论德国哲学对当代法国哲学的影响的论文整理精选 25页

　　论德国哲学对当代法国哲学的影响的论文一、问题的提出及其多重理论战略意义法德哲学是欧陆土地上长成的两株思想奇葩。在西方思想史上，两国哲学思想始终以其各自独立的创造力量和独特的风格，在相互争争艳和相互借鉴的过程中，为推动整个西方哲学和人类思想的发展，扮演了非常重要的角色，发挥了重要作用。法德两国哲学，各自生长在不同的民族国土上，立足于两种相异的历史和文化传统基础，以各具特色的语言论述形式，呈现出迥然不同的思想内容和理论表达模式；但同时，由于它们都不同程度地渊源于古希腊罗马的思想和文化，具有共同繁荣发展的强烈愿望，在长期曲折的演变中，特别是从启蒙运动开始，就积极地相互交流和相互竞争；双方既相互批判，又相互借鉴，为当代西方文化的发展，不仅输送了丰富的思想养料和精神力量，而且也为全人类的文化发展，提供了自主发展和共同繁荣的典范模式。正因为这样，当代法德两国哲学的交流及其相互影响，不仅对于理解两国当代哲学的特征及其发展逻辑，而且，也对两国的整个社会文化的发展，甚至对整个欧洲文化及思想的研究，具有极其重要的战略意义。因此，法德两国，不仅在哲学界，而且，也在人文社会科学领域以及在学术界之外，都对两国哲学的交流及其发展，给于充分的重视和研究。仅仅围绕这个题目而出版的论文和专著，到目前为止，已经超过一百篇；而且，就研究的趋势而言，现在只能说处于方兴未艾的阶段。对此论题的研究者队伍，实际已经越出了法德两国学术界的范围，卷入了包括英美及世界各个国家的学者在内。anique:hieretaujourd’hui)为主题的重要研讨会。年会邀请了研究德国哲学、特别是海德格尔思想的专家，尼斯大学哲学系教授雅尼柯(dominiquejanicaud)进行主题发言。与会者在这场年会上展开了激烈的辩论，并期望两国哲学能进一步展开相互借鉴和竞争，以便能够在二十一世纪的新视野中，发展和重建两国哲学和文化(参见bulletindelasociétéfrançaisedephilosophie,juillet-septembre2002)。其实，从第二次世界大战以来，关于‘德国哲学对当代法国哲学的影响’这个论题，一直是法国哲学家们所关注的思考对象。这一讨论本身，已经直接成为当代法国哲学不断推进的一个重要动力。各个学派的思想家和哲学家对这一重大问题的探讨和争论，有利于深入理解当代多元化世界的文化重建及其未来的展望前景。\n1986年，巴黎迦里马出版社发表了由年青一代哲学家吕克·斐里(lucferry)和阿兰·雷诺(alainrenault)所写的《一九六八年的思想》(lapensée1968)一书，对第二次世界大战后兴起、并在1968年学生运动中起主导作用的法国后结构主义和后现代主义哲学进行批判。该书特别对六十年代后在西方思想界叱咤风云的福柯、德里达、李欧塔和布尔迪厄等新一代法国思想家，进行冷嘲热讽，指责他们‘无非是抄袭尼采、海德格尔’的存在主义等德国哲学思想。在谈到法国哲学界中目前最引人注目的德里达时，吕克·斐里和阿兰·雷诺不只是说：“德里达的策略，实质上是比海德格尔自己还更加海德格尔化”；而且还进一步嘲讽说：“当然，还必须肯定：德里达并不因此成为海德格尔式的人物（成为一位法国式的海德格尔分子），而毋宁说海德格尔倒变成了德国的某种‘前德里达主义’的思想家”(ferry,l./renault,a.1986)。当然，作为当代法国哲学的代表性人物，德里达本人，不但没有隐瞒当代德国哲学对他的哲学思想形成的重要影响，而且还反复强调尼采、弗洛伊德、胡塞尔和海德格尔等重要哲学家的理论意义。德里达还甚至说：“关于法德关系问题，不仅曾经在第二次世界大战后至六十年代时期是决定性的，而且迄今为止仍然是如此。….在这个问题上，存在一种非常复杂的交织关系。而且，我认为，在这个问题上还存在着公开的和掩盖的政治游戏，其中渗透着关于民族、民族主义传统、哲学和理论上的各种问题。当然，所有这些，都还穿插着两国大学制度的民族特殊性，也包含着这个教育制度中教学职业上的计谋方面的民族特殊性”(derrida/roudinesco,2001:35)。德里达的上述论断是意味深长的，因为它揭示了德国哲学对当代法国哲学的影响的复杂内涵及其政治的、文化的和历史的深远意义。\n同德里达一样，福柯也多次重申德国哲学对他和他的同时代人的重要影响。福柯在谈到他的创造性思路时指出：正是“从黑格尔和谢林开始，人们才试图在基督教之外重新发现希腊的思想，而这种努力，后来又在尼采那里再次表现出来。所以，像尼采那样，我们今天又重新思考希腊的思想；但这并不是为了发现在希腊的道德中所存在的道德价值，似乎以为这些因素是我们进行思考所必须的。与此相反，这是为了使欧洲的思想，能够在希腊思想的基础上重新发动，并由此获得彻底的解放。”接着，福柯还强调：“海德格尔对我来说始终是最重要的哲学家。我开始的时候，是阅读黑格尔，然后马克思，接着我读海德格尔；那是在1951年到1952年，或者是在1953年，总之我记不清楚。然后我读尼采。就在这个时候，我注意到当初我读海德格尔时他对于尼采的注解（我记下了一大堆海德格尔的注解）。我从海德格尔那里所记下的注释，比我从黑格尔和马克思所记下的注解，对我来说还要重要得多。我之所以变成为哲学家，阅读海德格尔是决定性的。但是我承认，是尼采这个人，才让我得到海德格尔。…我的整个的哲学变化过程，都由阅读海德格尔所决定的。但我承认，是尼采把他带来的。.....很有可能，如果我不读海德格尔，我就不懂如何读尼采。在五十年代，我试图阅读尼采，但尼采单独一个人，似乎对我没有说出任何东西，一旦尼采和海德格尔连在一起，就立即造成了哲学上的震荡。当然，我从来没有写过关于海德格尔的文章，也只有很少的文章论述尼采。然而他们却是我阅读最多的两位哲学家”(foucault,1994:iv,455;702-704)。福柯还说：“当我在五十年代仍然是大学生的时候，我读过胡塞尔、萨特和梅洛彭迪。…尼采对我来说，曾经是一种启示；当我读尼采时，我发现他同学校所教给我知道的所有作者都不一样。我以极大的热情读尼采，使我终断了我以前的生活，我也因此辞去了我在精神治疗医院的工作，…正是通过尼采，我才完全变成另一个人。”(ibid,:780)许多当代法国哲学家都确认：德国哲学为法国哲学家重新思考哲学的基本问题提供了启示。福柯曾经深刻地指出：近代哲学的基本问题，从十八世纪末开始，发生了根本的变化。这一变化的特点就在于：哲学探讨的重点不再是传统哲学的老问题，诸如什么是世界？什么是人？真理是什么？知识是什么？怎样才能认识知识等等；但现在哲学思考的重点是：‘在我们所处的时代里，我们自己究竟是谁？’正是康德，首先在他的文本中概述了这个问题。福柯认为，只有从康德开始，才深刻地总结了近代哲学的基本问题，并把它归结为：‘今天的我们，究竟是谁？’(foucault,1994:iv,814)。福柯肯定：从康德以后，近代哲学一直试图对我们自身进行历史反思。康德、费希特、黑格尔、尼采、韦伯、胡塞尔、海德格尔以及法兰克福学派，都试图沿这个方向思考哲学基本问题。正因为这样，福柯承认自己的思路属于这个路线。所以，他直截了当地说：“我是通过以下的方式来研究这个问题。首先，通过对于精神病、精神治疗学、犯罪现象以及惩罚手段的研究，我试图指出：我们是通过对某些犯罪和犯精神病的其他人进行隔离的手段而间接地建构起我们自己。另一方面，从现在开始，我还要研究：我们自己究竟采用哪些关于自身的道德技术手段、而由我们自己来建构我们自身的身份？这样一种由自己建构自身身份的技术，也可以称为一种对于个人进行统治的政治技术；在西方，它是从古到今的历史中一直存在的一种技术”(ibid.)。接着，福柯针对他所始终关注的‘真理与主体的关系’问题，也同样明确地说：“在近现代哲学史上很少有人研究这个问题，只有海德格尔和拉康是例外。但同拉康相比，海德格尔就更深刻地探讨了这个问题，因而，在这个意义上说，海德格尔对我产生了决定性的影响”(foucault,2001:182)。\n没有与德里达和福柯走在同一条思想道路上的利科(paulricoeur)，也从另一个角度承认，对他来说，他的思想和著作都或多或少打下了德国哲学的烙印。他说：“在开始的时候，我是从法国的角度接受胡塞尔的德国现象学、雅斯培的存在主义以及海德格尔的存在主义现象学。…”(参见高宣扬著《利科的反思诠释学》。台北1992年版：p.4)。总之，当代法国许多哲学家，都或多或少地从德国哲学理论宝库中吸取思想养料，得到深刻的启示，以至可以说：在近半个多世纪影响着法国哲学的外国哲学中，德国哲学是占据首位和最显著的思想力量。二、作为典范的3h和3m事件1、3h和3m的思想威力及其在法国的生根发芽德国哲学对当代法国哲学的影响是全面的；也就是说，一方面，当代法国哲学的一系列重大争论及其思想成果，几乎无法脱离德国哲学的影响；另一方面，从德国哲学的角度来看，德国近现代的几乎所有重大的哲学流派及其重要代表人物，都可以在当代法国哲学的理论和思想体系中找到他们的烙印。从古典德国哲学、十九世纪哲学到二十世纪的德国哲学家，凡是取得重大理论成果的，都受到了法国哲学家的重视，并从中吸取了丰富的思想。在这篇短短的论文中，无法全面论述德国哲学对当代法国哲学的深刻影响程度。为了论述的方便和较为集中的深入分析，我们不妨以法国人通常称之为‘3h’和‘3m’的德国哲学作为典范，集中论述德国哲学影响当代法国哲学的各种重要特征。黑格尔(georgfriedrichhegel,1770-1831)、胡塞尔(edmundhusserl,1859-1938)和海德格尔(martinheidegger,1889-1976)，这三位以h字母为首而命名的德国思想家，是当代法国思想家进行思想和理论革命的直接启蒙者，常被法国人统称为3h，而强烈受到他们影响的法国哲学家则被称为‘3h分子’。这三位伟大的思想家，从三十年代起，引导法国思想家们更深入地思考‘人’、‘理性’和‘意识’本身，从原有的传统观念和思想体系中挣脱出来。受他们影响的当代法国思想家，主要吸收了黑格尔的理性主义辩证法及胡塞尔和海德格尔的现象学方法及其对于人的生存和日常生活的关怀精神，更彻底地开展对于历史、社会、文化的批判，尤其深入开展对于西方传统形上学、理性主义及人文社会科学方法论的批判。正是由此出发，从第二次世界大战到六十年代的时期内，受3h思想影响的新一代思想家们，才能够进一步从另外三位被称为‘怀疑大师’（法语原文3mâitresdesoupçon简称为3m）的马克思(karlmarx,1818-1883)、弗罗伊德(sigmundfreud,1856-1939)和尼采(friedrichnietzsche,1844-1900)的著作中，吸取强大的精神力量，一方面同当时红极一时的沙特存在主义思想进行剧烈的争论，另一方面也酝酿新的创造和思想突破，从而造成了这一时期极其活跃的特殊历史局面，为六十年代后的法国哲学和西方文化的又一次重要转折，奠定了基础。\n3h和3m并不是同时代的思想家，而且他们的理论本来是存在很大的区别。但为什麽这六位理论家的思想，会在同一时期中相互交错和相互补充地影响着法国相当大一部分哲学家的思路呢？要回答这个复杂的问题，必须结合当时法国历史和思想界的具体条件。首先，是在三十年代期间，法国社会和文化状况发生了根本的转变，面临着一系列危机，急需寻找恰当的思想力量，以便恰当分析和解决当时的危机。法国哲学会主席贝尔纳特·布尔乔亚(bernardbousgeois)教授在为拙著《当代法国哲学导论》所写的序言中说：法国的社会和文化，从第一次世界大战和第二次世界大战到六十年代，发生了翻天覆地的变化，酝酿了极其深刻的危机。1968年的学生运动不过是这场长期累积的历史性危机的激化爆发形式。所以，他进一步指出：“法国在1968年的动荡，更多地导源于法国国内的原因，而且，更具有法国的特殊性质；更确切地说，这场动荡，比表面上所看到的，简直更明显地标志着一个转折点，因为它原本导源于法国哲学中刚刚发生过的事情，即直接导源于它的命运本身”(高宣扬著《当代法国哲学导论》，同济大学出版社，2004年版)。正是在这样的历史关头，先是黑格尔和胡塞尔，接着是海德格尔，出现在法国哲学家的视野之内。所以，最先应归功于靠科杰夫(alexxandrekojève,1901-1968)、依波利特(jeanhyppolite,1907-1968)、列维纳斯(emmanuellevinas,1905-1995)雷蒙·阿隆(raymondaron,1905-1983)、沙特(jean-paulsartre,1905-1980)和梅洛·彭迪(mauricemerleau-ponty,1908-1961)等人。他们从二十年代末和三十年代初开始，不但敏锐地发现了隐含在黑格尔和胡塞尔思想和方法中的积极因素，而且还创造性地找到了适用于法国具体状况的思想模式。随着第二次世界大战所激发的社会和文化矛盾的暴露，法国思想家们将3h的理论和方法，进一步同‘三位怀疑大师’的批判精神结合起来，导致从四十年代中期到五、六十年代时期对马克思、弗洛伊德和尼采的探索浪潮。应该说，当代法国思想家们对于马克思的研究兴趣，是由对于黑格尔哲学思想讨论所激发出来的。黑格尔著作的丰富意涵及其巧妙的辩证方法，使当代法国思想家的心胸和思路开阔起来，同时又激起他们对于西方文化内在矛盾的思索。如果说在1930年以前，黑格尔的‘辩证法’一直是作为贬义的概念出现在法国哲学界，如果说黑格尔哲学此前始终都未能引起法国哲学家的兴趣的话，那么，在那之后，黑格尔的辩证法就相反地变成了受到人们肯定的哲学概念。\n对于黑格尔思想的探索，激荡起法国思想界对于传统理性主义的批判浪潮。这是历史对于理性主义的一种公正的评判：黑格尔的绝对理性主义，扩大人们对于理性主义的观察视野(horizon)，同时也启发人们更深入分析理性主义体系内部的各个支节和组成部分，人们在仔细地回味和反思它的同时，发现了其中存在的各种难点、疑问和矛盾以及局限性，不但没有重蹈上个世纪的老黑格尔主义的覆辙，陷入对于绝对理性主义的崇拜，反而使人们大开眼界，延伸和扩大了理性主义本身的视野，进一步发现了理性主义所可能包含的各种因素及其潜在的思索方向，并引导人们反思存在于黑格尔理性主义与尼采、马克思和弗罗伊德批判精神之间的可能联系。关于这一点，依波里特正确地指出：黑格尔在向新一代法国人强调理性的同时，实际上也向他们暗示了走出理性的迷宫的道路，并使他们看到了转向理性界限之外的可能性。正因为这样，福柯在谈到依波里特时说：依波里特对他的最大启发，就是从黑格尔那里学会‘越过哲学’和‘逾越极限’的创造乐趣(foucault,1994:i)。深受黑格尔影响的马克思，对于法国思想界并非陌生。法国强大的工人运动以及与之紧密相联的社会主义运动，一直同马克思思想有特殊的关系。但从十九世纪末起，马克思思想长期地被以苏联为首的‘共产国际’的官方意识形态所窒息，而在法国，也曾经被法共的官方思想家们的僵化思想方法所扭曲，以致造成法共以外的当代法国思想家和知识分子对于马克思思想的误解。但是，从三十年代开始，由科杰夫和庄·依波利特发动的研究黑格尔运动，打破了人们对于马克思思想的单纯独断局面的误解，激荡起对于辩证法研究的狂热兴趣；同时，也推动着青年一代法国知识分子，更深入地研究马克思的思想，试图在马克思思想中寻找解决当代社会问题的方案。在这方面，卢卡奇(györgylukacs,1885-1971)等人的青年黑格尔学派(lesjeunes-hégéliens;leshégéliensdegauche)的观点和方法，对于法国哲学家具有特别重要的启发作用。当谈到五十年代前后的法国思想界状况时，著名哲学家和社会学家布尔迪厄(pierrebourdieu,1930-2002)说：“当我还是大学生时，在五十年代，现象学以其存在主义的变种，正处于其极盛的时期。我很早就阅读了沙特的《存在与虚无》，然后又阅读梅洛·彭迪和胡塞尔。在当时的知识分子圈子里，马克思主义尚未真正取得如同现象学那样的地位，…这就是说，我在当时只把马克思著作当作课堂读物来学。我特别对青年马克思感兴趣，而且被《费尔巴哈论纲》所感动。但当时是斯大林主义取得胜利的时代。如今我的许多激烈反共的同学们，当时都还站在共产党一边”(bourdieu,p.1987:13)。由此可见，在当代法国，黑格尔思想是在同马克思、胡塞尔和沙特的存在主义等思潮的联系中被重新解读、理解和改造。显然，对于黑格尔思想的研究，并不只是推动了马克思思想在法国的传播，而且，也反过来又对黑格尔和胡塞尔现象学的学习浪潮推波助澜。\n胡塞尔现象学是从二十年代末起在法国传播的。胡塞尔在1929年所发表的巴黎演说《先验现象学引论》以及他在1931年以法文发表的《笛卡尔的沉思》，特别掀起了法国思想界学习现象学的旋风。当法国思想家们将现象学同黑格尔哲学结合在一起加以考察时，他们对于黑格尔辩证法研究的立足点兴观察角度，也开始发生转向。这正是当代法国黑格尔研究不同于其它国家的特点所在。如果说黑格尔辩证法为法国新一代思想家奠定了对于传统理性主义的批判基调的话，那么，胡塞尔现象学就为他们带来更有效的反思方法、并指出了全新的批判方向。在这个意义上说，胡塞尔的现象学进一步加深了人们对于黑格尔辩证法的探讨和批判。胡塞尔曾经一再强调他的现象学所要思考的基本问题，就是‘理论理性’。但胡塞尔探索理性的方式和方法，彻底颠覆了传统理性主义的论述方式。胡塞尔将‘一切可想象的东西都回引到作为绝对存在领域和绝对构造领域的先验现象学的领域中’，他向人们显示了不同于传统理性主义的现象学理性观，指明了进行理性反思的‘另类’(alternative)方向，这就把由黑格尔思想研究所激起对理性主义的批判推向更深的方面。2、黑格尔哲学在法国的命运梅洛·彭迪明确地说：“黑格尔是近一个世纪以来哲学上的一切伟大成果的根源；例如马克思主义、尼采、现象学、德国存在主义和精神分析学的成果，都是这样。黑格尔开创了对于非理性主义的探索尝试，并将非理性纳入更广泛的理性范畴之中，从而使对于这种更广泛的理性的探讨，变成为本世纪的重要任务。…”(merleau-ponty,m.1948:109-110)。黑格尔的理性主义及其辩证法在法国的传播，同其它欧洲国家的哲学界相比，虽然为期过晚，但时间上的迟缓，却为法国思想家们带来更充分的思考机会，使他们能比其它国家的黑格尔主义者采取更广阔的视野，重新估计黑格尔思想，并跳出新黑格尔主义的模式，从中总结出一系列新观念。福柯指出：黑格尔哲学对当代法国哲学家的最重要启示，就是显示了哲学本身的自我批判精神的威力，表明哲学本身究竟可以在多大的范围内和多深的程度内，不断实现自我改造和自我逾越。福柯认为，对他们这一代法国哲学家来说，黑格尔的重要意义，不是他的绝对理性主义，而是他所启示的反理性主义的可能性，他对哲学所做的不断批判的创造活动。因此，黑格尔为当代法国哲学家提供了光辉的哲学革命的榜样。科杰夫从三十年代起所主讲的有关黑格尔哲学的讲座，其第一讲，就意味深长地以‘同一个与另一个’（lemêmeetl’autre，或‘自身与他者’\n）为主题而开始。这个主题很深刻地指明了此后半个世纪法国哲学的发展趋势：既有同一性，又有相异性；既有连续性，又有差异性和断裂性。从那以后，科杰夫所开设的黑格尔讲座，迅速地成为当时法国最活跃的思想家们聚集的地方。如前所述，法国学术界对于黑格尔哲学的研究，较西方其它国家晚些。黑格尔逝世以后，当德国和英国兴起新黑格尔主义的时候，法国哲学界并没有产生对复兴黑格尔思想的兴趣。从十九世纪末到二十世纪三十年代，统治着法国哲学界的主要思想，仍然是传统的笛卡尔哲学、柏格森主义、实证主义及其各种变种。正如柯以列(alexndrekoyré,1902-1964)在他的发表于1930年的《法国黑格尔研究状况》(l’étatdesétudeshégéliennesenfrance)一文中所指出：在严格意义上说，法国并没有真正的黑格尔学派(koyré,a.1961:205-230)。可是，当1961年柯以列重新发表他的著作时，面对科杰夫等人研究黑格尔的新成果，他在他的新版‘跋言’中补充说，从三十年代以后，法国黑格尔研究已经发生根本变化(ibid.)。当时的科杰夫的讲座成为许多哲学家和文学家特别注意的论坛。当法国思想家们重新同黑格尔哲学相遭遇的时候，从十九世纪末开始兴起的新黑格尔主义以及人文社会科学的各种新成果，使法国人幸运地获得了重新反思的出发点和广阔无比的历史视野。科杰夫指出：世界的未来和当代的意义以及过往历史的意涵，归根究底，都很可能仰赖于现代人对于黑格尔著作的诠释(kojève,a.1946)。科杰夫的天才就在于：他不是以传统的黑格尔主义思想去诠释黑格尔。他所强调的，与其是黑格尔的理性主义，不如是他的智慧。黑格尔的智慧使他看到了世界的一切，其中包括已经消失的和未来将要出现的；包括那些看不见的、隐藏的、可能的、突然的和潜在的。黑格尔所强调的世界的同一性，并不意味着只是坚持相同的和实存的事物，而且也意味着包含于其中的一切不同的和异样的因素；他不仅强调事物的自身的同一性，而且也强调与之对立的他者和他物，而且，这些他者和他物，都不是与自身绝对对立或势不两立，而是可以在一定条件下，经过某些中介的因素，发生相互转化：好的可以转化成恶的；正面的也会转化成反面的；反之亦然。在黑格尔的思想创造中，只存在冒险的精神和创新的尝试。黑格尔哲学体系本身所教导我们的，在科杰夫看来，是不断地以矛盾的态度看待世界和看待自己；在所有肯定的方面，总是存在否定的可能性；在‘同一’的地方，也总是存在‘差异’、‘不同’和‘另一个’。所以，黑格尔的哲学并不是一成不变的和固定僵化的。它是革命和创造的思想。正是在科杰夫的启发下，科洛索夫斯基和巴岱等作家，都尝试将黑格尔与尼采相结合(bataille,g.1955;klossoénologiedel’espritdehegel,1947)、《黑格尔历史哲学导引》(introductionàlaphilosophiedel’\nhistoiredehegel,1948)、《逻辑与存在》(logiqueetexistence,1952)、《马克思与黑格尔研究》(étudessurmarxethegel,1955)、《哲学思想的伟人》(figuresdelapenséephilosophique.écritsdejeanhyppolite,2vols.1971)。依波利特成功地将黑格尔哲学的菁华同时代的实际需要结合在一起，使他成为新一代青年思想家的导师，并将黑格尔的精神贯彻到现实的哲学改造工程中。他的许多学生后来成为了法国思想界的巨星。作为依波里特的学生，福柯曾经说：依波里特教导他们学会在黑格尔身上看到‘另一个黑格尔’，发现反对黑格尔的可能性。黑格尔思想的最有效因素，是他的体系本身以及贯穿于其中的辩证法。所以，在1972年由‘telquel’（《如此原样地》杂志）所组织的研讨会上，几乎所有与会者都同意：在战后法国思想界所出现的‘尼采、巴岱、拉康和马克思主义热’，无非就是‘黑格尔体系解体时所爆破出来的产物’。3、法国现象学运动的特征德国的现象学是当代法国哲学的重要理论和方法论的源泉。但是，法国哲学家并不是原封不动地搬用了现象学。这使法国的现象学运动，从一开始，就富有法国的特色。首先，胡塞尔现象学在当代法国哲学中的传播，并不是偶然的。当代西方思想和文化的危机，已经在二十世纪二、三十年代发展到严重的程度。一系列被奉为经典的科学，特别是数学和物理学领域，遭遇到危机。现代科学的基础被动摇了，指导着科学发展的理性也因此受到了普遍的怀疑。理性的危机使西方哲学家陷入了困境。正是在这种情况下，胡塞尔主张消除对理性的盲目崇拜，试图创立一个全新的哲学，强调按照事物本身呈现给我们的本来面貌来描述它们。所以，胡塞尔既反对实证主义和经验主义，又批判主观的观念论和心理哲学。由此可见，胡塞尔很明确地试图超越主客二元对立的思维模式，分别克服主观主义和客观主义的片面性。正因为这样，胡塞尔的现象学具有明显的以下三个特点：首先，现象学强调了意识及其对象的不可分割性。世界既不是像唯物主义者所说的那样，是外在于或独立于意识而存在的客体，也不是像观念论所主张的那样，是存在于主体的意识中。也就是说，对象永远是我们的意识所意识到的客体，而意识则是针对对象的意识。胡塞尔把意识当成主客体相互依存的中介，并因此强调现象学必须把作为意识内容的‘现象’当成研究的出发点。显然，在这里，所谓‘现象’，并不是康德所说的‘物自体’，也不是黑格尔所说的绝对精神的表象，同样也不是自然科学所指的那种‘客观事实’，而是以现象学的特定‘悬挂’方式所把握、摆脱了主客观双重经验性的、真正完整地呈现在意识中的新型意识对象。其次，现象学要求摒弃一切经验之外的东西，将事物还原为意识的内容，转化成为纯粹的意识对象，使经验对象的给予物还原为现象本质。但现象的本质还原不能通过逻辑推理，而只能通过‘本质直观’，在现象的多样性中直接把握意识对象的同一性。再次，现象学强调必须通过意向性构成主客体之间的本质关联。唯有通过意识的意向性，才能照亮一片混沌的、没有意义的世界。正是由意向性向世界的投射，才建构了对象世界。胡塞尔的上述现象学显然符合渴望创造冒险的当代法国哲学家的口味。\n其次，现象学在法国的传播的一个重要特点，就是它同现代存在主义的发展紧密联系在一起。在某种意义上说，现象学虽然早已经对法国发生影响，但如果没有存在主义，就不会有后来规模的法国现象学运动。而在传播和发展存在主义哲学方面，海德格尔和沙特是两位关键人物。胡塞尔现象学是在胡塞尔的现象学思想达到极端成熟的时候，同时也在海德格尔等人将现象学朝向应用于对于‘此在’(dasein)诠释的方向加以发展的时候，被引入法国的。所以，究竟如何对待现象学，在当时法国思想家们面前，实际上存在着两条可选择的道路：或者按照胡塞尔本人的原本观点，或者以海德格尔的模式。但在当时，存在着许多复杂的因素，使法国的现象学运动，首先从接受海德格尔的存在哲学开始。具体地说，第一，当时的历史的状况，使人们在某种程度上仍然无法辨认胡塞尔和海德格尔思想之间的真正差异。对某些人来说，特别是对于初学现象学的法国年青思想家，免不了会把胡塞尔同海德格尔的思想混淆起来。第二，法国思想家当时正急于探索走出社会异化危机的出路。海德格尔在1927年发表的《存在与时间》，以其独特的洞见，揭示了人的生存存在论结构，并透过对于生存的存在论诠释学，开创了现象学的新发展方向。海德格尔的新现象学，推动了法国思想家们对于传统形上学的批判。第三，海德格尔通过对存在的探索，将传统理性主义原来所统治的‘逻格斯’(logos)王国归还给语言论说本身，促使后来深受结构主义启发的法国哲学家，紧跟着‘通向语言的路上’，掀起了探讨语言论说、论述(discours)和话语同思想的相互关系的新热潮。在胡塞尔和海德格尔的影响下，现象学采取多样形式在法国蓬勃发展起来。当然，如前所述，最先接受、并创造性地研究现象学的第一代法国思想家，是列维纳斯、沙特和梅洛·彭迪等人。沙特结合法国社会异化和希特勒入侵法国的特殊社会状况，以个人自由为核心，集中分析作为主体的个人意识在意向性引导下的主动创造精神，并试图探索这种主动性所能发挥的最高程度，揭示从‘自在’(en-soi)转向‘自为’(pour-soi)的个人存在同‘他人’(desautres)之间的‘黏稠’关系，因而在探讨人的生存本体论的过程中，创立和发展了他的人道主义的存在现象学。在完成了德国留学之后，沙特在他的《存在与虚无》中，将现象学方法用来探索人的生命奥秘和生存基础。而且，也是他带动了现象学方法在法国的进一步多元化。如果说，海德格尔以其《存在与时间》(1927)开创了运用现象学方法探讨人的生存问题的光辉先例，那么，沙特就进一步以其独创的形式，将现象学运用于人之存在的研究，使现象学在法国及整个人文社会科学界扩展开来。沙特在《存在与虚无》一书中，坚持胡塞尔提出的“返回事物自身”(zudensachenselbst)的基本原则，强调先从直接感受到的‘显像’\n出发，然后揭示其所隐蔽的本质。在这个意义上说，“显像并不掩盖本质，而是揭示本质，甚至它就是本质”。但是，沙特不同于海德格尔，他把人的意识自由当成从显像到本质揭示的关键力量。就此而言，沙特不愧是法国自笛卡尔以来所建构的意识哲学传统的继承者和发扬者。梅洛·彭迪则发扬胡塞尔的最早主张：在‘观看’(voir)和在‘直观’(l’intuition)中把握事实本身，强调从身体(lecorps)和精神之间的交互关系的角度，以胡塞尔所提倡的‘主体间性’(intersubjektivität;intersubjectivité)的观察方式，发展现象学，创立‘身体生存现象学’。梅罗·彭迪的哲学与沙特存在主义有很大的区别。他首先反对像沙特那样将主体与客体、‘自为’与‘自在’对立起来。作为科杰夫的学生，或者，作为黑格尔思想的创造性诠释者，梅洛彭迪试图以新的形式，也就是以‘身体生存现象学’的独特体系，改造黑格尔的历史哲学传统，强调胡塞尔现象学的特征，并非诉诸于某种超越的意识行为，而是回归到生活世界(mondevécu)，以身体(corps)与心灵(l’âme)之间的辩证关系，说明和描述‘历史何以可能’的问题。梅洛·彭迪指出：对于‘存在’(être)的问题，不管人是否认为它‘是’或者‘不是’，存在永远都是存在本身。所以，对于存在，不应该提出‘是什么’的问题。梅洛·彭迪说，存在就是存在，不能说‘存在’‘是什么’或者‘不是什么’。‘存在’是由存在自己决定其本质的；存在是靠其自身的自我展示显示其存在的。如果将‘存在’说成为‘是什么’，就意味着有人这个主体，以他的意识的同一性而为‘存在’下定义；这样的存在并不是原本意义上的存在本身，而是由人的主体性所人为决定的字面上的存在，是一种关于存在的概念罢了。这样给‘存在’下定义，实际上违背了现象学关于‘就存在论存在’和‘返回事物本身’的基本原则。所以，梅洛·彭迪认为，只有首先解决这个有关主体与客体的关系问题，才能正确解决历史何以可能的问题。正因为梅洛·彭迪不同意沙特的存在主义现象学，所以，他在1945年发表的《知觉现象学》一书中，特别重新提出了‘什么是现象学’\n的问题。他认为，在胡塞尔的最初著作出版半个多世纪之后，“这个问题远没有解决”(merleau-ponty,m.1945:i)。梅洛·彭迪明确地说：“现象学是关于本质的研究；在现象学看来，一切问题都在于确定本质：比如，知觉(perception)的本质，意识的本质。但现象学也是一种将本质重新放回存在，不认为人们仅仅根据人为性，就能理解人和世界的哲学。它是一种先验的哲学，它悬置自然态度的肯定，以便能理解它们；但它也是这样一种哲学：在它看来，在进行反省以前，世界作为一种不可剥夺的呈现，始终已经存在。所有的反省努力，都在于重新找回这种与世界的自然联系，以便最后给予世界一个哲学地位。…它试图直接描述我们的体验之所是，不考虑体验的心理起源，不考虑学者、历史学家和社会学家可能给出的关于体验的因果解释。然而，胡塞尔在他的晚年著作中提到了一种‘发生现象学’，乃至一种‘构造现象学’。…现象学只能被一种现象学方法理解。因此，让我们尝试毫无拘束地、以著名的现象学诸主题在生活中自发联系方式，来建立它们之间的联系”(ibid.:i-ii)。在这里，梅洛·彭迪提出了一个非常重要的问题：现象学必须靠现象学的方法来理解。现象学方法的首要原则，就是“问题在于描述，而不在于解释和分析”。描述就是‘返回事物本身’(ibid.)。“返回事物本身，就是重返认识始终在谈论的那个在认识之前就存在的世界”。梅洛·彭迪认为，现象学的世界不属于纯粹的存在，“而是透过我的体验的相互作用，透过我的体验与他人的体验的互动，透过体验对体验的互动所显现的意义。因此，主体性和主体间性是不可分离的。它们透过我过去的体验在我现在的体验中的再现，他人的体验在我的体验中的再现，形成它们的统一性”(ibid.:xv)。列维纳斯作为一位对犹太教教义有深邃洞见的思想家，从他者(desautres)、时间(letemps)和死亡(lamort)的关系发展现象学。他认为，人的思想，在本质上从不会从现存的世界出发进行思考，更不以‘人’这个具体的存在者的生存作为其思索的基础。在他看来，思想之为思想，就在于它永远思考着与它相异的‘他者’。思想是靠它的乌托邦性质而不断尝试开辟新的视野。列维纳斯不同意海德格尔以人的生存为出发点思考着哲学的使命。他说：“时间并非存在的界限，而是存在同无限的关系。死亡并非虚无化(anéantiser)，它是为了使上述存在与无限的关系，即时间本身，有可能再产生出来的必要前提”(levinas,e.1991:27)。列维纳斯对于现象学的上述特殊旨趣，使他创立了一种特殊的现象学伦理学。另一位杰出的法国现象学家是利科(paulricoeur)。他的思想经历了从二十世纪三十年代到二十一世纪初漫长的发展演变过程。正是经历了漫长的思想成长的‘绕道’，经历从三十年代到五十年代的第一阶段、从六十年代到八十年代的第二阶段和从八十年代中期到二十一世纪初的第三阶段之后，利科才从原来一位单纯追求人生自由平等的人文主义者，从最早深受观念论影响的青年哲学家，经过对雅斯培、海德格尔、马尔塞、纳贝尔特(jeannabert,1881-1960)、胡塞尔等人的哲学思想的探索，经过多次参与发生于西方人文社会科学界的重大理论争论，终于创立了自具特色的‘反思的行动的诠释学(l’herméneutiqueréflexivedel’action)’和‘新苏格拉底主义(lenéo-socratisme)’\n。所以，利科的现象学更多地含有、或夹杂着其他哲学的因素。在一定意义上说，利科的现象学是他对于其他各种思想采取综合开放的态度一个结果。但这丝毫都不影响利科在研究和运用现象学方面所取得的伟大成就。利科研究和改造现象学的生涯，起自他在三十年代留学德国、并从师胡塞尔的时候。第二次世界大战爆发后，利科精读和研究雅斯培哲学，与同在营中的法国哲学家杜夫连(mikelduffrenne,1910－1995)一起，共同研究胡塞尔的现象学，并以现象学的观点，对雅斯培哲学进行初步的批判，撰写了《雅斯培与存在哲学》。从1950年至1955年，连续翻译胡塞尔的著作《哲学是对于人性的意识》(laphilosophiecommeprisedelaconsciencedel’humanité)、《反思录》(reflexion)以及《现象学及现象学哲学的一个指导性观念（第一卷）：纯粹现象学导论》(idéesdirectricespourunephénoménologieetunephilosophiephénoménologiquepure.tomepremier.introductiongénéraleàlaphénoménologie)。1956年至1965年，利科任巴黎大学教授，创建、并领导胡塞尔现象学研究中心，出版《巴黎胡塞尔文库》(pariserhusserlarchiv)。在当代法国思想发展史上，利科可以算是胡塞尔现象学在法国的一个重要学派的首要代表人物：他是当代法国反思的现象学诠释学派的创始人。为了深入探索诠释学的基本理论和方法，利科把诠释学同结构主义、精神分析学及现象学的关系，列为最优先思考的基本问题；而在探讨诠释学同结构主义、精神分析学及现象学的相互关系时，利科抓住了双重意义(ledouble-sens)、无意识(l’inconscient)以及象征(lesymbole)等三大问题，作为深入分析的重点。利科认为，结构主义、精神分析学及现象学的主要贡献，就是对‘有意识的主体’、‘自我’甚至‘人文主义’的优先地位提出了质疑，它们都一致地重视、并探讨了意义的双重性问题(leproblèmedudouble-sens)、无意识及象征性的问题。首先，意义的双重性，并不是简单地归结为‘两个意义’，而是指‘一个意义之外还有另一个意义’。所以，双重意义就是指多重意义(sensmultiple)。其次，意义的双重性也并不单纯限于语言学和语义学的范围，而是还包括语言之外的行动、思想、社会、文化及各种象征的多重性、歧义性、含糊性及其可相互转化性。利科认为，就其诠释学的层面而言，双重意义问题具有人生存在论的性质。“双重意义旨在对存在的一种运动进行译码(déchifrerunmouvementexistentiel)，…双重意义在这里是生存中的某一个确定的位置的探测器”(ricoeur,1969:68)。\n正如我们在概括利科思想脉络的时候所指出的，利科从三十至五十年代始终都非常重视胡塞尔的现象学。但是，利科所遵循的反思哲学的基本原则，使他从一开始就未能完全同意胡塞尔现象学对于诠释学的观念论立场。所以，在六十年代利科进一步发展诠释学的时候，集中全力对胡塞尔现象学的观念论诠释原则进行再次的深入批判。为此，利科分两个步骤全面考察现象学与诠释学的相互关系。首先，利科针对胡塞尔的《论观念》和《笛卡尔的沉思》两本书的基本观点，揭露胡塞尔的观念论原则。利科从诠释学的角度对胡塞尔现象学的观念论进行四个方面的批判。第一个方面是现象学未能依据科学本身的推理模式对科学进行批判，因此，利科认为胡塞尔在这方面的批判未能击中科学的要害。第二个方面胡塞尔只是从直观的角度强调科学的原则，并提出一个「经验的场域」的概念。利科认为这是一种观念论的思辩的建构。更严重的是，当胡塞尔强调「经验的场域」的时候，他所说的经验实际上不是在客观的世界中行动者所遭遇的经验，而是在纯意识的范围内所产生的内在直观，而且完全不同于自然的经验。利科认为，这种经验具有明显的先天性。第三个方面胡塞尔只是在主体性的范围内讨论直观性的问题，而且把一切超越性当作怀疑的对象而加以否定，只承认他所说的「内在性」是最可靠和最不可替代的。胡塞尔之所以反对超越性，是因为他把超越性归结为一种不可靠的概括。第四，胡塞尔把意识当作整个反思活动的基础，并由此出发建构起现象学的伦理学，总结出一种所谓「自身的终极责任性」的概念。所有这一切都体现了胡塞尔现象学的观念论性质。其次，利科进一步分析了胡塞尔现象学与诠释学的对立关系。透过这个分析，利科试图说明，诠释学实际上并不排除现象学，而是需要现象学来作为它的基础；为此，诠释学必须批判现象学的观念论原则。对于现象学来说，它只有透过同诠释学的结合，才能‘使现象学嫁接在诠释学的树干上’。利科认为，海德格尔的存在哲学在这方面作出了重要贡献。海德格尔的诠释学是以简短的路程完成了现象学同诠释学的结合。海德格尔提出、并建构了‘理解的存在论’(l’ontologiedelacompréhension)。海德格尔把理解当成一种存在的模式(moded’être)，而不是认识的模式。海德格尔用‘什么样的存在是理解的存在？’取代‘一位认识的主体究竟以什么条件能够理解一个文本或历史？’的问题。这样一来，诠释学就变成了‘此在’(dasein)的分析的一个组成部分；这样的‘此在’就是在理解中存在的一种存在。然而，利科仍然认为，单纯延续海德格尔存在现象学的‘短程’诠释学，是不够的；他主张进一步探索‘长程’的诠释学，主张在存在论之外，在世界、文化、历史、语言、象征、文本、思想及行动的漫长的历程中，经过多种的迂回(détour)，维持诠释学的根本任务，使诠释学成为现象学改造的重要领域。利科指出，从根本上说，现象学本来就是反思的。他说：“现象学一方面是关于经验各个基本环节的最根本的描述方法，另一方面，也是在尽可能完满的程度内，一种在理智光辉明淅性内带根本性的自我创立”(1986:26)。胡塞尔所说的‘还原’\n就是以一种自然的态度，首先把一切有关自身的问题，都加以括号的形式排除掉，以便把握意义的范围(l’empiredusens)。以如此方式从一切纯叙述的问题中得到解脱的意义范围，构成现象学经验的最重要的部分，即直观性的最核心的领域。康德，当他强调直观性的时候，很重视笛卡尔的反思原则，一方面指出对于一种先验性的理解的可疑性，另一方面则强调对于自身内在性的不容质疑性。关于现象学的上述反思性原则，利科后来曾多次在其重要著作《时间与记述》中反复论述。在利科看来，现象学包含着两个不可分割的部分。一方面，它怀疑所看到、听到和感觉到的部分，但它并不怀疑人的心灵和精神所固有的直接观察能力。这就是现象学对于‘理智光辉明淅性’的绝对信赖，它构成现象学方法的支撑点。另一方面，人的感觉所直接观察和体验的观念，必须经过向自身的反思、还原法及其它各种必要的‘中介’，才能证实其可靠性，才能把握意义的范围。如果说现象学严肃地提出了‘意义’的范围问题，那么，诠释学的贡献就在于强调‘理解’就是把握‘意义’的基础。诠释学实际上告诉我们：在弄清‘什么是意义’以前，首先必须弄清‘什么是理解’。探究意义，显然必须以查究‘理解’的概念作为前提。利科吸取了诠释学关于‘理解’(verstehen;lacompréhension)与‘生活世界’(lebensondevécu)的概念的研究成果，进一步改造了胡塞尔现象学的核心概念‘意向性’(l’intentionnalité)的内容。如果说，现象学是从认识和知觉的角度，观察意欲获知‘意义’的‘意向性’的话，那么，诠释学是在历史、文化及人文科学的更广泛的范围内，考察意义的发展机制及其与人的生活和认识的关系。所以，现象学和诠释学，是从不同的角度考察‘意义’与‘自身’的关系这同一个基本问题的(lamêmequestionfondamentaledurapportentrelesensetlesoi)；因此，两者都应该集中考察意义的可理解性与自身的反思性的关系。利科认为，把意义的可理解性同自身的反思过程结合起来，就意味着两者的统一非经‘中介’不可。利科指出：“没有透过信号、符号、象征及文本的中介化，便不是对自身的理解；对自身的理解，就其根本意义而言，就是同应用这些中介因素的诠释相符合”(ricoeur,1986:29)。作为《活生生的隐喻》的姐妹篇，利科的另一部重要著作《时间与记述》所要探讨的，是以现象学的方法解析人类经验所赖以存在和发展的基本形态，也就是在时间中延续和自我扩大化的‘叙述’。长期以来，利科一直关注着三个重要的问题。首先，是语言应用的广度、多样性和不可通约性问题。其次，是叙述游戏的扩散形式及其样态的集中问题。第三，是语言本身所固有的选择和组织能力问题。\n利科一直主张语言的不可通约性。他和某些分析哲学家一样，反对通约论，因为这些通约论认为，一切完美的语言，都可以测定语言的非逻辑应用所能达到的意义和真理性的程度。但是，利科认为，语言的实际应用和潜在的应用范围是极其广泛的。为了研究语言的本质极其与人类文化的关系，利科集中探讨了语言和一切文化所共有的因素，即时间性。正是在时间性中，隐藏着语言与文化的主要奥秘。在《时间与记述》中所探讨的叙述性与时间性的相互关系问题，足以触及语言应用的实际的和潜在的领域的一切方面，其中包括历史知识的认识论问题、对于各种小说所进行的文艺批评理论的问题以及关于时间在宇宙论、物理学、生物学、心理学和社会学方面的理论问题。利科抓住人类经验的时间性问题作为轴心，全面展示‘历史’和‘小说’这两个侧面围绕这个轴心旋转的过程。换句话说，利科在《时间与记述》中，论述了小说、历史与时间的问题，藉此阐明人类认识、生存、精神创造活动及社会生活这几个主要层面，围绕着语言这个中介而相互协调的过程和机制。如果说叙述必须标示、连接和指明具有时间性的经验的话，那么，就应该在语言中寻找一种具有限定、组织和说明功能的场所。利科认为，作为论述的较长表现形态的‘文本’就具有这些功能。‘文本’由此而成为了有时间性的过往经验同叙述行动之间的中介。这样一来，人们可以透过文本而同以往的一切行动进行交往和沟通；历史的行动也因此而在文本的阅读中复活起来。就此而言，文本就是语言的一个基本单位，它一方面是作为论述的现实意义的最原初单位，即句子的延长；另一方面它又是具备组织及安排句子的功能，而这种句子间的组织功能是以各种形式透过叙述来完成。反之，人类叙述行动所采取的多种形式，也正好可以展示句子间被组织在一起的各种可能性。在他的《时间与记述》第三卷中，利科终于再回复到从一开始就提出的基本论点上，即历史的叙述与小说的叙述在对比和交叉中，共同创立了时间的现象学经验的形象。这就是说，在该书第三卷中，利科成功地协调了他在第一和第二卷中所展示的三大矛盾方面：史书编纂学、小说叙述的文学理论以及时间现象学。这三大方面的协调，不再停留在内在时间性形象化的范围内，而是过度到时间的日常生活经验的叙述式的再度形象化。这就是说，思想活动通过一系列叙述性的形象化(configurationnarrative)，最终是在时间性经验的再形象化(refigurationdel’expériencetemporelle)的作品中完成的。根据利科借自亚里士多德的三种模拟的学说，在叙述、行为和生活的三个层次之间的仿真关系中，上述时间性经验的再形象化的能力是同亚里士多德所说的第三个模仿因素相对应的。\n但是，叙述功能并不是可以无限地展示其有效范围。利科在《时间与记述》三大卷中所作的论证，恰巧表明：时间作为人类生存的一个基本条件，同样也为叙述功能限定了条件。从奥古斯丁到海德格尔的漫长的哲学思想的发展历程中，对于时间的现象学研究，虽然不断地加深和有所扩展，但始终都未能彻底解决理论研究本身所遇到的难题。利科在《时间与记述》三卷本中所展开的关于“记述的诗学”的理论，发挥了历史与小说两种记述的交叉和相互联系所产生的功效，试图克服传统思辩哲学所未能解决的时间本体论的难题，但同时也恰如其分地显示叙述功能本身的有效限度。在《时间与记述》第三卷的“结论”部分，利科指出，关于时间性的研究不能单靠现象学的直接论证，如以前的传统哲学所作过的那样；而只能通过“叙述”的间接论证的中介化，才获得对于时间作为人类生存的基本条件的恰当的认识。正因为这样，利科直接了当地说：“记述是时间的看守者”(legardiendutemps)(ricoeur,1986:349)。更确切地说，就时间作为“思想的时间”而言，只能是一种“被叙述的时间”。时间只有在“叙述”这个中介过程中，才能成为“思想的时间”。所以，为了解决上述三大难题，在《时间与记述》三大卷之后，利科便将其思考焦点转向叙述的同一性(l’identiténarrative)问题。利科将他关于这方面的思考成果，首先以《记述的同一性》为题，发表在《精神杂志》(esprit)的1988年七、八月份的合订本上。所谓记述的同一性，指的是借助于记述功能的中介化环节及过程，使一个人人得以在记述进行和完成的过程中实现与自身的同一。换句话说，记述的同一性理论所要解决的基本问题是：一个人是怎样地通过记述功能的中介而在记述的整体过程中做到首尾一贯的、连续的同一性？关于记述的同一性的问题，利科反复强调说，是在《时间与记述》第三卷探索“历史记述”和“小说记述”的过程中，为了将上述两大类记述综合在一个基本经验中所发生的。人类生存的历史，就其为人们所理解的意义而言，乃是“被叙述的时间”；而这种被叙述的时间，或者是通过历史的叙述，或者是通过小说的记述。人类要理解自己的存在的过去、现在和将来，都必须借助于“语言”所组成的“文本”及其它不同类型的“记述”；通过“记述”，透过文本形式的记述，历史才被复原、被理解；人类生活的经验，也被“情节化”、“生动化”、“形象化”和“立体化”，变成“可理解的”东西，变成在各个作为主体的个人之间可以相互沟通和相互理解的东西。在这一点上，利科既批评胡塞尔否定制度功能的封闭式的‘自我反思’，也批评哈伯玛斯夸大‘共识’(consensus)功能的沟通原则。利科指出，胡塞尔提出了主体间性的概念，但如果不是以制度为中介，如果这个中介又不是依据传统，不依据柯热列克(reinhardkoselleck)所说的那种‘期待的层面’，那么，从‘主体间’到‘沟通性的互动’\n的实现，又如何谈起呢？利科明确地说：“我对自我反思这个词是有怀疑的。这是由于我在诠释学的影响下而远离胡塞尔的原因。我一直担心着从自身到自身的短程循环(jecrainstoujourslecourt-circuitdesoiàsoi)；在这个循环中由于自身与其自身的绝对符合，经他者的中介成为不必要的了。对我来说，反思是经过绕迂历史、文化，简言之，绕迂他者而实现”(ricoeur,1988:308)。利科这种‘经绕道式的反思过程而达到记述同一性’的理论观点，是他的现象学反思诠释学理论的核心。在列维纳斯、沙特、梅洛·彭迪及利科等人的带动下，法国现象学运动呈现出生动活泼的多元化局面，并取得丰硕的成果。利科(paulricoeur,1913-)透过诠释学的文化反思发展现象学；他成功地将现象学嫁接在诠释学这个非常厚实的树干上，使现象学从先验的纯意识进入人类文化的广阔时空中迂回反思。杜夫连(mikellouisdufrenne,1910-1995)将现象学应用于艺术和美学的研究中，分析出美学经验的本质及其统一性，创立美学经验现象学(phénoménologiedel’expérienceesthétique)。德里达(jacaquesderrida,1930-)和褔柯(michelfoucault,1926-1984)将现象学加以改造，使之同尼采哲学结合起来，形成声势浩大的解构主义运动。李欧塔(jean-françoislyotard,1924-1998)从现象学出发，建立系统的后现代主义的哲学理论和方法。当然，受到现象学影响的法国当代思想家，并不只限于上述列举的几位；凡是从二十年代末到五十年代受到教育的年轻一代，几乎都无例外地将现象学当成重要的哲学理论和方法，作为他们观察世界和各种事物的有效手段。当代法国现象学运动的伟大成果及其伟大意义，并不限于现象学本身的研究领域，而是扩及整个人文社会科学及自然科学，影响到整个欧洲二十世纪下半叶的思想文化革命及其进程。挤身于当代伟大思想大师行列的福柯、德里达、李欧塔、罗兰‧巴特(rolandbarthes,1915-1980)、布尔迪厄等人，无不是受到现象学启发，无不是以现象学作为最锐利和最深刻的观察和思想工具。所以，这场现象学运动所带来的理论和方法革命，主要表现在以下几个方面：第一，现象学使法国思想家们找到了不同于传统理性主义和经验主义(empirisme)的原则，使他们敢于向传统彻底挑战。胡塞尔对于传统理性主义和经验主义的批判，对于自然科学的客观主义的批判，对于观念论主观主义的批判，都有效地推动了法国当代思想家们对于传统思想的颠覆活动。第二，现象学具体地揭露了客观主义和主观主义的弊病，以‘主体间性’和‘生活世界’\n的概念引发当代法国思想家们的进一步思考活动。第三，现象学对于语言及语言应用的重视和批判，促进了当代法国思想家们考察语言及语言论述(discours)的性质。第四，现象学对于当代科学技术方法及其迷信的批判，推动了人们深入反思科学技术的吊诡性及其潜伏的危机。第五，现象学的视野衬托出传统的‘非此即彼’的二元对立模式的僵化性和狭隘性，为人们的思想、行为和日常生活方式的改造，提供多元的潜在模式及各种‘另类’可能性，这就为人类文化在新世纪的彻底重建提供了广阔的可能条件。4、“三位怀疑大师’的思想启发如前所述，法国人是透过黑格尔而进一步了解马克思的。专门研究和讲授黑格尔哲学的依波利特自己曾说：“对于早就泛滥于整个欧洲的黑格尔主义，我们法国是接受得较晚。而我们是透过黑格尔青年时代的不太出名的著作《精神现象学》，透过马克思和黑格尔的关系认识黑格尔。在这以前，法国早已经有一些社会主义者和一些哲学家，但是黑格尔和马克思都还没有真正地进入法国哲学圈内。事情是现在才有的。从此以后，讨论马克思主义和黑格尔主义已经成为我们的日常活动”(hyppolite,j.1971:ii.976)。对于法国当代思想家来说，引进黑格尔，不只是引进了黑格尔辩证法的革命叛逆精神，而且还引进了比黑格尔更激进和更有彻底批判精神的马克思主义。沙特在《辩证理性批判》一书中曾经指出，从三○年代到五○年代，黑格尔辩证法思想的入侵，开拓了一个新马克思主义所主导的「不可超越的地平线」(l’horizonindépassable)(sartre,j.p.1960)。当黑格尔和马克思的思想又进一步同尼采和弗罗伊德的思想汇合在一起的时候，就凝缩成威力无穷、能量无比的创造动力和源泉。\n福柯在一九七○年在法兰西学院发表其院士终身教授职务就职演说时指出：“我们的整个时代，不管是透过逻辑学或者透过认知论，也不管是透过马克思或者透过尼采，都试图超越黑格尔。…但是，在实际上，超越黑格尔，就意味着正确地估计脱离他所要付出的一切代价。这就是说，充分估计到黑格尔是在多远的范围之内接近于我们，这也是意味着我们究竟能在多大的范围内思考着反黑格尔和黑格尔主义；同时这也意味着，我们对黑格尔的反对可能是一种策略，促使我们期待并静静地思考。或者，如果我们感谢依波利特给我们带来比一个黑格尔更多的思想家的话，那么，这就意味着在我们中间展现了一个促使我们自己永不疲劳地奔跑思索的大道；而且，透过我们面前的这条路，我们慢慢地同黑格尔分开，并保持距离，但与此同时我们又感受到自己被带回到黑格尔那里，只是以另一种方式罢了。而后，我们又不得不从那里重新离开黑格尔”(foucault,m.1971a:744-745)。当福柯系统地总结自己的心路历程时，不要忘记在整整二十年以前，在同样的法兰西学院院士哲学终身教授就职演说中，福柯的前任梅洛彭迪，也在同一个大厅，发表了有关法国思想界从二○年代到五○年代为止的实际状况的演说。事隔二十年的前后两篇演说词，深刻地描述了从梅洛·彭迪到福柯整整两代思想家所经历的思想陶冶成长过程。三位怀疑大师的批判精神是交互渗透而发生作用的。马克思已经不是原有的马克思，更不是传统马克思主义的马克思；佛洛伊德和尼采在现代法国的重现，也不是他们在十九世纪和二十世纪初的简单复制。正如后现代主义思想家李欧塔所说，整个现代法国思想和文化的变革，实际上是‘从马克思和佛洛伊德的思想所偏离出来’的产物(lyotard,j.-f.1973a)。德里达也承认他们新一代的思想，并不重复说出尼采的原话，而是一种新尼采主义；它将尼采原有的非理性主义和权力意志进一步在现代社会条件下发扬光大(derrida,j.1967a;1972a)。比德里达年长一点的福柯，则直接继承尼采的考古学(archéologie)和系谱学(généalogie)，更深入地以‘知识’(savoir)、‘道德’(morale)和‘权力’(pouvoir)作为‘解构’现代社会文化的三大主题，试图‘破解’控制着现代社会生活的各种占统治地位的‘论述’，例如知识的论述、道德的论述以及‘性论述’等等(foucault,m.1966;1969;1976)。另一位后现代思想家德勒兹，强调他是马克思、尼采和佛洛伊德思想的解构者，他所主张的，是从佛洛伊德出发、却又不同于佛洛伊德的‘反俄狄普斯’情欲推动力量(deleuze,g.1972a)。被改造了的三位怀疑大师的叛逆精神，构成强大的批判力量，一方面破解和解构旧的一切文化和思想模式，另一方面又提供和指明创造和革命的新思路和新方向。在二十世纪六十年代初，整个马克思主义阵营面临着新的危机。由于苏共在五十年代出现了由赫鲁晓夫(nikitasergueïevitchkhrouchtchev,1894-1971)所引起的反对‘个人迷信’的浪潮，再加上在匈牙利所发生的政治危机，马克思主义的教条受到了冲击。在法国，沙特站在正义的立场试图捍卫马克思思想。他一方面批评了教条的马克思主义(marxismedogmatique)，另一方面又想要以他的‘具体的人类学’(l’anthropologieconcrète)为马克思主义提供正确的思想方法(sartre,1960)。沙特坚定地认为，马克思主义仍然是‘我们这个时代的不可超越的视域’(l’indépassablehorizondenotretemps)。但他同时也认为，由于马克思主义已经成为某一个国家的官方教条，‘马克思主义已经停止不前了’(lemarxismes’estarrêté)(ibid.:25)。正是在马克思主义遭遇到种种困难的时候，阿图塞坦诚他必须挺身而出捍卫马克思主义(althusser,1969:49-50)。显然，阿图塞所说的‘马克思主义’，已经完全不同于由苏共和法共所控制的‘官方意识形态’\n。阿图塞在重新阅读和诠释马克思著作的时候，从法国历史认识论系统中借用了「认识论的断裂」(ruptureépistémologique)的概念，将马克思政治经济学重构成为与传统德国观念论哲学的人道主义系统相割裂的新理论结构。阿图塞还声称他所重构的马克思主义理论结构是当代历史科学的更新。他严厉批评了传统马克思主义，特别是列宁(vladimirilichulyanovlenin,1870-1924)的布尔什维克主义对于马克思主义的窜改，强调马克思主义不容许政治的干预，也不容许将阶级斗争归结为理论。他对于马克思著作的重读和诠释，使他写出了《保卫马克思》(pourmarx,1965)和《读资本论》(lirelecapital.1965)等重要著作，成为了结构主义在人文社会科学领域的重要代表人物。但是，他又特别谨慎地把自己的理论与沙特等人的‘存在主义马克思主义’相区别，也反对以个人自由作为理论研究的基本目标。由于阿图塞在战后相当长时间里曾任巴黎高等师范学院哲学教授，他的思想广泛地影响从一九四五年到一九六○年代期间成长的青年思想家。甚至可以说，阿图塞成为法国战后第一代成长起来的大批哲学家和思想家的启蒙者和导师；他的学生包括了结构主义者罗兰．巴特和后结构主义者福柯、德里达(jacquesderrida,1930-)等人。当然，他的学生很快地分化成许多学派，只有以巴里巴为代表的结构马克思主义学派继续继承阿图塞的思想。这一派人不但继续深入研究各种社会文化现象，而且也集中分析了当代民主制、公民社会结构、政治与宗教、民族和文化的关系的问题。因此，阿图塞的结构马克思主义也在社会理论研究中产生了深远的影响，其中包括新一代的结构主义的马克思主义人类学家哥德里耶、结构马克思主义社会学家阿兰．杜连(alaintouraine,1925-)以及结构马克思主义政治学家普兰查(nicospoulantzas,1936-1979)在内。佛洛伊德和尼采思想在当代法国的新生，是与对马克思思想的新诠释同时并进的。正如李欧塔所说：现代法国思想家们对于社会文化的各种批判和质疑，特别是对于现代性的批判，在本质上，都可以被理解为‘从马克思和弗罗伊德的偏离’(lyotard,j.-f.1973)。这种‘偏离’，使新一代思想家们能够自然地在他们的思索和批判活动中，将对于传统理性主义的批判同对于权力、道德的批判连接在一起。关于这一点，李欧塔指出：“理性与权力，本来就是一码事”(ibid.:13)。将尼采的叛逆精神贯穿于当代思想批判活动中的最卓著成效者是福柯。他在六十年代末及其后所发表的重要著作《语词与事物》、《论述的秩序》及《监狱与惩罚》等，成功地将尼采的思想转化成揭露现代社会和批判现代文化的锐利理论武器(foucualt,m.1966;1969;1971a;1972a;1975)，使他成为了当代法国新尼采主义的最杰出代表人物。\n当代法国思想界对于尼采和佛洛伊德思想的狂热，最早起于三十年代；但当时主要表现在沙特及一部分文学家和艺术家的作品中。而且，对于尼采的理解也基本上以对于佛洛伊德思想的诠释为依据，往往首先靠佛洛伊德的精神分析学进一步发掘尼采的非理性主义精神。在四、五十年代，当3h思想横扫法国思想文化界时，佛洛伊德精神分析学早已经被拉康等人所彻底改造，而尼采思想则借助于海德格尔开始占据上风。六十年代之后，不论是尼采还是佛洛伊德的思想，都同马克思思想一样，已经被当代法国思想家们彻底改造成他们独特的思想理论体系中的一个重要组成部分。佛洛伊德精神分析学和精神治疗学在当代法国也同马克思思想几乎一样，经历了三大阶段；而佛洛伊德、拉康、福柯分别是这三大阶段的中心人物。所以，总的来说，弗罗伊德、拉康、福柯三位大师，是当代法国精神分析学发展历程中的三大‘里程碑’。二十世纪初到三十年代是第一阶段。那时，沙特及一批文学艺术家，包括超现实主义者布鲁东(andrébreton,1896-1966)、阿拉贡(louisaragon,1897-1982)、苏坡(philippesoupault,1897-1990)等人，都热衷于佛洛伊德精神分析学，并将它应用于文学和艺术的创作中，取得了辉煌的成果，在社会上和学术界产生了广泛的影响。三十年代到五十年代是第二阶段，主要是以拉康为首的精神分析学家和精神治疗专家试图克服佛洛伊德原有理论思想体系中的缺陷，创立适合于法国及西方现代社会的精神分析学和精神治疗学。这可以说是‘后佛洛伊德主义’的开始。它同在美国及其它欧洲国家的新佛洛伊德主义有所不同，因为它不只是修正原佛洛伊德思想理论中的不足之处，而且，远远地超越了它，创立了自己的精神分析和精神治疗学体系。所以，在当代法国，所谓‘后佛洛伊德时期’主要是指‘拉康时期’。拉康同他的同时代人，包括波利兹(georgespolitzer,1903-1942)、拉加斯(daniellagache,1903-1972)等人，冲破佛洛伊德原有理论的范围，一方面批判、甚至推翻佛洛伊德最重要的‘恋母情结’及‘自我’概念，另一方面又结合当代社会文化的特征以及对于精神分析的最新成果，对于潜意识同语言的关系及其结构做出了深刻的分析，创立了独特的精神分析和精神治疗理论和方法的新体系。但是，在当代法国，所谓‘后佛洛伊德主义时期’并不限于‘拉康时期’，而且还包括‘福柯时期’：如果说上述‘拉康时期’是‘后佛洛伊德主义时期’的第一阶段的话，那么，从六十年代末开始到八十年代，是‘后佛洛伊德主义时期’的第二阶段，即‘福柯时期’。在这一时期，福柯取代了拉康，成为法国精神分析学和精神治疗学的‘明星’。福柯在杰出贡献在于打破佛洛伊德理论的体系，从尼采的权力意志出发，创立知识考古学、道德系谱学和权力系谱学，以致将佛洛伊德原来反理性主义的理论扩大成为彻底反西方传统和批判现代性的锐利思想武器。与此同时，福柯的朋友德勒兹也成为法国后弗罗伊德主义时期第三阶段的重要代表人物，他所提出的‘反俄狄帕斯’(anti-Œdipe)概念，深刻地揭露了弗罗伊德原有的‘俄狄帕斯情结’(complexed’Œdipe)的内在矛盾性。\n与弗洛伊德思想同时传播的，是尼采反传统形上学和传统道德的批判精神。尼采激发了新一代法国思想家们，使他们集中揭露现代社会文化的基本原则，更深入地解析指导着现代社会文化制度运作的深层思想模式及其基本论述结构。佛洛伊德和尼采的思想，就这样同对于权力、道德及其语言论述方式和策略的批判联系在一起。尼采思想在当代法国的遭遇，也同马克思和佛洛伊德的思想那样，经历曲折的过程：从原来单纯对于尼采思想的诠释和专业性研究，然后，结合胡塞尔、马克思和佛洛伊德思想的传播，进一步同海德格尔思想融合在一起，使法国当代思想家们有条件以新的视野理解、并改造和超越尼采精神，最后，终于在六十年代末，达到产生和创立新尼采主义的崭新阶段。一九六六年福柯的《语词与事物》以及次年德里达的《语音与现象》(lavoixetlephénomène)、《书写与延异》(l’écritureetladifférance)、《论文本学》(delagrammatologie)等三部代表性著作的发表，标志着法国新尼采主义的正式登场。所以，当代法国新尼采主义的杰出代表，就是福柯、德里达和德勒兹。福柯非常重视尼采系谱学对‘事件’的‘突现’(enstehung)的纯粹描述。福柯总是以尼采的‘突现’(émergence)概念，来描述他所揭露的各种历史事件的系谱学意义，因为在尼采那里，enstehung一词，指的就是以突然冒现出来的形式所显示出来的事件形成过程；它意味着从一开始，一切事物的出现就伴随着其天然的本性和依据其特有的发生规则，并以人们所无法认识和无法表达的复杂形式产生于世界上。各种历史事件的突现，并不是像传统理论所说的那样，似乎都是依据必然的规则，或像自然科学的对象那样按照前因后果的所谓客观‘逻辑’产生出来；而是以其自身无可预测的偶然性、断裂性、突发性和自然性形成的。为此，福柯强调“‘突现’\n始终都是透过一个特殊的强力阶段而发生的(emergenceisal.foucault,nietzsche,genealogy,history.inrabinoergencedesignatesaplaceofconfrontation)」（ibid.:84.）”。但是，这个场所并非一个封闭的地点，以为在那里可以看到两个相互对等的强力的斗争状态。因此，这个出现的场所，勿宁是“一个『非场所』(non-place)，是一种『纯粹的距离』：在那里，相互对立的对手并非属于同一个空间场所。唯一停留在『出现』的『非场所』的悲剧，就是统治的无止境的『重演』。某些人对于另一些人的统治导致价值的分化；统治阶级产生自由的观念……”(ibid.:85)。“人类并非在无止境的相互斗争中逐渐地进步；直到它到达一种普遍的相互关连性，似乎在那个阶段，人们便可以一劳永逸地以各种法规取代战争；但人们总是将这些暴力冲突纳入法规体系之中，以便实现从一种统治到另一种统治的转换过程(vaainsidedominationendomination)”(ibid.;foucault,1994:ii,145)。福柯的《尼采、系谱学与历史》的论文，以论述知识同权力的勾结关系而告终。在他看来，“知识慢慢地脱离其经验的根源，离开它源自发生的最初需要，变成为只从属于理性的要求的纯思辩。……当宗教一旦要求身体作出牺牲而献身的时候，知识便号召对我们自身进行试验”(ibid.:96)。在福柯的晚期著作中，对于‘性论述’(discourssexuel)的批判以及对于监狱、监控和宰制(domination)的解析，成为批判传统理性主义和主体中心主义的基础。新尼采主义在福柯的晚期著作中呈现为更成熟的理论表达形式和斗争策略(foucault,m.1975;1976;1984a;1984b;1984c;)。他将研究重点转向人自身的‘历史本体论’，试图揭示西方人从古代时期‘对于自身的关怀’(soucidesoi)转向‘主体中心’的演化过程，揭示基督教及近现代文化扭曲人的本能自然意向的策略技巧，分析批判西方人在实现‘主体化’和‘客体化’的双重过程中，各种权力关系、知识论述及道德规范制度对于人自身的规训和宰制的程序。正如福柯本人所说，他仿效尼采那样，紧紧‘跟踪伟大的政治’，把注意力集中到权力问题(foucault,m.1994,iv:224)。但在福柯的新尼采主义著作中，可以看到一种完全崭新的概念和策略，其中尤其包括‘论述’(lediscours)、‘权力的统治心态’或‘权力的统管术’(lagouvernementalitédupouvoir)、‘生命权力’(lebio-pouvoir)等新概念的提出。福柯所说的权力的普遍性以及将权力批判扩大到政治权力以外的广阔领域，就是他在权力理论上的最值得注意的特殊贡献。所有这些，说明福柯的新尼采主义已经完全超出尼采的体系，真正创立了他自己的新的理论。很明显，在权力问题上，福柯虽然继续尼采的权力批判路线，但不同于尼采，他将尼采的‘权力意志’改造成为‘权力的内在化’(lepouvoirintériorisé)，以人自身的‘向内折’和‘向外折’的创造性论述形式，揭露权力的一系列非政权形式，集中探讨了三大论题：（甲）‘惩戒’权力（透过惩罚机关的监视技术、规范性制裁和全方位环形敞视监督系统[lesystèmedesurveillancepanoptique]等）；（乙）生命权力（透过对于人口、生命和活人的管理控制）；（丙）政府统治心态（透过国家理性和警察装置和技术）。另一方面，褔柯还以其《性史》三卷本，试图以‘性的论述’为主轴，深入探讨紧密围绕权力运作而旋转、并始终控制着西方人的‘主体化’过程。从上述谢尼采主义的产生及演变过程中，我们看到：法国新尼采主义主要从颠覆形上学、权力、道德系谱学等方面发展尼采的思想，使尼采原来对于现代性的批判，能够在新的历史条件下，呈现出崭新的面目。\n由福柯和德里达所掀起的当代法国思想界的新尼采主义运动，至今并没有结束；它反而由于二十世纪的结束及新世纪的到来而甚嚣尘上，由原来的‘颠覆’、‘解构’及‘不断差异化’(différentiation)进一步转向更深入和冷静的反思，进一步表明尼采哲学对于人类文化重建和改造工作具有难以估计的深远影响。参考资料bataille,1955hegel,lamortetlesacrifice.in,no.5:21-43.bourel,f.azouvi-dominique1991dekoenigsbergàparis.lareceptiondekantenfrance.paris:vrin.bourdieu,1987chosesdites.paris:minuit.bulletindelasociétéfrancaisedephilosophie,juillet-septembre2002.derrida/roudinesco,2001dequoidemain…dialogue.paris:champs/flammarion.ferry,l./renault,a.1986lapensée1968.paris:gallimard.foucault,1966lesmotsetleschoses.paris:gallimard.1969l’archéologiedusavoir.paris:gallimard.1976histoiredelasexualité,tomei.paris:gallimard.1994ditsetécrits.i-iv.paris:gallimard.klossoard.kojève,a.1946l’interprétationdehegel.in,no.2-3.1947introductionàlalecturedehegel.paris:gallimard.koyré,a.1961(1930)l’étatdesétudeshégéliennesenfrance.paris:p.u.f.levinas,1991lamortetletemps.in,no.60.lyotard,1973dériveàpartirdemarxetfreud.paris:u.g.e.merleau-ponty,1945phénoménologiedelaperception.paris:gallimard.1948sensetnonsens.paris:nagel.riceour,1969conflitdesinterprétations.essaisd’herméneutique.paris:seuil.1986dutexteàl’action.paris:seuil.高宣扬，1992李克尔的反思诠释学。台北：远流出版社。