道家哲学与意义治疗 19页

道家哲学与意义治疗以老子《道德经》为中心的讨论林安梧（国立台湾师范大学国文系所）内容提要:木文旨在经由道家《老子道德经》为核心去理解与诠释现代人所面对的生死学问题，首先笔者对「语言的异化」所产生的种种问题，提出评论；并进一步指出：人应回归自然本真的状态，让事物回到如如不动的寂静状态，以治疗语言系统介入这个本真状态后所衍生的种种问题。就宇宙人生问题的究极思考，儒家的思考面向是「自觉」，道家思考的面向是「自然」。儒道思考的面向不同，论及语言介入天地元始之状态，亦颇有差异。道家极力想摆脱名言系统的朿缚，而强调回到本来彼此互融和谐的场域。他强调「尊道而贵徳」，以生长代替竞争。道家强调从日常生活检查自己的内心状态，作一逆向、解构的思考，消除话语系统产生的对立，尊重各套话语系统的存在，让万物回归，道通为一。道家强调「去名以就实」，回归生命的和谐状态。跨过话语，直入存在之源，由此存在之源的自发和谐与调适，如此便对既成的意识型态有一解构z作用。能致虚守静、涤除玄览，让生命回到自由真实的状态，这时便不必通过人间的话语來沟通，他通过自然的天籁來呼应；如此「复命曰常」「知常曰明」；这正标识着「存有的治疗学」Z建立。关键词:存有的治疗、自然、天地、尊道贵德、致虚守静、否定性思考一、从中国宗教:儒、道、佛可以开发出「意义治疗」的理论近十几年來，我谈「屮国宗教与意义治疗」，依照「儒、道、佛」区隔成三个不太一样的治疗方式。儒家名之曰「意义治疗学」，道家则为「存有治疗学」，佛教为「般若治疗学」I。他们彼此都有自己的特性在。佛教用「般若治疗学」特|请参见林安梧《中国宗教与意义治疗》，二00—年七月再版，台北明文书局印行。\n别着重在缘起性空，道家「存有的治疗学」（或者用另外的词来讲可以叫做「道疗」）。道家看这个世界的时候，它很清楚地告诉我们，其实是人参赞于天地之间，儒家其实也是如此，只是儒家着重在于「人一自觉」这一面，道家着重在于「天地一自然」。儒家的重点在于「内在的道德主体性」，而道家注重的是「场域的自发和谐的綱绵（蕴蓄）的调节性力量」。如果我们把儒道做个对比的话，明显的儒家的重点在「自觉」，道家的重点在「自然」，但这并不意味道家认为人的自觉不重要，而是说，如果人「主体的自觉」与「场域的自发的和谐的次序」比较起来的话，它认为场域的自发的和谐的次序比较重要。2道家思考这个问题的时候，到最后会告诉你，「我们应该着重在整个场域自发的和谐的次序调养上」。这么问题道家怎么处理，怎么介入呢？它就说,当我们人参与到天地以后，因为人参与了天地，所以有万物。为什么这么说呢？其实原先「天地万物人我通而为一」就是道，由于人的触动触发，就使得天地万物人我原来通而为一的状态有了很大的转变，这个转变就是因为话语的介入。话语的介入使得天地人我万物这个总体的状态起了很人的变化，这个变化就使得万物从总体状态里面出來。这在老子《道德经》第一章里讲得很明白。「无名天地之始，有名万物之母」。彳在话语还没有介入以前，唯一的状态是整个天地元初的状态，而经过话语的介入以后，才使得万物成为万物，所以话语的介入本身，使得话语变成万物Z母。二、道家区隔了「道」与「言」，但两者又是连续的。这里有一个非常重要的地方需要点出來，就是道家区隔「言」跟「道」，「道」是「不可说」，而话语「可说」，「不可说」就是「无名」，「可说」就是「有名」。「无名」是「有名」更为原木的木原状态，这样一个「道」的状态，必须经过「话语」才能够将「道」彰显出来。或者我们用另外的词來说，「道」的彰显本身，必须经由话语的介入，才使得彰显走向「对象化」。这是很复杂的存有学上的问题。我们必须追溯到这里，追溯到这里有一个用处就是，道家在谈治疗的时候，有一个独特的地方，它认为我们必须清楚话语的介入所造成的问题，所以我们必须能够摆脱整个话语的介入所造成的麻烦，而回溯到「存有之道」上。就这一部份來讲，跟佛教哲学可以有些相关，甚至类似，但总的来讲：「佛」与「道」，一重「缘起性空」，一主「无为自然」，他们仍然是不同的。2道家的「道法口然」、「道生之、徳蓄之」相对于儒家的「践仁以知天」、「志于道、据于徳」是互补而相成的。请参见林安梧，2003年4月，「道」「徳」禅义：儒道同源互补的义理阐述，《鹅湖》第廿八卷第十期（总号334）,页23-29,台北。3关于这问题，王弼早在二千年前即以「名以定形」来表示，这是极难能的。关于此问题伍至学曾有深入探讨，请间见氏着《老子反名言论》，二00二年一月，唐山出版社印行，台北。\n讲「无名天地之始」，重点在于原初的场域的空无状态。其实，场域的空无状态并不是我们讲的「有无」相对下的「空无」，毋宁说是意识还处在一个「无」的状态，或者说它是「无意识」的状态。值得注意的是，这里所说的「无意识」指的是在「意识」之前，那个意识未发之前的状态。因为在未发之前的状态就是一个寂静的状态，这个寂静的状态就是你的心还没有激活还没有参与的状态，而一旦你的心激活了，名言概念就介入了。名言概念介入，万物因此而生。名言概念介入了以后，就使得原先总体的彰显，彻底地走向「对象化」的过程。彻底地走向「对象化」的过程以后，「1—it」relation这样的pattern就出现了。「我与它」这样的一个pattern出现以后，彻底对彖化的后果，对象物已经离开存在木身，因为这个对象物已经是话语的介入，而使得它彻底地离开它自己。°三、心灵意识的开显与执定，伴随而生的利益、欲求、权力，会使人逐物而不返彻底地离开它自己的意思就是，我们的心「逐物而不返」，心「逐物而不返」就造成所谓的迷惑，造成一切的烦恼，造成种种具它相关问题。为什么在认识的过程里面，由话语的介入，导致彻底的对象化，而彻底的对象化会造成这些后果來？这问题就在于，当人的心灵意识从「无意识的状态」走向一个「意识所及」的事物的时候，会伴随而生人们的利益，人们的欲求，人们的其它种种权力，在这个过程里面，就导致人们「逐物而不返」的状态。在这「逐物而不返」的状态里面,非常清楚的它会通过话语本身的一种反控性来表现。譬如说原來你要说它是「A」，结果到最后变成「非A」。这时候你怎么去面对「A」跟「非A」的问题？这是道家哲学非常重要的问题，这就是在老子《道德经》的第二章里面讲「天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已」，全天下人都知道那是美，而这时候就变成恶，天下人皆知为善，就变成不善了。怎么会这个样子？会！这就是道家所看到的问题，这问题很严重。在这个过程里面，从名言概念，话语的介入，从「有名」指向一个对象，彻底的对象化以后，使得那个对象成为一个被决定的「定名」，这个定名本身就带有执着性，这个执着性就带有染污性，这个说法跟佛教颇为接近。你要对执着性跟染污性有所治疗的话，必须通过整个反思，回到本身内在的整体，要做到如此，我们对于整个话语的介入，要有一个非常高度的觉醒能力。所谓高度的觉醒能力就是，其实你应该时时刻刻保持着在人们还没有介入话语以前的状态，你要重视那个状态。还没有介入话语以前的状态是一个什么样子的状态？就是「天地万物人我」通而为一的状态，也就是一个实存的真实的状态；而话语介入的那些东西通通可以被解开。4r我与你」、r我与它」的对比，取自MartinBuber,请参见氏若“IandThou”,translatedbyRonaldGregorSmith,TheScribner,1957,NewYork.\n四、介入话语前的真实才是实存的真实，话语介入，问题孳生道家有一个非常重耍的地方，就是它告诉我们，还没有介入话语以前的真实才是真正的真实。既然如此，人间是不是已经充斥着话语的介入的世界，是！譬如说价值的判定，是非、善恶、对错、美丑。它认为如果彻底勘破这些东西，这些东西就不可能朿缚到你。生命的真实其实所求不多，它一直告诉我们要去除权力的争夺，告诉我们要「以生长替代竞争」。生长只要有一点点土地就能够生长，所以重点在于有没有土地。土地在哪里？在心。基木上，只要有心地，就能生长。至于其它的东西，你不：墮入那个竞争，天地就非常宽，堕入竞争，就非常麻烦。我们在民间常听到一句话：「忍一时风平浪静，退一步海阔天空」这是华人民间的谚语，代表着道家的民间肄能。这是华人面对权力、利害的自我保存方法。,这就是典型的道家思想。道家的意思是说，我不跟你对立，我要避开权力，因为它发觉到，只要是权力所侵入的东西，如果又伴随着话语，你再怎么用「理性」抗争它所得到的东西，这样的东西基木上它认为都不究竟。人落在这个地方的时候，具实是被隐蔽的。你强调一种客观的法则性，这客观的法则性，当然需要有话语的介入，要不然无所谓「客观法则」，而客观法则是用来约制权力，约制利益，约制贪取占有。非常麻烦的，这些东西搞进去以后，客观法则本身就会有颠倒相，一有颠倒相，客观法则就会毁损掉。而客观法则毁损掉的时候，你又更强调用一种具体的规范。进一步你会发觉具体的规范也不行，所以这时候你会觉得理性的力量实在太弱，一定耍有权力，耍有权力的控制。五、客观法则若失去了实存的验证，那客观法则将走向异化，甚至失效道家认为，当人们要用客观法则的时候，其实就要追问客观法则从哪里來？客观法则从哪里来？客观法则如果失去了人跟人之间真实的感通，一种彼此的感通，这客观法则是无效的，是容易有差错的。而真实的感通从哪里来？真实的感通其实来自于我们人内在有一种真实的本心，而这个内在本心从哪儿来？从整个天地人我万物的总体的本源來。如果追溯到这个总体的木源，只抓住客观的法则，抓住具体的规范，或者，你因此相信权力的控制的话，那就完了。客观法则怎么來的？客观法则是因为权力相互抗争，得到一个均衡。如果依照道家思想来讲，这是错的，是不可以的。因为权力的抗争所达到的均衡是恐怖的均衡。当客观法则稳不住具体的规范，至IJ最后整个disorder到很严重的状况，伤〈只好诉诸权力的控制。这时候如果有一个人打着神圣的伟大的加上权力的控制，就会造成严重的问题。六、正义要是没有回到真实的感通就会有问题，而真实的感通则必须上溯至内在\n本性与总体根源。如果依照道家的思想來看美国处理「九一一事件」世贸双子星大楼的方式，道家不会这样处理的。因为这个处理没有道义法则，它处在一个对抗的局面。道家觉得不应该如此，道家觉得不应该驱策着自己的群体，成为某一个意识型态跟另外一个意识型态相互抗争，而冃它认为，正义这个概念，如果没有回溯到生命真实的互动感通，没有回到我们每一个人真实的内在本性，没有回溯到整个宇宙总体的木质，那么这样的正义就会有问题。我们现在讲的这一串话其实是从《道德经》里面的一些语词转化过來的，在老子《道徳经》三十八章里，讲「失道而后徳，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼」。「道」失去了就想到「德」，「德」失去了就谈到「仁」，「仁」失去了就谈到「义」，「义」失去了就想到「礼」，当他们在强调礼的时候，「礼者，忠信之薄，乱之首也」当人们强调礼的时候，人们内在的忠信已经很薄弱，而一切祸乱就从此而生。我们把这些语词通过刚刚的理解方式，将它转译过来，「道」就是「总体的根源」，「德」就是「内在的本性」，「仁」就是「彼此的感通」，「义」就是「客观的法则」，「礼」就是「具体的规范」。显然当我们讲权力的控制的时候，就是刑赏二柄的状态，这不是我们现在公民社会所说的法则。人们假使有「总体的根源」就会有「内在的本性」，有了「内在的木性」彼此就有「真诚的感通」，有了「真诚的感通」，「客观的法则」就保持的住，有「客观的法则」，「具体的规范」就保得住。现在的状况是，总体的根源不见了，只好强调内在的本性，内在的本性不见了，只好强调真实的感通，真实的感通不见了，只好强调客观的法则，到最后，人们内在里头的忠跟信，已经薄弱，生命原初的一点点真实的爱跟关怀的能力一彼此作为相互确信的基础点已经变得非常薄弱，当然天下祸乱就由此而生。七、要遵从总体的根源所隐含的和谐的自发的力量，要以内在天真本性为贵整个道家在反省这个问题的时候，告诉我们，儒家强调的自觉只到达「彼此的感通」这个层次。儒家强调「仁、义、礼」，苟子强调「礼」，孟子强调「义」，孔老夫子强调「仁」。强调彼此的感通，强调客观的法则，强调具体的规范，这样还不够，还要强调内在的木心，而「内在的本性」与「总体的根源」有密切的关系。所以依照道家來讲，它强调「尊道贵德」，要遵从总体的根源所隐含和谐的自发力量，要以内在天真本性为贵，道家认为如果人们不遵循宇宙总体Z根源，不以我们内在天真的木性为贵的话，就会往下掉。66老子《道徳经》五-|•一章「道之尊，徳之贵，夫莫之命而常白然」。这是整个道家一直在强调的。所以它告诉我们经济为什么要那么发展？人类一切\n文明依照它看來，不只是「文明」，也可能是「文蔽」。「人文」不只是「人文化成」，也可能是「人文的异化」，也可能被话语系统遮蔽。所以应该怎么样把遮蔽拿掉？而让「智能之明」显露岀來？所以道家的整个思想和修养功夫论，乃至于它的社会哲学、政治哲学，总的來讲都告诉我们，回到那总体的根源吧！触动你那内在的本性吧！至于其它的呢？具它的都应该在这两个前提Z下去思考。八、「道德」不是压迫，不是约制，不是规范，不是教条，而是「生长」从这个角度來看道徳，「道德」其实就是生长，不是一种压迫，道徳不是一种约制，也不是一种规范。讲它是一个强迫、压制、规范，基本上都不是道德的胜义,不是道德的原初木意。道德的原初木意就是「道生Z,德蓄天地万物人我通而为一的「道」生长其自己，而落实于事事物物之上，它有它的本性，「道」「德」是这样说的。从这个角度去想，我们现在口常用语用到「道德」两字，其实离开原初的木意很远了。甚至我们可以发觉到，当人们拿道德來杀人的时候，跟这里所说的道德便完全悖反了。凡是带有强迫性的规范，依照老子《道德经》来讲，都已经违反道德了。道德本身不应该是强迫的，道徳是一种回到你自己的天真木性，回到自然大道。「道」就是自然大道，「德」就是天真本性。用哲学语词來讲，「道」就是存有Z根源，「德」就是普遍的内在Z木心。它提这些问题的时候，这样一步步看下来，显然它认为人们应该是对于话语介入世界以后的种种问题，我们要有一个批判，要有一个治疗。而这个话语介入，为什么会导致这样的问题？人活在这个世界上根本不能免于话语的介入。我常讲，治疗学、批判哲学、广的来讲人文学的工作是永远脱离不了语言的问题。这个部分我们先做这样总的概括。九、人虽有限而具有无限的渴求，话语介入后主体的对象化活动将拖带出严重的问题。当我们的心一激活，话语就介入了。话语基本上并不只是我们讲的「说话」，广义的來讲，从一个无分别的状态进到分别的状态，就是话语的介入。没有话语的介入是不会从「无分别」进到「分别」，因为说话这个活动是主体的对象化活动,主体的对象化活动才使得你原初从总体的根源里分化出來。分化出來，话语就介入了，介入之后才使得万物成为万物，这个杯子之为杯子，其实是你用一个话语去说它，才使它成为杯子。如果我们还没有使用一个话语去说它以前，在我们纯粹意识的状态底下，或者无意识的状态底下，天地人我万物本来是一个整体的关系，而意识的介入，其实就是话语的介入，是一体的，一体之两面。主体的对象化活动使得对象能够成为一个被我们决定的定象。但是它的麻烦就是，我们在这样的一个操作过程里面，我们人的很多东西就被带出來，伴随而生，伴随而生以后就产生很多问题。为什么会伴随而生？这当然是一个等一下要问的问题？就是你的贪取、占有、欲\n望为什么会伴随这样的认知活动而岀现？能不能减低？如何减低？是否可以不出现？如果依照道家的意见，儿乎不可能。为什么会出现？这个就牵涉到人本身这样的个体是很独特的，人这个个体虽然是有限的，但是他有-•种无限的渴求。也因为人有这样的一个灵性，所以人才能够操作语言文字符号，操作语言文字符号，就使得这一大套的话语系统介入，一切的万物因Z而存在。而在这个过程里面，因为人是有限的，但是人却有无限的渴求，人之为有限而又有无限的渴求，就这个过程里面，麻烦就出在这里。于是一个被我们对象化的存在事物，当然就有限了。但是人们的无限的渴求，在这过程里面会被拖带出去。拖带出去的时候就会把这些东西加在事物之上。贪取占有跟人的愿力是一体之两面。它往上升就是宏伟的愿力，落在事物上就是贪取的占有。十、天地人我通而为一的浑沌，隐含着生长的、关怀的、慈悲的、爱的能量道家很清楚发现到我们应该怎么办。它发觉到，你要仔细地去了解，用王弼的话來讲就是「名以定形」7参见《老子微旨例略.王弼注总集》，65页，王志铭编，东升书局，1980年10月。王弼于《老子》第二|•五章「吾不知其名」下，注口：「名以定形。混成无形。不可得而定。故曰不知其名也。」,也可以说是「文以成物」，也就是话语的介入才使得存在的对象成为定象，所以我们应该很清楚的告知自己，不要以我们后天的话语介入的定象当成存在的真实。这不是存在的真实，真正存在的真实是一个感通的、没有任何阻隔的、这个对象还不成其为对象的，那个更原初的状态。而那个状态其实是一个天地人我通而为一的浑沌而隐含生长的、关怀的、慈悲的、爱的能量。一但话语介入以后，就从这里抽出来，人间的利益、利害、喜好、权力、贪取、占有就会一直出现，道家很强烈地发现到这个东西。当我们的心很苦闷的时候,依照道家来讲，你须问一问怎么苦闷？我们可能是被外在的，已经被竖立起來的一大套话语系统，那里所订立的价值标准把我们通通卷进去了。使得我们的天真的本性不见了，使得我们去了解自己的能力失去了，它就告诉我们应该检查这个问题。怎么检查呢？它说，其实我们应该从口常生活里面去学习检查的能力？口常生活怎么办呢？它说其实我们应该学习一•种最基础的、最根源性的、最真实的生活，也就是最简单最索朴的生活。这是道家所提倡的。所以它告诉我们「见素抱朴」,就是让你最原初的状态显现出来，让你的心去环抱着最根源的状态老子《道德经》十九章「绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有；此三者，以为文不足。故令有所属，见素抱朴，少私寡欲」。。我们应该先学习从日常生活里面，哪些东西不需要就拿掉。所以它就开始告诉我们有一•种重要的思考,是_种「否定性的思考」(negativethinking)老子明白的指出「正言若反」，见老子《道德经》第七十八章。O我们平常想问题都习惯于积极的建构，道家想问题是很消极的，他习于解构性的思考。当大家都在歌颂「一将功成」的时候，道家就看到「万骨枯」，当大家看到正面的时候，道家往往就看到负面的东西。我们常常被一个人家所给我们的问题把我们困扰住，而道家就能够跳脱这个问题，去问另外一个不同的问题，而且是更为本源的问题。十一、道家将单线的思考「对立的两端」，化解转成「对比的两端」，再变成「辩\n证的和合」。其实小孩子往往有这种能力，因为它有一种很原初的心灵，它不被一个话语系统所限制住。而我们成年人常常被话语系统所限制住。我最喜欢举的例子就是，我的小孩在很小的时候跟她妈妈到学校去，校长问说「你爸爸比较老还是我比较老？」我那个小孩就跟他说：「我阿公比较老。」这是很典型的「水平式的思考」(horizontalthinking)#如《庄子》〈养生主〉，其中提到老聃过世了,他的一个朋友叫做秦佚去看他，去的时候，看到他的一群弟子在那里，哭得死去活来，秦佚干嚎了三声，就岀来了。老聃的弟子就追过来「姓秦的，你未免太不够意思了，我们老师跟你是那么好的朋友，你怎么连眼泪都没掉，干嚎三声就跑出来了？」秦佚就跟他说了一顿教：「你们老师是一个什么样子的人？博犬真人，你们老师來世间是乘时而来，夫子之來也时也，去也时也，是「安时而处顺」，你们到底索求的是什么东西呢？怎么哭成这个样子呢？你们现在所学的东西好象跟你们老师所教给你们的完全是两回事。」也就是他认为生死这件事情是一种来去，是自然的事，人生有生就有死，有什么严重的事呢？怎么会这样？这一段取自《庄子》〈养生主〉一篇。道家看一个问题，他会放在一个循环的观念去看。话语的介入使得原先的「往复來去」变成一种单线性的思考，而道家则不是，它认为人间的话语当A跟・A这两端圈起來的时候，原來最远的两端其实是最近的，甚至就是同一点。道家将单线的思考里「对立的两端」，化解转成「对比的两端」，再从对比的两端变成一个「和合的总体」。它惯用这个方式，所以它摆脱了linearthinking,—种单线似的思考，而强调一•种circularthinking,环状的圆环思考。道家是看尽人间所指的价值的相对应，但是它并不认为，人间的话语系统所述出来的价值是相对的。它认为，是因为话语系统去说了一个东西，评价了之后，然后才会导致「A」与r-Aj两极。如果我们能够正视话语本身的限制，把它消去了以后，我们回到了存在的真实，这两端原来的对应就被取消掉。而当这两端的对立性被我们取消掉了Z后，我们会进到一个存在的真实里。存在的真实里，你有你的体验，而这个体验将会使我们获得好象来自于一个更为根源的道的治疗效果。这时候再也不会被A跟・A这两端撕裂而感到痛苦，无所谓了，没那么严重。十二、正视残缺的能力使得残缺不再残缺，使得我能够真正正视到天真的本性。一般世俗社会喜歌颂伟大人物，在道家的书里，则一直在歌颂小人物，因为它一直告诉我们，小人物的生命都是很真实的，大人物的生命反而不真实。它要我们去正视自己生命的真实，然后它告诉我们，小人物只要生命是真实的，它就是最为重大的。也就是你正视你存在的限制，而以你存在的限制本身，去了解限制的背后有一个真实的本性，而这个真实的木性就可以通到宇宙造化的根源。所以它认为残缺没有什么关系，当我正视残缺的时候，正视残缺的能力就使得残缺不再\n残缺，使得我能够真正正视到天真的本性。这时候我就不再被世俗所认定的残缺而限制苦恼，这时，我们就体会到天真木性的可贵。这天真木性的可贵就符合于大道理，符合于总体Z根源的生长的力量。在《庄子》里写到一个儿者（癘子），缺了一条腿的人，世俗人觉得这个人能够锻炼到这种地步，走路自自然然的，非常好，悲悯的对他说：「你什么都很好，就是太可惜了，少了一条腿」，这个缺了一-条腿的人就说：「说也奇怪，一条腿就够了，你们怎么都多了一条腿？」他有那样的一个反讽的能力，生命的庄严就在这个地方展现了。世俗的荣辱没有办法伤他。譬如说在社会现实上有人比较他的薪水多少，其实薪水多并不代表富有，地位高并不代表尊贵，这点是道家很厉害的地方。我常说「知足者富，自尊者贵」，如此之富贵，没有人能够剥夺，而社会上所认定的富贵，世俗很容易就会剥夺掉。它去正视人的天真木性，有人会说I■这样会不会有阿Q精神？」其实不会，因为阿Q精神是用另外一套话语的方式去谈，道家不是。道家是世俗的东西不会干扰到它，不干扰到它并不意味着说它安于一种故意的不去生长，它会告诉你，这样生长很好，生长跟竞争是两冋事,以生长替代竞争，那当然要生长而不耍斗争。h十三、道家非常注重存在的个体性，但它又非常注重集体的融通；他强调让万物回归本原状态，尊重各套话语系统的存在。权力在那里斗争的时候，它认为不要去碰，因为一但碰了权力就伤害了你自己原先的天真本性。心性怎么养呢？只要有一点点余地就能养，有一点点余地是，我只要能生长就可以了。而只要能生长，我能够养自己内在一点慈悲，自然的一种11阿Q是鲁迅笔下的人物，见氏着《阿Q」E传》，我们可以说阿Q是某种道家的变型，但不能说它就是道家。我曾经写过一篇《孔子与阿Q：—•个精神病理学式的探讨》收入《台湾文化治疗》一书，台湾黎明文化事业公司印行，一九九九年一月，台北。恩慈的能力就在那里生长了。世俗上的种种，那些麻烦的东西，我尽量减少，减少到几乎不必受干扰，就是「俭」。老子说「一曰慈，二曰俭，三曰不为天下先。」不去争斗，就是回到自身巳这样看下來道家其实有一个能力，这能力就是人间再怎么坏，我总要能够护持住自己天真的本性，我总要由这天真的木性上溯到总体的根源Z「道」，而在那里养我自己内在所谓的道德。就是从某个角度来讲，它一直强调这一点。但是这并不意味着它就忽视了整个社会的总体，它不是忽视社会总体，它告诉我们，当你要去参与社会总体的时候，必须心理有些准备。自己内在先耍有这样的认取，认取到你怎么样长养内在的「德」，内在天真的本性,让它好好地参与到宇宙造化之根源一「道」。之后你再去面对任何一个存在的事物，这个存在的事物一但成为存在事物的时候，它就有一个不可自己的力量在那边动，有「物」就有「势」。对「物」所产生的「势」，这时候才有一种解开「势」\n治疗它的能耐，不然的话，你一点办法都没有。道家说它并不是用干预的方式去治疗，而是你帮忙它将朿缚在上头的「物」解开,而还其木真。就是让任何存在的事物回到事物木身。而最先就要从你自己做起，你不要把你的愿望、欲求、贪取，通过一个美妙的名称，把它加在事物之上。你以为最伟大的理想其实是一个最重大的私心。道家在这个地方是非常注重任何一个存在的个体性，但是它乂非常注重集体的融通。这里有一个非常垂要的概念出现了，就是道家的「我」这个概念，器0也就是自我这个概念，它其实是认为必须能够回到天地的常道常态里面，而能够安顿自己。并不是以你自己做中心，然后通过认知的能力，去找寻法则，通过控制，取得更大的生存的资源，以满足你自己的欲求，缔造伟大的文明、经济的奇迹。它不是，它认为如果人们忘记了事物的本性，其实是忘记了自己的木性，你如果记起你自己的天真木心的时候，就不会想对事物用强迫跟压抑，就不会通过话语系统，就不会认定你所把握的这一套话语系统是唯一的，是正确的。你就会尊重可能不同的话语系统，也是对的，它有它存在的道理，即使它非常非理性，但是它也是可理解的，而我愿意去理解。从一个可理解的角度去理解，而不应该把可理解通通拿掉，然后斥责它非理性。十四、心灵的「执」只要能够被纯净化，这个「执」本身仍然有它存在的意义。溯及本源的时候，当通过话语去表述一个东西的时候，在这过程屮，你的权力、欲望、利害可能都会挂勾在上面，你必须了解话语跟存在的真实有一种张力，但是这并不意味着你就不要话语的介入，因为作为一个人在这世间里面，不可能话语不介入，不可能不思考，不可能说你没有执着性，而是不要让你的执着木身染污，所以去染不去执。心灵的「执」只耍能够被纯净化，这个「执」本身仍然有它存在的意义。门文明本身有它的意义，但是文明如果没有经过反思追溯的过程,12语见老子《道德经》第六十七章。13关于从「无执「2转斋为「执」，去正视「知识的客观性」,这是当代新儒学熊、唐、牟以来它就会造成很严重的遮蔽。道家就会留意到这样的一个问题。当我们要去面对这个世界的时候，它最强调的一个办法是「观」，「以身观身，以家观家，以国观国,以天下观天下」。M什么叫做「观」呢？「观」就是「对比而视，如其所如，物各付物」。一个存在的事物如其为存在的事物，这是道家非常强调的。老子《道徳经》讲「万物并作，吾以观复。」万物并作，吾以观复，要怎么做呢？它说最先你要「致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根,归根F1静，是谓复命，复命F1常，不知常，妄作凶。」&你要把不要的东西拿掉,真正达到一个虚而灵的状态，而这功夫要做到，要做得彻底。不必要的执着妄动耍取消掉，能够守着宁静的状态，这功夫要做得笃实。你整个心要放松，你的意识的活动要回溯到自身，其实回溯到自身是无意识的状态，一个把意识取消掉的状态。这时候万物并作，万物一起生长。我就在这过程里，对比而观，如其所如,\n任其自然。「观复」要怎么观？「夫物芸芸，各复归具根」，让众多芸芸生长的万物，各自恢复到自己的根源，这时候你会体会到回溯到自己的根源，才是一•种真实宁静，而这真实宁静整个來讲就是我们所说的「复命」。能够观得事物，回到木身，是整个天地Z间的常态常道，你能够体会到这样的常道就是有智能，你如果没有体会到这个常道，而胡作非为，就是妄作。底下讲「知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆」，你体会到天地之常，于是你整个就包容了；真正能够包容，于是你就会公心，你能够注重道普遍的公，就会照顾到整体，能够贯通天地就能够成为一个王者，这时候真正了解到宇宙像天一样，没有什么私心，而如此便能悠久无疆，能够如此终其一生，不会有任何危殆。它告诉我们生命木身如何的避开不必要的争扰，如何让事物如其事物木身。这是很切实的修养功夫过程。十五、「意」落成「念」，变成执着.贪取、占有、迷惑；但是「意」如果如其自如，它有来有去，有往有复，它会归返到总体的根源。如上所述，可知道家思想并不是「主观的修养」，也不是一种「境界的追求」，也不是消极遁世，都不是。它告诉我们怎么样「尊道贵徳」，告诉我们怎么样护住内在的本性，告诉我们怎么样参与到宇宙造化的源头，它给出我们一套这样的东西。它认为我们能够如此的话，生命本身就好象时时刻刻，好象渴饮着大地母土所给出的泉水一样，一种爱的泉源，你取之不尽，用之不竭。"这时候很多东西的新传统，这从熊十力的《新唯识论》、牟宗三《现象与物自身》都可以看得很清楚，请参见林安梧《存有、意识与实践：熊十力体用哲学之诠释与重建》，台湾东大图书公司印行，一九九三年五月，台北。□语见老子《道德经》第五十四章。15语见老子《道徳经》第I•六章。16老子强调「食母」即使此义，见老子《道徳经》卄o章「澹兮具若海，腮兮若无止，众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母」。就不会陷入斗争的漩涡里面。即使人间里头有所谓的不如意，就不要过意不去，你要过意得去，因为你执着了就过意不去了。因为「意」落成「念」，「念」变成一种执着、贪取、占有、迷惑。但是「意」如果如具自如，它有来有去，有往有复，它会归返到总体的根源。这个部分我们先说到这儿，待会儿我们在说道家如果落实在社会总体里面，具体的作用在哪里。儒家很强调主体怎么自觉，道家不是，道家强调你到总体里面，恰当的因顺着总体，总体有一个自发的次序，你在那里取得自己的份位。所以道家告诉你要行「不言Z教」，要处「无为Z事」5儒家强调要「大有为」，志于学要有为，道家认为你要「无为」。儒家是要通过一个正确的话语系统去要求一种人伦的实现，道家认为你如果要有人伦的实现，最好是保住你天真的木性。你耍保住天真的木性,\n拜托请你不要执着那些你认为正确的价值标准一意孤行。因为当你用那强的价值标准去要求的时候，你所期待的人的自觉很可能被你戕伤了。这是道家对儒家的批评。儒家响应说，其实不会，因为我们也非常注重内在的木心，但是现实上儒家往往就是这样，所以它批评的不一定是孔子孟子，它批评的可能是孔孟之徒，或者现实上拉着孔孟的名义而说的儒家。十六、道家认为任何结构、建置，都得通过话语系统来表述，而通过话语系统,它在历史的发展过程里面，必然会腐化。道家对于话语的介入所造成的种种烦恼执着痛苦，它很清楚，所以它告诉我们，对话语与存在真实之间的张力，我们至少要有一种觉知，然后我们要恰当的去处置。它提出一个恰当的处置方式，就是通过「观」法而让它回到事物本身。儒家对于话语所造成的遮蔽是不是无所知觉？其实有。他强调就是要回到一个人伦的建构来解开世俗的遮蔽，所谓人伦的建构不会是一种世俗的遮蔽，它基木上认为你只要通过一个自我反省的活动，去止你真诚的心显露出来。落在人伦教化里面,孝悌仁义，就会有能力去清晰地把握到人伦的建构是什么。通过人伦的建构來对比世俗的遮蔽，就能够去除世俗的遮蔽。这就是儒家之所以强调的「正名」的思想。就是用一个人伦的建构作为一个正确的指针，来端正整个世俗的遮蔽，来去除世俗的遮蔽。儒家这里的觉察程度，我认为没有道家來得深刻，它是非常相信原来我们的血缘亲情人伦教化孝悌，跟忠信是连在一块儿的，跟仁义是连在一•块儿说的。只要把这个地方稳住了，其它就没有问题了。17见老子《道德经》第二章「是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞。生而不有,为而不恃,功成而弗居。夫唯弗居,是以不去」O18孔老夫子盛发忠信孝悌之义，如《论语》〈卫灵公〉子曰：「言忠信，行笃敬，虽蛮貓之邦行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？立，则见其参于前也；在舆，则见其倚于衡也。夫道家则强调你不要误认为这样的方式一稳定起來就没有问题了。因为很可能这个地方也是问题之所在，而问题之所在就是，任何一个结构、任何一个建置，都是通过一套话语系统来表述，而通过话语系统，它在历史的发展过程里面，就会腐化。这一点是我认为道家比儒家厉害的地方，所以道家对儒家有时候往往会有一种冷嘲热讽。道家会说「你们这么热心，热心个什么呢？你们对问题真的有了解吗？」儒家认为说「我们当然热心啊，因为我们是人啊，我们再不热心的话，天地就完了」，道家认为「是啊，你们讲的好象很有道理，天下本来不乱的，被你们穷热心搞乱了」它们常常有这个对话，这个对话满有意思的但是这个对话如果进一步看的话，就是说，其实在华人的历史文化发展里面，在佛教还没进來以前，其实是这两面都有的。这个对话木身有另外一种交融跟治疗的过程。就是道家对儒家有一种提醒跟治疗，但是儒家对道家不身是否能落实在人间自然，它\n也有另外一种提醒。十七、宋明儒强调的「辟佛老」方向搞错了，它不应该辟佛老，应该辟人伦建构背后权力的专制。佛教进來以后，它又是另外一个作用。佛教进來的时候，它是深刻的发现到人内在的病痛，有一种无法抹去的历史的业力，在一个时间的流衍的过程里面，几乎无能为力的。这时候怎么办？对于整个话语系统，你必须有-•种更彻底的解开，而更彻底的解开是正视整个生命的空无，整个意识存在的空无状态，这是缘起性空的真谛。2。这个部分跟道家有点互通融通。但是儒家因为一直强调人伦的建置,所以当整个世间碰到什么问题的时候，它一•想就想到这是因为佛教跟道家一直强调人伦建置不重要，所以才造成这么人的严重问题，我以为宋明儒强调的辟佛老,方向搞错了。它不应该辟佛老，应该辟人伦建置背后权力的专制。如果我们冋到儒家所说的人伦的建置，具背后的根源的时候，人的最真实的爱跟同情，这一点是「人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？」'I所以「一口克己复礼，天下归仁焉」然后行！Jo《庄子》〈人间世〉里冇一段纪载可以参考，「是以火救火，以水救水，名Z曰益多。顺始无穷，若殆以不信片言，必死于暴人之而矣！」。关于佛教的意义治疗，请参见林安梧《中国宗教与意义治疗》第七章〈迈向佛家型般若治疗学之建立〉,页177-210o语见《论语》〈八俏篇〉。语见《论语》〈颜渊篇〉。语见《论语》〈颜渊篇〉。,人们能够自我克制，回到一个规范，而去实现我们源初的根源性的道德的真实，那个道德真实就是一种同情关怀和爱。这个从哪里作呢？「为仁由己」”。《论语》、《孟子》里都强调这个。只是后來在帝王专制化的政治社会总体里面，这个部分常常在统治者的高压底下，使得人们处理这些问题的时候，是在一个受压抑的状态底下而來处理，这是很麻烦的问题。十八、道家强调「无名以就实」，「名」要去掉，让「道」自身的亮光照亮其自己。话说回来，儒家的「自觉」是要觉什么？它背后靠的是什么？其实跟道家的资源当然是相关的。因为它同样是华人共同的精神之源。儒家之所觉，一样的「一念警恻」，「便觉与天地相似」24,整个天地造化的根源本身，是一个善的动力。只是儒家认为你必须要立定一个志向去开启它，「志于道」。道家是认为，你可也要提醒自己「志于道」是不是有一种很强大的驱迫力，而把你的一个什么东西加在上头，那反而会滋生麻烦，它告诉你要放开，让你好好活在天地之间，它会自然生长的。而你不要认为你那样的一种心灵的印象本身有什么伟大，因为它很可能是另外一个麻烦。所以它耍你「虚具心，实其腹，弱其志，强具骨」25就是，你的心不要想那么多，肚子吃饱了没？你不要有那么高而伟大的志向，你应该照顾\n到你的身体。道家它有一种很独特的想法，他重视具体与存在，至于普遍的伟大的理想，它认为应该撤掉。人间就是被这些伟人的普遍的理想所构成的庞人话语系统所构成的意识型态所毒害，道家厉害的地方就在这里。儒家认为是人的私欲把这个人给遮蔽了，私欲到底有什么特质？这个部分我想儒家没有花那么大的功夫去了解。就是它认为人欲怎么去除呢？你只要把人伦建构最根本的东西做好，就可以去除掉了。孝悌、仁义，从这里做，私欲就去掉了。所以它是「正名以求实」，你正名以求实，其它的虚假的诡诈的那些名就会被拿掉了。道家是告诉我们，你不要认为人伦教化之名本身就不会有问题，所以它认为「名」也耍去掉，让「道」自身的亮光照亮，所以它要「涤除玄览」，剔除一切心知的执着、欲念、贪取、占有的可能，而让「道」本身的奥秘之体，像镜子一样，因之而照见自己2钞道家跟儒家最人的不同是它更注重场域，它认为场域对任何存在的事物都有非常大的影响，「道」就在存在的场域里面。譬如说我们今天这样的一个场域，就是一个「道」，道就在这里面流行。场域有道，天地有道，人间就有徳了。天地有道，总体根源的生发力量出来，落实下去，任何一个存在的事物本性就会生长。「道生之，徳蓄之」，天地有道，人间就有德了。所以它更注重天地的道，所以24《明儒学案》〈江右学案〉第四有谓『良知楷察，无有私意，便觉与天地相似矣」。25语见老子《道徳经》第十六章。26语见老子《道徳经》第十章「载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无知乎？天门开阖，能无雌乎？明口四达，能无为乎？生之、畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德」。修道是修如何参与天地，使得天地有道，修徳是修道，使得任何一个存在的事物因之如其本性好好生长。好好含蓄天地所给予的生长力量。道家的着重点在这里。十九、道家以为「我」必须经由一个「无名」的过程，回到自然天地之间。儒家认为，重点在于主体的参与力量，如果没有「志于道」，那可能不是这样喔!所以它的重点不同，儒家如果落实在意义治疗的时候，儒家是一种非常积极进取的认为，我要找寻我生存的意义，找寻我生命的意义，我要通过我生命意义的认取冋过头来对于这些无意义的东西，以及世俗的干扰通通排解掉。道家认为你把它解开吧！因为你认为你抓一个更伟大的意义，那个更伟大的意义可能有更严重的束缚，你把它解开吧。你心烦意乱，其实没那么严重，很可能只是因为你运动太少。道家的处理方式就是这样。所以道家不喜欢把一个东西高调化，它喜欢把一个东西低调。伟大的理想在它看起來，可能跟人家去泡一杯咖啡是一样的事，最重要的不是理想伟大不伟大，而是你做的时候有没有满怀爱心和真实去做，有\n没有把天真的木性，一样溶在那里。你们没有把你的天真木性失去了，它认为那就是有价值的。道家的价值是完全不假外求的，这点比儒家还彻底。儒家讲的道德完善，还是放在人伦建置里，它非常相信人伦建置本身的正面性，道家就讲说「也不错啦，但人伦建置本身也有负面的东西」，这一点是儒跟道很大不同的地方。所以道家不从「我，就在这里」的「我」开始，而说「我，回到整个天地」。从天地间冋过头来认取我。27所以「我」依照它來讲，跟众多其它各个「我」是一•样的，平等的，彼此交融构成整体，所以它的「我」是强调「无我」，不是执着在你本身的「我」作为一个单元来思考，不是从这个单元的自觉性而说的」我」，它认为「我」应该把它化到整个天地，通过「无名」的过程，通过一个把话语取消的过程，通过「致虚守静」的过程，让你把自己化解掉，回到那个场域，回到天地的场域。人间所付给你的尊贵与否，通通拿到，到最后你的生命是否尊贵，生命是否富有,在你自己。所以道家在某一个意义底下可以「见侮不辱」叫你被人家欺负一顿,不会觉得受辱。它告诉你说一切都是由认知所造成的。廿0、去除心知的执着与「意识型态」之解构道家的人生观很平易，平易屮自有庄严。记得《庄子》里面就安排了一个很有趣的寓言故事，尧跟许由说：「许先生，当天子好辛苦，我看你能力比较好，你來27「我，就在这里」，这是从唐君毅先牛:《人生Z体验续篇》借来的说法，也因此我以为道家是「我，就在天地间」，而佛家是「我，当下空无」，请参见《中国宗教与意义治疗》前揭书，页209-210o28《苟子》〈正论篇〉提及「子宋子（宋徑）见侮不辱」，宋徑是道家之徒。做好了」，许由说：「我早知道，早就告诉你会很辛苦啊，不过人家都称赞你做得很好，你是碰到什么困难了？我早就不做了你现在要我做，我才不做呢！你少在这儿跟我说，这是你家的事」然后他就牵着牛，跑到上游去洗耳朵，不要让这些世俗的东西污染了。酣道家的心不外求，因为他很清楚的区别了什么是need,什么是desire,人的需求其实是很有限的，人如果只要让你的需求满足，那是很容易的。但是如果要让你的欲求满足，那是永远不可能的。需求是自然的，而欲求不自然。欲求基本上是人为的，人文的建置使得欲求越拉越远。道家一直强调要像婴儿一样，回溯到婴儿，无知无识。3°你的心灵一定要有一•种自然纯朴的像婴儿一样的，婴儿就是不被世俗所干扰的，想哭就哭，想笑就笑，世间只有婴儿才可能说在前儿秒中是哭的，后儿秒就笑了。整个道家就注意这个，然后它一步步发现到，原来人间的各种话语系统所形成的建置，权力一涉进去以后，就足以使我们的心灵变得僵駛，而心灵一但僵硬起來的时候，其实就是我们开始失去了本性，它认为你失去了木性，换得再大的世俗的人间的美名，通通是虚假的。\n仔细想一想，人间有几个知己，有几个方外之交，就觉得很有意思，这就是道家人物的可爱。儒家人物是可敬，但不一定可爱。道家是可爱，因为具可爱，而为可敬。儒家显道德的庄严相，「知其不可而为之」3,,把自己的生命朝向一个理想，接通了神圣的信息，通过神圣的信息对比世俗，要改善世俗。道家也能欣赏儒家的这一点，但是它就是要警告你，这世间可能原来不错，说不肚以前就是有一批人像你们这么忧国忧民，所以才搞成这个样子。你们现在这么搞法，很可能是用另外一套意识型态取代以前的意识型态，道家就是提醒你要留意这一点。它思考问题的时候喜欢负面思考，你说你家太窄了，道家说，不是，因为你舍不得丢掉你家里的东西，所以你家变窄了。廿一、语言的通货膨胀使得真理的币值贬低道家强调「为学日益，为道日损」这个故事在《庄子》〈逍遥游〉里：“尧让天下于许由，曰：「日月出矣而燔火不息，其于光也，不亦难乎！时雨降矣而犹浸灌，英于泽也，不亦劳乎！夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然。请致天下。」许由曰：「子治天下，天下既已治也。而我犹代子，吾将为名乎？名者,实之宾也。吾将为宾乎？鹳鹤巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河,不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！庖人虽不治庖，厂祝不越樽俎而代Z矣。」”老子《道徳经》第十章「载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎！」语见《论语》〈宪问篇〉子路宿于石门。晨门曰：「奚自？」子路U：「自孔氏。」U：「是知其不可而为Z者与？」语见老子《道德经》第四十八章「为学口益，为道口损。损Z乂损，以至于无为。无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下」。,你为学日益没有用，人文的建构越来越多，其实你的心越來越被这些东西遮蔽，存在的真挚是最重要的。刚开始读书的时候很认真读，读得很好，一口不读书，便觉面口可憎，这是好事。但是如果读书读了二三十年，仍然是一日不读书，便觉面冃可憎，那可见读书全无受用也。从道家的观点來讲就是这个意思了。道家会说，「对，读书固然是一件很美好的事情，但不读书也是另外一种美好，不是你懒得读书，而是不读书，好好回到自身去体会，人的体会是很重耍的」。即使儒家的人物对读书木身，到了清朝初年的时候也很有反省，因为帝王专制，科举考试的结果就是读书为了取功名，你读一堆仁义道德，读一堆仁政王道，到最后就是为了取功名，这不是非常荒谬吗？到最后就是把那些东西都背进去，八股取土，其实不是戕害自己吗？清朝就出现了一个非常有趣的人叫做颜习斋，他每一次听到人家在读书的时候，就会说：「哀，怎么又是一•群人在吃砒霜了？」33他发觉这些东西有毒害。清朝初年有很多儒者对于一两千年帝皇专制加上科举考试所造成的严重的弊害有所反省，进而采取各种治疗方式。譬如说顾炎武，他认为「著书不如抄书」，你们一天到晚在那边写书，乱七八糟的兜在一块儿，那有什么好呢？倒不如追本溯源，的去把最重要的语句摘录出来，让人家好好的能够了解它，顾炎武的《口知录》就是这样做的。《日知录》就是他想到什么问题的时候，他追本溯源地去把源头找出来，\n所以他有一个说法「我们写作就好象我们在铸造钱，以前的钱怎么铸呢？采铜于山，在深山里面采金矿、银矿、铜矿，然后铸造成钱，现在不是，收一堆破铜烂铁跟I口钱，然后就重新铸造，铸造的钱就很粗糙，币值就比较低」，这是在讲那个年代读书人的作品不好叭具实你现在可以想一想，话语其实如同货币一样，话语一直增加的时候，就整个通货膨胀，通货膨胀的币值当然就贬低了，一样的，现在是什么？信息的发达其实只得我们的话语能够乘载的真理值越來越低了，更何况伪钞充斥的后果，真假莫辩。一样的，话语如同这些钞票伪钞充斥的时候，真理就混淆了站。真理混淆的时候怎么办？依照道家来讲，这时候更应该好好去省察，如何人们直接去正视存在的真实，而不要老兜在这一套话语系统里面。譬如说我们学人文的，我就常常发现到譬如很多做哲学的、屮国思想研究的，它面对文木的能力很弱，就是猛引别人怎么说怎么说，就没有回到存在的真实。其实应该回到经典存在的真实，进一步冋到生命存在的真实。道家会告诉你耍冋到这两层来，但是我们常常都忽略了。几乎你读任何道家的书，都会告诉你要这样「见索抱朴，少私寡欲」顾炎武是这么说的「今人纂辑Z书正如今人Z铸钱，古人釆铜于山，今人则买旧钱，名ZLd废铜，以充铸之而已。所铸之干既已魔恶，而又将古人传世之宝，舂挫碎散不存于后，岂不两失Z乎？」语见《亭林文集》卷四〈与人书〉。十年前左右，我曾写了篇《语言的通货膨胀与治疗》，收入《台湾文化治疗》一书，页5-7,台湾黎明文化事业公司印行，一九九九年二月，台北。语见老子《道徳经》第十九章「绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有；此三者，以为文不足。故令有所屈，见素抱朴，少私寡欲。,让你生命的源初显现吧！环抱着根源吧！你的偏私要尽量减少，你的贪求你的欲望要尽量的减低。让你的生命如其本真的生长，生命要处在自然的状态，不要处在一个它然的状态。我们常常是处在它然的状态，心念一起，马上想到别人怎么想。依照道家來讲，这样实在太莫名其妙了。人是社会的产物，常常人会顾虑到他人，顾虑到他人未必不好啊，哪些人才是应该顾虑的？怎么样的他人不需要顾虑？都已经牵涉到这个他人跟你Z间是不是形成一个总体的关联而构成一个恰当的自然的场域，如果构成了恰当的自然场域，这个他人是应该要顾虑的。所以道家并不是说，我把自己圈起來不顾他人的，它要照顾整个场域。而那个场域跟他是连在一块儿的，场域是个总体，所以场域是个天地，场域是个道，场域粘着他对他來讲是自然的。道家并不适合说是「主观境界型态的形而上学」。廿二、结语：回溯本源一一对存有的对象做后设的处理如上所述，我们可以发现就道家來说，他会去想一个问题：「我怎么样去参与到整个场域里，让任何一个存在的事物在这里能得恰当完整？而不必时时刻刻都冲击到每一个人内在的真实本心？」假使内在真实的本性背后没有一个总体的根源來滋润它，内在的本性很容易就枯竭了。天地有道人间才有德，天地如果无道，\n人间的德就很难存在。更何况你就把它放到一个所谓彼此的感通，客观的法则上去要求，或者从彼此的感通客观的原则，往上追溯而去说天理，对比天理而讲人欲，然后多去省察什么是天理什么是人欲？依道家來讲的话，太危险了。道家认为处理问题的方式，最好是自自然然在那儿就能够安顿好，而不是时时刻刻要去挑战自己怎么样合乎天理，怎么样去除人欲。它认为任何一个人，如果去面对天理跟人欲的问题，在天理跟人欲的张力底下，多半很难克服人的贪取占有。因此,他告诉你，不应该把自己陷溺到「天理\人欲」的张力对撅里，因为它根木不认为天理跟人欲截然两端。它认为你应该正视人欲是怎么样导生出來的？你应该去解开那使得你的贪取占有会越来越严重的那个东西。你要是没有办法恰当区隔什么是贪取占有，什么是基木需求，你混淆了就很严重了。这时候「道德」就不是一种生长，道德变成严厉的迫害、虐待、专制。你如果汲取这样的道德，可能会有一种道德的自虎，这是很有意思的，依照道家的思考往前走的时候，可以思考到一些问题。道家面对这些问题的时候，耍你平坦视Z,平坦视Z以后，要尊重生命的木真。它是如此，愿意如此，你不要认为你要来解救它，它可能就是会这样慢慢变化，你也不必急，这是道家的态度。道家的态度就是，把人为的可能放到最低，因为它认为人一旦有为了，就麻烦了。所谓有为就是你有一个强大的意愿，非得如何不可，那就大麻烦了。道家认为不要老是去挑动你是否有自觉与否,宁可让你无知无识，在没有什么认知没有什么分别的状态底下，自然而然就那么做，所谓「浑具心」语见老子《道徳经》第四十九章「圣人无常心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，徳善。信者吾信之，不信者吾亦信之，徳信。圣人在天下，歙歙为天下浑英心。百姓皆注莫,就是这个道理。道家认为要安排一个恰当的理绪，而这个恰当的理绪跟自然是合一的，这一点很有意思。冋溯到原先所说的，道家对于话语的介入所导致的麻烦，有一•种强烈而深刻的洞察力。凡话语系统介入，做成一套线性思考，必从原來的「融通和合」变成「对比的两端」，甚至变成「对立矛盾」的两端。所以必须通过一个「回返」的活动,从那个对立而「矛盾的」两端，转成「对比的」两端，在转成「辩证和合」的总体。这时候当你回过头去，回溯到辩证和合的总体，再下來才有能力厘清其它的东西。对于一个存在的对象物，要有一个掌管的能力，而所谓掌管的能力，你必须能够回溯到那个木源，那个母亲的怀抱里，止存有如其根源的彰显出来，你才能够对一个执着论定的事物，能够给予理清。这是道家所强调的。之所以能如此,是因为你正视到人是活在天地人我万物之间，这整个构成总体的道，它有一个自发和谐的秩序。你每天都参与道自发和谐的秩序的一种生养活动，作为一个参与者而言，你也是多元的，差异的，一维的。你应该尊重更多的多元跟差异，而融通照顾到总体，所以这时候就不要以你的理想去概括别人的，不要拿那个标准去斥责别人。这时候宁可好好的就在你的具体可耕耘的土地上好好的耕耘。至于其它可以避开。最后，我们仍要说「我，就在天地Z间」。\n耳目，圣人皆孩之」。