牟宗三的哲学观与中国哲学的合法性问题——兼论中国哲学发展的可能途径 7页

天唐新冶2014年第3期牟宗三的哲学观与中国哲学的合法性问题兼论中国哲学发展的可能途径张晚林[摘要】在牟宗三的哲学观中，发现哲学原型及其间架具有基础性意义，而“道德的形上学”及“一心开二门”正是这种原型及其间架，这是一个普遍的哲学原型，任何一种思想文化系统，若要称之为哲学，必须“二门”全开，不然就不是完满的哲学。从这个意义上看，“有无哲学”的问题不只是可考问中国文化，亦可考问西方文化。具体对于中国哲学来说，在现象界，中国哲学没有开显出知性形态以成就知识系统，故说中国没有哲学是可以接受的；但在本体界，中国哲学有玄妙的体悟与圣证工夫以冥契本体，故说中国没有哲学则不可接受。所以，中国哲学可能的发展途径就是要开显其现象界之所缺，固守其本体界之所成。由此，哲学始真成为一切知识的系统，且哲学亦可上升至宗教。【关键词】牟宗三；哲学原型；知性；圣证[中图分类号]B261【文献标识码】A[文章编号]1004-0633(2014)03一O4O一7国没有哲学似乎不仅仅是一个纯粹的文化事实的描一、中国哲学的合法性问题所涉义理之厘清述，而更涉及到一个民族的文化自尊。于是，中国在一些西方哲人——如黑格尔、文德尔班、德学人特别是研究中国哲学的学者纷纷指责这种论里达等——的眼里，中国没有哲学，至多只有思调，力陈中国有自家形态的哲学，而西方哲人的这想，这是中国哲学界所共知的事实。其中以黑格尔种论调实是以西方哲学作为唯一合法的哲学形态来最为代表，他在诸多著作中多次提到相关的主题与衡定一切哲学的文化霸权主义。然而，他们的观点观点，其语气与行文亦不乏贬抑之情。常被人提起真的是一种文化歧视与霸权吗?当德里达对中国学的是下面这一段话：“孔子只是一个实际的世间智者说：“中国没有哲学，只有思想”的时候，他诚者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有恳地声明自己“丝毫没有文化霸权主义的意一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不味”。像德里达这样纯粹的学院派的学者，他的能获得什么特殊的东西。⋯⋯我们根据他的原著可表白应该是真诚的。即他们的观点是一种文化自性以断言：为了保持孔子的名誉，假使他的书从来不描述，不是一种文化价值判断，更不是一种民族曾有过翻译，那倒是更好的事。”¨这样一来，中的、文化的歧视。我们再看黑格尔何以说中国没有[基金项目】本文系2013年湖南省社科基金项目《儒学的终极境域及其精神实践研究》的阶段性成果。[收稿日期]2014—02—21[作者简介】张晚林，哲学博士，湖南科技大学哲学系教授、哲学研究所所长。湖南湘潭411201\n灭存新务牟宗三的哲学观与中国哲学的合法性问题思辨的哲学，他究竟是站在什么立场上说的?黑格希望通过对牟宗三哲学观的疏解，试图对中国有无尔对于哲学，有他自己的一贯的观念。他曾说：哲学的问题的义理分际予以厘清与缕析，进而由此如果一个人从这种观点(即罗列材料)指明中国哲学可能的发展途径与方向。出发来研究哲学史，则它的全部意义只在于知二、哲学之所以为哲学的判准：哲学原型及其间架道别人的特殊意见，而每一个意见又不同于另一个意见。但这些个别的特殊意见，对于我是我们判定中国有无哲学，就必须先弄清楚什么生疏外在的，在这里面，我的思维理性是不自是哲学，而什么是哲学必须在一定的哲学观之下方由的，也是没有活动于其中的：它们对于我只为可能。哲学与思想不同，哲学是理性的概念，而是一堆外在的僵死的历史材料，一堆本身空疏思想则是经验性的概念。思想人人都有，从这个意的内容。只有自己主观空疏的人，才会满足于义上讲，人人都是初步的思想家，至少是思考者。这些空疏的东西。j但并不能人人都有哲学，哲学因是理性的概念，实在黑格尔看来，偶然的思想不是哲学而是意则哲学只有一个，这是黑格尔与康德都默许的。黑见，如果一个研究哲学史的人，没有自由地使用理格尔认为：“哲学应当是一种真正的科学，而且真性的概念而使整个哲学史组成一个有序的完整系的哲学只有一个。”o康德把这唯一的哲学称之为统，则他的研究只是意见，而不是哲学。黑格尔之哲学原型或哲学的宇宙性概念(conceptuscosmi—所以认为西方哲学是哲学，乃因为西方哲学史是对CUS)。而哲学家所造的别异的哲学系统则称之为哲绝对理念的表述，由此而组成了一个前后相继的有学的学院式概念(scholasticconcept)。康德说：序系统。若不能如此，任何思想黑格尔都不许之以迄今以往，哲学的概念只是一个学院式的概哲学。这不仅是对中国文化思想是如此，对西方文念一一个知识系统的概念，此概念只在其为一化思想依然是如此。所以，尽管黑格尔对中国哲学学问的性格中被寻求，因此，它只筹划这系统的的言辞颇不敬，但他的观点依然是一种纯学术的立统一，即以知识体系的统一为学问的目标，因而场，尽管依本文的观点来看，他对哲学是有误解它只不过是知识的逻辑圆满。但是，还有另一个的。一般以为西方学者说中国没有哲学，主要指中哲学概念，即哲学的宇宙性概念，这个概念形成国哲学没有组成一个概念的发展系统，因而中国哲了“哲学”这个词的真实基础，特别是它被人格学之表达方式与西方不同。这样一来，激进论者主化而其基型表象在理想的哲学家中时。¨J张一味向西方的表达方式学习，从而失去了中国哲依康德之意，哲学之所以是哲学，其基础乃在学自身的本性，而保守论者则强调中国哲学自身表哲学的宇宙性的概念即哲学原型那里，而具体的哲达方式的价值，从而失去了中国哲学创新转化、调学系统之所以是“哲学”系统乃由于具体的哲学适上遂的机会。有鉴于此，我们讨论中国有没有哲系统符合哲学原型的目的。但具体的哲学系统只是学，不应该是意气地去争论或证明中国“有”还哲学的历史形态，而不是哲学的理性形态即哲学原是“没有”哲学，既而以绝x~---分的态度——有型，也就是说，具体的哲学系统并不是哲学本身。则白守，无则西化——应付之，而应该去讨论这样从这个意义上说，康德也不认为西方各种殊异的哲的背景下，给了中国哲学一次怎样的机会。学系统就是哲学，至少在没有关涉到理性的最高目2009年11月，笔者应邀参加由中国哲学史学的时，这些殊异的系统只能算是思想，而不是哲会与苏州大学哲学系联合主办的“多元价值审视学。既然具体的哲学系统不是哲学原型，那么，制下的中国哲学研讨会”。其间，苏州大学蒋国保教造这些具体系统的人也不能以哲学家自居。而在哲授指出：虽然自1979年中国哲学史学会成立以来，学原型出现以前，我们尚不能“学”哲学，至多中国哲学研究取得了相当的成绩，但在一些重要的只能学哲学性的思考。这样，在现实中，“每一位问题上并没有取得突破与成绩，其中首要的问题哲学思想家都是在别人工作的废墟上写出他自己的是：如何沿着牟宗三的理路超越牟氏?这也是未来著作；但是没有一部作品达到了所有部分都固定不中国哲学研究必须正视的方向与课题。l4笔者曾多朽的境地”。【8故每个哲学家尚只是理性的历史的次参加诸如“中国哲学”或“现代新儒学”的学使用，即只是理性的技师，而不是理性的立法者。术研讨会，类似的论题总是被提出。“研究当代中理性的技师只能产生思想，而理性的自我立法才能国哲学，没有人可以绕过牟宗三先生，这几已成为产生哲学。由此看来，理性的自我立法是产生哲学不争的事实。”如果上述观点是学界的共识，即的必要条件，而且所产生的必是那唯一的客观哲学牟氏哲学已成为中国哲学的经典范式的话，则本文即哲学原型。判定一种思想是不是哲学，或者探讨4】\n天存新冶2014年第3期哲学的发展方向，哲学原型是其唯一的判准或依言说如果要称得上是哲学的言说，必须在哲学原型据。但康德一再表示，哲学原型尚未出现，只是理的间架内。这个哲学原型的间架对于哲学的言说来性的理想，故西方人在自家所构造的具体的哲学系说就是“光源”，而溢出其之外的一切言说都是统内判定中国无哲学，在义理上是可被质疑的。现“磷火之源”。J‘‘光源”是唯一的且永放光芒，如在的问题是：我们能不能找到实在的哲学原型呢?同太阳，而“磷火之源”则是零星而随生随灭。理性的最高立法不是思辨的立法，而是道德的牟氏认为，“五四”以来的新文化运动，其参入者立法，而圣人又是最圆满的道德立法者，故哲学原所讨论的科学与民主正是在“磷火之源”的背景型必在圣人的道德践履中朗现，圣人是哲学原型具下讨论的，即在国家民族的现实困境之下所带出来体而现实的决定者。故哲学原型可出现且必出现，的问题。尽管参人者多有担当与激情，但他们其形态为“道德的形上学”。这就是牟宗三根据儒“本无在生命中生根的积极的思想与义理，只是一家的心性工夫之学所“发现”的哲学原型。这里种情感的气机之鼓荡。它只要求这，要求那，而并用“发现”而不可用“建立”，因为“道德的形上无实现这或那的真实生命，与夫本真实生命而来的学”是践履过程中必然的智慧方向，是客观而唯真实思想与义理”。¨0j“无在生命中生根的积极的一者，不可由人主观地建立。“道德的形上学”的思想与义理”，就是说不是在哲学原型的间架内安基本而又普遍的哲学问架是“一心开二门”，这个排思想与义理，只着眼于现实经验地要求与呼吁，间架虽然来自《大乘起信论》，但却具有普遍的意全盘西化论由是出焉。所以，牟氏认为，新文化运义，是哲学的基本模型与间架。牟氏关于哲学或者动时期所讨论的问题只是哲学性的问题，而不是哲中国哲学的一切论说，都是基于这个模型与间架。学的问题。“纯粹哲学的问题与牵涉到哲学性的问在牟氏看来，所谓哲学，就是把人性活动之所及，题，这两者之间距离是相差很远的。””前者是纯如科学、民主、自由、道德、美及宗教等在这样的粹理性中的问题，后者是现实中的经验性的问题。哲学问架内予以理性的或先验的安排。“一心”就因为若科学与民主只是现实中的经验性的问题，则是形上的道德实体或宇宙本体，“二门”就是真如可以需要，亦可以不需要，或者此时有必要，彼时门(本体界)与生灭门(现象界)。只有在这个间则不必要，因为经验无绝对的必然性。如果是理性架内，哲学才能真正实现古希腊——哲学作为自身的问题，则科学与民主有定然不可移的先验必“实践的智慧学”——的古义而去追求最高善。但然性。有学者批评牟氏“良知坎陷”说是走出历因文化开发的方向不同，中西哲学都有偏至，中国史，“只剩下一大堆抽象概念的博弈和滑转。这哲学重在本体界，西方哲学则重在现象界。中国哲样，系统架构得越精巧，就越有可能远离现学以工夫践履之路把本体界已发挥至极致，但在现实”。l蒋庆则认为牟氏的这种理论是一种变相西象界却鲜有发挥与成就，故中国缺乏科学知识成就化论。甚至作为牟氏挚友的徐复观亦未指名地批评与民主政治业绩。西方哲学虽然在科学知识与民主他的理论“是反其道而行，要从具体生命、行为，政治上斐然而有所成，但因不能以工夫之路开本体层层向上推，推到形而上的天命天道处立足，以为界，科学知识与民主政治亦必然会产生流弊。由此不如此，便立足不稳”。故与中国文化的性格毕可以言中西哲学的会通而各自调适上遂。所以，若竟隔了一层。尽管这些观点依各自的立场都言之成从那唯一的哲学原型来看，固然可从现象界问中国理，但却是对牟氏的误解。须知，牟氏的这种理论有无哲学，但亦可从本体界问西方有无哲学。这是是一种纯哲学的创造与疏通。哲学，作为一种理性我们分析牟氏的哲学观而从中挖掘出的隐含之义。的创造，它虽然不是完全与现实无关，但它并不直指现实问题的解决。哲学之于现实问题，乃作为超三、现象界：中国没有知性形态的系统哲学越的轨约原则，而不是内在的构造原则。所以，哲切就中国哲学而言，就是要在这样的哲学问架学常远离历史现实问题，但却规导历史现实问题。内由生灭门开出知性主体以成就现象界的学统与政所以，韦政通以为，牟氏这是一种“千回百转”的统，所以，牟氏力主“良知坎陷”开出科学与民思路，因为牟氏“早已充分自觉到，要为儒家建立主。他提出由“理性的运用表现”转出“理性的新学统，必须畅发认知理性，并经由认知理性来显架构表现”，由“综和的尽理之精神”转化为“分现道德理性的光辉，这是间接曲成的途径。在这条解的尽理之精神”，就是希望在哲学原型的间架内道路上，必须暂时远离传统儒家修身为本，实践优在中国哲学中转出知性主体形态。这是一种纯理性位的原来轨迹。如果我们了解这一点，就可以知道的安排，纯哲学的言说。因此，在牟氏那里，一种徐先生的批评并不是很相干的。”西方哲人说中国42\n天】新{牟宗三的哲学观与中国哲学的合法性问题没有哲学，就是中国的思想常太切实于现实问题，内容都分为《分解部》与《辨证部》一样。”这样，没有形成纯形式的普遍性的“学”。因而康德说：“把批判分解所分解的内容，通过一辨证的历程，综“哲学家相信历史对他来说是多余的。””哲学所追和在一起，达到一个全部的大融和，此即所谓‘辨求的只是理性的原理，而不是原理的现实应用，这证的综和’。”只有如此，才使得：不但批判的分是更高远一步的问题。因为“原理中的错误，要比解不只是康德哲学的方法，而是普遍的哲学方法，在原理应用中的错误更大”。州因而，牟氏认为，哲而且辨证的综合也不只是黑格尔哲学的方法，而是学并不是契合现实问题而激起的思想，现实问题对普遍的哲学方法。中国哲学在本体界有超越的分解于哲学至多只是一种触发的契机，契机一旦触发，与辩证的综和。“中国哲学谈到实践之事，必工夫、哲学便离开现实而进行理性的运思。他说：本体两面同时讲求，作工夫以呈现本体，到最后工一般人都会有一些想法，都会考虑一些问夫、本体固可以是合一，但在实践历程中，工夫与题，思考一些问题，但是在一般情形下，这些本体的分别一定要先承认的。”2但中国哲学在现象想法、考虑、思考，不一定能称得上是“思界未能开出知性主体，故不能讲超越的分解以涌现想”这个字之恰当的意。思想有它严格的概念而成系统。所以，研究中国哲学固然要重视文意义，一般性的思考，大体上只是观念、想献的途径，但这文献的途径并不是历史的途径(his—法、意见，够不上是一个思想。⋯⋯我们平常toricalapproach)，重考据与训诂，而是逻辑的途径的意见和观念不能称为Fhought，要使它们能(1ogicalapproach)，涌现概念以成系统。因为中国够转成Thought，成为Conceptualthought，必古代的文献“写的时候亦不是很有系统，很有逻辑须以“智”来润。ll，J的，不是先经过下定义，然后推理，一步一步给你这里所说的“思想”就是哲学之意，即Con—摆出来，清清楚楚的。”只有这样才能真正进到哲ceptualthought，依牟氏之意，哲学就是“智润思”，学中来。因此，在现象界重视知性系统的开辟，对即以智慧来滋润理性自身的运思。智慧发自本体界，于中国哲学来说所关甚大。牟氏说：依赖于“养”，与经验认知无关。所以，哲学就是知识不足，则无资以运转；思辨不足，则以智慧把理性自身的运思组成一个概念系统，这是浮泛而笼统。空谈修养，空说立志，虚馁迂无待于外而内在自足的。故牟氏称哲学为“无取之陋，终立不起，亦无所修，亦无所养。纵有颖知”。像柏拉图的“理念”、黑格尔的“绝对精神”悟，亦是浮明；纵有性情，亦浸灌不深，枯萎都是“无取之知”，因为这些都不是经验现象的知以死。⋯⋯又或以为思辨只是空理论，不必有识系统，而只是智慧的洞见。但牟氏认为，柏拉图实证，遂妄托证会以自高。殊不知思理混乱，和黑格尔的哲学系统并不是最完善的“无取之知”基本训练且不足，而可妄言证会乎?汝焉知思的哲学系统，因为他们除了洞见一个形上的概念以辨明澈者必无证会乎?又或以为知识只是粗外，并没有超越的分解以涌现理性自我运思的概念，迹，未可语于性德之冥契，如是，遂日夜闭目而这个工作在康德那里得以完成。康德从主体方面合睛，妄托冥契以蹈空。殊不知学知不够，虽反省了科学知识得以可能的条件，以主体自发的知即于性德亦不知其为何物，而可妄言冥契乎?性范畴彰显主体之能，既而成就科学知识。这样，汝焉知学知周至者定无性德之冥契乎?就把主体先验地、客观地建立了起来。主体的先验疏解至此，我们可知，中国哲学在“一心开性与客观性就在于时空感性直观形式和十二范畴。二门”的哲学原型间架中，于生灭门即现象界确哲学的运思就是时空感性直观形式和十二范畴自身实未能开出知性形态以开出知识的逻辑概念系统，的活动而对外立法。牟氏认为，这“才更恰合于哲在这个意义上，说中国没有哲学是可以接受的，故学的‘无取’之义”。~l这样，在牟氏看来，任何哲中国哲学必须发展出知识的逻辑概念系统，这是定学都脱离不了康德式的批判，他把康德式的批判称然而不可移易的。但这里有二义必须注意：为哲学的常识。故不通过康德式的批判，则只能产第一，说中国没有如此这般形态的哲学是历史生坏的哲学，因为康德“对哲学的概念，哲学的论机缘上的“没有”，而不是原则上的“没有”。因辩，与哲学性的分析都全部提到”。【l但康德式的批为如果承认中国人是人，且具有人类普遍的理性，判只是哲学的必要准备，批判的分解以后必须要进则中国人亦可原则上有此一套。故中国哲学发展出到黑格尔的辩证的综合，且只能由前者才能进入到这种形态的哲学从现实机缘上看好像是模仿西方，后者。“要讲黑格尔式的辨证综合，必须预设康德的实则是在一定的契机之下，精神自身的发展。西方超越分解，有如康德在其三大批判中，每一批判的哲学至多只能算契机之触发。于是，中国哲学照搬43\n天存新务2014年第3期或套用西方哲学的言语或范式之论可免矣!担心中实践的工夫之路上引领我们到一个境界的形上学世国哲学由此会失去其自性之忧亦可免矣!除非只是界。通过逻辑的思辨与道德涵养的实践，境界实践纯外在地历史地去“学”。若能理性地去“学”，的形上学与语言逻辑的形上学终于在互相贯通中连则无所谓中照搬西，或西照搬中，亦无所谓中国哲接为一个整体，一个广义上的‘道德的形上学自性之问题，因为只有一个哲学自身，这是其内学’。”此即是哲学原型的完成，这才是真正的哲部的自我完善。学的出现。缺乏知识的逻辑概念系统，固不能算是第二，哲学发展出知识的逻辑概念系统，但精完善的哲学，但无有本体的冥契与工夫，更不能算神并不能就定死在这个阶段。这只是庄子所说的是完善的哲学。因为从哲学最终须成“教”来看，“众人辩之以相示”的阶段，还有更高的“圣人怀知识的逻辑概念系统只是哲学的初级阶段。牟氏说：之”(《庄子·齐物论》)的阶段，此所谓“转识人之最高境界，总要归于“德润身”，而成智”也。故哲学必须上升至宗教的意义，只有不是“智润思”。“德润身”与“智润思”这两在这里才能真正使哲学成为“实践的智慧学”。者的关系好比孔子在论语里面所讲的“仁”与“故凡哲人之言说，初虽是说其所学，而其归宿，“智”。4-与智并行，必须兼具，缺一不可，光则皆是以言说成教。故说所学非究竟，以说所学成讲仁不行，光讲智也不行。可是虽然仁智并行，教，方为究竟。”即哲学即宗教，正是中国哲学仁却有优先性，智一定要隶属于仁。2超过西方哲学的地方，故西方哲学亦有向中国哲学“智润思”成就知识的逻辑概念系统属于外延学习者在焉。真理，而“德润身”冥契本体则属于内容真理。外延真理依理性的概念分析对象，而内容真理则依工四、本体界：中国有最高形态的哲学夫之路使自家生命与本体作存在的呼应，既而使自在哲学原型中，于现象界成就知识的逻辑概念家生命荣登圣域。外延真理是抽象的普遍性，而内系统，只是精神开显的一个方面，这只是精神的暂容真理则是具体的普遍性。所谓具体的普遍性就是：时的自我“坎陷”，精神必须作进一步的辩证发展在自家生命的道德践履工夫中呈现本体。儒家所讲而至本体界。故牟氏说：“逻辑的真，艺术的美，的“仁”、佛教所讲的“悲”、耶教所讲的“爱”皆皆不是最后的也。外重内轻，自己空虚。”本体不是可抽象地定义的，而是在一个具体的强度里随界才是最后的真实，人生之归宿必然寄居于此。这时呈现，并且有不同程度的呈现，即是一个弹性的是在现象界学知周至以后的必然冥契与体悟。牟氏动态过程。故工夫践履历程无有底止，内容真理的无不悲悯地说：证悟过程亦无有底止。当然，亦有一机之触发，而此散漫无归，飘萍无依之世界岂能一日安迹本兼得者。然无论如何，都是具体生命的开朗精乎?吾人若静夜一思，但觉飘忽苍凉，悲感无诚、精通简要、温润安安、阳刚健行。在这里，概已。宇宙人生固若是之茫-9-?若只游荡无根，念和语言只是当机之点拨与愤发，及至生命洋溢于与物推移而莫知所止，则有不如无。安于知解奋进之际，不但概念系统不必要，就是语言亦为多历程以为可以自足，实非安也，乃堕性之累余，所谓“开而弗达”(《礼记·学记》)也。故孔坠，非自足也，乃物化之顽梗。以为知解历程子欲无言，子贡亦叹“性”与“天道”不可得而可以透露理型，既有理型，则物可解，是则何闻。这是在本体界冥契内容真理的必然进路。牟时不可停，而必向往其归宿?吾实告汝，此知氏说：解历程中之理型无一不是纲目层级中相对之限因孔子毕竞不是希腊式之哲人，性与天道定。⋯⋯其停非真可停，乃实其自己之物化。是客观的自存潜存，一个圣哲的生命常是不在吾人若不物化，生命常在奋发，必觉知解中无这里费其智测的，这也不是智测所能尽者。因有可停止者。讨个真止处乃生命之不容已。l26]此孔子把这方面——存有面——暂时撇开，而所以，哲学必须由“众人辩之以相示”的阶另开辟了一面——仁、智、圣。这是从智测而段，进至“圣人怀之”的阶段。正如有学者所指出归于德行，即归于践仁行道，道德的健行。的那样，“如果单顺逻辑的进路一往地走下去，最终⋯⋯在德性生命之朗润(仁)与朗照(智)必是‘山重水复疑无路’，然而结果却是‘柳暗花中，生死昼夜通而为一，内外物我一体成宁。明又一村’。因为逻辑的进路完结与隐遁了，出现与它澈尽了超越的存有与内在的存有之全蕴而使接上来的就是道德的进路、实践的进路了。前者把它们不再是自存与潜存，它们一起彰显而挺立。我们带进一个语言的形上学世界，而后者却在道德朗现而贞定。这一切都不是智测与穿凿。故不44\n灭存新冶牟宗三的哲学观与中国哲学的合法性问题必言性与天道，而性与天道尽在其中矣。j粕也。西方哲人无笃实的圣证工夫，而又陷于权说在践履工夫中消解语言与概念，是中国哲学的之语言概念中，复比照他们在现象界所成的知识的传统与胜场。子日：“二三子以我为隐乎?吾无隐逻辑概念系统，由此说中国没有哲学，进而使哲学乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。”(《论语失去其为“实践的智慧学”之本性而沦落为纯粹·述而》)“故观于海者难为水；游于圣人之门者的概念游戏，孰之过也欤?!难为言。”(《孟子·尽心上》)“夫知者不言，言疏解至此，在“一心开二门”的哲学原型间者不知，故圣人行不言之教”(《庄子·知北游》)架中，在真如门即本体界中，亦有二义可说：故朱子之师延平先生尝日：“读书者知其所言莫非第一，在本体界中国哲学表现出了极高的智慧吾事，而即吾身以求之，则凡圣贤所至，而吾所未与成就，哲学即为宗教。由是，中国不但有哲学，至者，皆可勉而进矣。若直以文字求之，悦其词而且有形态极高的哲学，远远超过了西方。以此而义，以资诵说，其不为玩物丧志者几希。”(《朱熹衡论之，甚至可以说，西方哲学不是哲学。而西方集》卷九十七《延平先生李公行状》)伊川I先生更要有哲学，则亦必须学中国哲学开工夫圣证之门径。是直言“作文害道”；朱子则批评韩退之、柳子厚第二，同样，说西方没有这种形态的哲学是指“只是要作好文章，令人称赏而已，究竟何预己历史机缘上“没有”，并非原则上“没有”。精神事?却用了许多岁月，费了许多精神，甚可惜发展至此般境界，亦必然地“有”。故中国哲学必也。”(《朱熹集》卷七十四《沧洲精舍谕学者》)可有功于世界文化，亦必能有功于世界文化。因为此皆是强调退隐语言概念以冥契本体之意。此不是哲学必圆满自己、完善自身。神秘主义，而是哲学至于“实践的智慧学”之后五、结语的必然境界。牟氏说：但须知此学本不同于一般的专学。然而当牟宗三为哲学开启了“一心开二门”的原型付之于践履时，则那些系统相，轨道相，格套相，间架，尽管就其整全而言，现象界与本体界都须尽专学相，便一齐消化而不见，此时除那本有而现其蕴，所谓“思索义理，涵养本原”(《朱子语类》成的知体(即本体)流行于日用之间外，便什么卷九)者也。然若认可哲学是实践的智慧学，则也没有，它能使你成为一个真人，但不能使你成就其境界而言，本体界高于现象界，即现象界只是为一个专家。以此学为专家，如今教授之类，就手段，本体界才是目的。这种观念，即使在西方哲此学言，乃是下乘而又下乘者。人那里也不是完全没有体悟。雅斯贝斯说：“哲学这就是《易传·系辞上》所说的“神而明之思维活动就是要超越一切理想——即使仍然要通过存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行”。至它们并以它们为经常的据点——而指明大全这一永此，哲学而成为宗教最终得以完成。这虽为中国哲恒的空间。作为一个人而存在，就是要争取去意识学所固有，但在哲学原型的间架中来看，必为冥契这个至大无外的空间，因为正是大全，使我们随时本体界的普遍的方法与进路牟氏说：清醒地察觉到我们自己的可能性。”雅氏所说的尽管西方人向来不大重视这方面——西方“大全”就是本体，哲学就是通过思维并超越思维人也不是完全不讲这些，只是讲的不透、不够而回归到大全之中。但雅氏认为有两种可能性：好——但是当这内容真理一旦呈现出来的时“或许我在我自己的实质之丧失中体会到虚无，或候，尽管你西方人没表现出来，一旦到你的生许我在我之被赠与中体会到大全的充实。”显然，命接触到这个问题的时候，你要表现也是如西方哲学究竟的常是第一种可能性，而中国哲学究此，没有其他的方式。竟的常是第二种可能性。冥契本体，重在工夫、妙悟与圣证，其中的语西方人斥中国没有哲学，虽无贬抑之意，然不言概念亦只是应机随缘之指点，故多为语录体、对觉中以自家之长丈别人之短，其义理分际未必清话体等诗化之言说，此种语言于此最为当行与本楚；若中国学人由此而固步自封，以为自家亦有所色。须知即便此种诗化之言说亦为不得已而用之，长，而不去究诘其义理分际，亦必失去中国文化调皆为权说，非实说也。实说乃在自家的圣证工夫适上遂之机。在哲学原型的间架之内，中西哲学都中，真有笃实的圣证工夫，则权说可有而即无。故是偏至的发展。所以，“有无哲学”的问题不只是佛说：“吾四十九年住世，未曾说一字。”(《五灯可考问中国文化，亦可考问西方文化。因为西方哲会元》卷一)岂妄言哉?!若无笃实的圣证工夫，学是哲人形态，所成乃在知识的逻辑概念系统，所只陷于此权说之语言概念中，则所得不过戏论、糟差乃在向上一关之圣证；中国哲学是圣人形态，所45\n天存新跨2014年第3期成乃在圣证的212夫，所差乃在向下一关之知识系之所以为人，精神之所以为精神。统。牟氏称前者之偏至为哲人之悲剧，后者之偏至切就中国哲学的发展而言，固然要学习西方哲乃圣人之悲剧。他说：学以克服圣人的悲剧，而开出精神的知性形态以成因此，能不落在一定形态下，而单从名理就知识的系统，却不可由此走向哲人之悲剧而失落以辩之哲学家，则可拆穿圣人之浑一，而一一圣证之工夫。现在的中国学人，似乎皆能自觉地造予以辩示，而畅通其理理无碍，事事无碍，事理论、构系统，“著书立说”，用心甚勤，惟不做理元碍之途径。哲学以名理为准。名理凌空，工夫，不求圣证。是此，则这理论与系统，这不为生命所限。圣证以生命为资，不能不为其“书”与“说”，虽言之成理，上焉者，适成戏论，所限。无生命之圣证，则道不实。无名理之凌于世道人心未必有补；下焉者，只不过抄袭剽窃，空，则道不开。哲学辨而开之，显无幽不独之以满足自家之私欲。岂不悲3z?!牟氏日：“如果朗照。圣证浑而一之，示一体平铺之实理。然自己的生命根本未动转，于那客观的义理根本未触哲学家智及不能仁守，此是哲学家之悲剧。圣及。”良非虚言也。以知识充实圣证，以圣证规证仁守而封之，此是圣人之悲剧。两者永远在导知识，此是中国文化的大开合，亦是“知行合开阖相成中，而各有其独立之本质，藉以观人一”之模型的完成，哲学至此而终结。【参考文献】[1][3][6][德]黑格尔．哲学史讲演录：第一卷[M]．贺麟，王太庆译．商务印书馆，1996．119—120，20，21．[2]是哲学，还是思想——王元化谈与德里达对话[N]．中国图书商报，2001—12—13．[4]蒋国保．近三十年中国哲学研究之我见[A]．多元价值审视下的中国哲学研讨会论文集[C]．50—61．[5]林安梧．儒学革命论——后新儒家哲学的问题向度[M]．台湾学生书局，1998．29．[7]ImmanuelKant，CritiqueofPMreReason，translatedbyNormanKempSmith，ChinaSocialSciencesPublishingHouse，1999，P．657．[8][15][16][德]康德．逻辑学讲义[M]．许景行译．商务印书馆，1991．16，34，48．[9][11][17][28]牟宗三．哲学的用处[A]．时代与感受[C]．鹅湖出版社，1995．137，129，119—120，120．[1O3牟宗三．五十自述【M]．鹅湖出版社，1989．94．[12]景海峰．简论牟宗三圆善论的理性主义困境[J]．深圳大学学报(社科版)，1999，(1)．[13]徐复观．向孔子的思想性格回归[A]．徐复观文集(二)[C]．湖北人民出版社，2002．102—103．[14]韦政通．孔子成德之学及其前景[A]．中国思想传统的创造转化——韦政通自选集[c]．云南人民出版社，2002．158—159．[18]牟宗三．哲学智慧的开发[A]．生命的学问[C]．三民书局，1997．18．[19]牟宗三．中西哲学会通十四讲[c]．上海古籍出版社，1997．39．[2o3[21]牟宗三．超越的分解与辩证的综和[A]．牟宗三先生全集：第27册(C]．联经出版公司，2003．459—460，462．牟宗三．研究中国哲学之文献途径[M]．牟宗三先生全集：第27册[C]．联经出版公司，2003．332．牟宗三．圆善论[M]．台湾学生书局，1985．xv．张祥浩．文化意识宇宙的探索——唐君毅新儒学论著辑要[C]．中国广播电视大学出版社，1992．504．牟宗三．寂寞中的独体[M]．新星出版社，2005．104．牟宗三．认识心之批判(下)[M3．(香港)友联出版社，1956．227．王兴国．牟宗三哲学思想研究——从逻辑思辨到哲学架构[M]．人民出版社，2007．704．牟宗三．心体与性体(上)[M]．上海古籍出版社，1999．187—188．牟宗三．从陆象山到刘蕺山[M]．上海古籍出版社，2001．211．牟宗三．中国哲学十九讲[M]．上海古籍出版社，1997．38—39．[德]卡尔·雅斯贝斯．生存哲学[M]．王玖兴译．上海译文出版社，2005．15—16．牟宗三．才性与玄理[M]．台湾学生书局，1985．283—284．牟宗三．现象与物自身[M]．台湾学生书局，1985．序9．(责任编辑：赵荣华)