现代西方哲学评介 124页

《现代西方哲学思潮评介》任课教师：王义军1\n导论一、“现代西方哲学”一词的语义分析1．“现代”的含义。作为时间概念的“现代”，不同语境下的不同含义；现代性问题。2\n2．哲学是什么。哲学形态的多样性；哲学与其它意识形式的比较，科学，宗教，文学艺术，意识形态。它是一种思维态度和思维方式:反思与求根究底的精神，是一种最切近人生的学问。哲学与哲学史。3\n二、传统西方哲学的特点1.工业革命以来的现代化进程是传统西方文化的产物，现代化则催生了后现代文化。4\n2.历史脉络。5\n3.传统西方哲学思维方式的特点。二元思维与对象性思维方式。强调主体性,理性至上主义,崇尚知识与科学,这便是现代性的核心:理性批判和自由创造的精神.传统西方哲学思维方式的重大成果：经典科学与近代民主。现代性之走向反面,后现代主义乃是现代性的自我批判与拯救,是隐含在现代性中的理性批判与自由创造精神的彻底实现和发扬。6\n4.康德的哲学革命。7\n三、现代西方哲学革命1.历史背景：社会变革。宗教改革。科学革命，经典科学与现代科学的不同特征。十五世纪的文艺复兴、十六世纪的宗教改革、十八世纪的哲学、十九世纪的科学。8\n2.现代西方哲学的诞生。叛离黑格尔，马克思主义之外另两条线索：科学主义与人本主义。9\n3.现代西方哲学的几个特点。对人的问题进行了深入探索,关注科学技术问题,重视语言研究,走向多元化10\n第一专题科学主义思潮：以分析哲学为例11\n一、分析哲学的思想渊源分析哲学于二十世纪初兴起于英国，五六十年代在英语世界流行。如今，其盛世已过，但影响犹存。共识之一：反对不加分析的使用语言。1.传统认识论的困境。理性论与经验论争论的焦点:具有普遍必然性和客观有效性的知识究竟从何而来？康德认为，二者都把对象当成了“物自体”，从而使表象与对象的关系成了一个假问题。“对象”有两个来源。“一切必然性，绝无例外，皆根据于先验的条件。因此，在我们所有的直观杂多中，从而在普遍对象的概念中乃至所有的经验对象中，势必有先验的意识统一为基础，没有这个基础就不可能思维任何直观对象”。所以,对象是先天认识形式用感性材料构建起来的。以往的认识论是使主体认识去符合客观对象，在康德却是要使对象符合主体，即“人为自然立法”。康德的努力表明：从理论上无法证明思维与思维之外的存在符合统一的问题。12\n第一代实证主义：以孔德（1798-1857）为例。（1）人类理智的发展过程。“我们的每一种主要的观念，每一个知识的分支，都依次经过三种不同的理论状态：神学的或虚构的状态；形而上学或抽象的状态；科学的或实证的状态”。形而上学是神学的变种。在实证阶段，人类的理智已充分发展，承认绝对知识不可求，不再探讨世界的起源和目的，寻求本原，只是力图去把握现象中的不变的先后关系和相似关系，即发现在现象中起作用的规律。同时，对事实的解释严格限定在现象的范围内。实证哲学的基本特征是：“把一切现象都看作是服从自然规律的，准确地发现这些规律，并把它们的数目减少到最小的程度，乃是我们一切努力的目标”。科学就是一切。（2）创建社会学。所有现象分为无机和有机两大类，研究有机现象的是生物学和社会物理学（社会学）。社会静力学：研究社会的自发秩序。社会动力学：研究人类社会的自然发展过程。军事生活与工业生活。其理论中的根本矛盾：一方面强调实证，强调观察、实验和现象，另一方面又充满思辨精神。泛科学主义的源头。13\n3.马赫(1838-1916)的经验批判主义。奥地利哲学家,首先是一个训练有素的物理学家。主要著作：《力学及其发展的批判历史概论》《感觉的分析》（1）对经典力学的批判。牛顿（1643-1727）于1687年发表《自然哲学的数学原理》一书，是人类自然知识的首次大综合，至19世纪后期的200年中，该书一直是科学解释的最高权威和最后标准。力学世界观。1883年，马赫发表《力学》一书，对经典力学进行了深入批判。经典力学的固有缺陷：力学先验论。绝对时间、空间等基本概念的超经验性，把力看作是一种直接的、即时传递的超距作用，物体质量恒定不变，与速度、能量无关等。马赫认为，自然的性质不能假定，而应从经验中引出，“一个不能被感觉到的东西，在自然科学中是没有意义的”；机械论自然观。力学没有凌驾于其它学科之上的特权。（2）哲学思想。《感觉的分析》旨在清洗旧哲学，不是建立新哲学。要素论：物体和自我都是感觉的复合体，所有感觉要素都是等价的，物与我并没有明确界限；思维经济原则：用尽可能少的思维描述尽可能多的经验事实。（3）马赫的意义：深刻的批判和怀疑精神，超越主客体对立的现代哲学精神。经验主义哲学的局限。14\n二、分析哲学的思想先驱：弗雷格（1848-1925）15\n数学家、逻辑学家，德国耶拿大学数学教授，现代数理逻辑创始人。主要著作：《算术的基础》。他所创立的数理逻辑系统成为后来的分析哲学家用来分析哲学问题的主要工具；在语言哲学方面提出许多观点，特别是关于含义和指称的区分，对后来分析哲学的发展产生了很大影响；对分析哲学的创始人和代表人物有直接影响，并通过他们影响了分析哲学的发展。1.心理的与逻辑的东西的区分。逻辑学中的心理主义和数学家中的生理主义观点，哲学史上盛行的“联想论”或“心像论”的意义理论。弗雷格认为，若把一切都归结为主观心理过程将会取消真理。真理是客观的，是不依作出判断的人为转移的东西。思想不是思维的主观活动，而是思维的客观内容，因而可成为许多人的共同财富。16\n2.只有在语句的语境中，而不是孤立的词中，才能找到词的意义。词与对象、语句、语境。词的意义取决于语句、语境。自然语言的缺陷。17\n3.注意把概念与其对象区别开。对象与专名，概念与概念词，概念是某种客观的东西。从语法的角度看，概念是谓词的指称，专名不能当谓词（“世界上只有一个美国”）。在一个句子中，代表同一对象的专名可以前后置换，对象和概念则不能前后对换，一个对象隶属于一个概念，这是一种不能颠倒的关系。18\n4.区分含义和指称。“暮星是暮星”与“暮星是晨星”的区别。一个命题中除了名称及其所指的对象外，还有第三种因素，这就是名称的含义。晨星和暮星虽指称同一星辰，却具有不同的含义。两个专名可能具有不同的含义，而具有相同的指称。一个代表专名的语词可能具有含义，而不具有指称。19\n5.弗雷格思想的意义。所作的种种区分和澄清为分析哲学的建立清扫了地基，规定了范围，即：哲学的主要目标是分析思想的结构；分析思想的唯一途径是分析语言。这两点构成了分析哲学的特质。20\n三、分析哲学的创立：罗素（1872—1970）21\n1.罗素的家世、生平与著述。早期思想。22\n2.哲学的主要任务是逻辑分析。日常语言的局限。何谓逻辑分析。23\n3.多元论的世界观。世界观上的一元论与多元论。内在关系论：两项之间的每一种关系主要表示了两项的内在性质。整个世界一定要作为一个整体才有意义，因为每一个部分定会显示与其它部分以及与整体的关系。这种内在关系论最终导致否认关系的实在性。外在关系论：关系具有不依它的关系项为转移的实在性，关系具有独立性和实在性。逻辑原子主义。依外在关系论，世界由多元的事实构成，互不依赖。事实与事物。事实通过各种各样的组合形成五光十色的世界。理想语言与世界具有同构关系。按逻辑原子主义，我们可以借助于原子命题以及它的真值涵项的组合来表述一切知识。罗素的动机在于追求知识的确定性，把复杂的不太可靠的知识分解成一些简单的能得到经验证实的原子命题。困难：“原子”不好确定。24\n4.逻辑构造论。追求知识的确定性是罗素一生哲学活动的主要目标。知识分为两类：一类是亲知的，一类是描述的、推论的和派生的知识。日常语言中的词汇所指称的对象都是推论出来的，是逻辑虚构，只有个体才是真实的对象。为了获得确定无疑的知识，应当把指称物理对象的词汇还原为指称感觉材料的词汇。逻辑构造论就是这样一种还原方法。“新奥卡姆剃刀原则”：只要有可能，就要用已知实体的结构来替换对于未知实体的推论。具体方法是：要以亲知的对象取代推论的对象，要以简单的对象取代复杂的对象，要以经验的符号取代非经验的符号，要以简单的符号取代抽象的符号，最后，要以亲知的命题取代推论的命题。困难：感觉的私人性和不确定性与物理客体的公共性和客观性的矛盾。晚年提出“最小量用语原则”。“最小量用语”指的是科学中的这样一些基本用语，这些用语不能用任何其它基本用语来下定义，而它们都可以给科学中的其它一切用语下定义。25\n5.类型理论。关于一个集合的所有分子的那一陈述，不能是这个集合的一分子；关于一个全体的陈述，只能从这个全体的“外边”得到它的正确性。以“所有规则都有例外”为例，这种逻辑矛盾的出现是由于人们把两种类型的矛盾混淆起来：一种是关于规则的规则，它属于一种逻辑类型；另一种是关于规则之外的其它事物的规则，它属于另一种逻辑类型。因此，“所有规则都有例外”这条规则并不涉及它自身；如果认为这条规则也涉及它自身，那就是在逻辑上错误地把它置于它并不属于的逻辑类型的规则之列。26\n6.摹状词理论。起因是“金山悖论”问题，语言与实在对应，不能起初说有，后又否定它。区别专名与摹状词。专名是具有命名功能的语词，摹状词是具有描述功能的语词。专名是一简单符号，直指某一个体，个体就是它的意义。摹状词却是一复杂的符号，如“《红楼梦》的作者”就不是一个专名，而是一个摹状词，它不直指某一个体，是一个不完全符号。否则，“曹雪芹是《红楼梦》的作者“便成了同义反复。罗素提出一种对包含有摹状词的命题进行分析的方法，即把含有摹状词作为语法主词的语句改述为一个相应的语句，改述后，原来的语法主词不见了。例如，“圆形的方形并不存在”可改述为“一个对象x，既圆又方是假的”，原来那个虚假的事物不再出现。这种改述的另一个意义是，原来作为谓语的“存在”这个词消失了。就名称来说，存在的事实是通过命名活动来表达的，因此再添加“存在”这个词是多余的。逻辑分析的典范，有助于排除虚假概念（上帝等），使概念更明确。27\n四、摩尔（1873—1958）对分析哲学的贡献分析哲学的主要创始人之一，也是英国新实在论哲学的主要创始人。三一学院毕业后，一直在剑桥从事教学与研究工作，其思想体现在《伦理学原理》《伦理学》及一系列论文和演讲中。与罗素不同，一直是一个学院派哲学家。1903年前，是一个新黑格尔主义者。1903年发表《对唯心主义的批驳》和《伦理学原理》，转到新实在论和分析哲学的立场上来。28\n1.对唯心主义的批评。“存在就是被感知”这一命题的错误：（1）未将感知活动和感知对象区别开来。对象就是那个使一种感觉或观念区别于另一种感觉或观念的东西。物质性的对象和非物质性的对象。（2）混淆了分析命题和综合命题。二者的区分是西方认识论的一个传统，一个命题不能既是分析的，又是综合的。29\n2.关于分析的论述。哲学纷争的原因。分析首先是一种定义，把被分析的概念所具有的各种特性或特质以及它们之间的相互关系列举出来。分析的界限：最简单的词。分析是对概念和命题下定义。对某一种概念或命题下定义，需要提出另一组概念或命题，分析者与被分析者在逻辑上是等价的。与罗素不同，语义分析，而非逻辑语法分析；也不认为分析是哲学的唯一任务，而是固有任务之一。30\n3.对常识和日常语言的强调。常识是什么。两类常识命题。以常识的世界观为依据批判唯心主义；强调日常语言的作用。31\n5.摩尔的历史地位。32\n五、维特根斯坦（1889—1951）的前期思想33\n生平与思想传奇。1912年进三一学院。1913年在挪威。1914年入伍。1918年11月被俘1919年8月获释。1918年8月，完成《逻辑哲学论》。1919年回国后至1928年的生活。1929年重回剑桥。1930—1935在三一学院做研究员1935—1937游历苏联与挪威。1937年回剑桥任教，1939年接替摩尔哲学教授席位。（从逻辑的观点看）世界就是所发生的一切；那发生的东西，即事实，就是原子事实的存在；事实的逻辑图象是思想；思想是有意义的命题；命题是基本命题的真值函项，基本命题则是它本身的逻辑函项；真值函项的一般逻辑形式；对不能言说的东西应当沉默。34\n1.世界观与哲学观。逻辑原子主义世界观的基本观点：逻辑是哲学的本质。哲学问题都可以还原为逻辑问题，不能还原的则是假问题；没有比原子（基本）命题更简单的命题。原子命题是对简单的单独事件的逻辑表述；原子是众多的。现实由无数单一的事实组成，世界是多元的，这些事实通过形形色色的组合形成我们生活于其中的五光十色的世界35\n2.语言图象论。语言与世界的关系。命题或语句是现实或事态的图象，二者有共同的逻辑形式。图象论与反映论的不同。36\n3.意义理论。一个命题是否有意义，要看它是否是某个事实的图象。一个有意义的命题须具备两个条件：一要符合语言逻辑，二是这个命题要与它所描绘的事态的存在或不存在相一至（一个命题不能表示两个不同的事实）。可证实性原则：对于有意义的命题总是可以找到一种可以证实这个命题或真或假的方法。只有有意义的命题才有真假问题。命题的真假取决于它所断定的事实的存在或不存在。37\n4.语言的界限。语言的使用是有限度的。语言的逻辑界限既是一切可以言说的事物的界限，也是一切可以思考的事物的界限，因而它是一切确实存在着的事物的界限，是世界的界限，是思想和知识的界限；对不能言说的东西应当沉默。能显示而不能言说的东西（逻辑形式、整个宇宙以及某些神秘的东西，与情感相联系，不能使用语言；哲学是什么，把可言说的东西与不可言说的东西区别开来，通过可思考的东西从内部来限制不可思考的东西。唯我论与不可知论问题。38\n六、维特根斯坦的后期思想后半生生平：1929年入英籍。二战期间，1941.11至1943年在一家医院帮忙。1944年春返回剑桥。1947年秋辞去教职。1948年隐居爱尔兰乡村。1949年夏赴美访学三个月。1950年，回访维也纳，之后去挪威作短暂访问。1951年4月29日死于剑桥。《哲学研究》是其后期思想代表作，结构松散，涉及意义、理解、命题、逻辑、数学的基础等多方面问题。39\n1．语言游戏论（1）传统语言观。奥古斯丁图画（奥古斯丁语言观）词及语句的意义来自指称，人们借助于实物或动作所表示的定义，了解各个名称的意义进而了解语句的意义。这种语言观仅适用于一种语言游戏，即命名活动，而不适用于其它。要学会一种语言，必须懂得各种语言游戏的玩法，比如提问、描述、评定、请求、允许、命令、指责等等。40\n（2）维特根斯坦的语言游戏论。人类的一切活动均具有游戏的性质。生活形式：在特定语言中出现的语言游戏，是人们的生活形式的表现。家族相似：一个家族的成员在身材、相貌、步态、性格等方面的相似性，这种相似性并不为家族成员所共有，而是交替出现的，因而它不是家族全体成员的共同性。游戏论语言观的特点：反对抽象语言观，进而反本质主义，关注语言的实际运用。对“普遍性的渴望”和对“个别性的忽视”。41\n2．工具论的意义理论词的意义在于其用法，不在于词所代表的东西。例如，不能把专名的意义和专名的承担者混为一谈，人有生死，意义则无生死；对一个词所属的语言游戏的理解一定先于对这个词本身的理解。42\n3．不存在私人语言。语言是生活的一部分，存在于生活共同体中，它的语法规则是公共的。规则的“约定性”和“公共性”。反“私人语言”论证。私人语言指向私人对象。笛卡儿的主体观。43\n4．哲学的性质。哲学是一种纯粹描述的活动。语言无本质，所以，哲学家的任务不是去想，而是去看，不是揭示，而是描述，通过描述来显示语言的实际用法。不能定义和概括，只能举例。哲学家身份的演变：思想家（理论家）—技术家—记录者。“当语言休息的时候，哲学问题就产生了”。哲学是一场反对用语言对理智进行蛊惑的战斗。哲学治疗。44\n5．简评。游戏论打开了语言研究的新视野，语言不再是静态的纯粹逻辑的王国，而是活生生的、动态的、复杂多样的。回归生活后哲学的困境。45\n第二专题从意志主义到存在主义46\n引言理性主义与非理性主义。理性主义：狭义，与经验论相对，亦称唯理论，是一种认识论；广义，是一种普遍的哲学和社会政治理论，包括18世纪启蒙思想家及德国古典唯心主义，视理性为人性本质并作为评定一切价值的最高标准，与蒙昧主义、信仰主义相对立。其基本内容是（1）人是理性存在物，理性是最高权威。（2）人是目的。（3）进步主义历史观。世界历史的进程是一个合理的过程，人类历史是一个人类不断完善化，并逐步走向自由幸福的理想社会的发展过程。19世纪后期之后，德国古典哲学及其理性主义走向终结，代之而起的是叔本华和尼采等的非理性主义哲学。二者区别：深刻与肤浅；对现代西方哲学的影响不同；对待东方的态度不一样；对待艺术的态度不同；历史观不同。47\n人本主义、人文主义、人道主义词义辨析。关键在于“人是什么”。西方古代哲学及中世纪哲学中的人文主义思想48\n自然哲学。普罗泰戈拉。苏格拉底。49\n从古代哲学到经院哲学的演进。柏拉图。亚里士多德。50\n经院哲学的内在矛盾：信仰与理性。51\n2.西方近代哲学：人的发现与迷失。52\n文艺复兴。人的发现与自然的发现。53\n从培根、笛卡儿到康德。知识就是力量。我思故我在。人为自然立法。人是目的。54\n黑格尔。人类中心主义的两个后果：人与自然关系的恶化；个体自我中心主义使人丧失对传统伦理树立的崇高人性的景仰和上进之心。55\n3.西方现代人本主义的一般特点传统人本主义将人视为纯理性存在，从抽象的普遍人性出发，着眼于知识、科学；现代人本主义则从现实的、活生生的个人出发，着眼于非理性的情感、欲望、意愿等。传统人本主义夸大人的主体性，将理性工具化；现代人本主义抗议技术对自然的破坏和对人的奴役，反对人的单面化倾向。理性不是万能的，人并不能理智地控制自己的行动（叔本华、尼采的意志，弗洛伊德的潜意识、柏格森的直觉，海德格尔的思等），工具化理性主义导致技术至上主义和极权主义。催生后主体性思维方式。56\n一、叔本华（1788—1860）57\n1.历史背景时代与生平：出生。父母。少年时代。思想背景：黑格尔之后。印度思想。康德与费希特。58\n2.作为表象与意愿的世界（1）世界是什么。黑格尔主义认为，人是理性动物，人所面对的世界就是理性的对象，其本质是一些人们可以用概念、规则等理性方式把握的规律体系，这些规律体系就是世界的本质规定，世界连同世上的人本身，都是这些本质规定的展现。59\n贝克莱、休谟、康德认为，我们看到的世界只是向我们呈现的表象集合，是现象世界，而非真实世界，因为它经过了我们感官和思维的过滤或先天改造，并不是世界本身。要与世界本身发生某种关系，不能靠认知，而只能通过道德实践中的自由意愿（意志）以及对它做出的绝对设定。60\n叔本华接受了康德的上述说法，但作了一些改变。他认为，人的求生存的意愿是最根本的，人对世界的认识，表面看是理智在推动，实则背后有意愿。没有意愿，没有欲求，人面前的世界就是一堆无意义的表象。在意愿面前，世界已不是单纯的现象世界，而是显示出它相对于意愿的内在本质。这本质也正是意愿。意愿是领悟世界本性的钥匙。61\n（2）人面前有两重世界：作为理智对象的表象世界和作为意愿对象的本质世界。在现象的范围内，世界作为表象而出现；在本质的范围内，世界作为意愿而出现。表象可分为两类：直观表象或经验表象，抽象表象或纯粹表象，即概念，为人所独有。从认识的角度看，作为表象的世界必定有两面，即主体和客体。意愿作为本质、作为物自体不可认识，但可以从其客观化了的表象中发现。整个自然界和人类社会，都是意愿冲动的表现，只是等级不同。人是意愿客体化的最高等级，特征是个性与理智。62\n（3）意愿的特征。意愿是完全自由的。它不属于现象界，无须遵循现象界的规律，唯有意愿的表现，如人的行为，因进入现象界，才须服从法度，亦即规律；它是无目的、无止境的，亦即是盲目的、没头没脑的，根本说来就是一种缺乏，一种永无止境的欲求；它是普遍的，有了人才有了理智（认识）与意愿的关系，理智是服务、服从于意愿的。63\n3.悲观主义人生观。世界为意愿所驱策，这世界就注定是一痛苦的世界。人生注定要痛苦，源于人的本质。人生从根本上是不可能得到满足的，根源在于这世界的根本既不是踏踏实实的物质，也不是恒久不变的客观精神，而是充满动态需求的意愿和不安。求不得、爱别离、憎相会。人生过处唯存悔，知识增时只益疑。理智不能解除痛苦。叔本华的悲剧理论。悲剧的肇因有三。真正的悲剧不是灾祸或异常，而是共同关系的结果。64\n4．解脱痛苦的途径。永久的解脱与暂时的解脱。两种解脱途径。叔本华论艺术：理念是意愿的恰如其分的客体化。理念是什么，它是纯粹主体，亦即审美主体的对象。在审美过程中，主体的种种欲求突然消失了，于是个体也就消失了，过渡为纯粹主体。纯粹主体对理念的认识，不是靠抽象，而是靠直观进行的。因而理念与作为抽象思维工具的概念不同。对理念，不能靠理智认识，而只能靠艺术体验，只有艺术才能达到对理念的认识。艺术形象是意愿向心灵的显现，艺术的本质是意愿对自身的直观。在艺术的创造和欣赏中，人自失于对象之中，沉浸于其中，忘记了自我，忘记了意愿，在忘怀得失中解脱了意愿对自己的控制。在艺术体验中，人不再意愿某个东西，而是完全和这个理念融成一片。音乐在各门艺术中独树一帜。其它艺术凭借理念间接和意愿打交道，而音乐跳过了理念，是意愿的直接客体化，是意愿的直接倾诉，不需要形式，不用指称什么。65\n5．简评。扭转了西方哲学的思考方向。对艺术的独到理解。不足在于对于生命意志冲动的作用看的太消极，未看到由意志冲动所带来的无限可能世界。参考书目：《作为意志与表象的世界》商务书馆1982。《叔本华论文集》天津百花文艺出版社1987。66\n二、尼采（1844—1900）67\n生命的疑问。出生：1844年10月15日生于德国东部萨克森州一个乡村牧师家庭。幼年经历：生命无常大概是他对生命的最初印象。中学时代：显露出对音乐和诗歌的兴趣，音乐和诗对于理解他后来的哲学十分重要。大学生活：20岁入玻恩大学，学习语言学和神学，开始对基督教产生怀疑。一年后转学莱必锡大学，修古典语言学，消除不了的疑问—活着，有什么意义。68\n与叔本华思想相遇。幼年的经历，忧郁的气质，经过叔本华哲学的启示，凝聚为一种明确的意识，他最需要的是哲学，那以探求生命的意义为使命的哲学。超越叔本华。69\n1869年大学毕业，从教巴塞尔。厌恶学者生活。结识瓦格纳。1872年，发表《悲剧的诞生》，熔古希腊艺术、叔本华哲学与瓦格纳音乐于一炉，主题：生命的意义。此书使他与传统语言学决裂，走上孤独的思想之路。1873年，健康开始恶化。1879年辞职，踏上流浪之路。70\n2.艺术化人生哲学。近代欧洲人以宗教和科学为人生两大寄托。尼采认为，基督教用“来世”赋予“现世”以意义，实则否认了“现世”的意义，是一种坏的悲观主义；科学只关注知识，不关心灵魂，是一种浅薄的乐观主义。相形之下，叔本华是真诚而深刻的，但问题并没有解决。人生苦难的救星不是基督和释迦牟尼，而是阿波罗和狄奥尼索斯。71\n（1）日神精神。日神在德语中兼有“光明”和“外观”双重含义。利用这双关含义，尼采把日神阿波罗当作肯定“外观”的象征。区别“外观”与“实在”，实在是事物的作品，外观乃是人想象力的作品。所以，外观是艺术的本质。柏拉图以来的西方哲学多轻“外观”，重“实在”，轻艺术，重真理。尼采也承认外观的虚幻性，但人生需要一种壮丽的幻觉。同柏拉图一样，尼采承认艺术与真理的对立。柏拉图用真理否定艺术，尼采则用艺术反抗真理。尼采不承认理念世界，真实的只是现象世界，然而这个世界荒谬而无意义，所以悲观主义是真理。但真理不是最高的价值标准，从人生的角度看，艺术比真理更有价值。真理的眼光过于挑剔，结果把人生的美丽动人之处破坏殆尽。唯有以艺术的眼光依恋于她美丽的外表，我们才欢度人生。三种人生观，印度的出世哲学和罗马的极端世俗化人生哲学均是迷途，唯有希腊的艺术化人生哲学才是正道。出世和玩世均是生命的自暴自弃，艺术却是生命的自救。只有作为审美对象，生存和世界才是可以忍受的。艺术形而上学：审美判断高于事实判断，价值判断高于真理判断。72\n（2）酒神精神。必须找到一种本体，既非虚构的理念世界，亦非荒谬的现实世界，它须给人生提供某种终极意义。酒神祭：陶醉与自弃，个人与本体的沟通。本体是什么，大自然永恒不息的变化过程，一种生生不息的创造力量。对于终将被毁灭的个体生命，其意义何在？原本并无意义的自然过程，倘若站在宇宙的高度用审美的眼光看，便获得了意义。建立本体论的三种方式，分别立足于三种不同的世界：第一，所谓“真正的世界”，如理念世界、彼岸世界等；第二，现实世界，如叔本华所揭示的世界；第三，外观的世界，美和艺术。尼采认为，第一个世界不存在，第二个世界是真实的，但第三个世界更有价值。他的的方式：透过世界三去看世界二，将现实世界艺术化，形成一个新的世界一。它不同于旧的世界一，不是道德化本体，而是艺术化本体，不同于叔本华的世界二，它是有意义的，不同于世界三，它未停留在外观。这个艺术化的本体以两种方式赋予个体生命以意义。日神教人迷恋生命的梦幻，忘掉痛苦；酒神教人超脱个体的生命，正视人生的痛苦，从痛苦中获得悲剧性陶醉。前者是一种审美人生观，后者是一种悲剧人生观。两者共同构成尼采的艺术化人生哲学。73\n3.强力意志说艺术化人生哲学多主张对人生取一种避让的态度，而尼采不是。在尼采看来，以艺术的态度对待人生，是为了肯定人生，而能否肯定人生，关键在于一个人内在的生命力是否强大旺盛，为此，尼采倡导强力意志说。74\n（1）“强力意志”脱胎于“酒神冲动”，二者精神是一致的。首先，在对生命性质的估计方面，二者都是以自然界中生命的丰富性为前提。过剩与多产必然伴随竞争与毁灭，二者都肯定这一点，着眼于创造，以及力量的发展与壮大；其次，在对生命意义的认识方面，二者都强调生命的意义不在生命的延续，而在生命力的高涨，是强度，而非长度。酒神精神要求站在自己的一己生命之上，不在乎一己生命的毁灭，相反愈是在濒临毁灭的绝境，愈能感受到宇宙生命的欢欣鼓舞，感受到一种因痛苦而刺激起来的激动和兴奋。强力意志说则提出，“真正的生命基本冲动”所追求的不是自我保存，而是力量的扩展，为此甚至不惜牺牲自我保存，以为生命是一种“必须不断自我超越的东西，必须从高于自身的东西那里去寻求自身的意义和目的。75\n（2）“强力意志”统一了日神精神和酒神精神，使整个审美的人生充满力感。美的判断能否成立是一个力量的问题；酒神式的陶醉更是一种力感，“醉”在本质上是“力量高涨和充实之感”，是力的过剩。集中体现了酒神精神的悲剧艺术尤其如此，悲剧快感表明了强有力的时代和性格。人生诚然充满痛苦，然而痛苦磨练了意志，激发了生机；没有痛苦，人生只能有卑微的幸福。伟大的幸福正是战胜巨大痛苦所产生的生命的崇高感。76\n4．超人哲学上帝死了。人只是自然界生成变化的产物。偶然地产生，又必然地死去。没有永恒的背景，没有神圣的意义，没有终极的目标。这就是人生的根本缺陷，是人生悲剧的实质所在。尼采对付它的办法是把价值评价提到首位。评价创造意义，将人生美化和神圣化。日神和酒神精神就是赋予人生以审美价值，强力意志则要求生命不断追求高于自身的目标，提高自身的价值，籍此实现自我超越。自我超越是生命的本质所在。一切生物都创造出了高于自己的种类，人类目前还没有做到这一点。自我超越必须确立一个高于自身的目标，这个目标就是“超人”。人是动物和超人之间的桥梁，不做超人，人就会退回到动物。历史上的超人。超人的特征：强力意志得到充分发扬；具有鲜明的个性和创造性；是道德的创立者，自然和社会的立法者。超人哲学要“弃弱就强”，传统基督教道德则是“弃强就弱”。传统的善与恶的道德是保护弱者的，而极恶对于超人的至善是必要的。基督教捏造了一个超人的上帝，把人置于上帝的控制之下，剥夺了人的独立性和主动性，是人生最危险的敌人。人要成为超人，首先必须从上帝那里解放出来。只有打倒偶像，才能创造价值。道德是什么，道德应有利于强力意志的实现和超人的产生，所以，“善”应该是：自主的权力、果敢的智力，是天才的高傲、无畏的进取、勇敢的冒险，甚至是残酷的战争。谦让、平和、利他、无我等传统基督教道德使人颓废、堕落、自我丧失。由基督教道德产生的民主主义、社会主义、女权主义、无政府主义等都是以个人服从群众为原则，扼杀优秀的人，是生命活力和强力意志的压抑物，必须破除。77\n5.简评1879-1889间的漫游；最后10年：1889年1月-1900年8月。1900年8月25日死于魏玛。尼采学说是一个可以给人以多方面启示的思想体系。危机思想的发端。资本主义危机与文化批判。后现代思想的发端。在中国的传播，两个高潮：新文化运动时期、80年代初期。参考书目：《悲剧的诞生——尼采美学文选》，周国平译，三联书店1986年版。78\n三、索伦.克尔凯戈尔（1813—1855）1813年5月5日生于哥城一商人家庭。家庭氛围：父亲，忧郁与不安。1830年入哥大神学院，习惯于安静和独居，沉思并体验内心。第一次转变：原因，转变之后的生活，认为基督教的要求是不人道的，生活有它自身的权利。第二次转变：犯罪感的产生，父亲的秘密，家庭变故，至1835年，家庭成员大半去世。1837年结识列琪娜。1840年，日德兰之行。婚约及影响。1841年游学柏林。1843年2月出版《非此即彼》；10月出版《再现》和《恐惧与战栗》79\n1.哲学的出发点：人的真正存在——孤独的个体。精神个体、主观思想者，而非感性物质的人；单独自我，自己领会自己，自己意识到自身，主观心理体验，不能为理性所说明；是孤独和排他的。焦虑与畏惧是存在的本质。对存在的新理解：存在意味着一个人自己的生活过程，包括自我参与、自由选择、自我实现三个环节，个人责任感的来源。80\n2.人生是超逻辑的。逻辑不可能与生活保持一致。“一个逻辑的体系是可能的，一个存在的体系是不可能的”。存在是个人的存在，个人的存在变易无常，因而是非体系、超逻辑的，是荒谬的。存在不可能被思想所把握，而存在的个人却在思想，这意味着他只能是断断续续、忽前忽后的思想，是自由思想，与此相比较，客观的理性的思想只是一种变态的思想，它脱离了自己真正的对象，不再是一种充满活力的思想。辩证法的主体是活生生的主观的个人，而非客观的、超脱于每个个体之外的绝对精神。存在的本质是畏惧。一切认识都出自畏惧，并从畏惧发生。产生认识之前是无知无觉的状态，处在直接与他的自然条件相统一的状态，他是安宁的，又与安宁有所不同，这就是虚无，它是天真烂漫的内在秘密。它同时又是畏惧，对虚无的畏惧。畏惧是使人的自由成为可能的精神状态。人的内心是两个世界的交叉点（精神的世界和自然的世界、上帝的世界和动物的世界），它决定了每个人都有永恒拯救和永恒沉沦的可能，一切取决于个人是否选择前者。胆怯和羞耻感是畏惧在人身上产生的效应，它发出警告，并指出实现自由的可能性，选择精神就获得了自由，畏惧就会消失，而这只有信仰才能做到。哲学的目的是解决个人信仰问题，而不是建立绝对知识。生活中只有悖论，没有对立面的统一，理性综合的办法无能为力。非此即彼的选择。81\n3.宗教是人的绝对任务。1845年4月30日出版《人生道路诸阶段》。大多数人不加选择，人云亦云，随波逐流。生活辩证法始于感性阶段，生活为感觉所支配，典型人物是唐璜。绝望；第二阶段是伦理阶段，生活为道德准则所决定，典型人物是苏格拉底。苏格拉底的遭遇表明，人不可能完全实现道德律。犯罪感；宗教阶段是生活辩证法的最高阶段，个人与上帝直接沟通，典型人物是亚伯拉罕。宗教选择的突发性。从理性的角度看，信仰是荒谬的。82\n4.简评。对体系、理性、整体、群体、集体等的不接受。反抗命运与必然性，主动肩负起自己的人生责任。人对生活的选择归根到底是对自我行动方向的选择，是对自我存在的选择。孤独的个人不存在。选择中的理性因素。83\n四、胡塞尔（1859—1938）84\n1.现象学的初衷。口号：回到事物本身。现象就是事物本身，在现象与本质（事物本身）之间不存在一层帷幕。现象即显现出来的东西，“显现”不仅是对感官，而且也是对意识的显现。现象既是显现场所，又是显现过程，还是显现对象，它们都是在意识中发生的。“事物本身”不是独立于意识而存在的物质实体，而是在意识活动或人的存在过程中显现出来的内容。这种关于现象的概念，消除了传统哲学中内在与外在、本质与现象、主观与客观、精神与物质、心灵与身体、人与物的对立，强调显现于我之物即事物本身。十九世纪末西方哲学面临的危机，也是欧洲文明的危机。哲学丧失了自己的研究对象，实证主义与经验主义成为流行的思潮。自然科学不仅侵入到哲学，也侵入到西方文化和社会生活的方方面面，造成普遍的异化。在《欧洲科学危机与先验现象学》一书中，胡明确提出他对现代科学的指控：科学已堕落为实证主义，它抛弃了高尚的哲学思考与伦理目标，只关心事实、数据、操作和应用；它“只回答关于事实的问题”，无意面对价值规范，因此，它将失掉对人类生活的总体把握。正因它取消精神探索，断绝与心灵的联系，实证科学也就变成了没有头脑的科学，这种没有头脑的科学终将危害社会，加害于人类。摆脱危机之路就是抛弃传统，重建哲学。85\n2.意识的基本结构—意向性。意向性是现象学的一个基本概念。布伦塔诺使用这一概念来说明心理学研究对象与物理学研究对象的区别。心理对象的基本特征是被心灵所意向，它们不必像物理对象那样，不依赖于心灵而存在。胡则用“意向性”来建立包括物理的和心理的、外在的和内在的对象在内的一切现象。他将传统的哲学问题转变为：不是我们的认识对象是否存在，而是对象是否是事物自身。是否是事物自身，就要看对象是否是事物自身的显示，或者说，他们对意识显示的内容是否纯粹，是否掺杂了个人意见。但现实的认识活动总不太纯粹。为了达到纯粹的意识，可运用排除法将个人心理的因素一一排除掉，剩下的就是纯粹的意识，即意向性。其纯粹性表现在，即使意识与外部实在不发生联系，意识也因“指向”某物的活动而保持自身的完整性与自主性，“意向某物”是意识的基本结构，全部现象都与之有关。“纯思”，“纯自我”。一切意识均是对某物的意识，不管这个某物是否实际存在，自我均以特定的方式指向它，每一种“思”均有其所思，因此，“思”与所思内容不可分割，意向与意向对象不可分割。86\n3.发现纯思想的“我”（纯精神世界）。人具有两重性，人的特征在于其精神性、主观性。实验心理学的挑战。两种错误倾向：视逻辑为心理之功能或纯形式。心理、精神包含活动和内容两方面，不能归结为物理、生理过程。心理活动是有内容的，如对错、好坏的判断。活动遵循自然规律，内容则遵循思想规律，二者有区别，一个是“物之理”，一个是“心之理”。自然科学研究“物之理”，哲学则要探究“心之理”。物理世界与心理（精神）世界应该分开。现象学的着眼点是对纯思想的“我”的探索。这个“心之理”，就是意义，既非“物之理”，又非纯逻辑形式。语言中的发现。语言符号的两方面功能：指示（一个对象）与表达（一个普遍思想）。指示涉及对象，表达则关乎意义。前一种是经验性的，后一种是思想性的。通常所谓“无意义”也有这两层意思。这意味着，对象上不允许，但意义上允许。这同时意味着，“意义”可以游离于客观对象，而具有独立性。意义即本原。胡塞尔现象学的核心，由逻辑学的“意义”上升为哲学上的“理念”。传统理念论。苏格拉底始，以自我求本原。人作为理性存在，命名能力与抽象能力。观念世界的建立。名实相分。有名无实的“理念”。“理念”的对象不是客观的经验对象，而是意谓的对象，上帝、永恒、绝对真理等不是经验对象，但在人们的想象、幻想里面却是可能的对象，可以被言说，理念是可知的。因此，胡塞尔的“理念”乃是一理想性存在，而非实体性存在，不是现实存在，而只是代表一种“价值”，即思想本身为从“绝对性”、“理想”角度把握世界而设定的一种对象。在思想和对象的关系上，是一种能动的创造关系，而不象在知觉中那样，对象是主动的。每个人的内心（精神世界）都要经过自己的创造。87\n4.精神世界（理念世界）的规律。胡塞尔理念论与康德理念论的不同。理念就是本质。在传统意义上，本质是由概念来把握的，其对象是感性的物质事物。而胡塞尔的本质，是思想性的本质，亦即“理念”。在这个纯思想的领域，原来对立的双方，无不得到最终的、绝对的、直接的统一。思想与存在，普遍与个别（没有感觉可以理解，没有表象可以思维），理智与直觉（思想在对象上无所指，在意义上却必须有所指），本质与现象（本质不是从知觉中推论出来的，而是“呈现”或“显现”出来的）。88\n5.现象学的基本方法—搁置与还原。类似于笛卡尔的普遍怀疑,是导向自我的必要步骤。二者的出发点和目标是共同的，即确立现象学的研究领域并找到知识的绝对基础。悬置是中止判断，还原是回到源头。还原的进行必须以悬置为前提，放弃自然的思维态度，采取哲学的思维态度。“悬置”并不是抛弃，而仅是指“搁置”和“存放”，既不肯定，也不否定，而是对它采取一种中立的态度。因此，对历史上的一切，对外界的一切，对进入意义领域的“不纯净”的东西进行“悬置”，并非否定其存在，而是暂时不让它在视野中出场，以免分散我们的注意力，左右我们的思想，从而使纯粹意识得以彰显并进而成为沉思的对象。悬置筛选之后，对剩余东西的思考，使我们有可能返回到纯粹意识。这一过程就是还原。还原的主旨是要找到知识和信念的最终基础，归根到底是要把我们带到认识主体及其意识跟前，使我们的意识能够重新定向。6.“人文科学（哲学）”是什么。这个纯粹精神世界，非自然、事实的世界，而是生活世界，是真正人的自由精神世界，是被生活主体从他的角度所体验到的世界。关于这个世界的科学不是自然科学，而是人文科学。客观哲学和主观哲学。哲学按其本性一定是先验主义的，历史上的先验主义都不彻底，到现象学，“心”才彻底摆脱“物”，成为绝对精神。问题:人的精神世界不是社会交往的结果,而是一种不借助于任何符号、工具的直接性的意义的结构，因此它归根结底是一个封闭的系统。89\n五、海德格尔（1889—1976）90\n1.生平。1909年进弗来堡大学学神学，两年后转学哲学。1916年，胡塞尔来弗大做教授，海德格尔成为胡塞尔的学生和助教。1927年发表《存在与时间》。1928年接替胡塞尔任弗大哲学讲席教授。1933年4月—1934年2月任弗大校长。海德格尔与纳粹的关系。91\n2.区分“存在”与“存在者”（“是”与“是什么”）。海德格尔认为，表面上看，全部西方形而上学都在谈论“存在”，但实际上，人们谈论的只是“存在物（者）”，忘记了“存在”和“存在物”之间的“存在论”的区分。“存在”需要“存在物”来阐明，“是”需要“什么”来说明，而一旦说出便是遮蔽。存在的被遮蔽源于古希腊。苏格拉底之后的大部分哲学家，都企图在理性的范围内找出这样一个“什么”来，从而完整地说出那个“是”。从苏格拉底的“一般”，到柏拉图的“理念”，再到亚里士多德的“实体”。“存在论”变成了“本体论”。“共相”还是“个别”，“物质”抑或“精神”，都是实体，都是“存在者”和“什么”，而非“存在”和“是”。哲学遗忘了存在而囿于对存在者的追问，成了无根的本体论。这个根就是“存在”和“是”，它并非一个个具体的“有”，而是“全有”，因而又等于“无”。因此，存在先于存在者。怪圈：存在者必须通过存在来解释，存在又必须通过存在者来阐明。海德格尔认为，问题不在于避免和否弃这一循环，而在于如何源始地进入这一循环。1922年，海德格尔离开弗大和胡塞尔，进马堡大学任副教授，一边教课一边思考困惑已久的存在问题，寻找一条突破哲学怪圈的路径。1925年，发表《存在与时间》。92\n3.此在，现在，亲在。“存在与时间”说的是时间吞噬了存在，而存在又只有在时间中方能显现出来。存在总是存在者的存在，于是存在进入了时间。但是，存在者形形色色，千姿百态。存在的意义究竟应当在哪种存在者身上被破解出来，存在的展开究竟选择哪种存在者作为出发点。海德格尔认为，合适的存在者必须是这样一种存在者，对它来说，首要的是作为存在，而不仅仅是作为存在者。也即，它不是为了成为什么东西而存在，而是“为存在本身存在”。我们自己—人，作为存在问题的发问者，就是这样的存在者。亲在与其它存在者的不同：（1）亲在就是不断地亲临存在，它从来就是它所不是的东西，而不是它所是的东西。人不像其它存在物那样具有固定不变的本质，他的本质是由他的存在过程决定的，一切取决于他自己，他的选择，他的努力。（2）亲在不仅是生存着的存在，他还能反躬自问自身的存在，因此，他是存在论的存在。（3）科学的目标在于探究各种各样的存在者的存在，但他们作为人的活动都是亲在的存在方式，因此，各门科学的基石都是“赖亲在自身的存在状态的结构为根基并得到说明的，它们的答案都必须归之于亲在的生存论分析。因此，询问一般存在意义的问题也就首先成了询问亲在的存在，即询问生存的意义问题。93\n4.“人”是什么。我是什么，什么都不是。孤立思维着的我乃是形而上学的根基。人与世界并非两个东西，“我思”，总是要思点什么。因此，亲在不是孤立的主体。亲在就是人生在世，是包容了主体和客体的“在世”。人生在世之本为“操心”（“烦”）。“操心”不是具体的心理活动，不是为某个具体的事情操心，而是为人生在世的整体本身操心。这种操心状态是人生在世的基本状态和原始状态，对此，我们没有任何选择的权利。人生在世之为“操心”的第一个规定性就是“现身情态”。说的是，作为“操心”的亲在在世处于“无”的状态中。但是，它不安于这种状态，它在自身中蕴涵有一种从“无”到“有”的冲动。这种情形称之为“筹划”。“筹划”是可能性层次上的事情，是自由的真正显现。要筹划，要选择，就不能仅仅停留在“是”的领域，必须从“是”进到“是什么”。这一过程也就是从“存在”到“存在者”，从“无”到“有”，从可能性到现实性的过程，而这种状态恰恰就是亲在在世的日常状态。海德格尔称之为“沉沦”，这是亲在在世不得不然的状态，又称为“被抛状态”。在沉沦状态中，人要有所作为，就不能不与其他人和物打交道，人把它们作为自己生存的环境而联系在一起，这样才形成了“世界”的概念。人生在世就是不断地从“无”到“有”，从“存在”到“不存在”的过程。人不断地亲临存在，又从存在处被抛开。94\n5.本真的与非本真的生存。人生在世就其日常生存而言，就是与他人或他物打交道，这虽然被称之为“沉沦”，但乃是人类的本性所致，是整个人类都无法避免的“原罪”。但即使在这种原罪般的沉沦境地中，人依然有两种选择，即，选择“是自己本身”或选择“不是自己本身”（甘于堕落或不甘于堕落）。堕落是人类的命运，“不甘”又恰恰体现了人的真正价值所在。非本真生存的两种情况：一是让自我消失在他人之中，一是用自我代替他人。这两种情况都是自我和他人的混淆。消失在他人中的自我，是一个被“常人”替代的过程。“常人”的特征：服从、平凡、迁就、公众性、不负责任和适应感。开始于不太情愿的服从，逐步地丧失了自己的个性，最后与集体的生活方式完全认同，随波逐流，人云亦云，获得了机械的、麻木的适应感。没有选择，没有责任，也就无所谓“自由”。用自我代替他人的非本真状态，海德格尔称之为“介入”，即越俎代庖，操办他人事务，这种方式使他人成为被控制的人。本真的在世状态：自由，就是跳出“沉沦”的苦海，摆脱存在者的羁绊，达到存在的“澄明”境界。这种境界实际并不美妙。一旦消除了“常人”，亲在获得了自己，那么，一切就都是可能的了。面对这种状态，亲在并不感到幸福，而是一种无家可归之感，一种不可名状的恐惧感，海德格尔称之为“畏”。“畏”启示着无。唯大勇者能畏。95\n6.后期思想：语言是存在的家。前期海德格尔注重对亲在在世的生存状态的分析，力求打破存在者的“遮蔽”，奔向“存在”的澄明。后期更注重对存在本身性质的解释，以期说明为何存在势必走向存在者，走向存在的遮蔽。海德格尔认为,沉沦是“思”的沉沦。柏拉图之后，思蜕变为思想，思想又蜕变为知识。现在的任务是，唤醒“思”，拯救“思”，才能达到“存在的澄明”。要拯救“思”，就要分析和探究语言的本质。当人思索存在时，存在也就进入了语言，语言是存在之家，人栖住于语言之间。日常语言的暴政，扼杀思，遮蔽存在。当今时代，哲学终结了，“思”惟有在“诗”中遗存。参考书目：《海德格尔哲学概论》陈嘉映著，三联书店，1995年。96\n六、萨特（1905—1980）97\n生平与著述。1905年6月21日，出生于巴黎。1929年毕业于巴黎高师并结识波伏瓦。高师期间,热衷于阅读笛卡尔、斯宾诺莎、卢梭，同时开始接触马克思和弗洛伊德的著作，并开始锻造自己的无神论哲学体系。1933年—1934年，到柏林的法兰西研究所做了胡塞尔的学生，研究现象学，研读克尔凯戈尔、海德格尔、胡塞尔和黑格尔的著作。1936年—1940年，先后出版了哲学著作《想象力》、《想象物》和小说《恶心》及短篇小说集《墙》等，这些作品反映了他对人生存在的体验。1939年9月应征入伍，感受到与所有人“同等”的状态，开始构思长篇巨著《存在与虚无》和长篇小说《自由之路》。1940年6月被俘，1941年4月被释放。参加过反法西斯的抵抗运动。1943年，发表《存在与虚无》。战后，萨特开始更多地考虑人类的历史进步，而不是个人的自由的问题。1946年访美期间，发表《存在主义是一种人道主义》的著名演说，认为马克思主义尤其是历史唯物主义是当今不可超越的哲学，同时又指责马克思主义不重视人的问题，自称要用人道主义来补充、校正马克思主义。战后多年，积极参与政治活动。1960年，发表《辨证理性批判》，是以存在主义补充马克思主义的理论尝试。1968年,积极参加学生运动。1980年4月15日逝世，19日葬巴黎蒙巴那斯公墓。他是一位从自身的体验和感受出发、而非从逻辑推理出发进行哲学思考的哲学家。98\n（一）萨特和他的前人。传统与创新的关系。科学真理与生活真理，人文学术的兴起。萨特身处其中的传统：法兰西文学与近代欧洲哲学中的人本主义传统。第一位思想导师是法国生命哲学家柏格森（1859—1941），柏格森摆脱科学主义哲学观的束缚，将哲学与生活本身与生命体验直接联系起来。同时还阅读了叔本华、尼采、陀斯妥耶夫斯基和克尔凯戈尔等人的著作。直接的思想源泉则来自以下三位：黑格尔、胡塞尔和海德格尔（3H）。99\n1.胡塞尔(1859—1938）的现象学。哲学的三大研究方法。（1）现象学的初衷。现象学的口号：回到事物本身。“现象”的含义。现象就是事物本身，在现象与本质（事物本身）之间不存在一层帷幕。现象即显现出来的东西，“显现”不仅是对感官，而且也是对意识的显现。现象既是显现场所，又是显现过程，还是显现对象，它们都是在意识中发生的。“事物本身”不是独立于意识而存在的物质实体，而是在意识活动或人的存在过程中显现出来的内容。这种关于现象的概念，企图消除传统哲学中内在与外在、本质与现象、主观与客观、精神与物质、心灵与身体、人与物的对立，强调显现于我之物即事物本身。100\n十九世纪末西方哲学面临的危机，也是欧洲文明的危机。哲学丧失了自己的研究对象，实证主义与经验主义成为流行的思潮。自然科学不仅侵入到哲学，也侵入到西方文化和社会生活的方方面面，造成普遍的异化。在《欧洲科学危机与先验现象学》一书中，胡明确提出他对现代科学的指控：科学已堕落为实证主义。就是说，它抛弃了高尚的哲学思考与伦理目标，只关心事实、数据、操作和应用；它“只回答关于事实的问题”，无意面对价值规范，因此，它将失掉对人类生活的总体把握。正因它取消精神探索，断绝与心灵的联系，实证科学也就变成了没有头脑的科学，这种没有头脑的科学终将危害社会，加害于人类。摆脱危机之路就是抛弃传统，重建哲学。101\n（2）意向性—现象学的一个基本概念。一切意识均是对某物的意识，不管这个某物是否实际存在，，自我均以特定的方式指向它，每一种“思”均有其所思，因此，“思”与所思内容不可分割，意向与意向对象不可分割。据此，萨特认为，既然一切意识都是对某物的意识，说明意识本身空无内容，是虚无，不存在。然后，意识活动和意识对象同时出现。意识一出现就是对某物的意识。比如，这个某物是一棵树，在意识意识到它是一棵树的同时，自身虚无的意识也就从树那里“借”来了存在。因此，意识的存在是“在外面的”，而这就是“自我”。一切意识都是自我意识。102\n（3）发现纯思想的“我”或曰纯精神世界。人具有两重性，人的特征在于其精神性、主观性。实验心理学的挑战。心理、精神包含活动和内容两方面，不能归结为物理、生理过程。心理活动是有内容的，如对错、好坏的判断。活动遵循自然规律，内容则遵循思想规律，二者有区别，一个是“物之理”，一个是“心之理”。自然科学研究“物之理”，哲学则要探究“心之理”。103\n这个“心之理”，就是意义，既非“物之理”，又非纯逻辑形式。语言中的发现。语言符号的两方面功能：指示（一个对象）与表达（一个普遍思想）。指示涉及对象，表达则关乎意义。前一种是经验性的，后一种是思想性的。通常所谓“无意义”也有这两层意思。这意味着，对象上不允许，但意义上允许。这同时意味着，“意义”可以游离于客观对象，而具有独立性。胡塞尔现象学的核心，由逻辑学的意义成为哲学上的“理念”。“理念”的对象不是客观的经验对象，而是意谓的对象，上帝、永恒、绝对真理等不是经验对象，但在人们的想象、幻想里面却是可能的对象，可以被言说，理念是可知的。因此，胡塞尔的“理念”乃是一理想性存在，而非实体性存在，不是现实存在，而只是代表一种“价值”，即思想本身为从“绝对性”、“理想”角度把握世界而设定的一种对象。在思想和对象的关系上，是一种能动的创造关系，而不象在知觉中那样，对象是主动的。每个人的内心（精神世界）都要经过自己的创造。在这个纯思想的领域，原来对立的双方，无不得到最终的、绝对的、直接的统一。思想与存在，普遍与个别（没有感觉可以理解，没有表象可以思维），理智与直觉（思想在对象上无所指，在意义上却必须有所指，本质与现象（本质不是从知觉中推论出来的，而是“呈现”或“显现”出来的。104\n这个纯粹精神世界，非自然、事实的世界，而是生活世界，是真正人的自由精神世界，就是被生活主体从他的角度所体验到的世界。关于这个世界的科学不是自然科学，而是人文科学。哲学按其本性一定是先验主义的，历史上的先验主义都不彻底，，到现象学，“心”才彻底摆脱“物”，成为绝对精神。问题:人的精神世界不是社会交往的结果,而是一种不借助于任何符号、工具的直接性的意义的结构，因此它归根结底是一个封闭的系统。105\n2.海德格尔（1889—1976）的存在主义（1）区分“存在”与“存在者”。哲学遗忘了存在而囿于对存在者的追问，结果成了无根的本体论。这个“根”就是“存在”或“是”，它并非一个个具体的“有”，而是“全有”，因而又等于“无”，因此，“存在先于存在者”。存在者必须通过存在来解释，存在又必须通过存在者来阐明。如何突破这一哲学怪圈？106\n（2）此在、亲在存在总是存在者的存在，于是存在进入了时间。《存在与时间》说的是时间吞噬了存在，而存在又只有在时间中才能显现出来。存在者林林总总，那么存在的意义究竟应当在哪种存在者身上被破解出来，或者，存在的展开究竟选择那种存在者作为出发点。合适的存在者应该是为存在而存在。人就是这样的存在者。人与其它存在者的不同—不断地亲临存在，不像物，没有固定本质，他的本质是由他的存在过程决定的。因此，存在意义的问题首先就是询问亲在，即询问生存的意义问题。107\n（3）人是什么亲在就是人生在世，不是孤立的主体，人和世界不可分割。人生在世之本为”操心“，这是人生在世的基本状态和原始状态。从无到有：筹划，选择，沉沦，与人和物打交道。非本真的生存（常人的生存）与本真的生存（选择做自己）。108\n(二)萨特的思想历程在《七十自述》中，萨特说：有一条鸿沟把我的一生一分为二，这就是战前和战后。通过战争，我从战前的个人主义，纯粹的个人转向了整个社会，转向了社会主义。马克思主义对我具有强烈影响是从战争中，法国处于德军占领下开始的。从研究者的角度看，萨特一生思想发展，大体经历三个阶段：开始时，他觉得人的存在是孤独的，世界是荒谬的；战争爆发打破了他的这种孤独，他把自己的命运和千百万普通人的命运联在一起，积极投身抵抗运动，这个时期思想的特征是强调人的绝对自由，表现出一种英雄主义的豪情；战后，在干预世界的过程中，开始注意到人被决定、不自由的一面，注意从总体的观点看待人的自由在整个人类进步中的地位。随着思想的发展，他的政治态度也不断左倾，年青时，他是改良主义者，战后接近马克思主义，六八年后是无政府主义。109\n(三)萨特的存在主义哲学1.两种存在:自在存在与自为存在。自在即不依赖于人的意识的存在，就是世界尚未被人的意识识别和区分时，它自己所具有的那个样子。它仅仅是存在着，什么都不是。“自在是，自在是自身，自在是其所是。”它没有原因，没有理由，没有必然性，是偶然的，荒谬的，没有意义的。110\n和自在的存在相反，自为的存在是被意识活动所意向的存在。这就是人的意识、自我。它并非生来如此便永远如此，而是永远不是什么，永远要成为什么的一种存在。这种完全未规定的状态等于虚无。虚无和存在是互补的，“虚无是使世界获得一个轮廓的东西”。没有意识的虚无，也就没有人所能意识到的世界。人的意识的作用在于否定、分辨、分离，通过虚空背景而让一个或一些事物显现于意识之中。111\n不但外部有自在和自为之分，人的存在也有自在与自为之分，人也要虚无自己的自在。人的自在是他现在所处的生活境况，人的自为表现为对已有的存在境况的否定。人的意识不断地否定他的自在，这是自我虚无化，即从自在中分离出自己所欠缺的存在。“可能性就是自为为了成为自我所欠缺的东西。”在人的意识中，他的存在总是欠缺的，他永远不满足已有的一切，总要设定并努力实现新的可能性，这就是他的自为。112\n2.存在先于本质。既然“自在的存在”是偶然的、荒谬的、没有意义的，它就没有任何影响人、决定人、驱使人行动的可能性。人是自我主宰的，意识不断驱动人们努力超越自己的自在状态，自己规定自己，不断改变自己的身份。因此，人的本质不是给定的，不是类本质，不是固定不变的本质。人和裁纸刀不同。在有神论那里人和裁纸刀相同，上帝就是一个超凡的工匠。在人性论者那里，每一个人都是人的概念的特殊例子。113\n萨特说：“假如上帝不存在，那么，世间至少有一种存在物可证明是‘存在先于本质’；这一种存在物，在可受任何概念予以规定之前，就已存在；而这一种存在物，就是人；或者照海德格尔的话，就是人的实在”。“在一开头人是空无所有，只在后来人要变成某种东西，于是人就照自己的意志而造成他自身”。“人，不外是由自己造成的东西，这就是存在主义的第一原理。”114\n3.他人即地狱。作为“自为的存在”，人总企图成为主体，这就免不了把他人看成对象。在他人反抗这种对象化的活动当中，你也免不了成为他人的对象。一个人被抛到世界上，除了发现自己被自在存在包围之外，还会感到自己处于其他的自为存在—他人的包围之中。这些他人在各自的自我造就、自我选择中，无时不在把你变成他们的对象。别人看你、想你，你就成为被想、被注视的对象，而不再是意识的主体。一个作为主体存在的个人始终是他人做主体的威胁。115\n我与他人的关系根子上是存在性关系，而非知识性关系，所以我既不能完全被他人对象化，又不能完全把他人对象化，总是处在互为对象化的矛盾和纠缠之中。例如，当他人把我当作对象时，我可以自由地投入到他人的自由中去，这就是爱情。因为“恋爱者不想像占有一个物件那样占有被爱者，他祈求一种特殊方式的化归己有，他想占有一个作为自由的自由”。但是,我不可能自由地成为他人的完整对象，我仍然有自己的独立性；他人也是一样。因此，爱情不可避免地伴随着摩擦。116\n“他人是地狱”的含义不同于霍布斯所说的“人对人是狼”。我和他人的冲突不是你死我活的决斗，而是若即若离、又即又离的“悲欢离合”，两者的冲突主要不是现实的利害冲突，而是更多地表现为情感上的不适和困扰。作为“集体意识”的“我们意识”。117\n4.人是自由的。人的存在是空虚的，有待于人们用行为去填充。这种完全不受决定的空虚状态，就是人的自由。自由意味着自由选择。自由选择是绝对的，即，选择不受任何条件的决定。尽管，人是在各种条件下进行选择的，但条件能否发生作用，归根到底取决于自己的选择。只有自己选择过，生活才是自己的，才有意义。118\n自由意味着责任。上帝不在了，什么事都将是容许的。人可以自由地选择任何事情，没有一个全能的上帝在约束他，但同时也意味着没有一个上帝为他承担责任，他要为他的选择承担全部后果。绝对自由意味着绝对责任。因此，自由还意味着烦恼。自由是人摆脱不掉、必须承担的生活负担。逃避自由与自我欺骗。萨特的自由观与新的历史主体—开放的自我。119\n（四）萨特与马克思主义萨特对马克思主义的态度比较复杂。1946年发表《唯物主义与革命》，抨击马克思主义的哲学唯物主义。认为唯物主义是一种把人归结为客体的决定论，不是一种真正革命的哲学。共产主义的政治是进步的，共产主义的哲学却是歪曲的。唯物主义剥夺了人的主观性，把人的世界和自然界相提并论，把无生气的物质规律照搬到人的现实中。在社会历史领域，这种决定论实际是对某种特定社会秩序保守的合法化，并据此认为参加无产阶级队伍的知识分子在共产主义运动中寻找的不是解放，而是纪律的再加强，因为一切已被担保好。因此，共产主义哲学连同其等级制组织并不促进每个工人的革命意识，而只是把人们的自由放在一种神秘的学说和一个官僚机器之中。120\n在《存在主义是一种人道主义》中，萨特认为存在主义是唯一不把人当物的理论，而唯物主义则把人某种物质客体。存在主义与传统人道主义不同，后者把人视为目的或高级价值，实为人类的自我崇拜，是犬马对人的评价。存在主义决不把人视为最后目的，因为人总在造就之中。存在主义的人道主义是说人自己决定自己，自己超越自己，自己主宰自己的命运。121\n在后来的《辨证理性批判》一书中，萨特对马克思主义的唯物主义的态度有了很大转变，试图把存在主义与历史唯物主义结合起来。认为马克思主义是我们时代活的哲学，是不可超越的。“活的哲学”的特征是综合统一，把过去和现在合为一体，并面向未来，是开放的体系，而非封闭的教条。他区分了两种理解历史的方法：分析理性和辩证理性。前者是18世纪唯理论和后来的实证主义以旁观者自居，不能理解新事物，而新事物是不能还原的，只能以辩证法的常变常新、不断否定的过程来解释历史。122\n历史中的矛盾：历史和社会是人创造的，但同时每个人又生活在一定的社会环境中，在一定的先决条件下创造历史。马克思用经济关系解释这一矛盾，萨特则认为辩证法应首先是“人学”，它的出发点是个人实践。辩证法的第一个圆圈：人与物。需求与匮乏的辩证法，人被异化，否定之否定是集团的建立，在其中，人有共同目的，在自由活动中实现未来的可能性。这是第二个圆圈。历史辩证法在异化-革命-再异化的循环中不断前进。此时，萨特放弃了战前的个人主义和纯粹个人的概念，转向社会中的个人和社会主义。123\n结语：人性神化的破产（尼采之于上帝、弗洛伊德之于理性）。行动哲学。人道主义，而非利己主义。抗拒科学主义。对资本主义现实的批判。与马克思主义的区别。参考书目：《萨特的密码》高宣扬著，同济大学出版社，2007年。124