劳埃德：历史学的科学哲学之用 12页

劳埃德：历史学的科学哲学之用在这篇短文中，我要根据自己近年来从事的比较史研究，探讨其对于科学哲学中的四个重要问题，能够提供什么样的启发。首先，在打着各种旗号的唯实论和形形色色的反唯实论、相对主义、社会建构主义之间，争论似乎是无止无休的。关于外在的现实，科学是不是大体上可以得出一个正确的解释？抑或是，科学只是研究那些科学共同体认定值得研究的东西——这些东西显然会因时间和科学共同体的不同而变化？其次，是关于真理本身的根本问题。判断是不是真理，我们是采用真理符合论（correspondencetheoryoftruth）呢，还是只满足于不矛盾原则？如果采用前者，那我们应如何想象我们找到那些真命题与之相符的对象时所借助的是什么途径呢？没有中介物看来是不可能的。但不矛盾原则看来又很不够：一组全是假的命题可以相互不矛盾，显然就是这种情况。第三是关于不可公度的问题。如果一些基本术语的意义都不定，怎么能比较不同体系的信仰、宇宙论或范式呢？力、质量、重量等概念，从亚里士多德到伽利略、到牛顿、到爱因斯坦，其意义变化很大，这些就很能说明问题。第四个问题是与这些有关的、获得客观判断的困难性。面对历史学、哲学或科学中有关诠释的问题，我们除了使用自己的概念范畴、先有的观念和价值还能有什么别的办法呢？我们得到的不就是我们自己预设的吗？我们不是陷入了自设的诠释学怪圈吗？利用我所相信的那些可以借助对过去的研究而获得的东西，我希望朝着澄清和解决这四个问题的方向有所推进。我认为历史学可以为科学哲学起到这样的作用，尽管历史学本身当然也体现着哲学假设的影响。\n不过首先我要列出引导我的研究的三个方法论原则。第一，我们的目标至少应该是，在历史研究中使用社会人类学家称之为“行动者”的范畴而不是“观察者”的范畴。上述第四个问题问的就是我们这样做究竟能走多远。不过我们的志向总是要恢复古代的视角，努力把握古代研究者本身是如何理解他们的研究的，弄清他们自己设定的目标以及他们衡量成败所采用的原则。其次，我赞同这样一个看法，就是认为科学中不存在不含理论的观察，同样在科学史中不存在不含理论的描述。如此一来，我们在审视并阐明有关理论基础时就不得不格外小心。我们可以看到，理论负载程度有深有浅，对此我们可以也应该充分利用，尽管论到最低限度还是不存在零理论负载的陈述。第三，在科学或在科学史中，我们不能指望最后确定的答案，所有的结论都要经历修正。不过话得说回来，有些结论，特别是科学上的结论，明显地要比另一些更可靠。对于习惯于使用更加实证的方法论的人来说，以上三个原则为我们的研究所提供的基础看来是前景不妙。但在我看来，它们为研究提供的基础却是相当稳固。它们使我们能够推敲，在何种意义上说，某些现象对于古代不同领域中不同研究者来说是既相同又不同的。在科学、哲学、历史这些不同的智力活动中，我认为我们可以找到合适的检验和证明的标准。它们从来不是一成不变的，而是不断修正的（原则3），但它们作为“临时裁决”是够用了，而且我们只能期望得到这样的裁决。对确定性、不可反驳性、不可修正性这种要求的历史渊源，可以追溯到古希腊。我们可以看到在某一特定历史交接点它们的形成过程是偶然的，这就使我们不必拘泥于认为它们是一切可靠的研究的必要构成。现在回到我开头提出的四个问题，我将按反序依次论述它们。第四个问题是客观性问题。比方说我们碰到了一些历史问题，我们怎么才能做到说明它们的时候不仅仅是在反映我们自己的先验信念？我们不能冒着扭曲对象的危险，把自己的概念框架强加于别人的思想之上。然而我们又不得不这样做：因为我们自己的概念框架是我们唯一所拥有的。我不得不把希腊文或汉文译成英文。当然有时我们不翻译，而是音译。古希腊语中的logos，它涵盖言语、说明、理由以及更多的意义，是无法翻译的。汉文中的“气”、“阴”和“阳”也是如此。但我们不可能仅仅用古希腊文来翻译古希腊文。我们不得不放弃古文而用现代文，对于我来说就是使用英文，这就可能造成很多曲解。所以这个问题还是没有解决。\n然而，除了使用自己的概念框架之外别无他法，这话虽然不错，我们却也不应该因此而被误导——尽管我们如果不小心的话是很有可能被误导的。我们称之为概念框架的东西并不是铁板一块，而是我们通过从孩提时代就经历的复杂的教育和社会潜移默化的过程获得的，这包括我们学习进行科学研究和学习外语。我们过去碰到——现在还不断碰到——新的、不熟悉的思想，这对我们理解它们或多或少构成了挑战。我们可能一上来就理解不了。学习语言或学习数学，有些人就快些，有些人则慢些。但我的论点很简单，不管我们在学校里学的是什么数学，这个学习的过程就为我们提供了很多切身的事例，从中很容易看到，我们学习数学不仅学到了新知识，而且学到了新的概念工具。学习一门新语言的例子也许特别能说明问题。不管我的古希腊语或古汉语学得多么好，我也永远不会好到可以与讲这门语言的古人相提并论。俗话说，我们不可能“进入他们的角色”，意思是说我们不可能采用他们的假设、成见和价值观。我们不可能完全地掌握古代语言。但是如果接受这样的看法我们同样可以问自己，我们究竟能不能完全掌握我们现在使用的母语呢？说我们“完全”学会了英语，是指我们用英国英语，也可能是美国英语，用得很流利。但很少有人敢声称他们使用加勒比英语和印度英语和非洲英语也一样流利，更不用说在格拉斯哥、伦敦各区、或剑桥校外沼泽地带所说的各种英语方言了。落脚到关于客观性和解释的一般性问题（问题4），其意义是：要理解别人，我们除了使用自己的概念框架显然别无他法，但这不等于说我们只能对它从一而终，并且不能对它有所修正。实际上如何学会新思想和新技能并修改基本的假设，是不太好用抽象的语言来说明的——而且很明显，不是所有的东西都能一下子改变。关于儿童正常发育所经历的阶段，关于说明这些阶段需要用到哪些模态，甚至关于模态理论（modularity）本身的正确性，发展心理学家、认知科学家、精神哲学家的看法大相径庭。但是此时要想到，学习过程确实发生了，这件事应该能鼓励我们相信学习过程能够继续发生，我们能继续扩展我们的视野，修改我们已有的观念和价值观，是的，甚至改变一些基本的概念范畴。\n这不是说我们的努力必定会获得成功。碰到真正的新事物时，我们抱守自己的观点、价值观和习惯而不给它以公正的对待，这当然是容易得多的做法，特别是在我们觉得新事物对自己熟悉并感到自在的假定构成某种威胁的时候，但是，如果说最起码的成功并无保证，那同样也没有理由认定事情是完全不可能的。达到适度的自我意识，进行自我省视，这是有难度的，了解这一点总是有好处的。但我们并不需要高深的哲学，只需回想一下孩提时代就可以看到，不能排除在学习也即在掌握新思想和理解别人时可以取得小小的进步。上面有关学习的论述为我对开头列出的第三个问题进行评论提供了起点，即关于不同信仰体系的所谓不可公度性。这一思想特别因库恩（Kuhn）和费耶阿本德（Feyerabend）而众所周知，他们采用这一思想以特别强调找到共同的原则来裁决相互竞争的宇宙观或者说科学范式是非常困难的。库恩列举的最重要的例子就是从托勒密体系到哥白尼体系的转变。这同对一系列具体的思想进行一点一滴的修改不是一回事，而是整个宇宙观发生了完全的、根本的改变，后来可与之相比的是向牛顿力学、向相对论、向量子力学的转变。库恩认为，每一转变都意味着对多组关键概念的根本修改。在这种情境下说不可公度性当然是最有说服力的。但是如果说不同信仰体系是完全互不相通（确实有人这样说），那这样的假说就言过其实，而且面临着来自经验的和逻辑的反对意见。在研究参考系问题和翻译的不确定性问题时，奎因大发异想，假定有这样一个社会，其本地人在看到兔子时就用“gavagai”这个术语，但是来访的人种志学者没有理由认为这个术语就是指兔子本身，而是指，比方说，兔子的出现，或者兔子的跑动，或者“兔子事件的片断”，或者可能是世上兔性的集合［Quine\n1960，页51及其后、页71及其后］。诚如我前面指出过的，翻译总是有待修正并免不了带有不确定性。但是，只有当我们对确定性做非分之想时，才会产生认为相互不可理喻的十足怀疑论的结论。如果存在这样一种人类社会，其语言对外来者是完全不可理解的，那好，这个社会就是不可理解，关于它就不能说什么，只好保持沉默，如维特根斯坦所说。但这样的社会是可以想象得到的吗？从来没有见过这样的社会，我从人类学报告中没有见过这样的情况：人种志学者回来坦称说，他或她完全不能理解他或她研究的人们的陈述或行为。再说，就算回到科学史上最喜爱用的有关托勒密和哥白尼的例子，情况根本不是哥白尼对托勒密的理论感到毫无头绪，而是相反，哥白尼显然对托勒密体系有着非常深刻的理解。再者，爱因斯坦肯定是不同意尼耳斯?玻尔，说他不完全理解玻尔可以，但说他对玻尔一点也不能理解恐怕是疯话。一般来说，如果有评论者声称两个信仰体系有着严格不可公度性，那他其实是在暗指他对二者已经有了充分的理解来下这个判断，那为什么别人，包括拥有我们所讨论的信仰体系的人们，就不能具有这样水平的理解力呢？我并不否认有些关键术语，特别是成系统的术语，在意义和所指上都有变化这一观点的重要性。有时人们会制造新术语来表达他们的思想，这本身又产生新的解释问题。但如果只是把已有的术语接过来用，局面就更加混乱不堪。即便如此，把不可公度性说成是对一切共同的方法和立足点的否定，这一说法就太过分了。我为亚里士多德、阿基米德、《淮南子》以及《吕氏春秋》费过不少力气，不用说经常会碰到困惑而不得不回过头去重新审视自己当初对其文本原意的假定。但这是因为我相信理解是可能的，而这一点正是逐渐深入地把握著者原意的途径。现在探讨下一个问题，即关于真理的两个竞争理论都不令人满意而造成的困境［Lloyd2004,Ch.5］。真理符合论似乎有致命的弱点：就是不经过话语的沟通——话语总是或多或少地加有理论负载——就无法直接与“外在的”的实在沟通。但是如果与实在的契合因此而严格地不可能，真理融贯论（coherencetheoryoftruth）或真理自洽的理论显然也不够。一组陈述或信念，只是因为它们内在自洽就被认为是真的，那是显然不妥的，因为如前所说，像这样自洽但却明显是废话的陈述比比皆是。信念被有些群体接受，哪怕是被科学家或哲学家这样的专家群体接受就可算作真的，这样做也是不妥的，因为专家的支持并不能消除反对意见。\n统摄全局的真理理论的麻烦，在于要找到适合任何情况的唯一解释是不容易的。但是如果反思一下人们如何使用以及为什么用“真”这个术语，就会发现我们可能走错了路。对中国古典文献做一些分析就很能说明问题，尤其是因为有些注释者走到了要否认中国古代存在真理概念的地步。诚然，古代中国人没有提出像古希腊人提出的关于真理的总体理论（那是现代关于这一话题的论战的起源，我稍后将要提及）。但是至少在三种情况下，远在佛教对中国发生重大影响之前，中国人就对与真理相关的观念有所论述。首先，中国人在给陈述赋予真值时不存在什么困难。最普遍的做法是记述事物是“然”或“不然”。其次，“是”与“非”这一对反义词不只是指“对”与“错”，而且还指“是”与“否”。第三，检验一个说法是否正确的办法是把它放在很多情况下看（比如说在传说的叙述中），就像判断一个人物的外表与内在是否相符时一样，比如，是什么使得“王”是一个真正的王或“君子”是一个真正的君子呢？中国古代与古希腊的不同之处和相似之处都很惹人注目。首先是在不同的方面，希腊人确实阐明了关于真理的三个主要系列的观点——这也是我们自己的分歧的根源：它们是客观主义的、相对主义的和怀疑主义的，各有各的多种不同的表述方式。这些问题大家都已熟知了，所以我只做简略的说明。在客观主义这一派，巴门尼德斯把真理与必要性联系起来：是这样而且不能不是这样——这就是“真理之路”。但是柏拉图解开了真理与必要性之间的纽结。于是真理是获得知识的必要的但还不是充分的条件，因为见解可以是真的或者是假的。在《智者篇》（Sophist）263b中，真与伪是作为陈述的性质加以分析的：关于某一主题，前者是指实在的东西，后者是指其他的东西。亚里士多德持有完全不同的本体论，认为每一个肯定命题和否定命题必须要不是真的要不就是假的（排中律）（《范畴篇》，2a7及其后）。然而他和柏拉图都继续把“真的”当作“正宗的”同义词来用，因此两人讨论事物和陈述时都还继续用“真的”和“假的”、“正宗的”（alethes）和“冒充的”（pseudes）的说法。\n然而与各种实在论观点相对抗的是一些不同意在现象之外存在客观性的人。柏拉图是这一相对主义立场的主要见证者之一，而且是怀有敌意的见证者。对普罗泰戈拉来说，人是万物的尺度，其所是者为是，其所非者为非。感觉是热的是对我而言是热的，尽管对你而言感觉可能是冷的（所以对你来说它就是冷的）。而如柏拉图在《泰阿泰德篇》（Theaetetus）中把这一相对论原则进一步发挥的那样，它不仅适用于关于冷热的感觉方面，而且适用于道德品质，什么是好，什么是坏，什么是公正，什么是不公正。普罗泰戈拉推论到哪一步，而柏拉图又从哪一步接过来解释，这对我们的讨论来说并不重要，既然我们只关心描述的观点是什么，而不是描述者是谁。对于客观主义立场的另一主要挑战来自怀疑主义一方，这也不是一个论点，而是一组论点。有的怀疑主义者否认可以获得关于隐藏的实在或不可见原因的知识的可能性，可是不久就发现，这样的否定必须基于一定的原则之上，这就破坏了怀疑论本身要宣称的原则，容易被指责为自我否定。因此，另一些怀疑论者，即皮洛主义者，采取了一种较为稳妥的不做判断的途径，叫做“存疑”（epoche）。物理世界的根本组成可能是也可能不是原子，或者是土、水、空气和火，或者是别的什么。但是没有一个原则可以基于它作出判断。知觉是不可靠的，但理性也是如此，因此判断只好悬而不决。古希腊关于存在和真理的这些截然不同的观点是广为人知的。它们提供了认识论和本体论的基础，在此基础上古希腊互相争胜的真理大师们提出了很不相同的宇宙论、物理学和伦理学理论。但这里我想强调的是，不是所有古希腊关于真理的理论都涉及根本的实在——这正是古希腊材料与中国材料有一些共同点的地方。现在来考虑历史学或演说文献中是如何运用这些条件的。那里重要的问题不是讲一些终极的原则，而是讲证人的诚实性、报告的准确性、意图的推断等诸如此类的问题。例如，修昔底德说，伯罗奔尼撒战争爆发的真正原因（alethestateprophasis）——而不是所谓的理由——是雅典人的雄心在斯巴达人当中引起的恐惧。在自然哲学家和科学家那里，检验或证明结论的过程，比起我们根据阐明了的关于真理的理论而期待的过程，往往要复杂得多，毫不意外地涉及到抽象论证和经验考察的复杂组合。\n即便是对一些比较材料迅速的考查就可以揭示两个重要的事实。第一个是关于来源。对希腊人来说，明确提出相互竞争的有关真理的理论，似乎是因为哲学家们在为地位而争斗时面临着极为尖锐的对抗场面。大多数人认为，为了支撑他们关于第一层次问题的观点，有必要深思熟虑地准备一个回应第二层次的挑战的储备知识库，这就是他们开始可以声称拥有更好的知识所依靠的基础。另一个要点是，比较历史学不仅仅可以帮助找出问题，而且可以帮助解决问题。有关真理，这些核心不能忽略：什么是说真话（诚实），什么是正宗，什么是检验和保证？［Williams2002］谁也不能说这些是人类社会普遍关心的问题，而就其附加的价值观而言，我们真要小心，不可假定这里有跨文化的同一性。我们只要想到这个情况就够了：至少在一定的情境下，古希腊人对会撒谎和会欺骗的人（如奥德赛）真是羡慕不已。他们把狡诈智能放在“metis”（智慧、技能、技巧）的大标题下赞美，那是包括了通过正当手段或通过欺骗手段取得胜利的能力——只要你不被揭破。什么情境下可以怀疑讲话人是否诚实或证人是否可靠，什么程序可以用来验证这些情境或其他证据，其情况是十分复杂多变的。因此可以期待的准确和精密的程度也是大不相同。建筑师能容忍的圆周率近似值与数学家确定圆周率值时所设定的精度目标就不一样。“近似真”的说法为逻辑学家所深恶痛绝，因为它破坏了推论的传递性。但是人们通常的计算，很多情况下有这种近似已经足够好了。在现代科学研究中，验证的方式是一百年前难以想象的，更不用说在古代了，不管是在古代什么地方。而且随着（暂时）可确定的范围越来越大，人们感到不确定的东西也越来越多。而这不止是海森堡测不准原理所指的那种情况。我从比较分析所能得出的结论因此是多元论的。真理问题的多种表现形式需要与情境相关——或者至少与领域相关的应对，而不诉诸于唯一普遍的原则。如同在科学和哲学中一样，真理在法律和历史中也有重要并且是独特的作用要发挥。有声称就有怀疑，人们（特别是哲学家）怀疑的能力可以说是无限的，但这不是说怀疑总是有道理的。这也不是说，寻求真理毫无希望，只好放弃——更不用说朝着全新的方向（比如说艺术或宗教）寻找答案了。如果像我所说那样没有唯一的答案，那努力去找答案很可能是平添烦恼而不是救我们出困境了。\n我要讨论的最后一个问题是实在主义和相对主义，看起来它也深陷于两个立场水火不容的僵局之中。不过，似乎要在这两者之间做一抉择，尽管两个术语都不是清晰明了、毫无歧义的。所以如果我们保持冷静，就可以看出，把两者看成是互不相容并且别无他途才是错误的开始。两者都抓住了一些真的东西，但是两者在作为普适的解决方案时都遇上根本的困难。一种简单的实在论在真理符合论失败时也归于失败；相对主义看起来可以为科学变化提供一个说明，但却要为此付出代价。一百年前被认为最好的科学与今天的科学已经大不相同，因而也没有理由认为今天的科学将来不会被替代。相对主义抓住的另一明显要点是，研究者所属的科学共同体的观点对他或她的研究纲领会产生多种影响。它们会影响研究纲领，但并不能决定它。这是相对主义的一个失灵之处。另一个失灵之处是理论的确可以修改，但不仅仅是根据研究群体已有的规范或风尚进行修改。的确，说修改理论是为了更好地符合现有情况，有时不过是一种说辞，或者说是一种简略说法，在给所用的程序和所获得的结论找出根据的时候，背后有一长串复杂的故事。但是，如果相对论者提出抗议，要求给出明确的规则，说明如何取得更为精确的客观性——否则该思想将被认为是没有条理而被丢弃——那我的回答正如在讨论真理理论时所做的那样，就是对这样的问题不予理睬，坚持认为程序、检验、方法是不能一概而论，而总是因情境而定的。比较历史在这个问题上也可以给我们以启示。在各种事项中我们必须格外弄清楚，一个理论所欲解释的是什么。我们关心的是理解问题，但要理解的对象是什么？对此问题的答案自不能想当然地接受。我在2007年做过对动物分类的研究，请容我介绍一下其中的一些结论。每一门自然语言中都隐含了动物分类法，而且它们都很不相同。语言本身看起来已经一劳永逸地为动物的种和属规定了概念。但这只是假象。尽管在很多情况下我们看不到变化，但在古代中国和古希腊我们都看到了变化。因此在中国，《淮南子》和《尔雅》中的动物分类法就不同。两者都把主要动物分成五类，但两书中的五类名称是不一样的，它们与其他五分法之间的对应方式也不完全相同。\n在古希腊这一边，亚里士多德当然不只是采用他所说的语言中所包含的概念，他对词汇中一些暗指的假定提出了挑战。他会杜撰全新的术语来表示他认定的新物种，特别是关于“无血”动物。然而，《淮南子》和亚里士多德都不是现代生物学思想的先驱。他们的研究是他们当时独特的宇宙论问题和价值观的反映。极简言之，《淮南子》关心的是什么与什么相应，即事物之间的对应关系。亚里士多德研究动物的目的，如他所说，主要是为了研究它们的形式和终极因。因此他带着目的论的动机，最终要证明自然的美。看看现代科学在这一领域有什么进展能对我们有所启发。首先有迈尔所谓的物种问题，此处物种不变的概念毫无疑问已被达尔文推翻［Mayr1957］。所有不作任何假定就来定义“物种”的企图都归于失败。哪些种群之和可以获得物种的地位？我们可以搜集相似点和不同点，但它们总是要被按某一标准衡量，而这显然冒着循环论证的风险。事实上，科学家们已经提出了很多不同的分类原则，而且在继续提出新的原则。形态学和可交配性曾经是首选的分类法，现在可再加上基于DNA分析的分类法。但是，尽管使用不同的原则所获得的结果有时相同，但总的情况并不是如此。特别是采用这三种方法的结果是不一样的。从中得到的启示是，不存在唯一“正确”的动物分类法。但这也不是如某些版本的相对主义所指，随便什么都可以。不同的方案指向不同的纲领，这不等于说，没有办法根据该种分类方案所遵循的研究纲领对它做出客观的评判。比如，在DNA分类法或形态学分类法下，你做出的分类可以较准确或较不准确。不可否认，当有符号体系加入而使问题复杂化，此时的评估就不能采用精确原则，而是要采用恰当原则。但是请记住，我坚称科学本身从来就不是完全与价值观无关的。在分类问题以及在其他问题上，我们的结论应该是，现实是多维的。容许对同一研究对象保留不同解释余地的第二个原则，是我从克隆比［Crombie1994］和哈金［Hacking1992&\n2009］那里借用过来的，这就是关于研究有不同风格的说法。为了研究古代世界的目的，我认为“风格”由多组显著的观念、方法、阐述模式组成。古希腊要求的模式是基于演绎证明的理解，而中国则更偏重于关联理解，即事物之间的关联。比较一下这种不同就够了，而不必要求把希腊思想与中国思想作为整体来作全面的比较，因为两边都有明显的例外。这不是说所有的研究纲领本身都同样有效。我说过，不是什么都行，我也不是在声称我们占据某种在他人之上的制高点，从那里我们可对别人妄加评论。还可以举出其他很多例子，但我想就此简单地重述一下自己的主要论点作为本文的结论。我认为，历史可以帮助解决哲学问题。历史研究肯定马上会碰到极其尖锐的诠释学问题，即客观理解别人如何成为可能。就这一点而言，我提醒读者注意，即便是理解使用我们同样语言的人，这个问题仍然存在。理解遥远的过去，理解所谓的死语言，与理解别的东西在原则上没有什么不同（尽管在实际上会有具体的困难）。理解在任何情况下都不可能是完美的，总要有待于修改。比较科学史研究使我们看到了很不相同的信仰体系。但是说到严格的、极度的不可公度性，我们接受它没有任何理由，拒绝它则有一切理由。因此有关真理符合论和真理融贯论之间、实在论与相对论之间的僵局，我主张的策略是重新表述问题，这也是基于我们从古代社会学得的教训。对唯一的、放之四海而皆准的真理理论的要求是一个错误。情况相反：见证、保证、辩护、验证的适用的模式随情境不同而不同，我们不能指望提出一个适用于所有情况的普遍规则，更不用说有一个规则可以用来保证核查已经完备，我们从此拥有了真理。我也不乐意认为，实在论和相对论可以两者取其一。在某种意义上来说，我们两者都需要。但在更强的意义上，假如它们只是通常表述的那种样子，那我们两者都不要。我们要做的是，对于每一种情况，都要评估现有思想和试图超越它们的意图之间的相互作用，评估同行评价的影响的广度和限度，评估理论可塑性的模式。对于要对其构建理论的东西，我们要容许多元性，也就是我说的实在的多维性。而对于研究现象的不同的甚至是相同的方面，要容许研究风格的多样性。\n中国科学的历史使我们对一些传统有所了解，那里基础问题不占据争论的前台。相比而言，古希腊科学的历史则向我们揭示了两个根本的但也是问题重重的二分法，一个是关于真理，另一个是关于实在论。它们都源于哲学对手相互争论的特殊的历史情境。而中国的经验表明这种二分法对于研究来说其实没有必要，因为中国人虽然没有这些成见，从事研究却也一直以来卓有成效。科学发展不曾有过唯一的“康庄大道”，现在也还没有。（作者为剑桥大学哲学教授。）