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- 2022-08-25 发布
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哲学会通与当代中国哲学道路的探索论文对我来说,今天在哲学和宗教领域的比较研究,应该放在所有文化传统和政治团体向外延伸并与多元他者相逢的脉络下展开,这是一种跨越界域或解域化的现象,是当今世界全球化进程的特点。本人曾在别的地方把“全球化”定义为“一个跨越界域或解域化(deterritorialization)的历史进程,在此过程中,人的欲望、内在关联性与可普性在整个地球上实现出来,并在现今与不久的将来体现为全球化的自由市场、跨国际的政治秩序和文化的全球在地化(glocalism)。”①在其中.freelenides)和柏拉图(Plato)时期的西方文化所确定的方向发展起来的。直到现在,很多“西方哲学史”方面的著作仍然不当地直接冠以“哲学史”的名字,对此我们只能很遗憾的说,这种排外和傲慢的态度实际上武断地否弃了很多其它可能性。在这里,研究跨文化哲学,并不意味着要把自己的哲学视野限制在自己的传统内,特别是西方学者不该自我封限于西方哲学的传统之内。跨文化哲学研究在今天是十分必要的,因为由西方哲学所奠定根基并对现代西方科技发展至关重要的理性类型,现在正受到越来越多的挑战,甚至开始瓦解。现在的世界正朝向其它类型的理性而开放,或者更确切地说,是朝向更具广包性的人类理性作用而开放。我们已经充分认识到,我们现在正生活在一个多元文化的时代。在我看来,“多元文化”这一概念诚然应该意指着一种对于文化认同的寻求和对于文化差异的尊重,正如查尔斯·泰勒(CharlesTaylor)所强调的那样,但也不能自限于此。不幸的是,泰勒自身的立场使他对于多元文化这一概念的理解仅仅局限于某种承认的政治。②对我来说,“多元文化”在起初当然应该意味着每一种文化都有它自身的文化主体性,而且我们也必须尊重彼此的文化差异,不过,终究说来,多元文化应该更意味着③不同的文化传统藉由其文化差异彼此相互丰富,进而不懈地寻求共同可普化、可分享的元素。我认为我们只有透过不同文化世界的相互交谈,才能获得对于多元文化的较高意义的进一步理解。在这里,不同文化传统对于进行哲学思索的不同研究方法,将可以开拓我们对于多方位和多层次的实在界的视野。尤其是在目前这样一个急剧变化的时代,任何一种能够应付这种挑战的哲学本身皆必须具有跨文化的向度。比较哲学与跨文化哲学\n究竟什么是跨文化哲学?对这一问题的理解,不能仅仅局限在比较哲学中,像比较宗教学、比较语言学等那样只研究不同宗教和语言的相似和差异。尽管以这种方式来进行比较哲学研究能够导致某种学术上的相对主义,但这对于哲学的自我理解和相互理解,以及哲学自身的实践,并没有实质性的帮助。比较研究的较高境界,是能够使不同的文化、哲学、宗教传统之间进行互动和交谈。对我而言,跨文化哲学研究的真正目的,是将不同的哲学传统纳入对比,而不只是进行比较。④我所谓的“对比”(contrast),是指一种在不同事物,甚或哲学传统,的差异性和互补性、连续性和断续性之间的律动与辩证的交互作用,这最终将导致不同事物或哲学传统之间真正的相互丰富。4过去我曾提出对比哲学方法,用以取代结构主义(structuralism)和黑格尔(Hegel)辩证法。结构主义只看到对立元彼此之间的差异而无视于其间的互补,它太强调同时性而忽视贯时性,从而把人类的历史性化约为结构决定论。另一方面,黑格尔辩证法重视历史运动,黑格尔的辩证法既是方法论又是本体论,视之为实在本体的历史运动。不过,它太过强调这一运动的否定性,最后迈向否定性的胜利,完全忽视了辩证运动的积极性。而我的「对比」概念则重新揭示了差异性和互补性、结构性和历史性之间的动态的张力,它真正结合了历史运动中正反两方面的力量,作为实在本身的展开与彰显的过程。对比的智慧根源于中国哲学。我们没有必要在此赘言在《易经》、《老子》和其它中国哲学文本中的众多资源。值得一提的是,太极图似乎给我们提供了一个关于对比的具体形象,虽然从表面上来看,它代表的仅是我称之为“结构对比”的概念。但是,我们也可以把它投入到时间之轴的运动中,如此一来我们就可以得到一个“动态对比”的形象。我所谓“结构对比”,指的是在任何分析的时刻,出现在我们经验中的多元对象都是由相互作用的元素互动组成的,它们各不相同但是又互相关联,相互对立但又互相补充。结构对比是同时性的,意思是说这些因素同时出现于一经验之场,形成了一个有结构的整体。每个因素既然彼此互有差异,便各自享有某种程度的自主性;然而由于他们亦彼此相关,也因而相互依存。至于我所谓的“动态对比”\n,则是指在时间之轴上,事物的运动、个人的自传史和群体的历史皆是在前件和后件的时空环节既连续又断裂的辩证互动的历程。动态对比是贯时性的,因为前后时空环节皆在时间之轴上相续无已,轮转无穷,形成历史的洪流,其进程并非断裂的相随,而是采取对比的发展,其中亦有连续性。就其断裂而言,每一个新的时空环节皆有其新颖性、原创性,不能化约为前一环节;就其连续而言,每一新环节始终保持前一环节的某些因素,作为经验在实践中的沉淀。动态对比既可以说明理论与经验资料之间的互动,也可说明传统和现代之间的真正关系。在这一点上,我不同于结构主义。结构主义的结构是匿名的,它决定意义的构成,完全无法为行动者有意识地察定。相反地,对我而言,系统或结构皆可视为是某一主体或某一群体在时间历程中“结构化”(structuration)行动的结果。不过,就另一方面看来,时间的进程也可透过凝视加以分析,借以揭露其结构上的可理解性。所以,任何历史过程皆可以用系统的属性分析,甚至整合到一个更大的结构的整体之中。举例来说,在传播与沟通的行动中,系统和行动者之间是相互依赖并相互促进的。结构对比和动态对比的辩证对比过程,会导向愈趋复杂化的演进历程。结构对比将互动中的诸因素整合于一个个有机的整体,但唯有透过动态的对比,新兴的可能性及其与传统的连续性才可能被适当地了解。对比的智慧提醒我们始终要看到事情的另外一面,看到对于创新性至关重要的互补因素之间的张力。对比的智慧提醒我们要注意以下这些概念之间的对比关系,如行动者和系统、差异性和互补性、连续性和断续性、理性和讲理、理论和实践、理解和可译性、过程和现实等等。现在让我们来简略考虑一下,为了进行跨文化哲学研究,我们可以采取哪些认识论的策略。在此有两个连贯的策略可以提出:第一个策略是语言习取(languageappropriation)策略,更具体地说,就是学习其它文化和哲学传统的语言,或者是其它文化和哲学传统能够理解的语言。从童年开始,我们就透过和其它人的相互沟通来学习语言,这些人主动和我们说话,使我们习得某种语言,为我们开启了一个意义的世界。后来,当我们长大时,我们开始学习各种不同学科、文化习俗、不同语言群体的语言,向我们开启了更广阔的世界。正像维特根斯坦(L.arxism)、诠释学(Hermeneutics),乃至后现代主义、现代新儒家等,这些哲学轻倾向都太过关注人自身了。但是,正如我们所观察到的,以人为中心的思维方式过度壅塞,反而造成了人寻找出路的瓶颈,使问题无法解决。所幸的是,由于晚近的生态运动和天文物理方面的新发现,使我们更加关注自然,在上个世纪末宗教的复兴运动也使我们对于超越界或无限的他者、宗教际的交谈更加关注。在这个新的时代,我们将在自然和宗教交谈的脉络中重新界定人的经验。\n我们希望说,也应该这么说,西方哲学现在应该让出其在哲学论坛中的统治地位,转向对比的和谐的智慧,进行自我批判和自我了解,尊重与多元他者的差异性和互补性,从而追求不同哲学传统之间的充量和谐。在这一方面,传统的比较哲学研究应该转进到跨文化哲学研究。在多元文化的背景下,现在乃至将来,自我认同、相互尊重和相互丰富的探求,都可以通过跨文化哲学这一新的视野和实践来实现。在这一方面,中国哲学提供了更多的资源。我的意思不是说在未来中国哲学要成为另一种宰制的哲学,而是说中国哲学更能够为所有哲学传统和文化交流建一套更加均衡的跨文化哲学,作出贡献。借着对比哲学,外推和交谈,我们将能够妥善处理科技对文化的冲击,对应多元文化的情境,并在宇宙和宗教的脉络中重新界定人类的经验,而这些将是跨文化哲学在21世纪所面临的主要挑战。①沈清松:麦克尔·哈尔特和安东尼奥·内格里《帝国》一书述评(《帝国》:剑桥:哈佛大学出版社,2000年,478页+xvii),《哲学与文化月刊》,第361期,台北,2004年6月,第109-112页。②查尔斯·泰勒:〈承认的政治〉,收入《多元文化》,A.哥特曼主编,普林斯顿:普林斯顿大学出版社,1994年版,第25-36页。③沈清松:《从承认的政治到相互丰富的政治》,收入《利氏学讯》2002(台北:台北利玛窦中国研究所,第5期,2002年2月)第113-125页。④我早已在我的其它作品构建了我的对比哲学,特别是在我的《现代哲学论衡》(台北:黎明出版社,1985年版)一书中。⑤弗里茨·瓦尔纳近年来发动了建构实在论的哲学运动,作为进行科际整合的认识论策略,而我从一开始就和其保持了密切的合作。我把“生活世界”引进了建构实在论、并修正了他的两层实在观(即实在本身和建构的实在)为三重实在观。同时,我还把跨文化的向度引入到建构实在论中,并把我的对比哲学运用到建构实在论。其后,我又把它拓展到了宗教交谈领域。参见FritzarkusCostazza(Eds),GrenzziehungenzumKonstruktivenRealismus,(Vienna,ViennaUniversityPress,1993);沈清松:《儒家、道家、建构实在论》(维也纳:维也纳大学出版社,1994年版)。⑥沈清松:《儒教、道教和建构实在论》(维也纳:维也纳大学出版社,1994年版》,至于将建构实在论拓展到宗教对话,参见《外推和对比:佛教和基督教间的宗教对话》,(刊于《建构实在论运动》主编:ThomasSlunecko,(Braumüller,1997)。关于近期的发展,参见沈清松:《对比、外推和交谈》,(台北:五南图书出版公司,2002年版)⑦\n在此,我们须注意可译性和可理解性之间的对比关系。翻译总是预设了可理解性,而要达到可理解性就必须能用自己的语言表达出来,正像我们在伽达默尔对于“应用”问题的理解中看到的那样。即使是在伽达默尔的《真理与方法》中,应用性和可译性还是有很大不同的。对我来说,可理解性的视域要大于可译性,不过,可理解性本身需要由翻译来明说。要不然,如果有人在可理解性和可译性问题上采取了激进的对立立场,他就必然会反对“应用”的概念。⑧沈清松:《解除世界魔咒》,台北:时报出版公司,1984年版,第31-37页。⑨亚里士多德:《形而上学》,982b,第12-22页,采用罗斯的英译本,《亚里士多德导论》,麦克科恩主编,(纽约:现代图书馆,1992年版)第261-262页⑩亚里士多德:《形而上学》,981b,6-7,同上,第258页11亚里士多德:《形而上学》,982a-982b10,同上,第260-261页12《易经集注》,中文,英译文由Z.D.Sung翻译,影印本,(台北:文化图书公司,1973年版),第334页。13正如李约瑟所提出的,“数学就相当程度而言对水利工程的计划与控制十分重要,但以此为业者,很可能一直官阶不高。”(李约瑟:《中国科学技术史》,第二卷,剑桥:剑桥大学出版社,1959年版,第30页)。我认为李约瑟给出的这种社会政治理由部分解释了数学理论在儒学中的不重要性,然而,更为内在的理由,可能是因为数学仅被视作计算的技术和组织经验资料的工具,而不被当作是实在界和言说的客观结构。14关于儒学,本杰明·史华慈的说法是正确的,他说,“对孔子来说,知识开始于对成堆的个别事物之知的经验积累,……其次还包括连接这些个别之知于自己的体验,最后是和一贯之道相连结并将思想统合起来。”本杰明·史华兹:《古代中国的思想世界》(麻省:哈佛大学出版社,1985年版)第89页。15孔子:《论语》,15-3。16孔子:《论语》二-15,(英译文由本人翻译)。17沈清松:“Ann?erungandastaoisticheVerst?dnisvonologiedesLaoTsesundTschuangTses”,inF.mered.,.freelKonstruktivenRealismus,(Wien:WUV-Univ.Verl.,1993),S188ff.18弗里茨·\n瓦尔纳是在科际整合研究的层面上理解本体的外推,并用它指称我们从一个学科的微世界到另一个微世界的运动。对我来说,我们可以从一个学科或研究方案的某个微世界进入到另一个微世界的事实,仍然局限在形器的(ontical)层面上。我认为只有当这种转变是经由对实在本身的迂回而实现出来的,这时才有本体的(ontological)外推可言。19沈清松:《习取他者和转识成智:对中国佛学的哲学思考》,《道:比较哲学杂志》,2003年12月。20老子:《道德经》,第52章。