的一样，道德哲学也是如此，有两个层次。经验科学上要取得社会的和谐要有一套规则，是因时因地而变的，不是绝对的。伦理学有这样经验的一面。目前我们讲的伦理学还有相当一部分还在经验层面，虽然也很重要，但还没有进入哲学的层面，只是人间的法律，也就是权宜之计。   \n理性在知识范围内不可能全知全能，感觉的需要和欲求不是意志的动力，意志按本性讲也是理性的，理性本身也有原目的，其目的本身是动的，就是创造。意志的创造不是根据感性的需要来的，意志要做自主的创造的活动，意志本身就是自己的第一原因。也就是说理性自身有能动性，就是要保持住意志的自由，即使是受感性欲望的支配的时候，意志本身也是自由的，你无论做任何事情，都意味着都不能抵消意志是自由的。你无论做任何事情都必须对其负责。（在《道德形而上学原理》里康德专门讨论了职责问题）伦理学做为经验科学它的基础就在这，也就是是在基础上你的一切所作所为都是自由的，自由者之间要在经验层面有个限制。这意味着在超越的层面上是自由的，都在经验层面是没有道德，没有伦理的，因为你可以对任何事情都不负责，都可以让欲望来负责。我们之所以能有道德问题就在于我们无论怎样都是自由的，是有理性的。我们所知的血缘等问题只是伦理学在经验层面的一个方面。我们有理性，意味我们是自由的，这是我们产生伦理观念的基础原因。责任问题是伦理学的基础，责任在今天看来很普通，但最初之所以会提出责任问题就是因为我们是自由的。理性人就是自由人，就要负责，别人不能为你分担责任，当然在经验层面，如法律，是可以有量刑大小的。这种自由是先验的，没有这种自由的话，那么经验的道德规则就不扎实了。中国从儒家开始讲礼，使得经验世界和谐，但其中缺少点什么东西。缺少一个环节就是自由，我们所有的是具体的规范，而不是自由的创造，还停留在必然性的基础上。从无到有才是真正的创造，不是受必然性支配的。自由者是必然的根本，无是有的根本。无意味着不要经验的，自由（Free）就摆脱了经验世界，不是在实际日常生活的意义上摆脱，而是在哲学的意义上讲的，这样才能考虑纯粹理性不受引诱的功能，并不是说我们可以有一种生活是纯自由的，只是可以证明你是自由的，你必须承认你是自由的，注定要自由的。一切行为都可以推出来你是自由的。也就是说你做任何事情都不能排除你不做的可能性，任何事没有任何条件说你非做不可。任何条件下，任何有理性者都可以对你说"你本可以不这样做的"，这不是在你能力之外的，这是不要经验就可以证明的，因此这就说明了你是个自由者，因此道德的责任不是经验层面可以协商、契约的事。因此也是绝对的，无条件的，而在知识的范围内是没有无条件者的。道德里的理性是不受限制的。在知识论里，已经开创了理性独立自主的一个方面，但仍要受经验限制，不能没有内容，还要有时空直观。而在道德领域，它是没有内容的，意志作为动机是纯形式的，不讲内容，是纯形式的创造，经验的动机都是可知的，但纯形式的动机是不可知的。（七）         \n我们传统的哲学都涉及知识论、道德论和审美论。我们还要继续区别什么是经验感性的、什么是理性的，进一步划清后天和先天的界限。道德论里区分经验和理性有一个问题，我们的道德论不是从道德情感、道德情操推出道德的规律和规则的，而是我们之所以有道德情操是因为我们有道德律，我们道德哲学中很强调这个关系。就像在知识论里我们强调不是从感觉经验中抽象出理论的。我们可以因人因时因地因为社会条件来总结一些道德规律，也应该做，但这不是我们道德哲学所要研究的，所以它就不是一切道德的最后的根据，我们之所以对道德情感，情操有一种信仰，不是从道德经验中总结出来的，而是因为道德律，我们一定要遵守的道德律不是从感觉经验中总结出的，而是理性的自身的一种能力。所以道德律在道德这个领域中，一个最基础的观念叫自律，理性自己立的法。这是道德律的一个基础。我们之所以有那些经验的道德规范（一经确立，就要遵守）就因为这个普遍的，人人都有的理性有自律性，也就是它可以给自己立法。道德律建立在道德的自律上。   什么叫道德律的自律？就是实践的能动性。在道德里讲的行动不是被动的，是自由的。   道德里最重要的环节是自由，自由是因为理性本身就有实践的能力，理性不是一面镜子，而是要行动的，是纯主动的。所以自由是理性本身的实践能力产生出的。在知识领域内可以在有限的范围内，我们可以得到一些熟能生巧的自由，是知识性的，是古典式、技术性的自由，也就是掌握了一些必然性。这个自由是有范围的，不是无限的，要受感性材料的限制。到了实践领域则是完全的理性的自由，完全不要经验，是纯理性的。这个理性不需其他东西，自己就有实践的能力。理性就是自由是否吻合自由的意义呢？以前对自由的理解都是从否定来讲，但是还有从肯定方面来讲的自由。确实在道德哲学里"想干什么就能干什么"是成立的（在知识里是不敢说这样的话的，没有权利这样说），"能"是指能力"想"在这里不是知识性的东西，而是意志，这里意志与能力是同一的，都出自自律的实践的理性。   自由的意志是不受经验限制的，本身就是有能力的，意志就是能力，就是力，在道德哲学问题上只能承认有了意志一定就有能力，也就是说道德是不能推卸的。理性自己就有实践的能力意味着不能推卸有可能的后果，不能说"我没有能力去做"。在实践领域内一切都在你的意志范围内，一切都是在你的选择范围内，没有什么是无可选择的。道德是自觉的，没权利说自己是不自由的。有结果就有原因，这个原因不是先天综合的，你就是这个原因。所以在古希腊有时候"归因于"就是"归罪于"，也就是肇事，你是原因你就有责任，原因在这里不全是中性的意思。"想做什么就能做什么"，这是自由的积极意义，"你有能力不做这件事"也是这样的意思。自由律是不可推卸的。这是非常深入的道德律。   理性的实践能力不受感性制约，是纯形式的，那么道德是不是就是讲逻辑形式？道德绝对命令常常也被批评为软弱无力。道德律是绝对命令，是不可以讨价还价的，就是世界上没有一个人遵守道德律，那它也是生效的。这和协商来的权宜之计不同，权宜之计是无关道德的。   \n绝对命令从康德的意义上讲不告诉你应该做什么，命令没有内容，只是告诉你你的意志是绝对自由的。如果有内容，就又回到了古希腊的理念论了，任何东西都有一个理念存在。道德哲学里不讲内容，因此我们在通常意义上和道德意义上理解"人"这个概念是不一样的。   但是这样形式的命令却不是空洞的，不是逻辑的。而是同样有感性的能力理论理性和实践理性的区别。我们讲实践理性不涉及理论理性，先把它存而不论。区分道德的语言和日常的语言，日常的好坏和道德的善恶不是一个东西。道德讲自律，而知识论讲他律。没有内容是否就是空洞？为什么还说它是有能力的，除了实践的意志可以转化为现实的活动，说它不涉及内容是说它不涉及知识的理论内容，没有概念范畴内容，不涉及经验对象，不是根据我们的对象来定我们的方案。意志不是需要，严格划分二者区别，这是非常重要的工作，自由的意志不受感性对象的制约。如果我们从知识上来看道德，它确实是空洞的，是个没有条件的应该，也确实软弱无力，所以一定要区分二者。康德就不是从知识的立场来看道德的。我们一方面承认在理论上，也仅仅在理论上对它的批判是有力量的，但另一方面在纯粹的实践理论上就不是无力的，我们就讲它的应该和自由，我们讲的就是力，意志自由意味着创造。在实践领域里是从理性出发，没有任何经验对象，对象是被创造出来的，   在知识论里，我们拿知识做工具来达到我们的幸福，，但幸福论不是道德的标准，不是理性的根基，康德认为追求幸福是人的权利，但是它不可能成为伦理学的标准，人世的幸福与否不完全是由个人决定的，也就是说它不是一定的，必然的。幸福在经验世界和经验科学一样只有在基础上是有可能性的，但能否得到则不一定。幸福在伦理学上，理性上得不到保证。   在幸福和德行之间有一定联系，但没有推理关系。要保证幸福的完全可能，只有作到全知全能，而这是人不能做到的。总之自由就是从无到有的创造，不需要知识的内容，正因为它是自由的，能创造，所以它能是现实的，感性的，能影响世界。（八）      我们上面讲了如何把哲学的伦理学和规范的、经验的道德学划分界限。   伦理学也要分清道德规范学和道德哲学。在经典哲学中是要严格划分经验和理性，思考问题要从此入手。知识论讲知识，那么伦理学的具体内容讲意志。人是一个肉体的存在，需要和世界有一个物质的交换，在道德哲学上要习惯于提出一个问题：意志如何不依赖于欲求而自己有发动的能力，没有经验的对象它能否发动，纯粹理性的意志如何可能。没经验对象，没有支配我们的客观的对象，那么意志讲什么？   意志有一条普遍的规律，就是趋善避恶，意志有价值判断的对象，意志的对象就是善恶，善就是应该"存在"的对象，恶就是应该"不存在"\n的对象，这意味着我们在伦理中强调"应该"，所以善恶不同于日常讲的好坏，不同于愉快、不愉快，后者都是感觉方面的。道德哲学不问自然的情况，而是问理性的原则，问行为的根据。在理性层次上，趋善避恶也同样成立，只是我们所说的善恶不是经验层次上的祸福，祸福在经验层次上是相对的普遍性。经验上也可以得到相对的和谐，在哲学上则要求绝对的普遍性，善是绝对的善，恶也是绝对的恶。你可以不遵守道德律，但它对你永远有效，如没有人没有说过谎，但不说谎永远有效，只要你想到你曾说过谎，你马上就对自己人格提出了挑战。理性上的道德律是绝对的凡是有理性者都不能和它讨价还价。不能协商就意味着它是命令，是理性给人类下的一道命令。我们人不是单纯的理性者，不是神而是凡人，是有感性有欲求的理性者。感性的东西会很自然的向我们提出要求，这也是合理的。绝对命令是无条件的。它不是一种悟，因为我们自身不是无条件的，我们不能脱离我们生存的关系网，绝对的道德律是超越感性高高在上的，不是我们自己提出来的，同时我们又是有理性的，所以能够理解，接受这个命令，这样人就能进入伦理学次，不断的超越自己，使我们的人格提高。绝对命令就是一个应该，我们可以把对象排除出去，得到道德意识。趋善避恶原本是自然律，在伦理学里又是道德律是绝对命令。我们不能从感情的好恶出发，我们先不问做事的效果，我们是问出发点，因为效果和动机不是必然统一的，二者是两个领域的事。在哲学这儿就问出发点，不能从感觉的好恶，因果环节出发。趋善避恶能成为意志动机就因为我们也是自然的一分，如果我们只有理性，我们就没有动机问题，也没动机和效果的区分问题了，我们就是神了。理性就是意志上的发动者，只有人才有自由意志。如何理解恶的存在？康德认为不能认为我们的感觉都是邪恶的，恶同样是自由律范围内的。理性从自由律出发把动机和效果分开了。我们不是从自然看自由，自然的东西不能影响自由，但是自由、道德有能力影响自然，理性深入到自然里，这是古典哲学的一个观点，伦理学在康德那是实践哲学，它有这个影响力。我们不否定道德情感，只是我们不是从好坏发，经验主义研究伦理学往往从到道德情感出发，但得不到绝对的道德律。我们之所以有道德感情，有良心，就是理性给我们的影响。欲求的相对的合理性在道德律面前都微不足道，道德律有强有力的力量，对情感有压抑，它不问起合理不合理。道德律有种绝对的尊严，这个尊严不是想象的产物。这种敬重感是意志的动机，使你按着应该来做，而不是按成败。凡是应该的都是可能的。理性最高的命令就是你的责任，既然是责任就是你应该做的。（九）      我们还要从道德领域上升到宗教，宗教问题是我们哲学思考的一个关键问题。曾经有一段时间宗教与哲学是不可分的，哲学依附于宗教，宗教有更广泛的基础，它甚至不需要人们念书、有知识。我们可以从多个角度研究宗教，这也构成了一门经验科学、历史科学，教会也有很多实证经验的东西。\n   那么如何从哲学的角度看待宗教，宗教的基础是哲学问题，如何从哲学理解宗教是哲学的任务，尤其在讲古典哲学概念的时候，我们要研究宗教在哲学中占怎样一个位置。我们不可能将所有的宗教研究遍了，才能得出一个宗教的哲学概念，得出哲学的本质是什么。那么我们从古典哲学的思路考虑，宗教该如何理解？   我们讲过知识论、讲过伦理学，那么我们带着理性应该通过何种途径接触到西方典型宗教的基本观念问题呢?也就是基督教的问题。按古典哲学的思路，从知识论不可能达到基督教观念，从知识论入手是古希腊人的路线，不可能导向基督教，只能导向古希腊人的神话宗教,从自然、具体的人不能上升到一神教，所以我们在知识论中不讲宗教问题，而恰恰是讲到在知识论里若讲到神,超越等问题就会出现矛盾。知识论中理性所提供的工具(时空、因果范畴等)不能解决本体、物自身的问题。   从伦理学的角度就必然会出现宗教问题。这就是超出伦理学本身,从实践理性推出宗教。   《实践理性批判》讲的是意志、道德律，那为什么就会导向基督教？关键就在于对"至善"   的理解--最高的善，无条件的善。这就面临了道德哲学中德性和幸福的关系的。既要生活的幸福又要有好的道德品格，人们所追求的"最好""至善"就是追求二者的同一，追求幸福是人的天性，最好就是幸福和德性结合起来，缺少任何一个都不是完满。至善是伦理学追求的对象，最好二者是同一的。   在经验世界里二者的同一性没有保证，二者的同一性是偶然的。现实的同一性首先要是可分析的，可互相推理的，结论是在前提中的，德性概念中应该已经包含了幸福的概念了，从德性中可以推出幸福，反之也应成立。由此在伦理学历史上形成了不同的两派（一派只要有德性就必然有幸福，一派则正好相反）。但两派都是站不住脚的，他们的争论说明了二者不是互相包含的，没有概念上的分析关系，从德性不能必然推出幸福，反之也不必然成立；另一方面，二者也不具有因果的或时间上的时序，不是从一个中产生另一个，像从A产生B或先有A后有B，德性过段时间就会变成幸福，幸福很长时间就会保证产生德性。所以二者没有必然关系，没有同一性，所以在现实世界不能达到至善、圆满。   \n而至善恰恰是伦理学的一个目标，一个观念，伦理学就必须有一些条件让至善成为必然宗教就提供了这样的条件，它所有的一些超出伦理学之上的设定就成为了基督教的基本原则和教义。必须要设定有一个时间上的无限的绵延，设定人格灵魂必须是不朽的。在时空中德性和幸福的同一是相对的，要想得到绝对的同一就需要这种不朽，（我通常说的所谓精气神之类的不是我们现在所讲的，我们现在所讲的不是经验世界中的某种物质形态）"格"的不朽保证了我们可以有来世，灵魂是可以延续下去的，这才能保证不断的修善，保证有来世，这样善才有意义，否则对人来说好坏都一样了，面对生命的断裂，如何让文化等得到延续，设定了这样一个超越的东西的存在，一切善恶行为才有了意义，否则一切意义价值都是无，这也就是意义上的断裂，就是现代哲学中的无价值、无意义、荒谬的观念。我们生活的意义就在于我们设定了我们的世界、人格、灵魂是可以延续下去的。德行和幸福是在时间的无限绵延中同一起来的，否则二者的同一是不可能的。   现实中二者没有绝对同一性，但伦理学还要追求至善，所以设定一个神。神不是在现实的伦理规则中的，康德讲道德律是自律，对人来讲，神是个他者，由此得来的他律是个异己的东西，不是自律，所以不是道德中的，也不在知识领域。但按理路来讲伦理学又要求必然设定这样一个神的存在，伦理学要找出神存在的根据，考问神的存在，神的存在不受经验检验，也不是逻辑推出的，而是伦理学的需要。所以康德是按哲学理路来说明神，在基础的地方问为什么宗教可以在我的理性中找到设定的根据，所以他的伦理学不反对宗教，但也不会受教会的欢迎。   为什么宗教也能在理性中找到设定的根源？   理路上设定一个超越的东西（全知、全能、全善、全在），德性和幸福就必然同一了。   在哲学史上也有在知识论范围内来证明这样一个超越者的存在的，这就是哲学史上的本体论   证明（如安瑟尔谟的证明）：从"全"推出神一定存在，它不可能不包含存在。康德的理路相反：存在在知识论上是经验的，大全恰恰是个理念而非经验存在，从思想不能推出存在（康德举例：脑子中想象的金币不等于你兜子里有金币），而应用道德来证明存在，这就必定要设定一个神，德性和幸福才能必然同一，在一个神作为最高存在的王国里，德性幸福可以互相推论、互相包含，本身就是一致的，是必然同一的，而非知识论上的同一性。这种同一不但是质上的，而且是量上的，有几分德行和有几分幸福是一致的，这是最公平的，神保证了公平，只有神不会犯错，所有的历史在他面前都是现实，这是实践理性的必然性所决定的，否则一切都成了随机的了。   神是伦理学要求的前提（对神的认识不是知识的范围内的，不用时空因果来把握），但他是在伦理学之外，并且也不是其基础。在宗教看来，伦理学也是尘世的一面，但不是教人如何谋求幸福，伦理管的是德性，问的是"你是否配享这个幸福"，但实际上是否配要由超越的神来决定，这个标准在他者。从自律出发的道德还需有一个超出自律的东西--就是一谈及良心、义务、责任等就会有的压抑、谦卑的感觉。从自由出来的道德律恰恰要求一种克服压制感，这意味着有超越的东西在贬损你的欲求，自由给你的是战战兢兢、如履薄冰的感觉。   \n实践理性冲出了道德领域，进入了更加超越的宗教领域，在这里将知识论和伦理学、幸福和德性合为一体，一个全知、全能、全善的神在立法、审判和执行，他让我们这个世界变的可以忍受了，德性和幸福在现实世界是偶然的结合，所以会有很多不合理现象，但还有一个超越的每个人都要去的世界，他对你的评议是绝对的公平的，现在的不公平将来一定会有公平的，伦理学在宗教里得到升华。这种超越的同一表明康德那里已经有了很明显的同一哲学的思路，以后在其他哲学家那还会有很大发展。   这个超越不仅仅在宗教，还要从理性开出一个现实的世界--意义的世界，这就是康德在《判断力批判》中面对的是一个艺术的世界，所要讲的是审美和目的论。康德启示了后来的现象学和解释学。（十）      我们现在离开道德领域进入艺术（或者说是感性或情感）的世界，从哲学上来讲，这个世界并不简单直接，而是一个综合性的领域。哲学讲分析推理很清楚，康德所划定的界线--什么是经验、什么是先验，什么是内容、什么是形式等等也很清楚。有人认为康德在知识论、道德论中所建立的界线在这个领域里变的混乱了。这种说法有一定道理，艺术领域之所以难懂就在于它的复杂性。我们所要做的就是要从哲学的理路上来理解艺术现象和目的论。   《判断力批判》最难读并且研究的也最少，影响也相对小一些，西方人更多的是研究前两个批判，但其中具体的关于艺术的理论影响很大，但把它作为哲学来研究的很少，对目的论的研究就更少，因为一般认为研究目的论是比较落后的。但是从康德德理路来看，既要否定那种"老鼠的存在就是为了给猫吃的"这种目的论，又要说明我们对于自然的理解蕴含了目的论。但研究康德的目的论和美学的前提是要首先了解他的《纯粹理性批判》和《实践理性批判》，他在《判断力批判》中已经是将前面的东西融会贯通了，对他自己来说是已经存在的设定，但对读者来说则不是这样了。研究康德的美学有很多途径，我们要看的是为什么他还要写《判断力批判》，在写作此书十年前，他并没有把情感也引入他的理性王国，但后来他接纳了情感。他当初的拒绝和后来的接纳都是有他自己的理路的。在知识论里，他认为个人的好恶不能影响理性的立法，但经过知识论和道德论情感同样也要进入理性王国，是理性王国的居民。理性在知识领域为经验立法，在道德领域为自己立法，这都是理性所起的建构作用（constitution）。在《在判断力批判》中，理性在美学艺术领域中起管理作用(regulative)。   情感性的自然不同于知识型的自然。在知识论中讲理论是讲推论，讲必然，必然的概念就是自然的概念，我们从自然的概念推论出因果关系，这是必定的，通过自然的概念推出知识的系统。   道德也是推论出来的，也是必然的概念--自由，这是比自然的概念更高的。自由必然得导向职责、道德律、至善、完满、德性、幸福，这既是现实的也是理性的。\n   而艺术讲个性，排斥概念化，讲个体，艺术就不是概念，讲的是感觉感情，艺术里的概念都是不确定的，所谓"这一个"是不能概念化的。知识讲自然概念，道德讲自由的概念，这都是推论出来的，艺术则是不能概念化，说明它区别于知识和道德，但同时又具有两者的特点，就是说审美既可以进入知识有可以进入道德，但又不是属于这两这中的一个，而是将自由与自然结合起来。不是纯粹的自然也不是纯粹的自由，而是介乎二者之间。   《判断力批判》涉及的是我们哲学所面对的第一个问题，要解决的是"艺术与自然如何可能"的问题，这是我们的根，而知识和伦理则是后来哲学分析得来的。人不是纯理论的科学家也不是纯形式的自由者，科学与道德不能完全代表人，完整的人应该是在《判断力批判》中，从中出来的是自然的艺术的世界，不是纯粹理性的但却是受理性管理的人的世界，是生活的世界，这已经开启了十九世纪末和二十世纪哲学的先声，解释学、现象学的依据都要在《判断力批判》中找，当代哲学的秘密所在不是纯粹的自然也不是纯粹的自由，而是美和目的的世界。我们每个人都是作为生活的一份子而活着的。   艺术不是概念化，意味着这里的所谓知识不是推论出来的。传统的观念认为理性包含概念、判断、推理，从经验中总结出的是经验概念，哲学概念则是先验的。推理是从先验的概念推理，它不是经验来的，但是是有内容的，是可以用因果推出的。判断是在一个普遍的规律中寻求个别的例证（比如有个杯子的概念，那么我们就要寻找一个杯子作为例证）。下面两个都是判断：   A这花是红的   B这花是美的   A判断是属于经验的、知识的判断，B判断则是审美判断，但也有人（一些英美哲学家）认为原则上B不是判断，"我感觉花是美的"可以还原成"我喜欢这朵花""花给我愉快"等主观感觉。主观的感觉如何让别人用判断的形式表达同感，如何让别人也有同感，如何用判断的形式把人人不同的感觉表达为人人同意的判断，好像是知识判断，知识判断要求人人同意，审美判断能否有权要求别人同意。康德的美学就是要说明判断的形式有管理感情的权力，鉴赏也是理性的范围。   \n之所以有权要求、请求（但不是命令）人人都同意，因为有理性通过情感（而非概念）对个别事物作出判断。审美不能使理论的（理论的只管普遍性），而是讲特殊的。若从普遍的规则出发寻找个别例证则有对错（我说这是一个桌子，那到底是不是检验一下就知道了），审美的个别是不体现理论的普遍性，也不体现种属，而是自由的理念（自由是更高的普遍），经验的东西体现了自由的东西。我们的智慧不是仅仅要脱离个别的事物单纯去追求普遍，我们的根基是在审美，这个领域是我们形而上学的基础所在。因为世界的神奇不在于我们可以进行因果律的推理或是有森严的道德律，而是在于个别的东西为什么会合乎规律，理性怎么起管理作用。古希腊哲学家最初的问题就是从观望星空得来，一个个单个的东西为什么会这样合乎规律运动？是否有更高的智慧者在控制？这可以说是古人的迷信，但也说明了一个问题：理性怎么会对个别的东西起作用？我们从中体会出一个合理性的自由的东西，这集中表现在美和自然的合目的性。这仅从知识论上说明是不够的。在艺术领域里不舍弃偶然性和个体性。就要从偶然的大千世界看出有这种合理的安排，在感觉里看出有理性的东西作为制造者和安排者，我们生活的世界成为一个"作品"。"作品"是康德一个重要的概念，"作品"就是结果，它有原因，这里的原因和结果是结果早于原因，结果就在原因里，就是目的。目的作为概念有现实性，是通过意志去行动的，是有现实性的，就是经验的、个别的。目的概念不仅仅是在艺术中，自然界中也有，自然界如果我们仅仅用知识论的眼光去看，不可能在具体的经验过程中用理论推出。知识只告诉理论的必然，实际的生活过程、经验过程不是个用因果律推理的过程。   自然为我们提供了一个可能经验的世界，还需要我们将可能性变成现实性，还要用选择来体现自由，生机勃勃的现实世界不是概念的结构、不是必然的，而是蕴含自由，这里的自然已不是知识论中我们研究的那个世界，而是我们自己生活在其中的世界。在知识论中没有物自身，在道德领域有物自身，但不显现。在艺术和目的论中自然才显示出物自身，才有了所谓的"这一个"，"自己"在这里不是作为知识而显现而是作为合目的论而显现，需要在各种可能性中选择一个作为目的。"世界为什么就是这个样子？"这也是康德以前的哲学家莱布尼茨关心的问题，他认为现实世界是所有可能性中最好的一个。我们可以说有一个神，但把神去掉后，这个选择就有相当的偶然性，但又体现出一个合规律性，必然和自由的就合起来了，我们的世界就变得生动起来，不是完全必然的，也不是形式的。（十一）      古典哲学最重要的代表就是从康德到黑格尔这一段，对这一段的训练是不可缺少的。过去黑格尔哲学的统治地位确实曾禁锢了人的思想，要打破它也对，但熟知的东西未必是真知道了，有很多误解，也很简单化了。黑格尔被理解的很简单后，实在论者首当其冲的就批判黑格尔，无论在西方还是在中国都是这样。黑格尔的哲学实际是很深的东西，而真正做深入思考的人没有人会忽视他。他确实是古典哲学的一个总结，有很大的提高和概括。讲黑格尔对于我们理解哲学的古典形态很有帮助，但前提还是要先了解康德。   康德留下了一个问题在《判断力批判》中，就是在人的领域中如何把自然与自由的概念结合   \n起来。我们能知道什么是自然科学领域的问题，我们能做什么是道德领域的问题，其中还有一个   我们能希望什么的问题，就是宗教问题。最后归根到底有一个问题，人是什么？在美学和目的论里他把曾经分割开的东西想要综合起来，后人认为康德先分割开再综合使得他的问题就局限在美和目的上了，这一部分也同样是理性的一种方式，也同样是知识，都是从理性出发又回到理性，都是同一。自由影响自然就在美和目的论这一部分，恰恰这里是真实的理性的世界。"知识""可知"不再仅指科学的理论知识而是指智慧--真实的知识--真理，真理不是几个抽象的公式，而是真实的知识。知识不能停留于公理定律，而是实际的在人的世界的，真理是不排除感性直观的，而是相反，我们是从感性直观中得到知识。   费希特直接继承康德，费希特不仅仅是从康德到黑格尔的一个过渡环节，同一哲学的基础是他奠定的。康德对知识的森严、必然性很感兴趣，费希特则对现实的东西感兴趣，他从一个哲学家的角度看待现实的生活，《论天体的可能性》中表明费希特要让理性进入现实，并在现实中保持住理性，保持住同一。我认为费希特对我们理解古典哲学最大的帮助是从同一的理性推出世界，这是以后古典哲学的路线，他提供了一个新的世界观。费希特后来有一本书《全部知识学的基础》，这里的知识不是康德意义上的理论知识，而是全部真实的知识，二者是不同的，它是关于全部科学的一个解说。在这里最重要的是提出了三条原则，最重要的是第一条，他把所有的经验内容抽象出去，得到一个A=A，这个比任何的经验判断都可靠，拒绝一切怀疑，在形式逻辑中，它是同义反复，但在实际哲学中有很重要的意义，前后两个A位置不同，就有不同意义，处于谓词位置的A就意味着有存在问题。   那么什么保护A=A可靠？是理性的判定，那理性又在哪做判定？在人，是有理性的"我"在做判断，A=A只有把"我"代入后才既有内容又可靠，代如其他则都是经验的，"我就是自我""理性就是理性"，"我是我"意味着谓词"我"是主语"我"设置出来的，同一个"我"把"我"设成"我"的对象，"我"的宾语了。这是理性内容（而非经验的内容）确定的东西，一切知识都由此来。费希特没有离开笛卡儿的"我思故我在"。   A不等于非A，"我"和"非我"有了关系，也就是"我"与世界的关系，"我"与世界有一种推理的关系，由"我"等于"我"，"我"不等于"非我"推出大千世界。这条路受康德的启发，但完全不同于康德，康德认为从逻辑是推不出世界的。但是哲学不是解决理论知识的问题，面对的不是公式所能限制的，而是包含实际世界，要从一个基本的公式下推出大千世界，同一哲学才算完成。同一哲学就是要包含所有的实际世界。   黑格尔与谢林有很多思路都是共通的。谢林将绝对（absolute）变成哲学概念。黑格尔与谢林的区别主要在黑格尔的《精神现象学》中得到强调，黑格尔要使哲学避免陷入是诗意朦胧的状态，黑格尔要确定哲学是种科学形态。这个问题从古就有。如何来把握全部的知识？   \n谢林直接继承了康德的《判断力批判》。绝对哲学是没有对象、没有相对的东西，而康德的概念范畴与感觉经验相对，物自体、意志则没有与之相对的东西，不要任何感觉经验，只是一种形式，所以被人批评为无内容、空洞、软弱。费希特、谢林的绝对哲学则意味着自由，理性不仅仅在形式的意义上是绝对的，绝对哲学理解的理性恰恰是有内容的，但又不是相对的。形式和内容不是对立的。所谓绝对就是说理性就在"他物"中，理性非孤零零的形式的公式，理性在非理性中保持着独立性，发展自己，这就是绝对。从美学和目的论中我们看到我们可以在非理性的世界中看到目的，看到美，看到至善，理性存在于"他者"之中。在这个思路上黑格尔和谢林是一致的。区别在于该如何把握，康德的理论理性概念、判断、推理无法把握绝对的理念，所以要直接把握，谢林强调直观或直觉的作用，用"诗"的形式来把握。谢林哲学的构成也包括艺术哲学和自然哲学两部分，可以看出是从康德美学和目的论的组成得来的。   黑格尔的思路则是：直接把握只会是朦胧的，把握的只是绝对理念的影子或者说是表象。理性在他物中是一个过程，是历史，是一个时间，所以理性是活动的，是精神，是一种活力、生命、力量，但它的活动不是盲动，而是要在"他者"中开显自己。开显是要有一个过程的，不可能一下就达到绝对，哲学同样需要一个过程，同样需要艰苦的劳动，理性通过历史时间来开显自己，这样精神就成了现象学，现象学就是要显现自己。没有这样的过程理性只能是形式（康德的理性是永不开显的），开显不是靠灵感，而是靠艰苦的思想劳动，是要克服困难的，直接的把握只能把握一个形式。黑格尔《精神现象学》所要解决的就是"精神如何通过历史来开显自己"。下一步黑格尔还要解决概念问题，直觉可以不要概念，但黑格尔反对直觉，所以他要解决概念，时空，范畴等如何与过程、历史、发展联系起来，这是黑格尔要做的事情。（十二）      我们已经讲了古典哲学的框架，后来的发展没有离开这个框架，这就是以康德的三大批判构   \n成的知识，道德，目的论和审美的框架。经过费希特和谢林，到黑格尔，古典哲学又回到坚守知识论体系的立场，但这已经不是康德《纯粹理性批判》意义上的知识论。在费希特和谢林阶段，已经形成了同一哲学。目的论和审美是很重要的环节，这里自由与必然得到了结合。现在黑格尔又来讲知识，古典哲学不仅仅是批判的--分析理性在各个领域中正当合法的用途，这样的批判哲学必定向同一哲学过渡，到黑格尔哲学又成为了知识论，似乎哲学又回到了第一批判，但实际上是经过同一哲学洗礼的，是不同于康德所说的知识。康德的知识是理论知识，是先天综合判断，康德的知识论中理性要接收感觉对象经验。费希特与谢林A等于A、A不等于非A则要说明对象是自我设定的。黑格尔则认为哲学就是绝对知识。康德的知识仅限于理论、现象的知识。而黑格尔的知识则是关于绝对的知识，这个知识本身也是绝对的。黑格尔的知识论需要将道德实践与理论先天范畴同意考虑，而不仅仅是像谢林一样只以艺术的方式把握。黑格尔把所以这一切综合成了一个知识体系，就是科学。绝对就是同一，知识的对象（客体）与主体是同一的，而不是外界有一个对象我来把握。对象本来就是"我"（理性）设定的，它不是相对，不是一个给定的东西，绝对就是一个"全"。   黑格尔的思路有个成熟的过程。黑格尔认为《精神现象学》是科学体系第一部。理性作为生   命中精神性的东西如何显现它自己--"全"、整体有一个历史、过程。时间性非常突出。精神就是本质、本体，本质、本体通过时间过程开显出来。康德认为在理论知识领域是不能把握物自体的，因为它不在时空中。到黑格尔则要对物自体做把握，黑格尔将其带入时空，时空不是范畴化的因果序列，不是推论来的，而是自己的开显，是历史序列，就是时间本身（在康德那里，时间本身是不可知的，时间只是把握现实的工具），这里的时间是一个实际的东西。这时的本体需要有一个时间过程来开显自己，当完成的时候，就是事物的本质本体开显了。黑格尔的哲学的开端在本质，经过自身开显的历史过程，最后完成得也在本质，但这两个本质是不同的，开显以后的本质是有内容的，更为丰富，成为了它自己，而开始是本质是抽象的。比如，拿破仑之所以成为拿破仑就在于历史过程将其开显出来，否则拿破仑就只是一个抽象的概念。一个概念在最初都是抽象的。概念可以很抽象的来理解，这就是在经验科学理论上作为事物本质属性的概念，比如所谓杯子就是盛水的工具，但这一个杯子之所以成为杯子是有很丰富的内容和联系的，是有它自己的位置、时间、用者等等很多，这不是人赋予的，而是杯子自己通过时间显示了其本质以及和世间的普遍联系，它也就成为它自己了，物自身就出现了。就这样《精神现象学》使我们对概念的理解有所不同。概念不是从给定的对象中总结，概念的内容是概念的本质自己开显的，不是一个形式。时间不是概念性的、不是推理的，而是直观的。概念由抽象进入具体，概念与直观、与历史、经验、现实统一起来。概念的历史、概念的过程说明其非抽象，必定要与现实结合，而不是强加给它一个现实。康德的概念不是绝对的，它对应一个现实，二者的区别是绝对的（康德举例，脑子中的钱和兜里的钱不一样）。黑格尔则在其中加入了时间因素，若脑中有一个概念，则一定会有去实现它的行动，就是现实的了。这样一个过程说明可以将精神变为物质。   但仍存在一个现实性的问题，就是这一变化是要受限制的。概念、理性本身是不受限制的，   \n天马行空没有什么能限制，但要变成现实，也就是在开显真正的自己的过程中要有限制，要经过现实，现实是必须要接受的。自由的、绝对的不受限制的概念若不进入现实（也就是说如果起不受限制）那么它就是无内容、形式的。若进入现实，则现实一定会对其有影响，就一定是要受限制的了。   黑格尔区分了两种无限：恶的无限--空洞的、形式的、想象的产物而非理性的产物；绝对的无限--真正的现实的无限--就在有限之中，并没有脱离有限，不是可以想象的无限。在有   限中显现的无限才是不受限制的，才是真正的无限。无限不在脑中，现实本身就有理性，就   有精神，本质，就体现了无限，而不是人以自己的精神来比赋它，事物本身就是就是本质、就是无限、就是精神。   理论科学只能认识抽象东西，哲学知识则认识现实的，在有限中无限的东西，而非抽象的东西。拿破仑的生卒年月是没有时间性，也没有内容，而是抽象知识。而把握了他的行为、生活的话则是真正的知识。某个历史事实是永恒的，但只是抽象描述。戏剧表演得真、活不来自于这样的历史事实。知识也如此，黑格尔的知识不是由因果关系决定的。精神是自由的，在现实中体现的才是真的、有内容的自由，而不是理论的假设。哲学强调在有限中把握认识事物的无限性，这也就是绝对知识或者说是哲学的任务。   精神受各种限制，经各种阶段开显自己，又回到自己。这是科学体系的第一部，《精神现象   学》是第一步，是绪论，《逻辑学》是第二步。黑格尔的"开显"针对的是谢林的直觉把握，强调要有劳动要有过程。《逻辑学》也是针对谢林的。黑格尔的逻辑学包括两本著作：《逻辑学》，也就是通常所说的大逻辑，另一个是其《哲学全书大纲》中的一部《逻辑》，也就是小逻辑。   黑格尔的知识论对对象的把握不能没有概念、判断、推理。黑格尔逻辑学不全是形式逻辑，形式逻辑只是一个工具，康德也是要改造形式逻辑，所以康德要使形式逻辑有内容，使其成为知识论，但康德有一个环节是有问题的，那就是他认为物自体是不可知的。但《精神现象学》所讲的就是物自体的显现，黑格尔的逻辑学实际就是逻辑科学，科学就是黑格尔意义上的知识。康德知识论中的概念、判断、推理讲的是必然性，在黑格尔那里概念、判断、推理，时空范畴讲的则是自由。逻辑学就是哲学--关于绝对的，同时也是绝对的知识。黑格尔的概念判断推理不是形式逻辑，也不是康德的必然的逻辑，而是自由的概念时空范畴。他要做的是自由地处理概念，也就是要创造概念，他认为构成哲学大厦的砖瓦--概念--都是活动的。   \n《精神现象学》讲的是精神活动的自由的历史，历史是自由的，不是一个个历史事件的因果连接，精神在有限的世界里的无限的活动。要将历史的直观变成概念的体系、科学的体系，但又不能退回到必然的科学知识，而是要使概念、判断、推理成为自由的体系。所以黑格尔的逻辑学不是僵硬的公式，而是概念如何从抽象到具体的完成自己。范畴控制不住概念的发展，自己开显，自己推演，开显变成推延，但是是自由的推演，就是所谓的"辩证法"   与那种有经验对象对应的抽象概念不同（康德就是持此种观点），黑格尔从自由的角度讲的是绝对概念，它是有内容的真实的概念，它本身已经包含了对象，是所谓的"全"，又是可直观的，具体的。这就是思辨的。   辩证法原由康德提出，物自体不能进入时空，就是个思想体，不会作为知识的对象，否则就是理性的越权，要认知它就有矛盾。因此康德对辩证法是否定的，人的理性必然要出现的辩证法是"所有可能的错误中最好的错误"。   黑格尔对神、最高实体的判断有两个相反方向，互相不能说服对方，而这辩证法恰恰动摇了知识的基础，正命题和反命题总是紧密联系的，所有理论知识到实际中都会有矛盾。哲学（实际的知识、科学的知识）正是用辩证法来揭示理论知识的不可靠性。辩证法揭示一切关于现象的论断都是可疑的，为了把握本质就要揭示理论知识的不足，理论知识只是工具性的。   古代几乎所有的民族都有朴素的辩证法。而黑格尔的辩证法不单单是对立统一，它强调的是有无之变。变是一个过程，有就是存在，无就是不存在。比如水变成蒸汽，也就是从一种物质变为另一种物质并不奇怪，但问题是从有水变成了没有水，这就是从存在变成了不存在。科学理论知识面对的物质世界找不到无，都是从一种物质变为另一种，从A变成B，而哲学则看到了从A变成非A的过程，有无之变是存在与不存在之间的变化，这是黑格尔辩证法的精髓所在。他从万物转化中看出了有和无。一切有限的都要毁灭，限制不住的就是这一点。有无之变是黑格尔辩证法的核心，关键是能否从有看到无，从无看到有。科学理论知识讲的不过是万有形态之间的关系。而哲学的贡献就在于将无引入，所以黑格尔强调哲学是关于真理的--历史的现实的理性把握自身的一个状态而非对外物的符合，更多的是对自身多层面的符合，是更丰富的。真理在这里也不再是抽象的了。（十三）      古典哲学基本是知识、道德、审美的康德体系，康德的批判哲学就是要把理性的功能加以分析、限定。康德的哲学沿着知识论的路线发展。哲学是一个总的科学，康德限制知识，要为信仰留地盘。从康德到黑格尔的发展过程实际是从知识论又回到了古代的理念论，由事物本身又回到了理念。在康德有限知识论中，理念不是知识的对象，它不能进入直观，他的知识论是经验的；黑格尔的绝对知识中，不管事物本身，只管现象，它的知识论是科学的知识，是以理念为前提的，是超越的知识。这个思路又通过海德格尔转化为存在论。\n   黑格尔之后，马上就有尼采，叔本华等人对黑格尔的攻击，康德的思想又再度活跃起来，康德提出的问题黑格尔只是将其包容进去，而没有真正的解决，所以新康的主义提出要回到康德。新康德主义只想弄清楚康德的不可知的物自身，认为事物本身在知识中是一个麻烦的东西，他们循着《纯粹理性批判》构架，加入了历史、人类学、文化、经验科学等实证科学的内容，将物自身扩大，形成了历史哲学、文化哲学、人类学哲学等，所谓物自身就是上述哲学的对象。真正起到承前启后作用的是胡塞尔的现象学。现象学就是通过符号、文化、历史等将物自身显现出来。胡塞尔是理念论的最后一个代表。   现象学主要问题是要回到事物自身，而不是将知识限于现象，现象学不是表象学而是显现学。不是观念的表象而是要事物自身显现，不是给我感觉印象的自然对象。黑格尔和胡塞尔的现象学不同，但从显现来说是一样的。黑格尔的现象学讲的显现是个整体的过程，要通过艰苦的劳动才能获得；胡塞尔是直接显现，不要辩证法，不是精神活动的外化，直接显现就绕开了一系列逻辑的麻烦，排除一切无关紧要的自然的形式的东西，直接的把握本质，不单是   个别的东西可以直观，普遍的东西也可以，而且恰恰是这种普遍的东西就是直接面对。普遍的不是纯粹概念而是向活生生的人直接显现，把握的就是直接的普遍性。   古典哲学的观点认为人之为人就在于人是有理性动物，而现在则变为人之为人不在于人有理性，而在于不能将感性与理性分开，人就是人。康德一直无法解决关于什么是人的问题。胡塞尔用现代的角度来回答康德，人不是符号动物、不是理性动物，总之人不是动物的一种，人就是人。因此面对直接的理念的世界，所以人最基本的意识、最纯粹的心理是最复杂的综合，是事物对其显现的主体，事物的意义或者说事物之所以是事物就是它向这种纯粹心理显现，而不是通过感觉和推理，就是直接显现，比如对一棵数，我们看到的就是一棵树，不是什么对于树的构成，树的作用的分析，不包含任何分析推理，就是观念的直观。我们最基本的生活世界是观念世界，观念不是不可直观，它恰恰就是直观。   近代哲学普遍关注心理学，知识论经过了一个从物理学到先天性思想结构再到心理结构的发展过程。原来的哲学追随物理学，对物理学的超越就是形而上学，后来哲学追随心理学，那么在这里是否有超越性，有没有纯粹心理学或超验心理学？   胡塞尔的现象学的最早形态就是超验心理学，就是将感觉、逻辑、自然科学、客观印象或形式等悬搁或存疑，剩下的就是整个世界就是事物本身。这是最纯粹、最净化的领域，最纯粹的心理，观念的世界、人的世界是确定无疑的了，这实际是净化了我们哲学的领地，这也就是胡塞尔说的"最严格的科学"。从对象看，他回到了事物自身，从人的角度来讲，他把人的思想、感情、心理赋予超越性。   \n胡塞尔的作用很像谢林和费希特，他是个过渡，在现象学的启发下哲学由知识论过渡到存在论的层次。这好象又回到了古代（从古希腊到中世纪）的存在论，（康德正是从古代的存在论发展出知识论的）但是是一个更高的层次上的存在论。   围绕dasSein--有、存有、在、是，从理念到Sein，提出了相当多的新概念，这成为当代哲学的开始。   存在论古已有之，是否在诸个体存在者中有一个共有的属性叫存在？个体存在是否是对共有存在的分有？这是古代哲学家提出的问题。古人难以解决"变"的问题，存在到非存在的转变、运动甚至都成为不可理解的。"变"对于一个抽象出来的、概念的存在来说是一个致命的问题，所以黑格尔讲有无之变。   海德格尔的工作就是让"变"进入存在，成为具体实在的普遍性,变又是存在,变而存在变需要时间，所以存在不是抽象的概念,是时间性的。在康德那里，时间是感性直观的先验形式，不依靠经验，时间本来就是本体性的东西，时间自身不是经验里总结出的计数方法，时间是物自身的东西,是时间是经验对象存在的条件--海德格尔认为这是康德最伟大之处，时间是本体性、思想性的东西，现象由此产生。   海德格尔关于时间的问题受康德的启发，作为本体的时间，康德认为是不可知的，而后来的哲学家都要让知识不限于理论知识，就是要让本体可知。海德格尔就是要理解时间的存在，时间的本身，这里的存在不是胡塞尔已经排除出去的那些自然的存在，也是超越性的（经验的科学知识只是研究存在的东西，而不是研究存在本身）。   时间的存在，存在的时间，这就是时间的本质（这个时间和存在都不是一般经验上的时间和存在）。在这个时间与存在之间有一个环节：Dasein--there-being（定在、此在、缘在、该在）这是有时空，有具体的，人从存在论讲就是Dasein（Sein与之相比更普遍），但人不一定都到这个程度，比如一个人作为父亲，孩子，老师等等都是他在社会的标志，但都不是Dasein的意义。Dasein是有时空限制的，人作为有限的Dasein有一些特点，明显的有时间性，也就是"有死的"，古代哲学没有很好的研究死的问题，在古希腊就有了这个观念，相对于神的不死，"有死的"是人的代号，但没有进一步的发挥。现在时间问题介入存在论，"有死的"问题就提出来了，这是现代哲学研究的问题\n。死就是终结、完成、了结。但海德格尔认为只有人是会死的，动物不会，人是"有死者"。只有人会死就是说有能力去死，能够去死。动物没有所谓的死前死后，它的死是瞬间的一刻，人的死是一个过程，有时间性，有时限，这就是他所说的Dasein的时限性。康德的作为直观形式的时间是无限的，时空是一个顺序、无限的因果系列，时间本身不在他的理论知识中，可直观的只是时间的形式。而海德格尔的的时间是有限的，就意味着是有间歇的，间歇点就是死，过程是有始有终的。康德的形式时间不存在，而海德格尔的是实际时间，时间的存在，存在的时间，有始有终，有生有死。Dasein是个有限的时间存在，实际是由生到死、从有到无的全过程。Dasein最能显示什么是"有"，什么是"无"，有这样一个"无"，所以"无"也是有。但这不是虚无主义，海德格尔实际是抵制虚无主义的，"有"是个过程，"无"也是个过程，由死向生，由生向死都是一个过程，所以存在是一个实实在在的过程，但不是一个想象的、无限绵延的过程。过去、现在、未来都在这个过程中。（十四）   我们现在要看看海德格尔的问题是如何从古典哲学的思路里出来的。   康德断定物自体不可知，不能做科学体系，不能形成经验的科学对象，像"无"也不是经验生活的对象，可以有"空"但不会有"无"，也就是物自体不入时空、没有直观。noumena是思想的产物，不是经验提供的，是追问得来的，是个本体、思想体。思想体不能进直观，所以也成不了经验科学的对象。   康德以后的人都在想办法让这个本体（思想体）出现，所以康德以后的哲学就是围绕这个进行的。哲学就是要这样追求本体，也就是"探本寻源"，否则哲学的工作只能如康德所说得那样是批判和厘定了，而探索的工作只能留给科学去完成。但哲学认知物自体的愿望从没有消失，后人总想让noumena进入时空，但不是先天直观形式，也非因果秩序。noumena虽然不是形成的对象，尚不可知，但是可思。   黑格尔已经让noumena显现（《精神现象学》），但是是在逻辑学、知识论中作为有内容的理念出现，而不再是纯形式了。　   胡塞尔的现象学系统就是要让noumena出来   海德格尔认为黑格尔的noumena虽然有内容，但仍是理念，他要让noumena成为"在"，变成实在的东西，就是Being，就是Sein。但不同于经验的存在者--经验上可以认知的诸存在者，如桌椅板凳，日月山川。随着人类的发展，任何经验的存在者都会出现，都是可以成为研究的对象的。但海德格尔要绕开这个层面，他要的不是经验对象，而是比之更原始、更真实的存在；也不是理念，而是思想和存在的同一，黑格尔同一在理念论上，而海德格尔要将其同一在存在论上