李凯尔特历史学和艺术 32页

http://rwxy.tsinghua.edu.cn/rwfg/ydsm/ydsm-qw/j06/000.htm问题：1、按照李凯尔特的逻辑，我们是否可以如实地认识世界本身？为什么？2、对自然是否可以采用个别化的研究方法？对人类是否可以采用普遍化的研究方法？3、怎样理解作者所说的“历史学和艺术这两门学科都比自然科学更加接近现实，因为这两门学科都只消除了个别直观的一个方面”。4、在作者看来，历史学与艺术是否有相通之处？历史学是否具有普遍性？如果有的话，历史学与自然科学的区别何在？5、结合在课堂上学到的知识，评论作者划分自然科学与历史学的原则。四、自然和文化回目录   　　一种把逻辑问题置于首要地位的、严格系统的研究，必须从对方法的形式区别的考虑出发，从而由历史科学的概念去理解文化科学的概念。［①］\nhttp://rwxy.tsinghua.edu.cn/rwfg/ydsm/ydsm-qw/j06/000.htm问题：1、按照李凯尔特的逻辑，我们是否可以如实地认识世界本身？为什么？2、对自然是否可以采用个别化的研究方法？对人类是否可以采用普遍化的研究方法？3、怎样理解作者所说的“历史学和艺术这两门学科都比自然科学更加接近现实，因为这两门学科都只消除了个别直观的一个方面”。4、在作者看来，历史学与艺术是否有相通之处？历史学是否具有普遍性？如果有的话，历史学与自然科学的区别何在？5、结合在课堂上学到的知识，评论作者划分自然科学与历史学的原则。四、自然和文化回目录   　　一种把逻辑问题置于首要地位的、严格系统的研究，必须从对方法的形式区别的考虑出发，从而由历史科学的概念去理解文化科学的概念。［①］\nhttp://rwxy.tsinghua.edu.cn/rwfg/ydsm/ydsm-qw/j06/000.htm问题：1、按照李凯尔特的逻辑，我们是否可以如实地认识世界本身？为什么？2、对自然是否可以采用个别化的研究方法？对人类是否可以采用普遍化的研究方法？3、怎样理解作者所说的“历史学和艺术这两门学科都比自然科学更加接近现实，因为这两门学科都只消除了个别直观的一个方面”。4、在作者看来，历史学与艺术是否有相通之处？历史学是否具有普遍性？如果有的话，历史学与自然科学的区别何在？5、结合在课堂上学到的知识，评论作者划分自然科学与历史学的原则。四、自然和文化回目录   　　一种把逻辑问题置于首要地位的、严格系统的研究，必须从对方法的形式区别的考虑出发，从而由历史科学的概念去理解文化科学的概念。［①］\nhttp://rwxy.tsinghua.edu.cn/rwfg/ydsm/ydsm-qw/j06/000.htm问题：1、按照李凯尔特的逻辑，我们是否可以如实地认识世界本身？为什么？2、对自然是否可以采用个别化的研究方法？对人类是否可以采用普遍化的研究方法？3、怎样理解作者所说的“历史学和艺术这两门学科都比自然科学更加接近现实，因为这两门学科都只消除了个别直观的一个方面”。4、在作者看来，历史学与艺术是否有相通之处？历史学是否具有普遍性？如果有的话，历史学与自然科学的区别何在？5、结合在课堂上学到的知识，评论作者划分自然科学与历史学的原则。四、自然和文化回目录   　　一种把逻辑问题置于首要地位的、严格系统的研究，必须从对方法的形式区别的考虑出发，从而由历史科学的概念去理解文化科学的概念。［①］\nhttp://rwxy.tsinghua.edu.cn/rwfg/ydsm/ydsm-qw/j06/000.htm问题：1、按照李凯尔特的逻辑，我们是否可以如实地认识世界本身？为什么？2、对自然是否可以采用个别化的研究方法？对人类是否可以采用普遍化的研究方法？3、怎样理解作者所说的“历史学和艺术这两门学科都比自然科学更加接近现实，因为这两门学科都只消除了个别直观的一个方面”。4、在作者看来，历史学与艺术是否有相通之处？历史学是否具有普遍性？如果有的话，历史学与自然科学的区别何在？5、结合在课堂上学到的知识，评论作者划分自然科学与历史学的原则。四、自然和文化回目录   　　一种把逻辑问题置于首要地位的、严格系统的研究，必须从对方法的形式区别的考虑出发，从而由历史科学的概念去理解文化科学的概念。［①］\n但是，由于专门科学首先涉及到对象的区别，而且专门科学的分工在长时间内也首先是由自然和文化的质料区别所决定的，因此，为了使我不致于比本来需要的程度更加远地离开专门研究的兴趣，我首先分析对象的对立，紧接着探讨形式的、方法的区别，从而指出形式的分类原则和质料的分类原则之间的联系。　　自然和文化这两个词并不是意义明确的，而自然概念尤其往往需要用一个与它相对立的概念才能比较精确地加以确定。如果我们一开始就保持本原的意义，我们就能最大限度地避免产生主观随意的印象。自然产物是自然而然地由土地里生长出来的东西。文化产物是人们播种之后从土地里生长出来的。根据这一点，自然是那些从自身中成长起来的、“诞生出来的”和任其自生自长的东西的总和。与自然相对立，文化或者是人们按照预计目的直接生产出来的，或者是虽然已经是现成的，但至少是由于它所固有的价值而为人们特意地保存着的。　　我们可以把这种对立扩展到我们所愿意的程度，但它始终必须与下述情况相关联：在一切文化现象中都体现出某种为人所承认的价值，由于这个缘故，文化现象或者是被产生出来的，或者是即使早已形成但被故意地保存着的；反之，一切自行生出来或成长起来的东西，却可以不从价值的观点加以考察，而如果这种东西的确不外是上述意义的自然，那就必须不从价值的观点加以考察。价值(wert)是文化对象所固有的，因此我们把文化对象称为财富(Guter)，以便使文化对象作为富有价值的现实同那不具有任何现实性并且可以撇开现实性的价值本身区别开来，自然现象不能当成财富，因其与价值没有联系。所以，如果把价值和文化对象分开，那么文化对象也就会因此而变成纯粹的自然了。通过与价值的这种联系(这种联系或者存在或者不存在)，我们能够有把握地把两类对象区别开，而且我们只有通过这种方法才能作到这一点，因为撇开文化现象所固有的价值，每个文化现象都可以被看作是与自然有联系的，而且甚至必然被看作是自然。　　但是，对于使现实变成文化财富并且由此使现实与自然区别开的那种价值特性，我们还必须作如下的补充。关于价值，我们不能说它们实际上存在着或不存在，而只能说它们是有意义的，还是无意义的。文化价值或者事实上被大家公认为有效的，或者至少被文化人(与自然人相对——译者注)假定为有效的，因而那些具有价值的对象的意义也被假定为具有一种不仅是纯粹个人的意义；而且，文化就最高意义而言，一定不是与纯粹需求的对象相关，而必定是与财富相关。当我们一般地想到价值的有效性时，我们为了自己生活于其中的集体或者由于其他的理由而或多或少对于财富的评价或关怀感到“负有责任”；但是，我们不能仅仅从道德的必要性方面来思考它们。价值能够作为“应为的东西”与我们相对立。根据这种想法，我们不仅能够把文化对象和那种虽然被大家评价和追求，但只是本能地评价和追求的东西区别开，而且能够与下面那种东西区别开，这种东西之所以能够被评价为财富，虽然不是由于纯粹的本能，但也是由于情绪的激动。［①］　　只要谈到两类实在对象之间的区别，自然和文化的这种对立确实是专门科学分类的基础，这是显而易见的。宗教、教会、法权、国家、伦理、科学、语言、文学、艺术、经济以及它们借以进行活动所必需的技术手段，在其发展的一定阶段上无论如何也是严格地就下述意义而言的文化对象或财富：它们所固有的价值或者被全体社会成员公认为有效的，或者可以期望得到他们的承认。因此，我们只需要把我们的文化概念加以扩大，把文化的萌芽阶段和没落阶段以及文化所促进的或者阻碍的事件都包括在内，那我们就看出文化包括了宗教、法学、史学、哲学、政治经济学等等科学的一切对象，即包括了心理学之外的各门“精神科学”的对象，因此文化科学一词对于非自然科学的专门科学来说是一个完全恰当的标志。人们还把农业器械、机器和化学药剂归入文化之列，这个情况肯定不是象冯特［②］\n所认为的那样对使用文化科学一词提出了异议，相反，它表明这个名词比冯特所主张的精神科学一词恰当得多地适用于各门非自然科学的学科。技术发明诚然在大多数情况下是借助于自然科学而得以成功的，但它们本身并不等于自然科学研究的对象，同样也不能列入精神科学之中。只有在文化科学中，才能找到关于它们的发展的叙述，而它们对于“精神”文化能够具有怎样的意义，是不需要证明的。　　象地理学和人种学这样一些学科属于什么，那诚然还有待确定。但是，就这些学科来说，要对这一点作出决定，只有看它们从怎样的观点提出自己的对象，也就是说，是否它们把自己看作是纯粹的自然抑或是把自然和文化生活联系起来。地壳本身纯粹是自然的产物，但它作为一切文化发展的场所，还具有一种不属于纯粹自然科学的兴趣。一方面可以把原始人看作“自然人”，但另一方面也可以研究在他们那里文化的“端倪”多早就已发现。这种两重性由于不取决于自然和精神的区别问题，也就有助于证明我们的观点，我们由此可以毫不躇踌地把非自然科学的专门学科称为上述含义的文化科学。　　可是，人们有时还从另一种意义上使用文化这个词，因此，更加明确地把我们的概念和一些与之相类似的概念区别开来，这也许是恰当的。在那些概念中，文化这个词有时包括过分广泛的范围，有时又包括过分狭小的范围。不过，对于这一点，我只限于举出一些例证。　　我选择保罗所提出的文化科学概念，［①］\n作为过分广泛的理解的典型。对他的观点进行简短辩论之所以是愈加必要是因为：他通过他的令人信服的论证不仅使文化科学一词代替精神科学一词流行起来，而且他还属于在近代首先指出规律科学和历史科学之间的基本逻辑区别的人之列，对于这种区别，我们在后面还要谈到。尽管如此，保罗却把“心理因素的作用评定为……文化的有代表性的特征”，在他看来这甚至“是这个领域和纯粹自然科学对象之间唯一可能作出的精确划分”，同时，由于他认为“心理因素……是文化运动中最本质的、一切都取决于此的因素”，所以他也认为“心理学……”成了“一切从较高意义上理解的文化科学的最重要的基础”。他之所以避免使用精神科学这个术语，只是因为“一旦我们踏入历史发展的领域，……除了心理的力量之外，我们还必定与生理的力量发生关系”。因此，他对这个概念所下的定义结果成为：在心理单独出现的情况下，心理是纯粹精神科学的对象；而由生理存在和心理存在所组成的一切现实，则属于文化科学。　　在这种思想中有一点无疑是正确的，这就是不能使文化科学只限于对精神现象的研究，而由于这个缘故，精神科学一词是标志不了多少东西的。但是，人们必定会进一步追问：经验的文化科学一般说来是否有理由象心理学所作的那样把生理存在和心理存在分离开来呢？文化科学所使用的“精神”概念是否因而与心理学所形成的“心理”概念相一致呢？即使不考虑这一点，我也不能理解保罗是怎样地用他的方法把自然科学和文化科学“精确地”相互区别开来。保罗甚至得出这样的结论：按照他的定义，必须承认有一种动物文化。不过，他还不能主张，就精神现象考虑，这种动物生活在各种情况下都属于文化科学。只有当我们不仅把动物生活看作是人类的一般精神生活的萌芽阶段，而且把它看作就我所提出的那种意义而言的人类文化生活的萌芽阶段时，动物生活才能成为文化科学。如果切断与文化价值的这种联系，那我们就只能把它与“自然”联系起来。这样一来，对这个领域所做的“唯一可能的精确划分”便在这里完全不中用了　　当保罗举出艺术创作的和社会组织的发展史作为功物生活的文化生活的例证时，他是暗暗地承认这一点的。因为，当谈到动物的艺术创作和社会组织时，这只有一个意义，即这里所说的是那种完全可以和人类文化相类比地考察的现象；然而这就成为我所说的文化现象了。但是，对于动物生活的这种看法不能认为是唯一有理由的；而且，这还表明，把人类文化概念移植到动物界之中的这种作法，在大多数情况下是一种游戏似的和令人迷惑的类比。如果“国家”一词既被用来标志德国，又被用来标志蜂巢，那么应当如何去理解这个词呢？如果米谢尔·安格洛斯·梅迪舍尔的坟墓和鸟的啭鸣都是用“艺术作品”来表示，那么“艺术作品”一词究竟意味着什么呢？总之，正是由于心理是保罗的概念中的本质特征，因此他的概念对于划分文化和自然是不中用的，而他的进一步论证表明，他自己也不能使这个概念符合自己的目的。　　但是，我对此不作进一步的深入研究。我只想再用一个例子说明，没有一种使财富和不具有价值的现实区别开来的价值观点，就不能发现文化和自然的显著区别。我现在还想解释，为什么在文化概念的定义中，价值是如此易于被精神概念所代替。　　的确，不仅应该从价值的观点，而且应当从对文化现象作出评价的那些具有心理的人的观点去考察文化现象。因为价值只能被具有心理的人所评价。这就产生了一个情况，即心理的东西一般说来被看作是比生理的东西有更多的价值。事实上，就文化现象而言，在自然和文化的对立(一方面)与自然和精神的对立(另一方面)之间是有联系的，因为文化现象就是财富，因此文化现象一定总是与评价共同联系在一起的，从而一定总是同时与精神生活共同联系在一起的。然而，即使这是正确的，但这并不能证明通过自然和精神的对立所作的科学分类是正确的。由于心理生活本身应当被看作自然，因此心理的纯粹存在(dasblosseVorhandensein)毕竟还没有构成文化对象，从而不能应用于给文化概念下定义。毋宁说，只有当在作为评价的必要前提的心理中，价值本身，而且甚至一般有效价值常常可以一同联想到的时候，才能给文化概念下定义。事实上，这可能时常发生，特别当人们采用“精神”一词的时候，而这也说明了我们所拒绝的那种尝试。但是，只要人们把精神理解为心理，就没有权利把精神和对一般有效价值的评价这样等同起来。毋宁说，人们应当在概念上明确地把“精神”存在、即心理上的评价活动同价值及其有效性区别开来，就象必须把财富同附着于其上的价值区别开来一样；必须弄清楚在“精神价值”中重要的并不是精神，而是价值。因此，不要再用心理来划分文化和自然。心理只有作为评价才与文化相连接；而且，即使作为评价，它与从现实中创造出文化财富的那种价值也不是一回事。　　最后，我可以十分简略地谈一谈那种把文化概念限制在一类过分狭小的一般评价对象之内的定义。这里之所以要着重地谈一谈这些定义，主要是因为由于其中的一些定义，使“文化”一词对许多人来说获得了一个简直是令人厌烦的含义，从这种含义可以解释人们对于文化科学一同的厌恶心情。我不是指象“文化斗争”和“伦理文化”那样一些与科学毫不相干的复合词。我也没有想到人们由于看到语言在某些方面被滥用了(在这种滥用语言的情况下，人们把“文化”只是理解为群众运动，或者把过去的战争看作“不道德的东西”而不归入文化之列)，必定会讨厌使用这个词。毋宁说，我所注意的是那种特别与广大公众如此喜爱的“文化史”概念相联系的思想。为了使我们的文化概念能够用于把科学分为两类，我们的文化概念当然必须始终是完全摆脱比如说那种存在于所谓科学和政治史之间的对立，这种对立在舍费尔和戈特海恩的著作中得到了有趣的说明。一方面，按照我们的定义，国家是文化财富，恰如经济或者艺术是文化财富一样，肯定没有任何人会认为这是一个主观随意造出的术语。但是，另一方面，把文化生活直接同国家生活等同起来，那也是不行的。因为，即使可以说，特别如象舍费尔所指出的，一切较高的文化都只能在国家之内发展，因此当历史研究把国家生活置于首要地位时，它也许是有充分理由的；但是，还有许多事物，如语言、艺术和科学，在其发展中有一部分是不依赖于国家的。为了理解如何不可能使一切文化财富都隶属于国家生活而相应地不可能使一切文化价值都隶属于政治价值，我们只需要再想一想宗教就够了。　　因此，我们坚决主张这个与语言应用完全一致的文化概念，这就是说，我们把这个概念理解为众所公认的价值附着于其上的那些实在对象的总和，这些实在对象由于人们考虑到这种价值而得到保存，我们用不着对这个定义补充以更详细的内容，就能知道这个概念可以被我们继续用来把专门科学划分为两类。注释：　　第20\n页［①］在我的《自然科学概念形成的界限。历史科学的逻辑导言》(1896－1902年，1903年第二版一书中，我已经采取这种方法。还可以参考我的论文《历史哲学》(载《二十世纪初的哲学》，为纪念库诺·费舍而作，1905年1907年第二版)。我郑重声明，这一著作也没有打算提出一个完整的科学体系；因此，由于没有在我的体系中为这个或那个学科找到位置而引起的一切反对意见都是无的放矢的。　　第22页［①］这里不需要进一步深入地研究各种不同的价值的有效性，要区分它们是有许多困难的。还可参考这一著作的最后一节，在那里叙述了文化历史的客观性。在那里，按照对于理解经验的客观性所需要的程度，广泛地发挥了文化价值的有效性的概念。　　第22页［②］《哲学导论》，1901年(冯特〔WilhelmWundt，1832－1920〕，德国生理学家、心理学家、哲学家。——译者注)。　　第23页［①］《语言史原理》，第3版，第6页以下。五、概念和现实回目录   \n　　如果由于总是可以按照同样的方法去研究自然对象和文化现象，从而使自然科学和文化科学之间的区别得到详尽的说明，那末这种证明在逻辑上就没有多大意义了。为了表明在两类专门科学之间存在着其他某些深刻的区别，我现在从质料的分类原则转到形式的分类原则。但是，为了说明这一点，首先一般地谈一谈各种专门科学的认识方法是不可缺少的；而且我想从把认识看作现实的反映这样一个流传极广的概念出发，来谈这一点。在没有认识到这个概念——至少就科学认识而言——是站不住脚的之前，就不能指望会对任何科学方法的本质有所理解，甚至对科学“形式”这个概念首先就弄不清楚。　　只要人们把要去认识的世界看作一个与直接认识到和经验到的世界不同的世界，因而也就是看作位于已觉察的世界“之后”的“超验的”世界，那末反映论表面上似乎是有道理的。在这种情况下，认识的使命就在于用直接所与的材料形成一些与那个超验世界相一致的表象或概念。例如，柏拉图的认识论——我在这里可以极其简略地作些概括——认为“理念”就是现实；而且，由于理念是一般的，是与处处特殊的、个别的而其实本来并非真实的感性世界相对的，因此个别的东西不是真实的，只有一般的东西，因而反映理念的表象，才是真实的。由于这个缘故，要在概念的普遍性中才能发现概念的本质。同样地，现代物理学家认为具有质的规定性的所与世界只是“主观的”，反之，具有量的规定性的原子世界才是客观的，因而认识的任务就在于形成具有量的规定性的表象或概念，而这些表象或概念同样是真实的，因为它们反映了现实。　　但是，即使这个大胆的假设是正确的，我们至少还不能直接地认识位于所与现实“之后”的那个世界，因而决不能直接断定表象或概念与那个世界是一致的，这就是说，不能直接断定映象和原型是相似的。为了弄清楚认识的本质，我们只能从研究与超验世界相一致的那些表象或概念由以形成的那个改造(Umform－ung)过程开始。无论如何，即使就超验的真理概念来说，逻辑学一开始就不能把认识看作是反映，而只能看作是通过概念对直接所与材料进行改造，因为只有这种改造才是认识所能直接接触的过程，而所探讨的超验现实的映象要通过这个过程才能形成。　　然而，这个超验的真理概念也许是完全没有根据的，也就是说，我们的专门科学的认识局限于直接所与的、内在的感性世界，它的任务仅仅在于模拟这个世界。事实上，只要在这种情况下能够证实映象与原型的一致，那末这一点看起来似乎包含较少假设成分。但是，当我们进一步观察时，就会看出反映论恰恰在这里是颇为值得怀疑的。因为，在这种假设下，知识的进步仅仅取决于在再现(dieWiederholung)现实方面所达到的程度。这样一来，镜子能够最清楚地“认识”，或者一个十分逼真地涂上颜料的模特儿——至少就事物的可见性而言——最接近于“真理”。采用这样一种就反映意义而言尽可能精确的再现或重现(Ver－doppelung)现实的方法，是否确实对进行认识的人有所帮助呢？只有当被反映的经验对象本身是我们所不能真接接近的时候，完满的映象才对我们具有科学价值；但是认识远远没有包含一种象这样的绝对完满的重现。由此看来，是否科学认识甚至在这里也没有表现出是一种改造呢？是否不假定一个超验的世界，反映论就真正站不住脚呢？　　当然，谁都可以说，他希望借助于认识来达到的不外是事物的映象：科学必须如实地“描述”世界，而那种不与现实准确地相一致的描述是一概没有科学价值的。对于表达这样的愿望，当然用不着多说，但是毕竟可以提出一个问题：这样的愿望是否可能实现。只要人们尝试一下精确地“描述”现实，把现实以及它的全部细微末节“如实地”纳入概念之中，以便从此获得关于现实的映象，那么人们就会很快地看出这样的研究是没有意义的。经验的现实证明自身是一种茫无边际的杂多；当我们愈益深入到这种杂多之中、并开始把它分解为它的各个单一部分时，这种杂多便显得愈益庞大，因为现实的一个“最小的”部分所包含的内容比任何一个有限的人所能描述的要多得多，而且他从其中纳入自己概念之中、从而纳入自己的认识之中的东西，与他必须舍弃的东西相比，简直是极其微不足道的。［①］如果我们必须用概念去反映现实，那末，我们作为认识者就会面临一个原则上无法解决的任务。因此，如果任何一件迄今所作的事情一概都可以要求成为知识，那末对于内在的真理概念来说在这里也确乎必须是：认识不是反映，而是改造；不仅如此，我们还可以补充一句：与现实本身相比，认识总是一种简化(Vereinfachen)。　　对我们这方面来说，也许只要如此简单而又无可争辩地加以驳斥就可以推翻这种观点：科学必须提供现实的映象。但是，由于不可能把现实“如实地”纳入概念之中而导致把经验现实断定为“非理性的”，也由于这种看法遇到了决定性的矛盾，因此我愿意再对此作些补充，特别是要说明在什么意义上可以把现实称为非理性的，而又在什么意义上可以称为理性的。　　如果我们注意任何一种直接给与我们的存在或事情，那我们就容易明白我们在其中任何地方都找不到截然的和绝对的界限，而是到处发现渐进的转化。这一点是与任何所与现实的直观性有联系的。自然界中没有任何飞跃。一切都在流动着。这是一个古老的原理，而且事实上这个原理适用于物理的存在及其特性，也正如适用于心理的存在一样，因而也适用于我们直接认识的一切真实的存在。每一个占有一定空间和一定时间的形成物，都具有这种连续性。我们可以简要地把这一点称为关于一切现实之物的连续性原理(Satzder　\nalles　Wirklichen)。　　但是，还有另外的情况。世界上没有任何事物和现象是与其他的事物和现象完全等同，而只是与其他的事物和现象或多或少相类似；而且，在每个事物和现象的内部，每个很小的部分又是与任何一个不论在空间和时间方面离得多么近或者离得多么远的部分不同的。因此，正如人们所说的，每个现实之物都表现出一种特殊的、特有的、个别的特征。至少任何人都不能够说，他在现实中曾经看到某种绝对同质的东西。一切都是互不相同的。我们可以把这一点表述为关于一切现实之物的异质性原理(Satzder　alles　Wirklichen)。　　显然，这个原理也适用于每个现实之物所表现出的那种渐进的、连续的转化，正是这一点对于现实的可理解性问题十分重要。不论我们往哪里看，我们都发现一种连续的差异性(stetigeAndersartigkeit)。正是异质性和连续性的这种结合在现实之上盖上了它自己固有的“非理性”的烙印，这就是说，由于现实在其每一部分中都是一种异质的连续，因此现实不能如实地包摄在概念之中。如果人们给科学提出精确地再现(Reproduktion)现实的任务，那只会显现出概念的无能为力，而绝对的怀疑主义便是当反映论在认识论中居于统治地位的时候所产生的一个唯一的、当然的后果。［①］　　因此，不能给科学概念提出那样的任务，而是必须询问：科学概念如何获得对现实之物的把握权力；而这个问题的答复也是显而易见的。只有通过在概念上把差异性和连续性分开，现实才能成为“理性的”。连续性可以在概念上加以把握，只要它是同质的；而异质的东西也能成为可以把握的，只要我们能够把它分开，从而把它的连续性变成间断性。于是，在科学面前甚至出现两种恰恰彼此相反的形成概念的方法。我们把每个现实中的异质的连续性，或者改造为同质的连续性，或者改造为异质的间断性。只要这一点能够作到，也就可以把现实称为理性的。只是对于那种想要反映现实而不改造现实的认识来说，现实才始终是非理性的。　　数学采用的是头一种方法，这种方法是从排除异质性开始的。诚然，数学也部分地与同质的间断性有联系，譬如说，象在简单数字的序列中呈现的那样。但是数学也能够从概念上把握连续性，只要它把这种连续性看作是同质的，而数学就是以这种方法取得它的最大胜利的。数学的“先天性”是与它的形成物的同质性相连接的。在人们确信不会碰见某种原则上新的东西的情况下可能对尚未看见过或者经验过的东西作出预先判断(Vor－Urtei1)。［①］\n但是，从那种想认识现实的科学的观点看来，这个胜利是以很高的代价取得的。数学所说的那种同质的形成物，一般说来不再具有任何“真实的”存在，而属于那样一个领域，对于这个领域，如果人们愿意说它存在着，人们也只能称它为“观念的”存在。对于数学来说，同质连续的世界是纯粹的量的世界；由于这个缘故，这个世界是绝对“非现实的”，因为我们所能认识的只是具有质的规定性的现实。　　因此，如果想牢牢地把握质以及与其相连的现实，那就必须保持它们的异质性，而分开它们的连续性。在这里所有那些位于由概念划定的界限之间的东西都从现实的内容中失去，而这样的东西是不少的。因为，即使我们使这些界限如此紧靠在一起，但现实本身连同其连续的、因而也是无穷的多样性不知不觉地从界限之间流过去。因此，我们借助于概念只能在现实之流上面架一座桥梁，不论各个桥拱可能是多么细小。对于这一点，任何关于真实存在的科学都不能有所改变。尽管如此，以这种方法形成的概念的内容在原则上比同质的东西和纯数量的东西更接近于现实本身。我们在这里不需要对纯数量的东西作更广泛的探索，因为我们只限于研究那些希望形成关于真实对象的概念的科学。一般说来，自然科学和文化科学之间的区别仅仅对真实对象的科学才是适用的。象数学那样的关于观念存在的科学，既不属于自然科学，也不属于文化科学，因此在这方面不再加以考虑了。　　只要证明现实本身是不能“如实地”纳入任何想把握现实的内容的概念之中，那对于我们划分那些研究对象的真实存在的经验科学这个目的来说已经足够了。只有在唯一的一门专门科学那里，才会产生这样一种假象，虽然有这一切情况，这门科学仍然能够详尽无遗地把握现实，显而易见，这门科学就是数学物理学。现代的理性主义——它认为现实是完全可以把握的——所指的主要就是这门学科。毫无疑问，物理学必须研究真实的存在。但是，由于数学的应用，数学必须把异质的现实分解成为那种间断性仿佛又变回为连续的形成物，因而现实本身的异质的连续性仿佛被包括到概念之中。［①］\n不过，我们现在暂且把这个个别的情况放在一旁等待以后研究，而现在只着眼于其他关于现实的学科。这些学科在任何情况下都限于研究现实的一个比较小的部分，因此，它们的认识只能是现实内容的简化，而绝不是现实内容的映象。　　于是，由此得出了一个对于方法论具有决定性意义的观点。要使科学所进行的改造活动不是主观随意的，科学就需要有一种“先天的”判断或预先判断；科学在把现实的这一部分和另一部分划分开时，或者在把异质的连续性变成间断性时，就可以利用这样的判断。这就是说，科学需要一个选择原则，根据这个原则，科学就能象人们所说的那样把所与材料中的本质成分和非本质成分区别开来。相对于现实的内容来说，这个原则具有形式的性质；这样一来，科学的“形式”这个概念便清楚明白了。只是在本质成分的总和(Inbegriff)中，而不是在对现实内容的反映中，我们才有形式方面的认识。我们也可以把借助于形式原则从现实中分离出来的这个总和称为事物的“本质”，如果这个词一般说来对于经验科学具有重要意义的话。　　如果是这样，方法论的任务就是按照专门科学的形式的特点清楚地说明专门科学家在进行科学研究时往往不自觉地引为依据的那些在形成本质中作为标准的观点，而在这里对于我们重要的完全在于这种研究的结果。因为，科学方法的特点显然取决于如何分开现实之流以及如何把本质成分挑选出来的那种方式，而要解答在两类阐述现实的专门科学之间就其方法而言是否存在着原则性区别的问题，则取决于如何解答是否就专门科学的一般形式的特点而言也存在着两种相互有原则区别的观点的问题，专门科学依据这些观点把现实之中的本质成分和非本质成分分离开来，从而把现实的直观内容纳入概念的形式之中。　　在我们设法回答这个问题之前，对于“概念”的应用还要作些补充。我们明白，就我们所提出的问题而言，是不会有人反对我们在这里把“概念”一词用于表示科学活动的认识结果的。可是，与此同时，由于我们也把凡是科学从现实中归纳起来以便用以把握现实的那一切东西的总和称作这个现实的“概念”(Begriff)，因此我们没有在一般科学阐述的内容和概念的内容之间作任何区分于是可能有人认为这种用法是主观随意的。但是，只有当在词汇学中有一个坚固的传统时，这种主观随意性才是没有道理的。大家知道，就概念一词而言，恰恰是完全缺乏这样的传统。人们把这个词既用于表示科学判断的“最后的”、即再也不能分解的“因素”，也用于表示由许多这样的因素组合成的最复杂的形成物。人们把不能下定义的“盐”或“甜”——它们表示直接感知的内容——称做概念，同样地也谈到与引力规律相等同的引力概念。由于这种区别对于方法论来说十分重要，因此我们在这里想把人们不能下定义的“简单概念”作为概念的因素而与作为这些因素的合成物并通过科学活动形成的科学概念本身区分开。在“概念”和“通过概念作出的阐述”之间，显然不能划一条原则性的界限；因此，当我们把那包含有对于现实的科学认识的概念合成物称为这个现实的“概念”时，我们是合乎逻辑的，而决不是主观随意的。我们十分需要一个一般的词汇来表示一切形成物，这些形成物包含科学从直观现实纳入自己思想之中的东西，而为了标志这种东西与直观的对立，概念这个词恰恰是非常适合的。　　因此，科学概念可能或者是由不能下定义的概念因素组成的合成物，或者是由可以下定义的科学概念组成的合成物；这些科学概念与由它们形成的更加复杂的概念相比，又必须看作是后面这些概念的因素。按照这种假设，概念形成的形式原则对于被认识的对象来说只表现在概念因素集合于有关对象的概念的那种方式之中，而不是表现在概念因素本身之中；这条原则必须与对这个对象的科学阐述的原则相一致。只有通过这种方式，我们才能得出问题的提法，而这种提法能够把各种不同的方法按其形式结构加以比较。作为科学方法的标准的形式的特点，必定蕴含在把现实归纳到科学之中的那种概念形成的方式之中；因此，为了理解科学方法，我们必须学会认识科学概念的形成原则，这样一来，我们的词汇便既是易于理解的，同时又是有根据的。如果所认识的东西同所把握的一样多，那么认识的结果必然蕴含在概念之中。　　由此就驳倒了人们对于采用概念一词所提出的种种反对意见。［①］说这里涉及的不仅是词汇学的问题，那是不中肯的。概念的形成始终应当被理解为若干因素的组合，而不论这些因素本身已经是概念或者还不是概念。这只适用于说明就这种意义而言的概念形成原则，因为，只有在这些原则中而不是在当作因素运用的概念中，探讨现实世界的经验科学之间的本质的、逻辑的区别才能显现出来。如果有人把运用概念形成新的概念称作“阐述”，从而只承认“方法”上的区别，而不承认“概念形成”上的区别，那么这些人就既不能说引力“概念”，同样也不能说意大利文艺复兴“概念”。在这里，无论如何，重要的问题在于用什么样的原则把科学概念的成分或因素联系起来。注释：　　第30页［①］在我的《自然科学概念形成的界限》一书(第二版第30页以下数页)中，我曾经试图详细地论证这个初看起来似乎有些荒谬的思想。　　第32页［①］我要明确指出，我并不是说现实之物具有“无限性”(Unendlichkeit)，因为人们可能说，这个论题中已经涉及在概念上对直接材料的改造。问题仅仅在于，要理解直接所与实在的那种事实上的不可看透性，需要指出这种不可看透性所依据的理由。当然，这一点只有借助于概念才能实现，因为没有概念就一概不能构成任何可以理解的论断。但是，概念在这里仅仅应当成为关于不可理解之物的概念，换言之，在于表明那些决不能被理解的事物。因此，不可认为，我们能够形成关于作为异质的连续性的现实之物的概念，这便表明现实之物的可知性，而把现实之物说成是不可知之物就不再有任何意义了。专门科学力求认识现实世界的内容；而关于这种内容，异质的连续性这个形式概念所告诉我们的，不外是它使我们认识到现实世界的不可穷尽性。因此，甚至在这个形式概念形成之后，现实之物对于专门科学来说仍然保持着内容上的不可理解性；异质的连续性标志着专门科学在内容方面形成概念的界限。这样一来，库尔特·斯顿堡在《历史科学的逻辑》(1914年，第45页)中对我提出的反对意见便消除了。　　第33\n页［①］这一点可参看我的论文《一、统一和诸一，关于数概念的逻辑的意见》，1911年，《逻各斯》第II期，第26页以下。　　第34页［①］我们以后会看出这也是一种错觉。　　第36页［①］比较弗里什埃森·科勒的《对李凯尔特的历史逻辑的一些意见》，《哲学周刊和文学报》，1907年第8卷。六、自然科学方法回目录   \n　　从传统的观点看来，一切科学的概念形成或科学的阐述的实质首先在于，人们力求形成普遍的概念，各种个别的事物都可以作为“事例”从属于这种概念之下。事物和现象的本质就在于它们与同一概念中所包摄的对象具有相同之处，而一切纯粹个别的东西都是“非本质的”，而达不到科学的地位。甚至我们在近代科学兴趣以前所使用的词汇，除了专有名词之外，就其意义而言也或多或少是普遍的，而且在一定程度上也可以把科学看作是一种对那些未经我们参与而早就形成的对于现实的理解的继续扩大和自觉琢磨的方式。因此，概念或者是通过对经验所与的对象进行比较而获得的，或者概念可能达到一种广泛的普遍性，以致它们远远超出直接的经验。这一点如何可能，我们在这里不去考虑。只要指出下面这一点就够了：在这种情况下，概念的内容是由所谓规律组成的，也就是说，是由对于现实的一些或多或少广阔的领域——从来没有任何人看到这些领域的全部范围——所作的无条件地普遍的判断所组成的。所以，概念时而具有较大的普遍性，时而具有较小的普遍性，因此，概念对于特殊的和个别的事物来说是或多或少离得比较远的；但有时也能与特殊与个别之物接近，以致只有少数的对象能包摄于这种概念之中。然而，概念抛去了一切使现实成为单一和特殊之物的东西，就这种意义来说，概念始终是普遍的。因此，科学不仅由于它具有概念性而与直观性相对立，而且，由于它具有普遍性而与现实的个别性相对立。　　早在亚里士多德的逻辑中(直到现在为止，几乎所有的逻辑研究在这一点上都依据亚里士多德的逻辑)，就是按上述方式，而且仅仅按这种方式去理解科学概念的形成的。不论现代的规律概念与古代的种属概念有多么大的差别，亚里士多德的观点在今天似乎仍然和以前一样流行：关于单一的和特殊的东西的科学是没有的，即从对象的单一性和特殊性方面去阐述对象的科学是没有的。毋宁说，一切对象都从属于普遍的概念之下，在可能的情况下，也从属于规律概念之下。　　一切科学的形式的特点是否确实是由这种概念形成的方式决定的呢？　　如果人们把概念仅仅理解为科学用以形成它的概念的“因素”，如果人们进一步认为只有普遍的概念才能由普遍的因素所形成，那么对这个问题必须作肯定的回答。科学概念的最后因素在一切情况下都是普遍的。概念之所以只能由普遍的因素所形成，这只是因为科学所使用的词汇必须具有普遍的意义，以便能为大家所理解。因此，就概念的因素而言，在科学方法中是没有任何形式上的区别的。毋宁说，这个问题只能作这样的表述：由这些普遍因素形成的科学概念是否始终是普遍的，而当我们只考虑自然利学方法的时候，对这个问题也必须作肯定的回答。这样一来，我们必须从康德的意义上，也就是从形式的或逻辑的意义上去理解“自然”一词，而不是把它仅仅理解为物质世界。事实上，在这种假设下，认识自然就意味着从普遍因素中形成普遍概念，如果可能的话，形成关于现实的绝对普遍的判断，也就是说，发现自然规律的概念。自然规律的逻辑本质决定了在其中不能包含有哪种只能在这个或那个单一和个别现象之中发现的东西。　　如果有人否认这是自然科学的方法，那最多只是因为人们把普遍性概念理解得过分狭窄，或者只想到一种特殊的普遍化的方式。由于这种情况已经发生，并且由此对这里发挥的思想产生了最奇怪的误解，因此，我想对自然科学概念的“普遍性”再多说几句。　　我们把每个这样的概念称为普遍的，在这种概念中不包含这个或那个特定的、单一的现实的任何特殊性和个别性。在这样作的时候，我们不考虑普遍概念由以形成的那个过程中的差异。我们也很少询问，我们涉及的是关系的概念还是事物的概念，不论这种差异对于逻辑学来说可能是多么重要。我们在这里必须把关于普遍概念的完全普遍的概念当作基础，因为唯一重要的事情在于认识到一切自然科学的共同之点。我们不可以只限于考虑那样一种概念形成，它作为“比较的抽象”包含有一定数量的事例的共同之点。事实上，谁也不会否认，这种分类的形式只限于一部分自然科学。还有另一种获得普遍概念的方式，例如，自然科学通过实验能够在一个单一的对象中发现概念，甚至也有可能发现它们所探索的规律，而人们可以把这种抽象称为“孤立的抽象”，以便与比较的抽象区别开。但是，如果从一个对象中形成的概念只对这个对象有效，那也可以认为这种抽象完全没有达到它的目的。因此，这种差异在这里可以不必考虑。概念或者规律应当始终适用于任何巨大数目的对象，因而是完全普遍的。　　不言而喻，自然科学用于认识对象的普遍化方法，决不排斥对于个别特殊与细节作详尽深入的考察。如果人们认为这只是对为一定数量的所与现实所共有的特点进行概括，那就会引起这样的假象：仿佛自然科学在把个别事物省略去时，从事物中纳入自己概念之内的东西少于我们对于事物的认识，或者仿佛普遍化的方法恰好意味着“对于现实的规避”。对于科学必须使现实简化这个命题，不能从这个意义上去理解。毋宁说，任何一门科学都力求更加深入地洞察现实，对于现实获得比现在已经知道的更多的了解。这一点是毋庸赘言的。因此，也不能把普遍化和“分析”对立起来。这只是意味着，任何分析不论多么详尽都不能穷尽现实在内容上的多样性，自然科学在其对分析结果的最终表述中并不考虑所有那些只能在这个或那个特殊对象中发现的事物，因此，自然科学即使沿着分析个别事例的道路前进，也能达到普遍的概念。［①］\n　　自然科学为了认识它的对象，一定需要不满足于一个普遍的概念。自然科学往往要研究那个对于一个概念来说是非本质的“余物”(ReSt)，以便把它纳入新概念之下；而当这一点作到之后，自然科学又需要对那个第二次分析中保留下来的余物进行第三次的研究。从形式的观点看来，不可能详细说明自然科学为了使它的概念形成达到终极，必须在多大程度上深入到现实内容的多样性之中，因为这取决于科学的各个不同的部门给自己提出的目标和目的。但是，不论这种分析借助于多么众多的概念而推进多么远，不论现实有多少前所未知的特性被揭露出来，自然科学仍然不能借助于概念而表述所研究的对象的一切特性，因为特性的数量在任何一个异质的连续性中都是不可穷尽的。而且，不论自然科学的知识多么详细，不论它们形成了多么丰富的概念，自然科学始终把那仅仅为一个单一对象所固有的东西看作是非本质的。因此，甚至把自然科学从个别的现实中形成的一切概念总合在一起，也决不能复制一个单一的现实对象的特殊性和个别性。谁相信相反的情况，谁就会像柏拉图那样把普遍之物看作现实之物，并认为个别和特殊之物只是普遍性的合成物。但是，这种概念实在论(Begriff　Sreali　Smus)在今天看来已经完全不中用了。现实是由特殊和个别之物组成的，从普遍的因素中决不能构成现实。　　因此，在概念的内容和现实的内容之间形成一条鸿沟，它象普遍和个别之间的鸿沟一样宽阔，在它的上面是不能架设桥梁的。尽管如此，我们能够把自然科学的成果应用于现实，也就是说，我们能够借助于这些成果使我们在自己的环境中识别方向，对现实进行计算，甚至通过技术来支配现实。这个事实并不使人感到惊奇，更不能被看作对我们的见解提出了异议。［①］\n这种应用决不能扩大到个别和特殊之物。我们只能预示现实中的普遍之物，并且正是借助于这一点，才能洞察普遍之物。如果没有通过普遍化的方法对世界进行简化，那就不能对世界进行计算和支配。在个别和特殊之物的无限多样性没有通过普遍概念得到克服之前，这种多样性是使我们感到头晕目眩的。借助于一个关于个别内容的概念，我们决不能越出这一个场所之外，而达到另一个场所和另一个时间。因此，自然科学概念的普遍性以及在这些概念和一次性现实之间的鸿沟(我们在其中发现了这些概念的理论本质)，正也就是自然科学概念的实际运用的必要前提。“实用主义”为了表明科学思维仅仅是为实际利益服务的，同样也求助于概念的简化。尽管这种学说中蕴含的功利主义可能是荒谬的，尽管概念对于现实的理论“威力”在实践上很少被人了解，但是，如果概念的内容与个别之物相符合，我们就不能把它用于构造科学理论，也不能把它用于实际生活，这一点仍然是正确的。　　只有当人们不注意现实的个别性的时候，才可能忽视自然科学和现实之间的鸿沟。谁试图把自然科学概念应用于个别之物本身，谁就会碰到一条无法逾越的界限。诚然，医生是根据自然科学知识进行诊断的，从而有可能为他的个别的病人服务。他可以把这个特殊的病例隶属于普遍的疾病概念之下，并依次去作他认为在一般情况下有助于治病的事情。因此，他非常需要普遍化。但是，另一方面，这个聪明的医生恰恰也很清楚，现实中没有“疾病一般”，而只有“疾病的个体”，因此，在他自己的活动中仅仅利用自然科学书籍提供的材料是不够的。他还必须了解个别化，而这是自然科学不能教给他的。简言之，不仅自然科学概念应用于现实生活的可能性，而且这些概念利用所含有的界限，都再一次证明普遍化方法是自然科学概念形成的特征。用柏格森的一个巧妙的比喻来说，自然科学只缝制一套对保罗和彼得都同样适合的现成的衣服，因为这套衣服并不是按照这两个人的体形裁的。如果自然科学“按照每个人的体形”进行工作，那它就必须对自己所研究的每个对象构成新的概念。但这是与自然科学的本质相违背的。自然科学只是在从个别之物中发现那种可以把个别之物隶属于其下的普遍之物的情况下，才去注意个别之物。在这个范围内，必须说现实的特殊性是任何自然科学概念形成的界限。　　有时，事实上，自然科学只能够根据一个单一的事例来形成概念；但是这种情况也不会使我们错误地认为，除了一个即将谈到的例外情况之外，这些概念仅仅适用于这一个事例。在这些情况下，就自然科学的逻辑结构而言，下面这一点可以说是“偶然的”，自然科学概念的经验范围只是由一个事例构成；然而，由于概念的内容仍然可以应用于任何数量的事例，因而是普遍的类概念。例如，当人们起初只知道“始祖鸟”是一种鸟的时候，这对于确定一个类确乎是重要的，就和现在对于这个类已知道两个事例一样。因此，“原始异足动物”这个概念当它的经验范围还没有由一个完整的事例所组成的时候，在逻辑上已经是普遍的了。由于这一切理由，我们可以把自然科学方法称为普遍化的方法，从而表明自然的形式概念。自然是在普遍化过程中被认识的。这就构成了自然科学知识的逻辑本质。　　诚然，在天文学的某些部分中，某些天体构成一个例外情况；可是，更加精确的研究表明，甚至这个例外情况也不能否定这条普遍规则，因为一次性事件本身在规律科学中所起的作用，是由十分特殊的环境决定的，而且只限于一个明确划定的范围之内。在这里，也如在物理学中一样，数学也具有重大的意义；关于这一点，我们在后面还要谈到。　　我们暂时撇开这些情况不谈，就已显然可见：所有那些在逻辑意义上属于自然科学的或普遍化的学科，如何由于这种概念形成的方式而被划分出来，合成一个具有共同目的的统一整体，每门专门的科学都在自己的领域为实现这个共同目的而作出自己的贡献。　　在普遍化的科学看来，现实主要分为两种实在：一种占有空间(在这里需要强调“占有”一词，因为纯粹广延的“物体”不是现实的)，一种不占有空间(虽然决不能因此就认为它是“非空间的”)。如果我们撇开唯物主义的游移不定，那么各种普遍化的专门研究都严格地把物理存在和心理存在区分开。各种专门研究为了它们的概念形成的利益必须这样作，尽管广延之物和非广延之物本身在一定意义上仅仅是概念抽象的产物，甚至是普遍化抽象的产物。［①］\n专门研究不能把这两类对象——它们的概念是相互排斥的——纳入一个统一的概念体系之中，而只能尝试在通过普遍化的方法对每个现象系列理解之后把这两个系列明确地联系起来。因此，对于普遍化的科学来说，有两个划分开的研究领域，相应地也就必定有两个普遍化的专门科学体系，其中一个研究物质现实，一个研究心理现实。但是就他们的逻辑的、因而形式的结构来说，这两个体系是彼此相同的，对物理现象或心理现象的每种专门研究都在他们之中找到自己的位置。　　如果我们认为这两个体系是完满的，那末在物体科学中也如同在心理学中一样，有那样一种理论，它包含有一切物体或一切心理所共有的东西，因而它采用了可能设想的最普遍的概念。这样，就可以按各门科学的最后概念的广泛程度和普遍程度进行分类。在各个相关的领域内各有一个关于概念或规律的体系，这个体系只是对这个相对特殊的领域有效，而为了形成这个体系，就要对精微的细节进行深入的观察。但是，甚至在这里也处处要对本质成分进行选择，这些本质成分表现为一些与纯粹个别之物相比始终是普遍的概念。所有这些相对特殊的概念形成，象柏拉图的概念金字塔那样，相互连接为一个统一的整体；这个金字塔形状的逻辑结构，不依赖于它们是否是种概念或规律概念、事物概念或关系概念，而在每一个体系内，最普遍的理论也规定着专门研究，只要这在原则上不排斥把普遍性较少的概念隶属于普遍性最大的概念之下。　　因此，比方说，如果假定有一种在原则上不符合规律的现象，那么这个假定是与任何一门普通化科学的意义相矛盾的。对于物体科学来说，只有那些在原则上与力学的解释不矛盾的概念形成方法才是有价值的。因此，“活力”论并没有能解决问题，反而只能使问题更加模糊，尽管生物学没有一些相对特殊的概念是不行的。［①］心理学还没有成为一种众所公认的关于心灵生活的理论，因此在完成体系的结构方面远远落后于物体科学。可是这不是原则上的区别，而只是程度上的区别。尽管心理学在个别细节方面可能在逻辑上与物体科学有所区别，但它无论如何确实采用了普遍化的、因而在逻辑意义上是自然科学的方法。　　当然，这并不是说，由此应该不加批判地把物体科学中历试不爽的方法移用到心理学之中。就细节方面来说，任何一种科学研究方法都必须使自己符合自己的对象所具有的内在特性。在这里，问题仅仅在于这些特性是否具有一种逻辑意义，以致它们排斥自然科学所采用的普遍化的概念形成方法。我想在后面用一个适当的例子说明，这一点是不能从所考察的心灵生活的本质中推演出来的。　　人们常常发现在所经验到的心理存在中有一种与物质世界不同的统一联系，并由此得出关于心理存在的陈述方法的结论。事实上，对于这样的“统一”是毋庸置疑的。但是，还必须清楚地说明这种统一是什么。如果这种统一确实抵制自然科学的方法，那就必须审察是否这种抵制导源于心理存在的本质，或者并非由一种完全不同的因素中产生出来的，这种因素或者根本不属于经验种科学，或者只有依据于心灵的文化生活的特性才能得到理解。　　例如，有人可能提出“意识”的统一，并且可能把这种统一和物理现实的多样性对立起来。但是，这里所谈的是认识论的概念，因此，这种纯粹形式的统一并没有用一种与物理方式有原创性区别的方式把心理的杂多连接起来，而且这种形式对于心理学方法完全是无关紧要的。由于心理学的概念形成仅仅与心理现实的内容发生关系，因此意识的逻辑统一决不能成为心理学概念形成的对象。的确，没有一门经验科学研究这形式，因为它是任何经验的逻辑前提。　　然而，事实上，这并非是心灵生活中表现出来的唯一的一种“统一”。人们还可能提出另一种“联系”，这种联系使我们不可能从概念上把心理因素孤立起来，就像把物理因素孤立起来那样，而且这种联系是排斥把心灵存在加以原子化的，因此它决定了概念形成的一些十分重要的逻辑特性。但是，甚至这一点还是不很清楚的。一方面，这种联系的统一可能是由于不考虑心灵生活所隶属的肉体，研究心灵生活就是不可能的，因此，必须把肉体看作是一种机体，这种机体把自己的统一移植到与它相联的心灵存在之上。或者，另一方面，这种统一的产生是由于人假定了价值，并且考虑到这种价值把他的心灵生活连接成为统一。必须仔细地区别开心理领域内的这两种“联系”，即使我们假定，只有借助于有目的心理本质，作为机体的肉体观点才能成立，而且心灵生活的“有机”统一也只有通过间该移植(Rkückübertragung)才能形成。　　在有机统一的头一种情况下(价值在这里不起任何作用)，不论这种统一是从肉体移植到心灵生活，抑或最终导源于心灵生活本身，这种统一都成为心理学方法论的一个重要问题。这个问题或许还不大受人注意；其实，这个问题的解决可以排除“力学”的或原子论的心灵生活观念，正如排除纯粹力学的机体观念一样。毫无疑问，不能把后面这种机体理解为纯粹的机械，因为那样一来它们就不再是“机体”了。因此，生物学常常显示出一些特殊的概念形成原则，不能把这些原则完全归结为物理学的观察原则。［①］\n相应地，也可以说，不能用一种与纯粹力学理论相类似的观点去理解心理生活，因此只有与整个心灵生活的统一相联系，才能研究任何一个心理过程。但是，即使这一点是正确的，这在原则上并不排斥心理学采用一种就逻辑的或形式的意义而言是自然科学的方法，正如不排斥采用自然科学方法去研究机体一样。因此，心灵生活的这种“有机的统一”对于我们的目的来说是没有什么意义的。　　只有当从价值的观点去考察这种统一时，人们也许才可能认为：普遍化的方法必定会破坏这种统一，因此，并非只有采用自然科学方法才能对统一的心理进行研究，因为采用这种方法就会抛弃与价值的联系。但是，无论如何不能由此证明，心灵生活本身是抵制自然科学观点的，或者那种用自然科学不能加以理解的统一是由心理的本质之中产生出来的；所能证明的只是，某些种类的心灵生活由于自己所固有的意义而不能用普遍化的方法详尽地加以研究，这种可能性应当是毋庸置疑的。正如我们将要看到的，文化科学问题毋宁说就在于此。然而，只有当我们把方法在纯粹逻辑上和形式上的区别同自然和文化的质料分类原则联系起来时，我们才能研究这个问题。现在重要的问题只在于说明：那种仅仅以心灵生活是心灵的而非物质的这个角度去研究心灵生活的科学，是没有任何理由不采用那种在逻辑意义上是自然科学的、即普遍化的方法的。由此可以得出结论，每一种现实，也包括心理现实，都可以通过普遍化的方法而被理解为自然的一部分，因而也必须当作自然科学去把握。否则，就完全不能形成一个包括全部心理物理自然的概念。注释：　　第40页［①］我必须向黎尔，特别是弗里什埃森·科勒着重说明这一点，后者在几篇同样标题的论文中(《体系哲学文库》第十二卷和十三卷)，以及在他的《科学和现实》(1912年)一书中，对我的《自然科学概念形成的界限》作了详尽的批评。他说我曾十分认真地把自然科学和“对现实的规避”等同起来，这一点使我有点吃惊，因为他的论证在其他方面是十分客观的，而且我乐意承认这些论证是尖锐的。甚至他的误解在某种程度上也对我有所教益，因为它使我注意到我在某些点上还没有充分地向认真仔细的读者解释清楚。因此，我在下面还要再次提到他的批评，只要这样作符合于这篇文章的性质，即避免过分详细地作专门的、逻辑的研究。也可参看我的《自然科学概念形成的界限》一书，第二版，第188页以下。　　第41页［①］参见弗里什埃森·科勒的《科学和现实》，第158页以下。　　第43页［①］还可以用另一种方式把物理存在和心理存在区别开，例如，把我们大家共同体验到的东西称作物理的。反之，把仅仅为每个人体验到的东西称作心理的，就是如此。但是，我们在这里不注意这种区别，而只指出这种区别和本文中所说的区别是不一样的。我们在这里也不考虑那种涉及物理存在和心理存在同价值的关系的第三种区别。这种区别对于“精神”概念来说才是重要的。　　第45页［①］在这点上，可参看理查·克朗纳《生物学中的目的和方法：一种逻辑研究》，1913年版。　　第46页［①］参看《自然科学概念形成的界限》，特别是第456页以后及第二版第405页以后。对于那种不含有价值的目的论概念，我在这里不作进一步的研究，而它对于理解以后的章节并非是不可缺少的。九、历史学和艺术\n　　当然，较之自然科学的叙述而言，历史学的叙述更加易于被比拟为对现实的反映。在转到叙述历史概念的形成原则之前，我们也想稍微谈一谈从历史学的纯粹形式概念中产生出的这种情况。与此相关，如我们思想活动顺序所要求的那样，必须阐明历史学和艺术的关系这个屡被讨论的问题。在这样作的时候，我们同时可以看出直观在历史学中起了什么样的作用。　　在那还没有经过科学加工的现实中，亦即在异质的连续性中，每一对象的特异性(我们也把这称为个别性)是和直观性紧密相连的，这种特异性确实仅仅是在直观中直接给与我们的，因此，可以认为，就叙述个别性而言，最好是通过个别直观的重现来实现它，因此历史学家力求把过去从其个别性方面直观地重新显现在我们面前，而他之所以能够作到这一点，是由于他使我们能够在一定程度上从一次事件的个别过程中重新体验这一事件。虽然，和一切科学一样，历史学家在其叙述中也是求助于一些具有普遍意义的词，因而决不可能通过这些词而直接形成关于现象的直观形象。但是事实上，历史学家有时也要求听众或读者借助于他们的想象力去想象那样一些事物，这些事物在内容上远远超出这些词的普遍意义的全部内容的范围。为此，历史学家通过对其有普遍意义的词进行特殊的组合，把想象引入他所希望的轨道，所以他让想象力在对所要重现的形象的改变方面只有尽可能小的活动范围。每一首诗证明这一点是可能作到的；每首诗诚然也求助于一些具有普遍意义的词，然而它能刺激想象力而形成一些直观的形象。\n　　现实的个别性可以借助于直观的幻想形象而被叙述出来，这个情况首先说明为什么人们往往要把历史学和艺术特别紧密地联系在一起，或者简直把历史学和艺术等同起来。因为事实上，历史学的这一个方面和艺术的活动是亲近的，至少因为它们的目的都在于刺激我们的想象力去形成直观形象。但是，与此同时，历史学和艺术之间的亲近之处全在于此。可以说这种亲近对于历史科学的本质来说是没有多大意义的，因为，第一在纯粹艺术的直观与历史学家所创造的直观之间有原则性的区别；第二在作为一门科学的历史学中，直观因素从逻辑学的观点而言，一般说来只能具有次要的意义。　　为了理解这一点，首先必须弄清楚艺术与直观的、个别的现实之间的关系。和科学一样，艺术也难于反映或重复现实，尽管我们的“现实主义者”屡次宣称他们想作到这一点。毋宁说，艺术或者能创造出一个崭新的世界，或者至少能够在其表现现实时对现实进行改造。但是，这种改造所依据的原则并非逻辑学的，而是美学的。由于美学因素本身在科学中不可能具有决定性的意义，因此如果认为历史学的课题就在于得到一种没有美学形式的直观，那么历史学除了单纯地重现现实之外就没有其他目的了。我们已经知道，这个课题在逻辑学上是没有意义的，因为每个异质的连续性、亦即现实的任何一个不论多么有限的部分，都是不可计量地和不可穷尽地多种多样的。有人说，历史学就是艺术，因为它创造出直观。这种言论对于历史学的方法却什么也没有说明。　　然而，问题还不仅止于此。只要艺术不外是艺术，它就不会从直观的个别性方面去理解直观。艺术作品是否与这个或那个个别现实“相似”这对于它来说完全是无关紧要的。毋宁说：艺术借助于美学必须确认的手段，把直观提升到“普遍性”\n的领域：对于这种普遍性，我们在这里不作进一步确定的论述，它和概念的普遍性显然有原则性的区别。也许，可以把美学的基本问题表述为关于普遍直观的可能性问题，而历史逻辑学的基本问题则是关于个别概念的可能性问题，这样一来，这两种基本问题之间的关系便显现出来了。无论如何，就某些方面来说，艺术的活动是与历史学家的个别化方法直接对立的；由于这个缘故，那就不应当把历史学称为艺术。为了看清楚这一点，不能只考虑那样一些艺术作品，如画像，某个特定地方的风景画或者历史小说，因为它们不仅仅是艺术作品，它们所包含的那些作为对一次的、个别的现实之重现，恰恰在美学上是非本质的。我们也可以完全不考虑：艺术把它所表现的每个对象孤立起来，并通过这个方法把每个对象从它与其余现实的联系中提取出来；而历史学则恰恰与此相反，它必须在自己的对象与周围环境的联系中去研究对象，在这个范围内，历史学无论如何是与艺术相对立的。我们只要指出下面这一点就足够了：一幅画像的特殊的艺术本质并不在于它的相似程度或理论上的真实性；同样地，一部小说的审美价值也不在于它与历史事实的一致性。我可以把这幅画像和这部小说判定为艺术作品，而完全用不着知道它们与其表现的个别现实有什么关系。如果有人把这些艺术作品拿来和历史学相比较，而不把其中的纯粹艺术成分和那些与艺术不相干的成分区别开，那只能引起混乱。诚然，一幅画像和一段历史叙述有相似之处，但这仅仅是由于它们含有一些在艺术上没有意义而在历史上有意义的成分。我们从这里得到一种显然有助于说明艺术和历史的关系的见解。　　不应由此否认，如画像有时表现出的那样，在历史成分和艺术成分的直接的、统一的联系中，隐藏着一个问题，这个问题的解决从一个方面来说对于说明历史学的本质是有意义的。事实上，有许多历史叙述，包括其中某些最令人惊叹的叙述，就是一些象达到高度艺术水平而同时又很相似的画像一样的艺术作品。但是，如果人们想了解历史学和艺术的关系的实质，那就首先必须拿那些不包含任何历史成分的艺术作品来比较，而且只有在那种情况下才能够问：在一幅画像中，艺术形态和历史真实，亦即审美价值和理论价值是如何能够形成统一的。\n　　对这个问题的解决不属于本文的范围。只要能够驳斥那些认为历史学在逻辑学的本质问题上必然与艺术有紧密关系的见解，我们就满足了。如果认为任何一个现实都是个别的直观，那就可以把科学和艺术同直观的关系归纳为如下公式。普遍化的利学在其概念中不仅消除了它的对象的个别性，而且消除了它们的直接的直观性。历史学就其作为一门科学来说，同样也抛弃了，直接的直观性，把直观性转变为概念，但它力求保存个别性。最后，艺术作品作为艺术而不是其他科学的情况下是从直观表现出发的，这种直观表现抹杀了现实的个别性本身，或者把它贬低为某种非本质的成分。诚然，历史学和艺术这两门学科都比自然科学更加接近现实，因为这两门学科都只消除了个别直观的一个方面。在这个范围内，把历史学称为“现实的科学”，以及认为艺术比自然科学提供了更多的实在，这种说法和看法相对说来都是正确的。但是，艺术和历史学相互之间是对立的，因为，在前者中，直观是本质的，而在后者中，概念却是本质的。在许多历史叙述中呈现出的这两者的结合，只能被比拟为这样一幅画像，对于这幅画像，不仅要从它的艺术质量方面去观察它，而且要从它的相似性方面去观察它。\n　　我们已经说过，在许多历史著作中表现出的艺术与科学的这种结合是毋庸置疑的。在某些情况下，历史学为了表现出个别性也需要把刺激想像力当作一种表象直观形象的手段。但是，肯定不能把这个事实作为根据，而把历史学称为艺术。不管历史学家可能以艺术手段创造出多少个别的直观，但因为他所创造的直观始终必须是个别的直观，历史学家仍然与艺术家有原则性的区别。他的叙述在一切情况下都必须在事实上是真实的，而这种历史的真实性对于艺术作品来说恰恰是不考虑。毋宁可以这样说，在艺术家表现现实的时候，他在一定程度内是受制约于普遍化科学的真实性的。只要艺术作品能够迫使我们想到我们所知道的现实，我们便能容忍艺术形态与其作为类的一个事例隶属于其下的普遍概念之间的不一致性。然而，继续论述这种思想，会把我们引导到一个与本文目的完全不同的方向。在这里主要的仅仅是要证明艺术家创作不必考虑与历史事实相一致。　　然而当我们考虑到在任何科学中，包括在历史学中，对经验现实的直观只具有次要的意义，或者只是达到目的的手段，这时历史学和艺术之间的距离便似乎显得更大了。由于这个缘故，人们对文德尔班所作的自然科学和历史学的区别表示怀疑，这种区别据说在于自然科学力求发现规律，历史学则力求塑造形象。这并没有说明逻辑学上的本质区别。如果从字面上去解释这种区别，那至少会形成一个过分狭窄的历史学概念，而且会转移作为一门科学的历史学的重心。历史学经常并不是力求塑造形象，而且即使它塑造形象，像在传记中所作的那样，那也不能由此了解它的逻辑本质。的确，对于历史学采用个别化方法这个命题，如果把它等量齐观地理解为历史学是“传记的总和”它必须提供艺术家所作的完美的画像，那就没有什么比对命题的这种误解更加令人不快的了。只有在历史学由以形成它的往往非直观的概念的那种方式中，才能发现历史学的科学性质。只有从研究历史学如何把直观改造为概念这样一种观点出发，才能从逻辑学上对历史学有所理解。　　因此历史学由以成为一门科学的形式原则是与艺术家的创作原则完全无关的，也不能从纯粹直观中引导出历史学的形式原则。由于这个原因，在使用“现实的科学”\n这个词时要十分慎重。过去有人说，历史学或者表现个别性，因而变成为艺术，或者是一门科学，因而必须采用普遍化的方法。这种陈旧的说法是完全错误的。在历史学能够开始他的那部分活动之前(这部分活动从上述意义来说是与艺术家的方法相近似的)，或者在历史学为了重新体验历史和使我们尽可能地接近现实，而赋予它的概念以直观的形式之前，它首先就要知道：第一，在现实由以组成的那无限众多的对象中，它必须把哪一些对象表现出来，第二，在任何一个单一对象的不可计量的多样性中，哪一部分对它来说是本质的。然而为了知道这一切，它和自然科学一样也需要有自己的“先天”(“apriori”)、自己的预先判断。只有借助于它们，它才能够从概念上把握现实事件的异质的连续性。因此，在历史学求助于想像的那些部分中，它可以造成直观的形象；但是，这种直观活动在其中展开的范围，由材料的联结和编制所规定的观点，对于什么在历史上具有或不具有意义所作的决断，简言之首先构成历史学的科学性质的那种东西，并不包含在直观材料本身之中，而且与艺术毫无关系。如果发现历史学家具有某些艺术才能，那当然是会令人高兴的，但历史学家也完全可以不必借助艺术手段而解决自己的纯粹科学的课题。因此，我们必须询问：既然历史学必须表现一次的、特殊的和个别的事物，那它如何能够成为科学呢？十、历史的文化科学回目录   \n　　我们把现在所研究的问题称为关于历史概念的形成问题，因为我们扩大了“概念”这个词的口头习惯用法，把“概念”理解为对现实的科学上的本质成分所作的任何一种概括。只要人们了解到概念化和普遍化不可能完全一致，那就可以认为这种扩大是正当的。因此，应当找出概念——特殊和个别是它的内容——的指导原则。不仅对历史科学的形式性质的理解，而且自然科学和文化科学的质料划分的合法性，也都依靠对这个问题的回答。我相信，如果能证明我们借以把专门科学的对象分成两类的那同一个文化概念，同时也规定了历史的或个别化的概念形成原则，那就可以认为这种划分是正当的。这样一来，我们现在终于能够证明形式分类原则和质料分类原则之间的联系，从而理解历史的文化科学的实质。　　这种联系其实是简单的，而且，只要我们探讨一下我们要求不仅以自然科学方法从概念上去把握的，而且以历史的个别化方法去体验和理解的是一些什么样的对象时，这种联系就立刻变得清楚明白了。我们将会发现，对于那种与任何价值无联系、从而被看作上述意义的纯粹“自然”的现实，我们在大多数情况下仅仅具有一种就逻辑意义而言的自然科学兴趣，因此，这个现实的个别形态之所以对我们具有意义，并不是由于它们的个别性，而往往只是作为说明一个或多或少普遍的概念的事例。反之，至于文化现象以及那些被我们当作文化萌芽阶段或类似之物而与文化现象相联系的现象，情况则与此不同；也就是说，在这里，我们对特殊和个别之物及其一次性过程感兴趣，因而我们要求用历史的、个别化的方法去认识特殊和个别之物。　　我们在这里看出了专门科学方法质料分类原则和形式分类原则之间的普遍联系，而且也易于理解这种联系的基础。只要把对象看作整体，那么对象的文化意义就不是依据于它与其他现实的相同之处，而正是依据于它与其他现实的相异之处。因此，必须把我们从和文化价值相联系的观点去观察的现实，也看成是特殊的和个别的。的确，随着相关的文化价值愈益独特地联结于某一事件的个别形态，这一事件的文化意义也往往相应地愈益增长。因此，只要涉及文化事件对于文化价值的意义，那么只有个别化的历史研究方法才是适用于文化事件的方法。如果把文化事件看作自然，亦即把它纳入普遍概念或规律之下，那么文化事件就会变成一个对什么都适用的类的事例(Gattungsexemplar)，它可以被同一个类的其他事例所代替。因此，我们不能满足于仅仅用自然科学的或普遍化的方法去处理文化事件。虽然，这样的处理是可能的，甚至也许是必需的，因为任何一种现实都是可以用普遍化的方法去理解的，但是，在这种情况下，这种处理的结果将是这样：再一次用歌德的话来说，它把那种“只有分离开来才具有生命”的东西“生搬硬套地凑成一种僵死的普遍性”。因此，用自然科学概念来表现文化生活，这种作法虽然可能有其正当理由，但仅仅用这种方法是不够的。　　但是，文化和历史之间的这种联系立刻又导致进一步的见解。这种联系不仅表明为什么仅只自然科学的或普遍化的方法本身对于表现文化事件来说是不够的，而且表明文化概念如何使历史得以成为一门科学，也就是说如何借助于这个概念来形成个别化的概念形成方法，这种方法能够从那纯粹的、不能加以科学表述的异质性中把可表述的个别性提取出来。诚然，文化事件的意义完全依据于它的个别特性，因此我们在历史科学中不可能要求确定文化事件的普遍性“本性”，而必须用个别化的方法来研究历史科学。但是，另一方面，对象的文化意义也并非依据于一切现实所固有的个别的杂多性，这种杂多性由于它的不可计量性是决不能认识和表述的。反之，从文化科学的观点看来，人们所考虑的始终只是个别对象中的一个部分。的确，只有这一部分才使这个对象成为文化意义上的“个体”，也就是说，成为某种单一的，特殊的和不能被其他任何现实所代替的东西。历史学家所要叙述的，既不是对象与同类中的其他事例就自然科学的意义而言的，例如，在一个历史人物的情况下，与“人类”(homosapiens)的共同之处，也不是对象的不可计量地众多的、就文化意义而言无关紧要的个别特征。　　由此可以看出，对于研究文化事件的历史科学来说，现实分为本质成分和非本质成分，也就是分为历史上有意义的个别性和纯粹的异质性(Anderssein)。这样一来我们便得到了我们所寻找的一条指导原则(至少就其最普遍的、虽然还不确定的形式而言)，按照这条原则，我们形成历史概念，就是在保持现实的个别性和特殊性的条件下改造现实的异质连续性。现在，我们能够区别开两种个别，一种是作为纯粹异质性的个别，另一种是就狭义而言的个别。一种个别与现实本身相等同，不能被任何科学所研究。另一种个别是对于现实的一定理解，是可以被纳入概念之中的。在无限众多的、个别的即异质的对象中，历史学家首先研究的，只是那些在其个别特性中或者体现出文化价值本身或者与文化价值有联系的对象；而在任何一个单一的对象从其异质性方面向历史学家提供的那无限众多的成分当中，历史学家又选择那些作为文化意义的依据，构成历史的个别性并与纯粹的异质性不同的成分。因此，文化概念给历史概念的形成提供了一条选择本质成分的原则，犹如作为现实的自然概念从普遍的观点对自然科学所作的那样。通过文化所固有的价值以及通过与价值的联系，可叙述的、历史的个别性概念才得以形成。　　上述这种概念形成方法，也如对这两种个别的区分一样，在逻辑学中迄今没有受到注意。它们之所以易于被人们忽视，是因为——我想明确地指出——那些包含有历史的个别性并从各处的个别现实中把历史的个别性挑选出来的历史概念，并不是象自然科学概念那样清楚明白地表现出来。关于造成这种情况的原因，我们在上面已经知道了。只有在很少的情况下，历史概念才能象普遍概念那样用抽象的公式或者定义表述出来。毋宁说，历史概念的内容往往被历史科学用大量的直观材料包裹起来。有时，我们发现历史概念正是隐藏在直观的形象之中；对于构画这个形象，历史概念只提供了图式和纲要，因此，我们倾向于把形象看作主要之物，看作对个别现实的反映。因此，人们可能对那样一些逻辑原则感到迷惑，这些原则构成那种部分地直观的历史叙述的基础，并且决定了历史上的本质成分。的确，甚至可能有人认为，在这里根本没有任何选择原则，历史只不过把实际发生的事件简单地记述下来罢了。由于人们有权利认为对个别事件的单纯“叙述”还不是科学，因此人们相信历史学首先必须上升到科学的行列；又由于人们只知道一种概念形成原则，因此人们便会向历史学推荐自然科学的普遍化方法。采取这样的方式，是不可能理解历史科学的本质的。同时，从对个别化的选择原则的忽视中可以解释一个令人惊讶的事实：这种把历史学变成自然科学的荒谬尝试，竟受到了那种只制定出一种普遍化选择原则的逻辑学的赞同。　　当然，甚至许多历史学家也不愿意承认，这里提出的逻辑学原则正确地表现出他们的活动的理论实质，也就是说，这一原则首次使我们有可能把历史的个别性和非本质的异质性区别开。反之，他们认为自己的唯一任务是把现实重现出来。的确，他们的最伟大的导师之一曾明确地向他们交代一个任务：要“如实地”表述历史。　　但是，这并没有证明我的论证是不正确的。的确，对于那种或者主观随意地歪曲事实、或者在对事实的描述中充满了赞扬和责难的叙述来说，可以认为兰克对于“客观性”的要求是正当的。对于主观随意的历史构造，特别是要强调指出尊重事实的必要性。但是，这并不意味着历史的客观性在于单纯地重现事实，而没有一条作为指导的选择原则，尽管兰克曾经这样相信。在“如实地”这种说法中，也如在“表意化”方法中一样，只包含着问题而没有对问题的解决。我们想起了一个有名的关于自然科学方法的公式，这个公式与兰克的公式十分相似。基希霍夫宣称力学的任务是“完全地和以最简单的方式叙述自然界中发生的运动”，这种说法并没有提出任何在方法论上有意义的见解，因为“叙述”如何成为“完全的”以及什么是“最简单的方式”恰恰就是问题。这样的提问只能掩盖方法论问题，而不能解决方法论问题。作为认识论的逻辑学虽然必须以大学者的著作为指南，但不需要因此而拘泥于他们对于自己活动的本质所发表的言论。阿尔弗雷德·道夫［①］\n在谈到兰克时说得很对，他说，兰克不是通过中立，而是通过普遍的同情来避免对单方面的同情的。因此，甚至这位“客观”历史的大师，从了解他的人所说的话看来，在他作为研究者来说也始终是一个有同情心的人。可见，他同自然科学家是有原则区别的，因为在自然科学家的科学活动中“同情”是不起任何作用的。对于一个抹煞掉自我的历史学家来说(如兰克所希望的那样)，就没有任何科学的历史，而只有一堆没有意义的、由许多简单和纯粹的现象所组成的混合物，这些现象是各不相同的，但在同等程度上或者是有意义的或者是无意义的，是引不起任何历史兴趣的。　　如果我们认为一切存在物都没有意义而全与价值无关，那么世界上的任何一个事物都有自己的“历史”，也就是具有自己的一次性的形成过程，正如每一个事物都有自己的“自然”，也就是可以被纳入普遍概念或规律之中一样。我们通常希望而且能够撰写的仅仅是关于人的历史，这个情况已经表明我们在这种情况下是受价值指导的，没有价值，也就没有任何历史科学。人们之所以还可能对此产生误解，只是因为从文化价值的观点对本质成分和非本质成分所作的区分，已经大部分被那些遗留下历史著作的作者们实现了，或者被那些从事经验研究的人们当作如此“自明地”实现了，以致他们不注意过去这里发生过的事情。他们把对现实的理解和现实本身混淆起来。逻辑学的课题就在于清楚地阐明这种理解的本质以及阐明这种自明的东西，因为与对自然(它是与价值没有联系的)的普遍化观点相反，个别化的文化科学的性质正是立足于这种自明的东西之上。　　现在，我们看出为什么在前面强调指出下面这一点是很重要的：只有借助于价值的观点，才能从文化事件和自然的研究方法方面把文化事件和自然区别开。只是借助于这种观点，而不是借助于一种特殊的现实，个别的“文化概念”——我们现在也许可以这么说——的内容才变得易于理解，而这种内容是与普遍的自然概念的内容不相同的。因此，为了使这种区别的特性更加清楚地显现出来，我们必须明确地把历史的、个别化的方法标志为与价值联系的方法，反之，自然科学是一种对规律的或普遍概念的联系进行的研究，它不研究文化价值，也不研究它的对象和文化价值的关系。　　这句话的意义是易于理解的。如果有人对任何一个历史学家说，他不能把本质成分从非本质成分区别出来，那么历史学家必定感到这是对他的工作的科学性提出责难。因此，他会毫不犹豫地承认他所叙述的只是那些“重要的”、“有意义的”、“有趣的”事情，或者人们可能说是这样的事情。他一定会以轻蔑的眼光看待那些以寻找蚯蚓为乐的人。以这种形式来叙述，一切都十分清楚而用不着明确说明了。尽管如此，这里却正是问题所在，而这个问题只有在认识到历史对象同文化财富所固有的价值的联系，才能得到解决。在这种联系不存在的情况下，事件便是“不重要的”、“无意义的”和“无聊的”，不属于历史叙述的范围；对于自然科学来说，则没有这种意义上的非本质的东西。因此，通过与价值联系的原则所要明确地表述的，就是任何人在谈到历史学家必须懂得把“重要的”和“无意义的”区别开时所隐含地主张的见解。　　尽管如此，还必须从另一个方面说明价值联系(Wertbezie－hung)概念，特别是要把它作为一个纯粹理论的原则与那些可能与它混淆的概念区别开。这样一来，便不会产生这样一种假象，仿佛人们给历史学提出了一些任务，而这些任务是历史学作为一门科学可以拒绝而且必须拒绝的。目前广泛地流行着这样一种独断的主张：至少在专门科学中已排除了任何价值观点。人们必须把自己限于叙述真实的事件。事件是否具有价值，这与历史学家完全无关。对于这种独断的主张，应当说些什么呢？　　在某种意义上，这是完全正确的。事实上，历史学家并不是要确定事件是否具有价值，而只是叙述实际上发生过的事情，因为他是理论工作者，而不是实际工作者。因此，我们还必须说明我们的历史概念丝毫也不与这些主张相矛盾，如果对这些主张作正确理解的话。为了这个目的，以及为了避免误解，首先扼要重述我们以前从文化概念的观点对于价值和现实以及它们的相互关系所说的话，是适宜的。　　价值决不是现实，既不是物理的现实，也不是心理的现实。价值的实质在于它的有效性(Geltung)，而不在于它的实际的事实性(Tatsāchlichkeit)。但是，价值是与现实联系着的，而我们在此以前已知道其中的两种联系。首先，价值能够附着于对象之上，并由此使对象变为财富；其次，价值能够与主体的活动相联系，并由此使主体的活动变成评价。为了确定财富是否确实配得上财富的称号或者评价是否正确，可以从与财富和评价相联系的价值的有效性的观点去考察财富和评价。当我们打算对于对象采取实际态度的时候，我们就是这样作的。可是，我谈到这一点，只是为了说明历史的文化科学虽然研究财富和研究进行评价的人，但不能对这样的问题作出任何答案。如果历史的文化科学作出答案，那么它就要作出评价，然而对对象的评价决不能成为历史文化科学的历史观点。在这里，我们不需要讨论价值的有效性是否是和在多大程度是一个理论问题，以及哲学对价值采取什么样的态度。价值的有效性并不是历史问题，肯定的或否定的评价也并未构成历史学家的任务。从这个方面来说，那种认为价值观点与历史学没有什么关系的见解，无疑是正确的。　　因此，如果要说明作为一门理论科学的历史学的实质，那就必须十分明确地把我们所说的价值联系方法和评价方法严格地区别开。这就是说，只有当价值实际上被主体所评价，因而某些对象实际上被看作为财富的时候，历史学才对价值加以考虑。因此，即使历史学与价值有联系，它也决不是评价的科学。毋宁说，历史学只是对实际有的东西加以确定。黎尔［①］\n所反对的下述看法是不正确的：使某一事物“与价值相联系”和对事物“作出评价”，这是理智的同一种不可分的判断活动。恰恰相反，实践的评价和理论的价值联系是两种就其逻辑实质而言有原则性区别的活动，对于它们的区别，人们以前没有给与足够的注意。理论的价值联系处于确定事实的领域之内，反之，实践的评价则不处于这一领域内。文化人承认一定的价值是价值，从而力求造出这种价值附着于其上的财富，这是一个事实。仅仅就这个事实而言(历史学家大都默默地以这个事实为前提，而且必须以它为前提)，而不是就价值的有效性而言(历史学家作为经验科学研究者是不需要研究这种有效性的)，现实对于历史学来说才分为本质成分和非本质成分。即使没有任何一种被文化人评价的价值必定是有效的，并不以评价为转移，但下面这一点在任何情况下仍然是正确的：对于实际地被评价的价值的实现来说，或者对于这种价值附着于其上的那些财富的形成来说，在整个现实中只有一部分挑选出来的对象是有意义的，而在其中的每一个对象中，又只有它的一部分内容在这方面是需要加以考虑的。因此，即使没有历史学家的评价，历史的个别性也会借助于对象和价值的理论联系得以形成，在这点上它与纯粹的异质性是不相同的。　　这样一来，那就显然可见，在历史上重要的和有意义的事件，不仅包括那些促进文化财富得到实现的事件，而且包括那些阻碍文化财富得到实现的事件。只有那些纯粹异质的、与价值没有联系的事件才作为非本质的事件被排除掉；这个情况已经足以表明，说一个对象对于价值、对于实现文化财富具有意义，这决不是意味着对于这个对象作出评价，因为评价始终必须或者是肯定的，或者是否定的。虽然现实的基于价值联系的意义是无可怀疑的，但对于现实具有肯定的价值或否定的价值，这却是有争论的。例如，历史学家作为历史学家来说可以不必对法国革命对于法国或欧洲有利或者有害这一点作出决定。这是一种评价。反之，任何一个历史学家都不会怀疑，在法国革命这个名词下所包括的那些事件对于法国或欧洲的文化发展来说是有意义的和重要的，因此必须从其个别性方面把它们作为本质成分包括到欧洲史的叙述之中。这决不是实践的评价，而是理论的价值联系。简言之，评价必定是赞扬或责难。然而，无论赞扬或责难都与价值没有联系。　　这就是我们的见解。当历史学提出赞扬或责难的时候，它就越出了它作为一门关于现实存在的科学的范围，因为赞扬或责难只有借助于一种其有效性已得到证实的价值标准才能站得住脚，而这不可能是历史学的任务。毫无疑问，没有任何人由于这个缘故就想禁止历史学家对于他所研究的事件采取评价的态度。甚至也许没有一部有意义的历史著作是完全不作肯定的或否定的评价的。所要强调指出的只是：评价不属于历史概念的形成这个概念；反之，只有通过与作出指导的文化价值的联系，事件在历史上的重要性或意义才能表现出来，这种重要性或意义同事件的肯定评价或否定价值并不是一回事；因此，个别化的概念形成在逻辑上成为可能，并不是可以不要与价值的理论联系，而是可以不要实践的评价。黎尔说得完全对：同一个历史学家在观察这一事实时所处的联系不同，所获得的着重点也不同，而它的客观价值则始终不变。但是，这并不像黎尔所认为的那样，是对上述的观点表示异议，而只是对它的证实。在历史学家仅仅是历史学家的范围内，这种“客观价值”对他来说是无关紧要的，也就是说他不探讨这种价值的有效性，正是由于这个缘故，随着联系之中存在着区别，也就是说，随着历史学家在从理论上观察对象时当作指导原则的价值观点存在着区别，“着重点”(亦即对象对于不同的由不同的文化价值所指导的个别历史叙述的意义)也是有区别的。　　同样地，Ed·迈尔［①］的反对意见［②］只足以说明和增强我的关于历史概念形成的本质的观念。为了说明价值观点怎样决定于对本质成分的选择，我曾经强调指出，弗里德里希·威廉第四拒绝接受德国王位，这在历史上是本质成分；反之，给他制作外衣的裁缝虽然也同样是真实的，但在历史上却无关紧要［③］。迈尔可能对此反驳：当然，所说的裁缝对于政治历史来说始终是无关紧要的，但是我们很可能设想，在关于服装式样、缝纫手艺和服装价格的历史上，他是本质成分。这样的反驳肯定是正确的。既然如此，我不举裁缝为例，而选择另一个对任何历史叙述都不可能是本质成分的现实为例，或者我不得不明确地指出裁缝对于政治历史是非本质的。但是撇开这一切不谈，迈尔的论点恰恰证明，随着作为指导原则的文化价值发生变化，历史叙述的内容也发生变化，因此与文化价值的理论联系决定了历史概念的形成。同时，这再一次表明对客观价值的判断完全不同于与价值的历史联系，因为，如果不是这样，同一个对象就不可能对于一种叙述来说是本质的，对于另一种叙述来说却是非本质的。　　理论的价值联系的实质以及价值联系和“实践”评价的区别现在已弄清楚了，因此没有人需要害怕，当他躲过吞没一切个别性的普遍化方法这个危险旋涡(Charybdis)的时候，又陷入非科学的评价这个险礁(Scylla)［④］\n，从而使他作为科学家来说遭到彻底的失败。这种担忧往往使历史学家不愿意承认价值联系是他的科学活动中的一个必要因素，另一方面，兰普雷希特则自以为能够以胜利者的口吻来谈论这一著作。兰普雷希特认为，在我对历史方法作了“坦白的”说明之后，甚至十足的门外汉也再不会看不出历史方法和真正科学思维之间的明显矛盾。由于这个缘故，他希望我的著作在历史学家中间得到最广泛的传播；显然，在他看来，当历史学家们了解到他们的方法是以价值联系为前提之后，他们将返回到自己的“自然科学的”所谓与价值不相干的方法。［①］现在就很清楚，为什么在历史学中对价值观点的恐惧，和兰普雷希特的胜利一样，都是没有根据的。个别化的历史，也如自然研究一样，能够避免非科学的评价。只有借助于理论的价值联系，历史学才能与自然研究对立起来，而历史学的科学性却并未因此就发生问题。　　为了说明价值联系的实质，特别是它对于历史科学的意义，我还要作如下补充。首先，对一个术语进行考察。由于人们习惯于把任何依据价值观点进行的观察都称为“目的论的”观察，因此在历史学中可以不谈价值联系的概念形成，而谈目的论的概念形成。我过去就曾这样作过。但是，最好或者完全避免使用这个意义模糊的，因而易于引起误解的词，或者详细地说明它的意义，对它加以限定［②］。不仅必须把理论的价值联系和评价严格地区别开，而且必定不要造成一种假象，仿佛借助于历史学中的“目的论的”概念形成，就能说明历史学所涉及的人们作为目的有意识地提出的任何事物。在这方面，我们不研究这一点是否可能的问题，因为这涉及历史的内容。这里只是说明那样一种方法论观点，借助于这种观点，历史学通过划定个别形成物的界限来形成现实的异质连续性。认识论并不能决定这种形成物的内容是由什么组成的。　　而且，不能把“历史的目的论”(“Geschicltsteleologie”)理解为一种可能与现实的因果观相冲突的见解；因此，把这里讨论的方法论问题看作是因果性或目的论的非此即彼，那是错误的。［①］个别化的和与价值联系的历史学，也必须研究所涉及的一次性的、个别的事件之间的因果联系。这种因果联系与一般的自然规律并不是一致的，尽管为了说明个别的因果联系，［②］\n人们也可能非常需要普遍概念，以之作为历史概念的概念元素。问题在于，甚至在询问原因的情况下，在历史中选择本质成分的方法论原则仍然是以价值为转移的。在事件的特性中，只有对财富的实现具有意义的原因，才受到考虑。而这样的“目的论”和因果性决不会处于对立的地位。　　如果我们想到，只有借助于价值联系的概念形成，历史事件才能作为发展系列上的阶段被表现出来，那么这种概念形成的实质便更加明显了。在历史学中，“发展”这个有多种意义的概念(它被普遍地看作是一个固有的历史范畴)，完全是受我们在其中发现一般历史概念形成的指导观点的那同一个原则的支配。首先，我不能把历史发展理解为随便任何经常重复出现的事件，如像小鸡在蛋中的发展那样；与此相反，所应注意的始终是一次性的形成过程的特殊性。其次，我们不能把这个形成过程理解为一系列与价值完全无关的变化阶段，而只能理解为这样的阶梯，它们本身由于与一个有意义的结果相关联而变成为有意义的，只要重点事件通过价值联系所包含的意义能够传递到它的先决条件之上。因此，当我们说，只有通过个别化的、与价值联系的概念形成，文化事件才能形成发展的历史，这只是一种比较广泛的、同时考虑到现实的不断变化的说法。正如文化价值把狭义的个别性(即通过自己特性所获得的意义的总和)从现实对象的纯粹异质性中提取出来一样，文化价值也把处于一个经过一定时间和受因果决定的形成过程中的那些在历史上属于本质的成分联接成为历史上重要的个别发展。　　借助于历史的发展这个概念，能够进一步对这种论断的确实性作出判断：历史学家是根据历史上起作用的程度来挑选他的材料的。这个论断就其本身来说可能意味着含有某种正确成分，因为许多事件的历史意义事实上完全依据于这些事件对文化财富所起的作用，因此，那些不能作为起作用的环节列入历史上有意义的发展系列之中的事件如何获得历史的意义，往往是不能理解的。但是，一旦把这个论断转用于反对那种认为价值观点是挑选材料的标准的见解的时候，它便不正确了。历史的起作用是与一般的、纯粹与价值没有联系的起作用不一致的，这就是说，仅仅起作用本身决不能充当决定什么在历史上是本质成分的标准。任何一个事件的确都会发生某种作用。据说，当我一蹬脚，天狼星就会震动；但是，这种作用也如其他大多数作用一样在历史上完全是非本质的。毋宁说，只有那种在历史上发生有意义的作用的事件，才是“历史上起作用的”；而这又无非是意味着文化价值是挑选历史上的本质成分的标准。只有在我们已经根据理论的价值联系确定了什么事件是历史上的本质成分之后，我们才能向后追溯原因或者探询结果，然后才能叙述那些由于其特性的作用促使历史上本质成分得以形成的事件。　　因此，如果有人像Ed·迈尔［①］和黎尔［②］\n那样说，对历史中的本质成分的选择不是根据价值观点，而是根据历史上起作用的程度，那么这种说法是一种虚假的对立，它只不过是靠“历史的起作用”这个词句的模棱两可意义来掩盖自己的没有根据。历史必须叙述历史上起作用的事件这个命题，如果是正确的，那就只能够是对下面这一论点的另一种表述：历史必须表现那种对文化价值来说是本质的作用。但是，由于纯粹起作用的原则决不能代替价值联系的原则，因此我们宁愿采用我们的说法，因为只有这种说法才清楚明确地表明所要说的意思。在没有这种借以确定什么作用在历史上是本质成分的价值观点的情况下，是不能把历史的起作用这个概念作为选择原则来进行任何工作的。　　最后，为了避免误解，必须明确地把历史发展概念与进步概念区别开，而这又要借助于评价和价值联系的区别才能作到。与历史的发展相比较，纯粹的变动系列包含得太少了，而进步系列又包含得太多了。如果“进步”一词具有简明的意义，那它就意味着价值的升高、即文化财富的价值的提高。因此，任何一个关于进步或退步的论断都包含肯定的或否定的评价。把变动的系列称为进步，这种论断往往意味着每一个后继的阶段都比先行的阶段实现了更高的价值。只有那些同时主张价值的有效性的人(他们在这种价值中感觉到缺乏进步)，才会作这样的评价。但是，由于历史学并不探询价值的有效性，而仅仅考虑某些价值事实上被评价这一事实，因此历史学可以不对一个变动系列是进步抑或是退步这个问题作出决断。由于这个缘故，进步概念属于历史哲学，它从体现在历史事件之中的价值的观点去说明历史事件的“意义”，并对历史是有助于价值或者不利于价值这一点作出判断。这种历史哲学的叙述在多大的程度上可能成为科学，在这里仍然暂时不谈。经验的历史叙述是拒绝作这样的判断的。就历史这个词的专门科学意义来说，任何一种判断都是“非历史的”。　　为了结束对于个别化概念形成和价值联系之间的关系的讨论，还有一点需要补充。我们说，历史学家作为历史学家来说并不考察那种指导其叙述的价值的有效性。尽管如此，他并不把自己的对象和随便任何的价值联系起来。毋宁说，他预先假定，他以他的叙述所告诉的人们，也如他自己一样，即使不是把这种或那种特殊的财富，也是把宗教、国家、法权、伦理和科学的普遍价值(考虑到这种价值，历史叙述是本质的)，一概承认为价值，至少也是理解为价值。因此，在给文化概念下定义时，不仅需要强调指出价值概念一般说来对于区别开文化事件和自然起决定作用，而且同时也需要说明，文化价值或者事实上被普遍地、即被所有的人评价为有效的，或者至少被文化集团的全体成员期望为有效的(gütig)。　　文化价值的这种普遍性，使历史概念的形成排除了个人的主观随意性，因而是历史概念形成的“客观性”的依据。历史上的本质成分不仅对于这个或那个个别的个人，而且对于所有的个人，都一定是有意义的。的确，从哲学的观点看来，在历史客观性的概念中，同时还含有一个问题。但是，在这方面，我们可以不考虑这个问题。我们在这里只是研究历史的经验客观性，也就是研究历史学家是否停留在确证事实的范围之内这样一个问题；在这方面肯定可以看出，就文化价值的普遍性而言，经验的客观性也在原则上得到保证。一定的财富在文化集团内部受到普遍的评价，或者人们可以期望集团成员会照料这种价值附着于其上的现实，从而促进文化。这是一个事实，它在原则上和任何其他事实一样可以被确定。这样一来，就足以使历史学家感到满足了。　　对于从普遍文化价值这个概念的观点确定个别化的方法，现在只有一点还需要作明确的说明。如果上述意义下的“客观的”历史叙述只能以受到普遍评价的价值为指导，那么，那些宣称其实没有任何关于特殊和个别之物的科学的人们，似乎毕竟是有道理的。这一点在下述范围内是正确的：为了被纳入科学之中，特殊之物必须同时具有普遍的意义；而且，在特殊之物中加以科学叙述的只是它的普遍意义所依据的那个部分。的确，甚至需要强调指出，不要由此造成一种假象，仿佛历史就在于单纯地“描写”单个的事实。和自然科学一样，历史学也使特殊隶属于“普遍”。但是，尽管如此，同样肯定的是，自然科学的普遍化方法和历史学的个别化方法之间的对立却依然没有受到影响。历史上的“普遍”，并不是普遍的自然规律或者普遍的概念(对于它们来说，每个特殊只不过是随便任何其他许多“事例”之一)，而是文化价值。只有文化价值才能在一次性和个别之物中逐步发展，也就是说，它与现实如此地联系着，以致使现实由此变成文化财富。因此，虽然我把个别现实和普遍价值联系起来，但是个别现实并没有由于这个缘故而变成普遍概念的类的事例，反之，它始终是由于其个别性而具有意义。　　我再一次对这一切论点作些概括。我们在概念上把两种经验科学工作相互区别开，但这并不是说，它们事实上在任何地方都是分开的。我所提出来的只是纯粹的形式。一方面是自然科学。“自然”一词既从自然科学的对象方面，又从它们的方法方面，表明了自然科学的特征。自然科学把与任何价值联系无关的存在和现象看作自己的对象，它们的兴趣在于发现对于这些存在和现象有效的普遍概念联系和——如果可能的话——规律。对于自然科学来说，特殊之物仅仅是“事例”。这一点适用于物理学，同样也适用于心理学。这两门科学都不从价值和评价的观点对各种不同的物和心灵的东西作任何区分，都把个别之物当作非本质成分而不加考虑，而且通常仅仅把大多数对象所共有的成分包括到自己的概念之中。没有任何对象在原则上是不受自然科学方法处理的。自然就是与价值无关的和以普遍化方法理解的整个现实。　　另一方面历史的文化科学。对于这些科学来说，我们没有一个与“自然”一词相对应的词，它既从其对象方面，同时又从其方法方面表现出这些科学的特征。因此，我们必须选用两个词，它们与自然一词的两种意义相对应。作为文化的科学来说，它们研究与普遍文化价值有关的对象；而作为历史的科学来说，它们则从对象的特殊性和个别性方面叙述对象的一次性发展。因此，文化事件的存在这个情况，既提供了这些科学的历史方法，同时也提供了概念形成的原则，因为对于这些科学来说，只有那些在其个别特性方面对于作为指导原则的文化价值具有意义的事物，才是本质的。因此，这些科学以个别化的方法从现实中挑选出的东西、即“文化”，完全不同于自然科学在用普遍化方法把同一现实作为“自然”加以考察时所作的那样。因为，在大多数情况下，文化事件的意义正是依据于使这一文化事件有别于其他文化事件的那种特性；反之，它与其他文化事件相同的、因而构成它的自然科学本质的那种东西，对于历史的文化科学来说则是非本质的。　　最后，至于物体与精神的对立，那就可以说，如果“精神的”和心理的有相同的含义，那么文化科学通常是研究精神事件，但是“精神科学”这个概念既没有把它们的对象，也没有把它们的方法同自然科学的对象和方法区别开。因此，在方法论中应当完全抛弃这个意义模糊的词。在假定精神与心理相等同的情况下，这个词对于从逻辑学上把科学分为两类是没有任何意义的。诚然，有人可能直截了当地说，精神和物体的原则性区分仅仅在自然科学的范围内才是有意义的。物理学只是研究物理存在，心理学只是研究心理存在。反之，历史的文化科学则根本没有任何理由去考虑那样的原则区分。它把心理存在和物理存在包括到自己的概念之中，而没有明确地注意这种对立。只要人们没有对精神概念下精确的定义，那么“精神科学”一词正是在这里把人引入岐途。　　只有赋予“精神”这个字以一种与“心理”一词有原则性区别的意义，那么把非自然科学的学科称为精神科学才是有意义的，而这个词在以前确实有过这样的意义。在那个时候，人们把精神理解为某种与价值概念不可分割地联系着的东西，即“较高地”发展的心灵生活，这种心灵生活被认为具有普遍评价的形式和特性，而这只有在文化的范围内才能产生。因此当某个人重视和关怀宗教、伦理、法权、科学等等财富的时候，简言之，当他不是一个简单的自然物(Naturwesen)而是一个文化人(Kulturmensch)的时候，他便是“精神的”，而区别于纯粹心理的。结果是“精神科学”这个字的这种意义根本上相同于我们对文化科学所理解的意义；这样一来，这个争论问题便成为名词之争了。只是由于现在还同时采用“精神”一同的原有含义，在专门科学家中间才有人继续使用精神科学这个术语。如果把它理解为关于心理生活的科学，那么科学家们就决不会继续使用这个术语了。到这里，可以看出这个词是不适当的。那些不愿意把心理学作为文化科学的“基础”的人们之所以现在还使用精神科学一词，只是由于这个词的模棱两可性质，同时也是由于它在原则上的模糊不清性质。　　下述情况也是必须注意的。首先，心理科学并不是在十九世纪作为某种新现象发展起来的事物，这种事物与过去的自然科学时代相对立，把自己的特性刻在它那个时代的科学生活之上。人们在以前就已经研究心灵生活；现今的心理学不管它的进步可能使人们多么高兴，它在很大程度上也是与自然科学时代的心理学紧密相联的。毫不偶然，精神物理学(Psychophysik)是由这样的人创立的，这种人作为哲学家来说代表一种与斯宾诺莎学说近似的泛心论，而决不是探究历史的世界观。专门科学领域中的崭新事物，在十九世纪首先是那些研究文化生活的伟大历史学家的成就。他们接受了德国唯心主义哲学的强有力的推动；德国唯心主义哲学主要是从历史的文化生活中提出自己的问题，它相应地也给“精神”概念下了定义。由于这个词的用法已经陈旧，而且以前被称为精神生活的现象，现在已被称为历史的文化生活，因此我们所系统地论证的历史的文化科学一词便获得了适合于目前情况的历史权利。　　最后，这些见解又把我们引回到以前暂时放过的那个问题，即哪一种心灵生活是不能完全根据自然科学方法加以研究的，而文化由于自己的精神特性可以不服从于自然科学的独裁统治这样一种论断又具有怎样的相对权利。在隶属于心灵生活的那种统一中，只要它仅仅是心灵生活，我们就不能发现这一点的根据。反之，如果我们研究历史上本质的文化人物(Kulturpersonlich一keit)的心灵生活，并把这种心灵生活称为精神的，那么我们在这里确实就会发现一种特殊的“精神”统一，对于这种统一，任何想借助于通过普遍化方法形成的概念来把握它的尝试都是不会取得成就的。这就可能引起这样一种意见：存在着一种专门的精神科学方法，或者必须创立一种与说明的、采用自然科学方法的学科有原则性区别的心理学。但是，只要我们了解这种“精神”统一的本质是依据于价值的联系，那么我们就能看透这种意见是错误的了。　　如果是要表现歌德或拿破仑的心灵生活，那么普遍化的心理学概念在这方面肯定是没有多大用处的。在这里，我们其实面临着一种不能以心理学方法加以“解释”的生命的统一(Lebcnsei－nheit)。但是，这种统一不是导源于作为主体的逻辑统一的那种“意识”，也不是导源于心灵的“有机”统一(这种统一使每个自我变成一种封闭的联系)，而是依据于这样一种情况，即一定的心理联系借助于文化价值而变成为个别的统一，如果把这种统一纳入普遍的心理学概念之中，那它便立即消失。因此，这种不能以普遍化方法处理的、精神的生命统一，是文化人物的个别统一，而这种统一就其文化意义而言是与一个不可分割的个别整体联系着的。因此，文化人物的这种“生命统一”与目前流行的把自然和精神的对立当作物体和心灵的对立这种作法没有关系；这样一来，那种认为为了研究这种统一，我们就需要采用“精神科学”的方法或者一种新的心理学的见解，就站不住脚了。历史的统一不仅不属于现有的自然科学的心理学，而且不属于任何关于精神生活的普遍理论。只要人们坚持个别性的统一(这种统一依据于它的、不能为其他任何个别性所代替的、而且在此范围内是唯一的文化意义)，就能通过个别化的历史方法去发现这种统一的本质。注释：　　第75页［①］《兰克和济贝同冠尼希·麦克斯的关系》，1895年；《选本，主要的历史材料》，1898年，第191页以下(阿尔弗雷德·道夫1844－1916，德国历史学家。——译者)　　第78页［①］《逻辑和认识论。现代文化》，1907年，第101页。　　第81页［①］EdwardMeyer(1855－1930)，德国历史学家。——译者　　第81页［②］《关于历史的理论和方法》，1902年。　　第81页［③］《自然科学概念形成的界限》，第325页，第二版第290页以下。　　第81页［④］Charybdis，西西里岛海滨的危险旋涡；Scylla，西西里岛对面的暗礁。——译者注　　第82页［①］《文化中央公报》，1899年，第2期。现在，R.威尔布兰特(R.Wilbrandt)对麦克斯韦伯尔提出了责难，他根据我的文化科学理论，把评价排除于经济之外，而只承认理论的价值联系。这个情况对于近十年来关于价值问题的观点上的变化是有代表性的。　　第82\n页［②］在《自然科学概念形成的界限》一书的第二版中(第333页以下)，我已经这样作了。因此人们再也不能说，我把历史的方法称为“目的论的”方法。这并不能说明这件事情，因为我恰恰拒绝人们称之为“历史的目的论”的那种见解。　　第83页［①］参看阿德勒(M.Ad1er，1873－1940，奥地利哲学家，新康德主义者。——译者)：《围绕着科学争论的因果性和目的论》，1904年。这本书部分说来是反对我的观点的。它在其他方面比其标题要好一些。　　第83页［②］参看塞吉乌斯·黑森(SergiusHessen)：《个别的因果性。对先验经验主义的研究》，1909年。这一著作提到了我的历史因果性概念，并且有趣地进一步发展了这个概念。　　第85页［①］《关于历史学的理论和方法》1902年。　　第85页［②］《逻辑和认识论》，第101页。