从周易哲学演讲录看牟宗三对儒家哲学的阐释 13页

从《周易哲学演讲录》看牟宗三对儒家哲学的阐释0311247田致远哲学系哲学专业【摘要】《周易哲学演讲录》不仅是反映牟宗三后期易学思想的代表作，而且也是他通过周易哲学进而阐释整个儒家哲学的重要论著。本文从“纵贯而下的生命进路”、“尊乾法坤的道德实践”、“方向理性与技术理性的协调——“圆而神”与‘方以智’的和合”、“融贯中西的尝试——对康德道德哲学观念的摄化”等四个方面对牟宗三阐释儒家哲学的有关内容作了梳理，并进而予以了初步的评析。【关键字】道德的形上学超越而内在尊乾法坤道德自律【正文】《易传》作为儒家的玄思，表现出了儒家之理智的俊逸，对于了解儒家的道德形而上体系有着重要意义。《周易哲学演讲录》是在牟宗三先生晚年于香港新亚研究所讲授“周易”课程的纪录的基础上润色而成的。在本书中，牟宗三不仅阐释了“易”、“道”、“元、亨、利、贞”、“几”、“神”、“简易”以及“寂感”等《周易》中的重要概念，而且通过诠释《易传》的义理，牟宗三也阐发了自己的哲学思想。相比于他早年写的《周易的自然哲学与道德涵义》研究汉易象数、重视中国自然哲学的层面牟宗三先生在评述自己早年所作的《周易的自然哲学与道德涵义》时说：“此书既只是吾之学思之开端起步，故只能算是青年不成熟之作品。它所展示之理境是青年人所可及者，亦是青年人所可喜欢者。它的价值在整理汉易并结束胡煦与焦循之易学。”“于《易经》，吾当时所能理解而感兴趣的就是通过卦爻象数以观气化这种中国式的自然哲学（生成哲学）。至于就经文而正视《易传》，把《易传》视作孔门义理，以形成儒家的道德形上学，这是吾后来的工作，此并非吾当时所能了解，且亦根本不解，故亦无兴趣。”——1988年《周易的自然哲学与道德涵义》重印誌言-13-\n，牟宗三后期的易学思想更偏重于对于儒家道德的形上学之基本理论特质的阐释。由于本书在大陆出版不久，其重要性还没有引起学界的充分重视。本文所做的，只是对牟宗三先生阐释儒家哲学的有关思想予以初步的梳理和评析。我认为，此书关于儒家哲学的一个基本观点是认为“宇宙秩序即是道德秩序”牟宗三《中国哲学十九讲》第78页：“所以儒家发展到了《中庸》《易传》，它一定是‘宇宙秩序即是道德秩序’，它这两个一定是合一的，这两者是不能分开的。”——《周易》代表了儒家的道德形上学牟宗三《心体与性体》中，“以形上学本身为主（包括本体论与宇宙论），而从‘道德的进路入’，以由‘道德性自身’所见的本源渗透至宇宙之本源，故曰‘道德的形上学’。”。下面本文将从四个方面梳理牟宗三的有关思想。一、纵贯而下的生命进路牟宗三认为，《周易》、《中庸》代表了儒家体系中与孟子不同的一条生命进路。“孟子坚主仁义内在于人心，可谓‘即心见性’，即就心来说性。心就是具有仁、义、礼、智四端的心。这一思路可称为‘道德的进路’(Moralapproach)。中庸、易传代表的一路不从仁义内在的道德心讲，而是从天命、天道的下贯讲。这一思路的开始已与孟子的不同，但是它的终结可与孟子一路的终结相会合。它可以称为‘宇宙论的进路’(Cosmologicalapproach)。”牟宗三《中国哲学的特质》第八讲，转引自互联网站：网上读书园地论坛—读书参考—牟宗三著《中国哲学的特质》（网址：http://www.readfree.net/bbs/simple/index.php?t163062.html）先说天道，天道是一个动态的行程，在阴阳气化中呈现，换句话说，在“神”“妙万物”的无限作用中显示其意义。《诗经》云，“维天之命，于穆不已”，天命不已，万物因此生生不息。“顺天命天道下贯而为性，此性亦不单是命给圣人的，是命给一切人的，而且天命流行，生物不测，‘乾道变化，各正性命’，此道不单是命给人而为性，且亦为万物之本体。”同上书，第十讲，转引自互联网站：网上读书园地论坛—读书参考—牟宗三著《中国哲学的特质》（网址：http://www.readfree.net/bbs/simple/index.php?t163062.html）天道为何能够化成万物？在儒家的系统中，天道是最根源的，它具有创生性，“天命不已”，它的创生性我们可以从乾、坤两卦的卦辞来看。牟宗三先生说，乾坤以德言。在《易传》中，乾卦、坤卦是两元，但我们理解时，不能将此看作“二元论”牟宗三《周易哲学演讲录》第12页提到，“讲两个原则，但不是西方的二元论。”熊十力先生也在《十力语要》中谈到，“《易》之乾元坤元，实是一元，非有两元，坤之元即乾之元也。”，乾、坤以其用分，终归意义上它们是道的两个基本原则：乾元代表创生原则，坤元代表终成原则（或称为保聚原则）。-13-\n“大哉乾元，万物资始”，万物的存在都是天之所命。万物在“乾道变化”中“各正性命”，“乾道变化”不是说乾道本身变化，而是说道在阴阳生长过程中显现为此；“正者定也”，万物同在乾道变化中定其性命。“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”乾的原则只是代表一种创造，而坤的原则将其落实到具体的事物上。坤卦作为终成原则，从“各正性命”的层次上容纳进乾元之内。“落在万物上才说‘性命’二字，不落在万物上就是一个‘天命不已’，就是天道、乾道。”牟宗三《周易哲学演讲录》，第13页这样，个体“性命”从“天命不已”这个地方下来，从而带有了一种庄严性和厚重性。所以儒家很重视生命的学问。“天命与天道既下降而为人之本体，则人的‘真实的主体性’(RealSubjectivity)立即形成。当然，这主体不是生物学或心理学上所谓的主体，即是说，它不是形而下的，不是‘有身之患’的身，不是苦罪根源的臭皮囊，而是形而上的、体现价值的、真实无妄的主体。孔子所说的‘仁’，孟子所说的‘性善’，都由此真实主体而导出。中国人性论中之主流，便是这样形成的。”牟宗三《中国哲学的特质》第三讲，转引自互联网站：网上读书园地论坛—读书参考—牟宗三著《中国哲学的特质》（网址：http://www.readfree.net/bbs/simple/index.php?t163062.html）儒家讲“三极之道”，讲天地人三才，重视人的地位。人作为三极之一，“天命之谓性，率性之谓道”，应该禀赋天命，以之为性，并将其作为安身立命的根本。“天不停地起作用，你从哪个地方来证明呢？没有科学根据呀！就从我自己这个moralcreativeness证实，从我们自己的道德的创造性来证实这个‘天命不已’也是创造的，所以，从知性就可以‘知天’。”牟宗三《周易哲学演讲录》，第58页孟子言，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天也。”（《孟子·尽心上》）孟子以心说性，我们的心性禀赋于天，所以知天并非不可能的，从我们内在的道德创造性上，从道德实践上即可顺知天命。通过性体来表现道，完成道，使道生生不息，这是我们的责任，所以“继之者善也，成之者性也”，所以儒家讲修身养性，将德性生命看作根本的东西。心体、性体、道体通而为一，这便是一个纵贯系统。牟宗三《周易哲学演讲录》第60页，“心体、形体、道体通而为一是纵贯系统，（以下引言略）……”这个系统是超越而内在的，道体并不是高高在上，而与我们的心性相通，所以我们在完成道德的创造性时便可以找到与天地宇宙的和合之道，生命便有了安身立命之处，用牟宗三先生的话来说，就是“提得住”。这样，“-13-\n超越的天地宇宙对于人而言不是外在而是内在的。通过向内在的人格世界的不断开拓，吾人自我就可以在成就德性生命的同时，在个人的内在精神生命与天地宇宙之纯亦不已的创造生命之间找到一种内在的和谐与贯通。”李翔海：《后现代视域中的现代新儒学》，周易研究中心，转引自互联网二、尊乾法坤的道德实践《周易》建立了一个纵贯而下的生命系统，它不仅完成了由宇宙本体论的建构，也为儒家通过道德实践完成天命提供了本体论的依据。从上面的论述中我们已经知道，人的性体是禀赋了天命的，作为“三极”之一的人，如何在天地宇宙间顺应天命、完成自己道德的创造性呢？乾健坤顺，“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物。”君子看到天地的健行不息和坚定不移的创造性，便觉悟到自己亦要效法天道，这种天人之间的感通是道德修养开始的基础。具体实践上则要“尊乾法坤”。牟宗三强调，道德实践是一种工夫。“尊乾就是以创造原则为尊，为纲领，法坤就是取法于坤。终成原则代表母道，照宇宙论讲，坤是终成原则。法坤是照我们人生的修养之道讲，取法于坤就是做道德的修养工夫，道德的实践都是坤道。”牟宗三《周易哲学演讲录》，第22页道德修养的创造性开始于乾卦，其完成则体现在坤卦上。《坤·文言》中有云，“君子敬以直内，义以方外。”什么是“敬以直内，义以方外”？这是儒家道德修养的一种工夫。程颐讲“涵养须用敬”，张君劢讲“敬表示生命的凝聚”转引自牟宗三《周易哲学演讲录》第36页，“敬”是道德的概念，通过敬来凝聚自己的生命，才能立得住，然后才能以“义”来方正外面的社会。我们可以看出，儒家讲道德实践，从来不是脱离社会的，从一开始就带有现实主义的精神，所谓“内圣外王”便是追求这样一种道德的理想主义境界，生命在天地之间推拓得开。“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”（《说卦传》），这句也是讲“尊乾法坤”。孟子讲尽心知性知天，“我们人的道德实践工夫就是穷理尽性”，“-13-\n穷理就是穷道德法则。道德法则从哪里来？从意志的自由。照儒家讲从哪里来？理于义呀！仁义从哪里来？仁义最后的根源是什么？就是心：《论语》所言仁，《孟子》所言四端之心。”牟宗三《周易哲学演讲录》，第89页《易传》讲易简原则，“易简”是从第一义上讲，去掉那些不必要的附庸。最根源处最是简单容易。《周易·系辞上传》中云，“乾以易知，坤以简能，易则易知，简则易从。”在道德实践上，“尊乾法坤”就是最简单的原则，它强调自律道德——用康德的话，就是意志自律（autonomyofwill）。牟宗三认为，意志自律才有真正的道德法则。“假若你讲他律道德，道德法则不是自己的自由意志所自立、自律，而由其他的条件替你建立，那么，这个道德一定很麻烦，因为你要知道很多外在条件嘛！外在条件无穷无尽，你怎能知道那么多呢？”同上书，第34页他律道德是在形而下的层面繁纷缛杂地说，并往往与知识、科学等纠缠不清；而自律道德则是在第一义的地方下工夫。自律道德靠什么呢？牟宗三先生推崇王阳明的“良知”，即孟子讲的“四端之心”（其实至此为止，虽然《周易》、《中庸》与孟子走的不是一个进路，在这儿已经收归为一。）良知是心的本质作用，这个心是根源的道德的心。王阳明讲良知的虚灵明觉，即寂即感，“道德价值上的知，从及物的知收回来而虚灵明觉，决定一个方向，它就是主宰，给我们一个存在的道德的决断。”良知作为主体，既是主观的也是客观的。主观上是取其活动意义，“感而遂通天下之故”，灵知明觉；客观上它是“理的意义的客观”，因为“良知本身是天理”，它与天命通而为一；而在绝对意义上，良知是“乾坤万有基”，是“天地万物的根基、超越的基础、存有论的基础”。本段以上引文均摘自牟宗三《周易哲学演讲录》第95页这是王阳明的“良知三义”。有善有恶意之动，人总有私心杂念的，如何纯化道德、完成君子人格？牟宗三这样讲，“良知驾临乎意念之上，自知其为善抑为恶。故阳明特别提出一个‘致’字。唯致良知，始可全心之德、心之理。良知知事之当做与不当做，是人心中之定盘针。人心中有此定盘针，心德之实现才得到保证。”牟宗三《中国哲学的特质》第十讲，转引自互联网站：网上读书园地论坛—读书参考—牟宗三著《中国哲学的特质》（网址：http://www.readfree.net/bbs/simple/index.php?t163062.html）道德实践即是儒家的“内圣”“复性”工夫。所以，牟宗三强调“道德感”，强调视道德为内心之真实生命，成全自己的东西。他说，“儒家之大宗旨，即在以自己之道德感（仁），感通一切，这即是做工夫的目的与下手处。”“-13-\n总之，做工夫时，宗旨须不变，而个人所做之工夫，亦常因个人之气质而异，或表现‘仁’，或表现‘义’。”本段引文摘自牟宗三《人文讲习录》，第84页儒家重视人生道德实践的“内圣”功夫，把人的一生看作是奋斗成德、发展德性人格的过程，把生死的问题转成成德过程，所以在对待生死问题上，不讲生死，而讲终始在《周易哲学演讲录》第48页、第107页中有对此问题的阐述，《系辞·上传》第四章中，“原始反终，故知死生之说。”所以儒者有云“君子曰终，小人曰死”，有云“人或有一死，或重如泰山，或轻如鸿毛”，有云“死而不亡”，他们对于生命都很推拓得开，从天地宇宙生化的行程来看死生问题，看重人生的价值和德性的发显，所以儒家很豁达，在其道德实践体系中充满了一种“为天地立心”的使命感和自豪感。三、方向理性与技术理性的协调——“圆而神”与“方以智”的和合儒家的哲学智慧是一个现实的体系，从来都有着积极入世的态度，也正因为如此，它在中国传统文化中一直居于主导地位，以“内圣外王”之道使中国的社会和哲学处于和谐的发展中。然而，近代以来，特别是五四以后，儒学的这种地位受到了前所未有的挑战，所信奉的价值体系也悄然崩溃，到了现代，更是被人们称为“孤魂野鬼”游离于现代社会的价值体系之外。这对于关注民族文化主体性的人们，特别是以接续儒学传统为己任的现代新儒家来说，是令人深忧的。由此人们开始了反思，牟宗三作为新儒家的代表更是如此，他在阐发《周易》的道德实践观点的同时，也对一直为儒家瓶颈的“外王”之道、以及如何达成“内圣”与“外王”的和谐进行了探讨，并力图寻求中西文化的互补之道。“圆而神”“方以智”是《周易》中两个重要的观念。《系辞·上传》中，“是故蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡。”牟宗三以之来讲哲学理境和智慧方向，他提出，“人的智慧方向有两种方式：一、圆而神；二、方以智。”同上书，第81页进一步地，他指出了这两种智慧方向之间的关系：“圆而神属于最高境界，下面一定要有方以智支撑。假如圆而神下面没有方以智来支撑，就要垮。”运用这两个概念，牟宗三指出了中国文化面临的问题和不足：“-13-\n中国文化喜欢讲圆而神，下面方以智不够，撑不起来。你没有达到最高境界，天天在那里讲圆而神，那就出毛病。”本段引文摘自《周易哲学演讲录》第122页就儒家而言，“圆而神”就是道德内圣的工夫；“方以智”则是为学践知的“外王”之道。所以《易传》讲“敬以直内，义以方外”，在方向理性的指引下开发技术理性，在《周易哲学演讲录》第36页中，牟宗三提到，“古典文化重视方向理性，文明重视技术理性。技术理性不够的，一定要有文化，文化代表教养、陶养，文化是教养的客观化。”笔者认为，方向理性应该是指“见道”，侧重道德的“圆而神”；技术理性乃“为学”，在知识层面“方以智”。既要“见道”，又要“为学”。“见道尊孟轲，为学法荀卿”，牟宗三指出，见道与为学不能混淆。“孟子就好比是乾道，是创造性的原则，是纲领”，德性的学说使我们的主体坚定不移，但是，“你总是人，你不是神，你总要学”，通过坤道的保聚才能有所成，“有所成就要使它凝聚”，“光讲创造而无所成就是虚无主义”。知识多了，德性更能充分实现。“但是轻重、本末要分清，主从要分清，见道是主，为学是从。”在此牟宗三对朱熹有所批评，他指出朱熹的问题就在于“德性与知识混淆在一起”，他在解说《周易》字句涵义时能够说清，在把握义理方面就不能相应，往往出差错。本段引文摘自《周易哲学演讲录》第23、98、122页借用“圆而神”和“方以智”概念，牟宗三又进一步探讨了中西文化的区别。他认为，中国文化与西方文化的很大不同在于，中国“特重‘主体性’(Subjectivity)与‘内在道德性’(Inner-morality)”牟宗三《中国哲学的特质》第一讲，转引自互联网站：网上读书园地论坛—读书参考—牟宗三著《中国哲学的特质》（网址：http://www.readfree.net/bbs/simple/index.php?t163062.html），在形而上的层面圆融和润，讲究直觉的能力和道的修行；而西方在行于了解现象的客观性，专注于科学与民主的实践，否认人类具有“智的直觉”，在形而上的层面则走向了宗教，追求理性的科学与民主精神。所以，中国追求道德理性（方向理性），西方追求工具理性（技术理性）；如果用《周易》中的话来概括二者的精神，中国是“圆而神”，西方是“方以智”。过去两千多年来，中国文化一直以自己独特的姿态领先世界，然而，当“天朝王国”大门最终被西方以坚船利炮打开之后，却遭遇了过去不曾体会的尴尬。在追求“方以智”的科学理性的今天，“圆而神”的直觉式的思维方式似乎已经无法让中国文化跟上世界的脚步，我们是应该将其彻底摒弃还是部分保留，如何保留？怎样解决呢？牟宗三认为，-13-\n中国文化的智慧是从高处讲，但并不是事实上都实现了，境界上有，但没有东西来支持它、充实它，在外王的实践方面有很大的不足之处，即所谓“内圣强而外王弱”。由此他提出了“内圣开出新外王”之说，更具体地，提出了“良知自我坎陷”说。“‘良知自我坎陷’说的中心意旨在于：为了充分地实现道德精神，作为儒学之本的良知，可以自觉自愿地自我否定，‘要求一个与自己相反对的东西’，从而由本体界开出现象界，或从德性主体开出知性主体。知性主体既已开出，站在内在于儒家的立场，科学理性精神即可以说是收摄于‘通哲学道德宗教以为一’的儒学之中了。而作为儒学之本体的‘仁心’或‘良知’则成为现代新儒家统一宗教精神、哲学精神与科学精神的价值之源。”李翔海：《后现代视域中的现代新儒学》，周易研究中心，转引自互联网我们可以看出，牟宗三主张“方以智”来撑开“圆而神”，以“圆而神”收摄“方以智”。他说：“中国文化精神是圆而神，它需要方以智的精神撑开。就像一个圆，没有一个十字架在里面撑开，它可以很大，也可以缩小到一个点。”牟宗三《周易哲学演讲录》，第124页“照一个人的实践说，一个文化生命里，如果学统出不来，则在此长期道德宗教的文化生命中，圣贤人格的实践很可能胶固窒塞而转为非道德的，而其道德理性亦很可能先于主观内出不来，而成为道德理性之窒死：照集团的实践说，如果这个通孔缺少了，则真正的外王是很难实现的。”牟宗三《道德的理想主义》所以，中国现在需要吸收西方那种“方以智”的精神，这个吸收的过程就叫做现代化。但是同时，牟宗三对现代人盲目追求“西化”、盲目抛弃自己民族文化传统的那种肤浅的生命状态也提出了批评，他说，现代的中国人的生命没有调顺，完全是“横撑竖架”，“无根无向”，“只有狡猾，没有文化，只有理智，没有理性”，“现代中国人既不了解现象，也没有本体的体悟，所以我们现在努力就是要恢复中国的传统智慧，同时恢复西方的正式传统，这样中华民族的生命才能畅通。”牟宗三《周易哲学演讲录》，第32页所以他建议在保持传统儒家德性主体的基础上吸收外来的文化，在“求道”的层面上通过“圆而神”的道德体悟和道德实践为现代人确立安身立命的价值根本，在“问学”的层面上学习西方“方以智”的科学理性精神。四、融贯中西的尝试——对康德道德哲学观念的摄化-13-\n每个文化系统都有自己的弱质。我们前面已经说过，“外王”之道是中国传统文化特别是占主导地位的儒家哲学的“瓶颈”。而儒家文化发展到今天，在当今社会更是遇到了前所未有的理论困境，原有的“外王”问题没有得到解决，赖以儒家安身立命根本的“内圣'也遭到了“西化”背景下的质疑和攻击，失去了原本赖以生存的社会土壤。牟宗三在寻找中国文化与西方文化的契合点、寻找中国文化出路时，找到了康德。在《周易哲学演讲录》中，我们可以看到，牟宗三经常性地利用康德道德哲学中的重要概念来解释《易传》中的玄思。道德目的论：康德的目的论分为两层：一个是自然目的（naturalteleology），往上面是道德的目的论（moralteleology）。道德目的论中，道德法则为我们确立一个“终极目的”，“善”便是这个终极目的。牟宗三指出，“儒家从‘仁’这个地方看宇宙万物，从‘天命不已’看，不是有机物作为自然目的，那是道德目的。”牟宗三《周易哲学演讲录》，第86页他说，“我现在给你们讲《易经》，不讲自然造化那个层次，只照儒家的道德形上学讲，用康德的词语说，不是朝自然目的论的方面发展，是朝道德目的论方面发展。”同上书，第11页这样，属于中国文化系统的儒家的道德性上学体系便与属于基督教文化系统的康德的道德目的论贯通起来，康德的最终目的“善”对应到儒家体系中便是“穷理尽性以至于命”意志自律：在讲道德实践的易简原则时，牟宗三就引入了康德的“意志自律”来讲自律道德。他把王阳明的“良知”与康德的“自由意志”作比较，并肯定地指出，只有自律道德才有能力为生命做出存在的决断。牟宗三《周易哲学演讲录》第34页对此有论述而从更普遍的角度，“意志自由”就相当于“天命之谓性”里的“性”牟宗三《周易哲学演讲录》第58页，“儒家讲的性，性善的性，就等于康德的freewill，它是创造性。”。因为，“性”从天命禀赋而来，是先天继来的善，是作为宇宙本源的“道统”下落到人身上的表现，所以它能够制定道德实践的原则，并具有无限的创造性。牟宗三强调主体性，它也将此看作儒家与其它各家的重要分别。他认为，康德能够真正了解这个主体性，这一点使他与西方的其他哲学家不同。“-13-\n康德讲自律道德就是讲意志自律，了解康德的自律道德也不是很容易的事，西方的道德哲学除康德之外统统是他律道德。”同上书，第36页对康德的“自由意志”，牟宗三解释说：“人类存有是理性的存有，没有理性就没有应当，应当是凸显道德的善的一个最基本的观念。这个‘应当’如何表现出来？康德就在这个地方说‘意志’，‘自由意志’，自由意志表现这个‘应当’。再进一步说，自由意志如何把这个‘应当’作具体表现呢？就是自由意志发出一个道德法则。从自由意志那个地方表现道德法则，道德法则就代表一个道德的命令……”他说，“‘道德法则对我们而言是一个定然律令’，定然律令就涵着义务，这个义务从道德法则、定然命令来。这不是圣人开出来了吗？说圣人开出来，其实就是我们的理性开出来。”本段引文摘自牟宗三《周易哲学演讲录》第42页为什么要从意志自由而立道德法则？康德认为，最通常的理解也能毫不迟疑地辨别什么是好，什么是坏。如果依靠知识来决定的话，就成了意志他律。而牟宗三在讲道德实践时也提出，不要将道德与知识混淆，道德的实践与知识并没有关系。而且，只有自由意志才是从最根源的第一义上讲道德，简易而又具有无穷的创造性。智的直觉：中国智慧讲究“智的直觉”，无论是从知幾的方面还是道德的体认，无论儒道佛都承认这一点；康德也讲intellectualintuition，然而不同的是，康德并不承认人类具有这种“智的直觉”的能力，而只认为这是上帝的能力。“康德反对人有智的直觉，那是西方基督教的文化传统。……所以，在康德的系统里，智的直觉只能划归到上帝，属于divinemind,神心才有智的知觉，人心并不能有。”同上书，第77页康德认为，人只能认识现象界，不能认识到物自身。因为对这种“智的直觉”的不同态度，所以康德所代表的西方的哲学体系在形而上的层面上始终是超越而外在的，因为我们不能了解上帝，不能了解“物自身”，所以只能在现象的层面上严肃而又谨慎地试图接近真理，面对上帝只能乞求自赎；而中国以儒家为代表的中国智慧则是超越而又内在的，-13-\n因为承认人具有这种“智的直觉”而建立了一种自上而下贯通的生命进路，建立了天人之间的道德感通，从而对人生是积极而又超越的，对天地宇宙是充满使命感和责任感的。康德的道德哲学为西方世界建立了一个实践理性基础之上的道德王国，而牟宗三则试图通过康德的这个形而上的道德体系为东西方哲学的贯通架立一座桥梁。三、结语上文从四个方面对牟宗三在《周易哲学演讲录》中对儒家哲学的阐释作了梳理，通过这四个方面，我们可以看到：第一，牟宗三在对待以儒家哲学为主体的中国哲学时，更多的是把它看作一门关于生命的学问，而不是像西方哲学那样抽象地探讨逻辑的概念和宇宙万物的存在之理。他曾经说过，“中国文化之开端，哲学观念之呈现，着眼点在生命，故中国文化所关心的是‘生命’，而西方文化的重点，其所关心的是‘自然’或‘外在对象’。”牟宗三《中西哲学会通之十四讲》，第11页因此在阐发《周易》义理时，他着重强调周易玄理的“内在超越性”，比如圣人是超越的，然而“人皆可为尧舜”；“神”是超越的，然而又在万物之后“妙万物”；“道”是超越的，但它下贯到我们的生命中便可为性体所禀赋，可以“继”可以“成”……宇宙虽然神秘莫测，但与我们的生命是息息相通的，可以寂可以感，因此生命面对天地宇宙时没有孤独感，而人也带着一种身为主体的超越的使命感和责任感来体认天道，提升自我，达到“天人合一”的境界。这种冷静的态度和精神境界恰恰是现代社会人面对物质文明时最容易缺失的，所以牟宗三强调《周易》中天道与人性的贯通，强调道德实践的应然，强调主体性，显然是具有深意的。第二，牟宗三对于以儒家为代表的中国哲学与中国文化，怀着深挚的热爱之情。中国传统文化在19世纪以来遭受重创，特别是20世纪“西化”-13-\n风行，以儒家学说为代表的整个中国传统价值观念和理论体系在根基上受到了严重的威胁和重创，人们盲目否定传统，盲目崇拜西方文明，于此，以牟宗三为代表的新儒家们是痛心疾首的。我们在《周易哲学演讲录》中可以看到他对儒家道德形而上体系的证悟，对现代人“肤浅”的痛斥，对重建儒家“内圣外王”之道的构想……在中国传统哲学被危险地“边缘化”的今天，他对中国文化的力辩和维护，体现了他对于民族文化、民族精神的自觉认同，也表现了他作为中国人对于民族主体性的焦虑。因此，如果说他的学说带有“华夏中心论”色彩，我们是否可以理解为，这是对于西方强势文化的一种激烈的反拨方式，从维护民族性的角度来考虑，他的观点是可以理解的。第三，牟宗三对待西方文化有着矛盾而复杂的感情。一方面，他始终认为西方文化所代表的“方以智”的科学理性精神，在境界层次上是低于中国的，前面我们也已经指出了这点，在发展现代化的问题上，他也始终坚持要以开发德性主体为根本，知性主体在其之下阐发；然而，他在论证《周易》的道德形上体系的同时，又不自觉地拿西方哲学体系中的概念和观点做对比，这点我们可以从他对康德、亚里士多德、柏拉图、怀特海等人哲学概念的引用上看出来。尤其是他从康德哲学中在形而上的层面上寻求与中国哲学的契合点——而不是像他所说的那样仅仅在形而下的技术层面发掘西方文化的优长。康德哲学也是诞生于西方哲学土壤之中的，这似乎造成了牟宗三对西方文化的矛盾态度。而这种态度也使得他自身的理论体系有了缺陷，他所论述的“德性主体开发知性主体”在实际的操作上是否仍会在西方的文化强势下难以得到保证？或者，根本就是不可能的？在这一方面，很多人都提出了质疑例如：“牟宗三先生的‘自我坎陷’说常常被指责为‘泛道德主义’，或者‘良知的傲慢’（余英时），理由据说是它把道德理性看作一切科学和民主之的决定者、开出者，甚至看作凌驾于人间一切活动之上的最高主宰，从而抹杀了人类其它活动的独立性。”——方朝晖《牟宗三“自我坎陷说”述评》。笔者不再一一详述。现代社会为发展德性生命留下了必要性和可能性，然而在理论论证和实践上也造成了困难。无论如何，牟宗三在《周易哲学演讲录》中表现了这种对构建道德的形而上体系和进行道德实践的自觉体认和探索，他的学说对于阐扬和开掘中国文化的普遍意义和现实价值有着积极的影响。请允许我援引郭齐勇教授对牟宗三易学观的评述结束本文：“牟宗三不拘泥于现实功利和具体物象，着力发掘《易》学之中内蕴的理想价值、精神生命，肯定体证本体正是洁净精微的“易教”的本色，促进人们养育心性，达到道德的高明之境。他对《易传》的诠释，与他“内在—超越”-13-\n的哲学系统是一致的。在他看来，这种境界形上学，这种精神生命力的方向有其普遍性、永恒性与真理性，并永远是具体的普遍。”摘自郭齐勇：《现代新儒家的易学思想论纲》，《周易研究》2004年第4期[参考书目]：原著类——[1]《周易哲学演讲录》，牟宗三著，华东师范大学出版社2004年7月第一版第一次印刷。[2]《生命的学问》，牟宗三著，广西师范大学出版社2005年8月第一版第二次印刷。[3]《中国哲学的特质》，牟宗三著。[4]《道德的理想主义》，牟宗三著，台湾学生书局1985年版[5]《心体与性体》，牟宗三著，上海古籍出版社1998年6月第一版第二次印刷。[6]《中国哲学十九讲》，牟宗三著，上海古籍出版社1998年6月第一版第二次印刷。[7]《人文讲习录》，牟宗三著，广西师范大学出版社2005年9月第一版第一次印刷。[8]《中西哲学会通之十四讲》，牟宗三著，上海古籍出版社1997年第一版第一次印刷。[9]《周易正宗》，马恒君著，华夏出版社2004年1月北京第一版第一次印刷。[10]《易经》，徐奇堂译注，广州出版社2004年4月第二版第一次印刷。资料类——[11]郭齐勇：《现代新儒家的易学思想论纲》，《周易研究》2004年第4期[12]李翔海：《后现代视域中的现代新儒学》，周易研究中心，转引自互联网[13]方朝晖：《牟宗三“自我坎陷说”述评》，转引自“孔子2000”学术网站（http://www.Confucius2000.com）-13-