庄子哲学的后现代解读--从中西哲学会通的角度 188页

山东大学博士学位论文庄子哲学的后现代解读——从中西哲学会通的角度姓名：郭继民申请学位级别：博士专业：中国哲学指导教师：何中华20080315\n山东大学博士学位论文尔那里，作为西方本体的“逻格斯"无论在“言说”、真际、通达等义上与庄子之“道”均有着神似之处；在有机主义怀特海那里则通过物我不分、彼此相关的“相融"关系与“道"走到一起。但是，在解构主义那罩，情况则完全不同：因为本体已经被解构，不存在了，似乎庄子与解构的后现代失去了共同语言。然而，饶有兴味的是，当“本体”被解构、消解之时，恰恰是后现代思维由“独断理性”走向发散、多元、开放之时。于是，后现代的“全视角主义’’思维模式在“道”所蕴涵的“全视阈’’维度上得到“展现”和“复活”：以上就构成了第二章的内容。本文的第三章仍然围绕形上之“道”而展开，不过，此处之论并非探讨超越或玄秘之道的性质，而是针对庄子声称“言而非道’’而又洋洋洒洒十数万言的“悖论’’展开。其核心问题可归结为：道在哪个层面上可说(说，可说)，而在哪个层面上又不可说(不可说，不说)。对上述问题，笔者运用后现代主义的有关哲学理论进行了尝试性的解读。就“不可说"而言，结构主义遵循的能指、所指把本体之道排除在能说的“经验”之外；解构主义则通过拓展、推演能指、所指的“差异性”原则，消弭了能指与所指的界限，增大了“所说”与“要说"的裂隙，使得语言不能达到“文本"；后现代解释学则通过言说主体消解的角度、文本生存论的角度、“成见、误解”的角度以及解释学目的之角度得出“语言一(哲学)的目的“不过是维持话语的进行"，并不能达到“道”本体。就“可说”的维度，则按照谁在说、说什么、怎样说的思路进行了追问。“本源”之说，乃为“道”说，道说的方式乃是通过“象”之呈现而进行的。聆听大道的圣者，能通过象而达到“意"，进而得“道”。因此，本源之说应为道言。但作为有创造力的人，亦能“制造’’语言，这使得语言杂然不纯。正如庄子语言有所谓的精、粗和不期精粗之分别，西方语言学派亦把语言划分为逻辑语言和同常语言。那么，是否诸种语言均能言说大道?通过对象、言、意的分析，笔者认为即使语言能到达“道”，但须经过镜像一意象一幻象的逐步递进和转换，才有可能领悟到“不可说”之道。“怎样说”则凸显了庄子“言道"的高超技巧，庄子言道乃通过“三言”即重占、寓言和卮言的方式而达成。其独创风格的言说乃是“卮2\n山东大学博士学位论文言"，正是通过卮言所描述的种种奇异幻象才既解决了说不可说之悖论，又让物显现出其“真际’’。庄子化解“‘占道”悖论的高超技巧留给我们的绝不仅仅是奇妙的文字游戏，更有深沉的思索：哲学语言应该是何种风格?当下又当如何回归真J下的哲学?对这个问题的追问、展丌也顺理成章地构成第四章的主题。庄子的言说实质上是诗●意的言说，哲学的元语言也应该是诗性的。在这一点上，庄子与尼采、海德格尔、德里达等后现代主义者达成共识：哲学是追求智慧，智慧的核心是自由，而诗性所固有的开放性、发散性、超越性、创造性等品质也应属于哲学，二者在本原上是一体的。事实上，庄子哲学与后现代语言风格在作为创造品质上有着共通性，概而言之，即为增补性、异域性和游牧性。那么“诗性’’的内核又何在呢?答El-隐喻。庄子能轻松地把“不可说之物一言说得如此“流利”，根底在于诗性“隐喻’’之特质。并且，隐喻不仅仅能“言说"本体之物，在真理表达、科学思维中亦不可或缺。西方哲学自笛卡尔以来，其语言风格逐步走向严谨、机械甚至刻板，其中自有其崇尚理性、渴求工业发展、社会进步等学术和社会之背景，但同时亦折射出“科技理性"的话语霸权。后现代所倡导的回归“诗性哲学’’，很大程度上可看作对工业社会在思想、文化领域的挑战和反叛，它反映了备受工业宰制下的人们对“诗意生存’’的向往和回归。庄子(人生)哲学的终极理想乃是与道同在，游于道中。道之诗意“言说”固然能标明其对逍遥之道的渴望和企求，但是，对物的“本然"态度更能切实地表现出人们对大道之态度。事实上，庄子融于大道之逍遥境界乃通过“齐物”、“物化"之途径而达成。庄子道之视阈下的人、物乃应然的浑然一体、无所差别。这种见解在后现代主义那罩也得到了回应：怀特海的“我们在世界中，世界在我们中"的有机哲学、海德格尔“在世界中对物的守侯"以及约纳斯赋予物以“自足价值”的责任伦理均是在本体论层次上对人、物关系之定位所作出的努力。但人之命运的历史展开，又使得人对“物"采取了“技"的态度，从而使人们愈来愈远离大“道”。就“技”对“道”的熏染和诱惑而言，无论庄子还是后现代主义者\n山东大学博士学位论文均对“技"持否定态度，主要表现在技术导致道德的堕落、导致人的自我迷失以及导致生态的失衡等。但当把“技”作为寻求大道的途径时，庄子又对“技"给予了肯定。不过，这种“技"并非作为索取、改变“物性’’而存在：它是一种“身体的知识"和技巧，通过“技”的娴熟达到“艺’’或“道”的境界。这种“艺"或“道”的态度实质上就是后现代所追求的“与物共在”的立场，是人之“是其所是”的本原状态。此乃后现代对抗“科技理性”目的之所在，亦是庄子所渴求的“物之初"态度。回到“物之初"、与物守候不仅仅是环保、生态之必需，更为人诗意栖居之根本。4关键词：庄子；后现代；道；解读；会通；\n山东大学博士学位论文ABSTRCTThestudyof‘‘Zhuangxue’’hasbeenagrandsightfromtheWeiandJinDynasty．ItisnoteasyfouUStofindthe“newproblem'’．However,wecanfindoutsomeinterestthingsiftransfertheperspectiveinto‘'westbackmoderntheory'’todecipher．．Doubtlessly,weshouldseRleupsomefundamentalproblemsfirstly,whichiswhatistherelationbetweenthefeatureof‘'post-modernisticphilosophy’’and‘'modernisticphilosophy'’．ThefeatureofZhuangZi’Sphilosophy,whichisnecessarytoconnectthem，etc．TodevelopandstudytheproblemabovedcomposedthecontentofChapterI．“Post-modernism”isneitheranemptyonenoranorganicsystem，whichisasaresponseandarebelliontothetechonlogyrationalhegemonytooverwhelmfoundationism"，“logistinism”，‘'toexpressthingsinmagnificence'’，moreover,itisachageofpatternofthought．Thetransformationthoughtheaspectwhichcomparewithpost-modemismcanbesummeriized，entity／language，truth／games，ultimate／process，great／microscopic，longitudinal／crosswise，whole／fragment，depth／plane，rationalily／non—rationalily．TheesSenCeofthethoughtchanges，asamatteroffact，protectthedestinydeeplywhichspiritCan’tfindthehomeduetotherulingofthechnology．Notcomesinglybutinpairs，notonlythespecialcharacterofchaoswhichemergedfromzhuang’zi’Sthoughthavethecommongroundwith‘'post-modernism'’inwisdon,academyandscentificstratificationplane，butalsothepeoticphilosophywhichpursuerambleoflife，immerseinthe“ngandtogatherwiththing,hasclosedralation、)Irim“post—modernism”，whichworrythedestinyofthehuman’future．AsthekeywordofZhuangzi，Taoisnotonlythecoreconceptofthewriter’Sphilosophyexplanation，butalsothelinkbetweenZhuangziandwesternphilosophy,especiallyPost-modernism．Themeaningof‘Tao’isprofuse：action,word，nature，etc．areallmeaningsofit．However,嬲metaphysic．themainmeaningis‘nothing’．‘Fromnothingtohavesomething’，isthecharacteristicofcreatinglivesinChinesephilosophy．Thewesterntraditionalphilosophyapproximatelylocatesinthestratificationplanof‘have—have’，thenafterHegel，thecharacteristicof‘nothing’raised，especiallyinHeidegger’Spassages，‘nothing’Wasproposedausanimportantphilosophyproposition．TheconnectionbetweenZhuangzi’STaoandwesternontologymaybesummarizedas5\n山东大学博士学位论文thefollowing：tohaveandnothing，beinghiddenandbeingobvious，intrinsicandtosurpass．However,solvingtheproblemoftheconnectionbetweenZhuangzi’STaoandPost-modemicontologyseemsmorecompleted．Forexamples：forHeidegger,勰theWesternmainbody,“Logos’’hassomelikenesswith‘Tao’ofZhuangzi，inthemeaningofwordandspeech，truth，understanding，etc．InWhitehead’Sorganicprinciple，headopted‘notdistinguishingthingsfromhumanbeings’，‘relatedmeltingrelationship’to90with‘Tao’．However,thesituationistotallydifferentindeconstructionism：themainbodyhasbeendeconstructed，andnolongerexists，80itseemsthatthereisnocommonlanguagebetweenZhuangzianddeconstructedlatter-modemage．ButwhatmakesU8interestedinis：whenthemainbodyisdeconstructedanddispelled，itisexactlythemomentwhenthelatter-modemthoughtforwardsthedispersing,multi—dimensional，openingfromarbitraryrationality．Therefore，theentireangleprincipleoflatter-modernageobtainsdevelopmentandreactivatingundertheentireangledimensioncontainedin‘Tao’．Theaboveconstitutedcontentofthesecondchapter．ChapterIIIisstilltalkabouttheTao，buthereisnotresearchtheTaoonmagicalway．Themainaimat‘‘zhangzi‘‘whoclaimedthat‘'beyondthenatureoftheway,butatthesametimeZhuangziclaimedatandextendthe‘‘speakbutnottheory,”andhislongchapterwithwrongtheory．ThecoreissuesCanbesummedup弱follows：onTaoinwhichlevelCanbesaid(said，Canbesaid)，butalsoonthelevelatwhichwecannotsaythat(wecannotsay，don’tsay)．oftheabove·mentionedissue，theauthoristheuseofpost-modemphilosophyantativeanswers．“cannotsay“，thestructureisfollowed，thatmeansnoumenonthatCanbeexcludedfromthesaying“experience”；Deconstructionuseexpansion．deduction，andthedifferenceprinciple，thateliminatethemeaningofboundaries，increasingthesaidandwanttosayfissures，thatmakeslanguageCallnotcatchuptext；post-modemismhermeneuticfromtalkingtheangleofthemaindigestion，thetextsurival，theprejudice,themisunderstanding,thepurposeofHermmrutics，thatthepurposeoflanguageis“theconductofdiscourse'’，butCan’tbeachievedtheontologyofTao．Asfarasdimensionof“Cansay'’isconcerned，accordingtowhoisremarks，whatdidyousayandhowtosay．ThewayofTao’SmanifestationisthroughtheXiang．SaintwhoislistenerofTaoCanreachYibyXiang，andthanattaintoTao．Sothatthetheoryoforiginaritycouldequal6\n山东大学博士学位论文toTaotheory．ButaSacreativeindividual，whoalsocancreatelanguage，thatmakelanguagegoesdis·smooth．AsZhuanglanguagehavethedifferenceofintensivespeak，extensivespeakandcasualspeak，Westernlanguageattitudealsodes-seperateintologicallanguageandroutinglanguage．Therefore，IfspeechCantalkastheory．Analyzethroughappearance，talk，meaning，Inmyopinion，SpeechCanspeakastheory,butneedstepimproveandtransformbyappearance，meaningandimagination，thatwouldbepossibletolearnfrom”meaningfull”．“Howtosay'’expeciallyshowthesplendidsl(illofZhuang’S‘‘Languagetheory'’，Zhuang’Sspeechtheorygoby‘‘3speak'’，thoseareemphasizespeak，storespeakandsimplespeaktoreachtheeffects．ItsoriginalwayofspeechnamedSimpleSpeak,thereasonthatSimpleSpeakcanspecifythosedisobeynesscomefromitsdescriptionforallkindsofimaginationandsaymatters雒it’STruelyExist．TheSuperbartificeofsettlingtheabsurditythatZhongZigiwenUSisnotonlytheparonomasia，butalsothedeeplythinking：Whatsty7leshouldbethephilosophicallanguage?Howtoreturntherealphilosophy?So，examineminutelyanddeploythequestionbecomethemainsubjectofchapter．TheessenceofZhangZi’Speechisfullofpoeticflavour，infact，philosophicallanguageshouldbefullofpoeticflavour．Inthisway,ZhongZi、Nidtzschean、Heideggerandderridahavethesameviwepoint．Asweknow,Philosophysearchwisdom，wehilethecoreofthwisdomisfreedom，thecharacterofthepoetrysuch硒opening、exhaling、transcending，allshouldbelongtoPhilosophy，whichhavethesameoriginal．Infact，bothZhangZiandpost-modemismhavethesameattitude，forexmple，supplement、differenceandnomadism．Now，wemustask，whatisthecoreofpoetry?Theanswerismetaphor．WhatZhangZicanexpress“nospokeing'’qlibly，thesercdismetaphortoo．Andalso，Metaphornotonlycanexpressnoumenon，butalsoplayaninportantrealinsearchingtruthandscienceetc．ThestyleofphilosophicallanguageinWesthasbecomerigid，ankyloseandSinceDecare’thoughthasaccepted．Ofcourse，thecharacterofthephilosophyisrelatetothesuchaspects：suchasadvocatingloges，longingforindustrydevelopment、societyprogressetc．Atsametime，Whichreflectthatthetechnologicalreasonhasdominatedtheworldofspeech．Thepost—modernismspaskplugtoreturnthepoeticphilosophy，insomedegree，meanstoturnagainstindustrt7\n山东大学博士学位论文socity,whichreflectthepeoplewhowasdominatebythetechnologywanttoreturnthepoticlife．Zhuangzi’Sphilosophy(1ife)ultimateidealisalwayswithTao，anditstruemeaningliesinTao．AlthoughTao’SpoeticsentimentandwordCanmarkthehopeanddesireforthefreeandunfetteredTao，theattitudestowardstheoriginalnatureofthingsCanexactlyexpresshuman’SattitudestowardsTao．Therefore，throughthewayofgettingthingsevelamatter-rizations，ZhuangzisucceededtoputhisTaointhefreeandunfetteredworld．Zhuangziholdstheviewthatundertheapparentthreshold，humanandthingsareunited，withoutanydifference，whichobtainsresponsefromPost-modernism，suchasWhitehead’sorganicphilosophysaying‘'weareinthewoddwhiletheworldisinUS’’：Heidegger’s“waitingforthethinsintheworld’’andJonas’sresponsibilityethics．Thoseareeffortstothedefinitionoftherelationbetweenhumanandthingsintheontologylevel．Butwhenthehistoryofhuman’Snaturaldestinylaunched，humanadoptedthetechniqueattitudestowardsthings，whichcausehumantogetfurtherandfurtherawayfromTao．SpeakingthetechniqueinfluenceandtemptationonTao，bothZhuangziandPost·modemismholdsnegativeattitudestowardstechnique，meybothconsiderthattechnologycausesthemoralsloss，human’Sself-lossandecologicalunbalance，etc．ButwhentheyconsidertechniqueasthemethodtosearchTao，Zhuangzigivesaffirmativeattitudetowardsit．However,thistechniquedoesnotexistasitcouldclaimandchangethings．Onthecontrary,itisatechniqueof‘bodyknowledge’whichreachestheartorTao’Srealmthroughthewayofgettingtheskillmature．ThisattitudeofartorTaoisexactlythestandpointof‘beingwiththings’，pursuitbylatter-modernism，whichistheoriginalconditionofhuman’S‘itisit’．Moreover,itisthepurposeofthefightbetweenPost-modernismandthetechnicalrationality’alsoitisZhuang-ziexcessivelydemandingattitudeof‘beginningofthings’．Gettingbacktothebeginningofthings，waitingforthingsarenotonlytheneedofenvironmentalprotectionandecology,butalsothebasisofhuman’Spoeticsentiment．Keywords：ZhangZi；post-modernism；Tao；Interpret；Communicate8\n原创性声明本人郑重声明：所呈交的学位论文，是本人在导师的指导下，独立进行研究所取得的成果。除文中已经注明引用的内容外，本论文不包含任何其他个人或集体己经发表或撰写过的科研成果。对本文的研究作出重要贡献的个人和集体，均已在文中以明确方式标明。本声明的法律责任由本人承担。论文作者签名：日期：三塑查：丝：叁关于学位论文使用授权的声明本人完全了解山东大学有关保留、使用学位论文的规定，同意学校保留或向国家有关部门或机构送交论文的复印件和电子版，允许论文被查阕和借阗；本人授权山东大学可以将本学位论文的全部或部分内容编入有关数据库迸行检索，可以采用影印、缩印或其他复制手段保存论文和汇编本学位论文。(保密论文在解密后应遵守此规定)做储戳：渺师擞：舛J’l\n山东大学博士学位论文导言一、问题的提出庄子作为道家的主要代表人之一，承接老子而来且多有发挥、独创之处，其辞汪洋恣肆，其辩高古奇绝，其说标新立异，其人超绝尘世，历来为世人所推崇，对中国传统文化之影响可谓深矣!笔者之所以将庄子哲学作为研究对象，出于以下考虑：一则为庄学之超拔与奇绝所吸引(或日乃笔者研究兴趣之所在——亦可看作“小我’’之私)．庄学历来受人推崇，首先多为其洒脱之气象与汪洋恣肆之文风所牵引，鲁迅先生就曾以“汪洋辟阖，仪态万方一之论赞誉之。诗人闻一多则这样概述庄子之文采：“他那婴儿哭着要捉月亮似的天真，那神秘的惆怅，圣睿的憧憬，无边无际的企慕，无崖际的艳羡，便使他成为最真实的诗人。”①其次则是为其游世之豁达态度所拨动，概人生在世，不如意者往往八九，如何脱离世俗之羁绊、协调心神之关系、面对真实之自我以顺应自然?无疑，庄子哲学给人们“开启"了一个崭新的境遇：在“无何有之乡"，心无挂碍，率性而居，逍遥而游。虽然在某种程度上，这种愿望充满虚幻色彩，甚至无法达到，但毕竟令人艳羡与神往。对当下生存于高节奏、高效率而又心无所居的人们，更是一丝清风、一剂良药。再则庄子之思的奇妙与高绝颇引人入胜，庄子这部著作无过多所谓“西方式的逻辑’’论证，但其“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之词”的独特“叙事’’风格和玄妙之思却使人神往，尤其他那“独与天地往来而不傲倪于物”的“遗世’’态度，益发折射出其思想之高拔与奇特，亦是虽历经千载而研究者仍趋之若骛之要因。二则为文化交流之必需．众所周知，当今社会乃“地球村’’模式下的社会，即整个社会同益被现代网络(如经济的、文化的、信息的)联结为一个“整体"，文化碰撞与文化交流自然尤为必要。如何在世人所谓的“经济一体化”(甚至文化一体化)的“地球村’’中既保持自身文化的独立性以表明自身的文化身份，又寻求彼此交流的“公约数"以促进文化之交流，进而实现“以和谐之文化构建和谐①闻一多：《闻一多伞集》，第2卷，北京三联书店，1982，280—282页。\n山东大学博士学位论文之世界’’的目标乃是当今学界面临的一大课题。无疑，传统文化饱含我们身份之特质，而对现实问题的反思则更能凸显“我们"当下之价值，幸运的是我们的传统(身份)中所固有的东西竟然与当代西方之境域存在着“惊人相似的一幕”一一此乃沟通之契机。庄子与西方非理性的哲学家似乎有着不解之缘，从法国启蒙时期的卢梭到十八世纪德国生存意志鼓吹者叔本华、权力意志者尼采乃至所谓后现代的代表海德格尔(后期)、维特根斯坦(后期)、福柯、德里达、利奥塔等等皆存在着某种“契合"之处，似乎不经意间验证了叶秀山先生的哲学即“通学"的观点。这种跨时空、跨地域的对话不仅是进行哲思的契机亦为跨文化交流提供了一个基点。也许，就文化内核层面而言，虽然笔者认为“通约"似不可能，但这至少给我们提供了一种外在的文化参照，亦符合文化开放之特质。三则为现实之必要：庄学蕴涵着丰富的生态智慧，颇有益于当下．无疑，庄子的“人、物相融’’之哲学理念对当下世界范围内所共有的生态危机当有着重要的启迪意义。近代的工业革命和科学技术主张改造自然，倡导“人定胜天”之观念，通过对大自然的索取，人类实现了从农业文明到工业文明的过渡，人类自身的“物质环境"亦得到了某种提升。然而，由于人们将自身从大自然中分离、剥落出来，人与自然的关系亦变得R渐恶化：能源危机、粮食危机、气候危机、生态危机等等均成为高悬在人们头顶的“达摩克利斯”之剑。在此境遇下，我们重读庄子，重新审视、定位人与物的关系，重新解读人们征服自然的高效工具——“技术"，以期回到人、物交融的和谐之境，或日“物之初”：其意义自然不言而喻。四则为学术传承与发展之必要．学术的传承乃靠薪火相传，既有办步亦趋、“不敢越雷池’’一步的传统“守卫”，亦有在解读时的阐发与创新。就中国学术传统而言，虽则名为“我注六经、六经注我”之模式，然而，事实上前人亦注重创新与发展。前人的智慧办隐藏于不为人注意的注释之中，若无新意，无益于时代，无关乎人类之生存，学术当要“断流’’，“注释之作”亦难以传承。窃以为真正的传承乃是发展的、动态的传承，需在前人基础上有所增、损，有所变化，即言学术当谓“与时携行"。因此，笔者这里所采用的“西学解庄"或“相互参照"之方式亦是出于给古老的庄学注入些许活力之考虑，此当为传承庄学之应然方式。不过，2\n山东大学博士学位论文限于笔者之学力，目标自然难以达到，但余亦需为之尽一份微薄之力。二、国内外有关研究概况古往今来，研究庄学者络绎不绝，阐发、解读其思想之著作可谓汗牛充栋。尤其在魏晋，庄子与《易经》、《老子》合称为三玄，甚至有人将之置于老子之上，称为“庄老”，其迷人处可见一斑。当然，就古人对庄学的研读，多以“我注六经、六经注我”的方式进行，虽多有思想灵光之闪现，亦多湮没于注释者的解释中，读者若无善于发现的慧眼，则极有可能失之交臂。此谓一大憾事也。近代，章太炎以佛解庄，颇有新意，为庄学研究增添了几多姿彩。当然，诚如李泽厚先生所言，庄禅确实相通，但就章氏研究之维度而言，亦确然开一代新风。继章氏以后，前辈学者冯友兰、吕振羽、任继愈、关锋等均对庄子进行过系统研究，但由于“先入为主”成见之局限(因多采用二元划分之说论之)，在一定程度上似乎又割裂了庄子哲学的整体性，且动辄以唯心、唯物定位，以相对主义、虚无主义、不可知论等“帽子’’裁定庄子(虽然，各学说亦自成体系)，毕竟有失庄子原义。这种偏颇尤其表现在对庄子的评价定位上，又多以“没落"、“腐朽一、“守旧一、“虚妄"等等论之。显然这些对庄学的研究明显带有“阶级论"、“政治论"的时代烙印，失之客观，甚觉遗憾。民间人氏，不乏研究庄子者，且亦不乏真知灼见，但大多拘于时代与自身卑微之状况，似乎很难引起人们的注意而终究自生自灭，亦为一憾事。上世纪六十年代中期以降，由于大陆自身特殊“境域”，庄学的研究曾一度中断，即使存在，亦或转入地下，或作为批判对象而对待之，此对庄学之发展极为不利。八十年代始，随着“拨乱反正"的尘埃落定，国内学者开始复归传统，对庄学研究亦复如是。然由于禀受“先入为主’’哲学之影响，国内学者对于庄学的研究则偏向于三分法(宇宙观、辩证法、认识论)、四分法(三分法夕l,／Jn人性论)的机械模式，似乎仍然没有完全脱离掉“阶级分析"之格局(当然，阶级分析在某种场合是必要的，但对学术而言，则可能导致偏见)，割裂、隔离之感仍然明显。九十年代后，尤其是近几年，随着中、西文化的交流、碰撞，庄学的研究呈现出\n山东大学博士学位论文一种“多元化"倾向。近年来，今人对庄学的研究大致呈现出两个维度，-N基于传统的诠释模式(走儒、道、佛相互印证、对比的路子)；-N为中西比较之维度(走的是中西文化交流、融合与会通的路子)。尤其后者，更有“后来者居上"之感。具体而言，今人庄学之研究，多以西方后现代的哲学流派为交汇点：-贝,ll庄子的“齐是非"、“逍遥游"、“无中心”乃至“言不尽意"的观点与西方所谓“后现代哲学"确实有相似之处；-N所谓“全球一体化”、“文化接轨”的时髦呼声也使得某些学者在寻求与西方相沟通之处以取得“接轨一的门票和所谓的“话语权"；三则西方当今科技理性及其对人类造成的困境同两千年前的庄子似乎存在着某种“相似"：正如叶秀山先生所言“哲学当为通学"，借当下之契机，打通中西，何乐而不为?就当下庄学与西方后现代的会通或日比较而言，已经有相当多的论文甚至专著出现。如那薇女士对“老庄与海德格尔”的比较，张祥龙先生关于“天道与海德格尔思想”的贯通，老树先生关于后现代与庄子在“言、说、意"上的契合等等，均为沟通中西哲学文化打下了一个良好的基础，亦为比较视阈下的庄学研究开拓出一片崭新的天地。港台地区对庄学的研究，大致呈现出两个显著特点：一则是研究能够持续地展丌，在时间上保持一贯的连续性，能够不断地推陈出新。自然，这种连续性的研究所取得的成果亦十分丰富，著作份量较重，产生的影响亦较为广泛。--N其在研究的观点和方法上，比较强调老庄学说的纯哲学意义，即它的形而上学部分。大陆研究老庄学说多讲人生哲学与方法论，且多以训诂、解释为主，相比较而言，缺乏宏大的视野。港台学者对老庄学说在纯哲学方面即“形而上"的研究上有较高水平(这与独特的文化氛围有关)，且对之给予极大的肯定，颇值得大陆学者研究。国外研究庄学者，亦多采取会通、比较之方式，但他们的视角比较独特，往往从小处甚至极细微处着手，进而引出一些有意思的话题，比如法国当代哲学家于连从比喻意义出发，进而同语言学派牵连，其著作《迂回与进入》有专门章节论及庄子；而爱莲心教授的《向往心灵转化的庄子》则从庄子的“梦境”入手，进而深入到庄子的“心灵"世界，如此等等，均值得借鉴和学习。4\n山东大学博士学位论文对于庄学研究现状，限于笔者视野，仅仅走马观花，述其大略而已。全文的框架安排及核心论点本文的总体框架是这样安排的：第一章为庄子与后现代的“会通”奠定基础，二章围绕庄子之“道”与西方哲学“本体"之“关联"展开，三、四两章从语言学维度对“道言’’与“言道"进一步追问，五章则从生存之现实即人与物“实在关系一之维度进行展开。简言之，一个核心——道；两条线索，即语言的线索和“人、物"关系线索；一个归宿——回归诗意的栖居。具体安排如下：第一章作为全文的根基，就后现代主义与庄子哲学之特点及其会通的可能与必要做了必要的论述；由于后现代主义与现代主义、庄子同老子哲学均有着紧密的联系，因此亦对上述两对关系进行了必要的追溯和厘清。需要声明的是，鉴于学界对庄子哲学的研究成果颇丰，因此笔者仅通过老庄对比之角度来显现庄子哲学之特质，未对庄子哲学作更为详尽的论述。第二章则为“道”之本体层次上的展开。主要就庄子之“道一与西方“本体”、庄子之“道”与后现代主义之贯通的角度进行解读，尤其对庄子之道与西方后现代的全视阈思维的关联上进行了较为详细的解读。第三章从“道言’’的角度展开，即对老庄的“道可道，非常道"、“道不可言"而又言道的悖论入手，从语言学的角度对“道’’本体进行了进一步的反思。第四章则承接第三章而来，其追问方式围绕着从“如何言道”、“哲学语言当谓如何"以及“诗性言道的内核又是什么”等问题而展开。通过“现代”哲学语言刻板、冷峻之风格去探究此语言风格下人之生存状态的“机械"化，并倡导哲学语言要回归诗意化。第五章依旧论“道’’，不过，论述角度从“形上"之语言转为“人与物"的现实关系。通过庄子视野下的“人、物”关系入手，进而追问技、艺之应然态度。此章既是本文的逻辑归宿(复归于大道)，又是人类命运之最高理想(生活的诗意化之追求)。本文的核心论点：本文的主要论点为(1)、庄子哲学与后现代主义具有可通约性；(2)、庄子哲学与后现代主义在思维方式上有同质性，此同质基于“道”的5\n山东大学博士学位论文“全视阈性”；(3)对庄子的“道，可道’’与“可言非道”之“悖论"主张需作不同层面之理解；(4)言道的语言或日哲学的语言应为“隐喻”的诗性语言；(5)对庄子之“技’’亦需做全面理解，技既可引起机心而导致道之“堕落”，但同时又为通往大“道"之途径，亦为引领人们诗意生存之牵引。四、本论文的原创性所在对于哲学理论之研究，创新可谓难矣!但若无新意，仅仅是重复前人甚至连前人的东西亦无了解而“想当然"的自说白话，则学术又无异于儿戏。虽然后现代主义把哲学定位于“让话语进行下去’’的游戏，但这绝非他们本意，而是出于一种“矫枉过正"的义愤。对于学术，事实上，即使后现代主义亦持一种敬畏之态度。由于笔者基础薄弱，故创新自然很难谈得上。不过，就本文而言，笔者毕竟有所体会，姑且称之为“原创性”。所谓的原创性主要表现在以下诸方面：(1)对庄子与后现代视角主义理论的分析：庄子有本体之“道”在，而后现代解构主义则无“本体’’在，然二者在思维上却又殊途同归，且均蕴涵开放性思维之特质。(2)对庄子道言之悖论的后现代解读：不可说部分的本体论、结构主义、解构主义以及解释学等层面上的“不可说”之分析；可说部分的对“象、言、意’’之探究，对“言道语言”的“实象一意象一幻象”途径之分析。(3)对“言道”语言风格的反思：从西方哲学的语言转向特别是后现代主义叙事风格的转向来看，哲学语言似乎更应回归诗性之表达；庄子诗性语言所固有的增补性、游牧性、异域性与后现代哲学风格的神似；作为诗意哲学的核心表达在于隐喻等。(4)对“人、物"关系之反思以及技如何达“道”之解析：对技之关于“身体知识”的“后现代”解读：对艺、道的关系之分析等。6\n山东大学博士学位论文第一章庄子与后现代概述一、后现代哲学及其现代性如果说在“全球化”一词始盛行之时来谈论“后现代”的话题还颇感时髦，那么，在“地球村’’已成现实的今天重新谈论、评判或思考“后现代”似乎已变的非但不合时宜，甚至相当尴尬：因为首先“后现代主义一和“后现代哲学"在西方时常遭受人们的误解和攻击。当代德国著名哲学家沃尔夫冈·韦尔施在《我们的后现代的现代》著作中曾这样表达了人们对“混乱一的“后现代主义"的看法：。一切不符合理性标准的东西或一切充其量歪曲地复述已知的事物的东西均是好的，甚至是成功的；人们只须好好地调鸡尾酒，给它掺入大量异国风味的东西。人们将力比多与经济学杂交(指利奥塔的《力比多》)，将数字技术与犬儒技术杂交，人们并没有忘记秘传和模拟，还增添了一点新时代和关于世界末日的预言书一一就这样，后现代的热销品就已准备好了。一①无疑，在不少人眼里，“随意性、大杂烩和不惜一切代价偏离标准”就是“后现代主义’’的特点。其次，后现代主义在东方亦遭受抵触和反感，甚至排斥。如当下不少中国学者认为“后现代思潮’’不符合国情，“它是西方资本主义社会现代化矛盾的产物"、“中国社会主义建设不需要后现代主义"、“后现代主义在中国传播只能导致哲学和文学的终结与反内容主义的结果"圆等等，持回避、拒斥甚至敌视态度。那么，这种“两面都不讨好’’的“后现代哲学”到底有没有研究的价值?后现代哲学究竟持何种观点?后现代哲学与现代哲学又有着怎样的关联?我们又应该采取何种的态度呢?在回答上述诸问题之前，我们首先要厘清诸如后现代、后现代社会、后现代主义、后现代哲学等概念。否则，我们所谓的“后现代哲学’’就真地淹没于种种流行的时髦用语中而隐晦不明甚至永远摆脱不了被“误解"的尴尬局面了。一、对几个概念的“交待"事实上，给上述任何一个带有“后现代"限定的词语“下定义’’都是一种违①沃尔犬冈·书尔施：《我们的后现代的现代》，商务印书馆，2004，3页。②赵光武主编：《后现代主义哲学论述》，两苑jl：版社，2000。7\n山东大学博士学位论文背“后现代精神"的做法，但若不如此，它们又含混不清，所以笔者这罩只能勉为其难地用一种近乎“描述”的方式呈现其发展轨迹而已。后现代这个词最早出现于艺术领域，1870年美国画家查普曼曾说他和他的朋友打算向“后现代绘画”进军∞。他说的“后现代"是指称比当时最fii『卫的法国“印象主义"绘画还要“现代’’的绘画作品。1917年，鲁道夫·潘维茨在其著作《欧洲文化的危机》一书中使用“后现代人”这个词。很明显，在鲁道夫·潘维茨视野里，“后现代人’’是对当时“欧洲危机”的拯救，它在实质上是尼采“超人"的摹写与复制。1934年，“后现代”一词曾独立地出现在西班牙文艺学家费德利科·德·奥尼斯的著作里。奥尼斯认为“‘后现代’并不标志着文化最近的顶点，而标志着文学领域，尤其是西班牙与西班牙语美洲文学领域里的过去的一个短暂的时期”。②上述三次“后现代"概念的运用，已经透露出“后”之“反传统"、“反现实"的个中信息，反映了“作者”试图对当下艺术乃至社会现实所持有的不满情绪和渴望超越的强烈诉求。当然，这里的“后现代"亦是作为一种“过渡”的性质出现的，并非“终结性”之概念。“二战"后，“后现代”概念出现在萨莫维尔为阿尔诺德·汤因比的代表作《历史研究》前六卷所编写的概论中，他建议汤因比把西方文化的发展分为四个阶段：黑暗时代(675．1075)、中世纪(1075．1475)、现代时期(1475．1875)、后现代时期(1875．)。即把1875年作为后现代的正式规定年份，标志着谣方文明开始进入到一个新的过渡时期，它以相对主义、无政府主义、非理性主义的盛行和颠覆“传统”为主要特征。20世纪中期以后，“后现代”概念频频出现在文学、建筑、雕塑、社会学、文化学和哲学中，强烈地冲击着人们的思想观念和现实生活，尤其是“后现代哲学”的兴起，更是改变了人们的思维习惯和观察视角，“后现代”益发作为“现代”的对立物出现。后现代社会及其特征作为“社会学”的概念，“后现代社会”最初是由阿米泰·艾特齐奥尼于1968年提出来的。如果说“后现代"一词仍是一个带有“某种特殊属性”尚待“展开"的限定词，那么“后现代社会’’则近乎是一个实体性的词了(两词时间的早晚又一次凸现了思想引领时代的魅力)。艾特齐奥尼认为社会①沃尔犬冈·书尔施：《我们的后现代的现代》，商务印书馆，2004，19页。②同．L，20‘贝。\n山东大学博士学位论文学上后现代时期可以定在1945年，其中心特点是“生产工艺的效能不断地提高，这对这些手段所要服务的价值观的首要地位形成了越来越大的挑战"，“这意味着后现代社会不同于现代的技术统治的社会，因为后者是由人决定的、不自主的，而前者是自主的、有生命力的和多元决定的"。①这里隐约地可以看出艾特齐奥尼有试图超越或抵制“技术控制"论的倾向。在社会学里，后现代社会更多的被人们表达为“后工业社会”，美国社会学家达尼尔·贝尔在其著作《后工业社会的兴起》中曾明确表达过“后现代社会”的概念及其社会特点。他认为后工业社会的特征在于“理论知识居于首要地位、科学与技术相结合、社会发展的规划与控制等’’，无疑这进一步凸现了“知识、信息”的作用。不过，在贝尔眼里，后工业社会只是“工业社会”的继承和发展，其发展前景仍然是“技术统治一切”，并非“方向"的根本改变。随着“后工业社会"的到来，后现代文化、后现代艺术、后现代科学、后现代生活、后现代生态、后现代哲学等等各种思潮风起云涌，莫衷一是；把所谓的“后现代社会一装扮得“五彩斑斓"，同时也越发让人们困惑、迷茫：这个被各种思潮、主义所合成“大杂烩’’式样的“后现代社会’’为何物呢?当下，尤其是20世纪80年代以来，人们对“后现代社会”的认识已经同益清晰。这无疑得益于“后现代哲学家’’对之进行的“片段式”的描述和反思。概括起来，这种后现代社会或后工业社会的特征大致有以下几点：1、社会的信息化、技术化。在后现代社会，科技取得了绝对优势地位，信息和科学技术只益膨胀、泛滥，传统工业的“人与自然斗争"、“人与机器对抗"乃至“人同人造的技术环境的关系”的活动转变为信息、知识和人才的竞争。“人们的生活方式日益多元化，社会风险增高，传统的家庭正在逐步瓦解和分化，公民个人自由极端化⋯⋯。”@同时，“消费”成为社会的“关键词”，让·波德里亚的《消费社会》、《拟象与模拟》就专门探讨了后现代的消费特征。2，现代知识的符号化．商品化。一切确如法国哲学家让·弗朗索瓦·利奥塔在《后现代状况》中所阐述的那样，当代知识最突出的特点表现为知识的量化、可操作性及知识的商品化。这意味着一切知识都必须尽可能地符号化、数字化、①沃尔夫冈·书尔施：《我们的后现代的现代》，商务印书馆，2004，42页。②岛宣扬：《后现代论》。台湾五南图书{I；版公司，1999，32页．9\n山东大学博士学位论文商品化，否则“知识"就失去了存在的必要和价值，不再被看作“知识"。一切知识的“生产"仅仅为了销售和消费，知识的多少决定人的发言权的机会；反过来，权力的大小亦决定着掌握知识、真理的多少。3、传统文化的瓦解。铁板一块的传统文化逐渐被瓦解，怀疑、解构、排斥、非理性等思潮汇集成一股强大的冲击波。一切由声、光、色彩、符号、温度、感觉的绚目而带有幻象的组合皆为满足或唤起人的感官和本能的需要；崇高被消解、信仰被扬弃、意义被颠覆，生活同益平面化、零散化和边缘化；人们得到自由的同时“收获"了迷茫、彷徨、虚无和无助。4、思维方式的“嬗变”．传统的确定性思维模式被“模糊”、“偶然”、“混沌’’、“不可捉摸"、“随机"、“概率’’等片面或片段性思维所代替，深度思维被平面思维、无逻辑思维代替。5、生活的游牧性和艺术性。以“高效"为核心的“价值”追求把当下“感受／感觉”作为评判的标准，复制、粘贴成为时髦，“边看边做”的模式(do．it．youself)给每个人提供了成为专家的可能——实质上是对知识的一种消费。人们醉心于各种刺激和体验，崇尚在“极度"刺激中体验肉体的快感，以消费、旅游为目标的“游牧生活’’和追求“个人幸福”的“艺术地活着"成为人们追求的模式。无疑，后现代社会乃后现代主义产生的温床，若离却后现代社会特有的“阈境”，“后现代主义"就可能显得不可思议甚至真的变成大杂烩、大拼盘式的无厘头主义。’‘“后现代主义一／“后现代哲学”自法国哲学家Jean．FrancoisLyotard在20世纪80年代初出版《什么是后现代主义?》至今，越来越多的研究者仍在试图回答这个问题，但结果是“有多少人回答就有多少种解答"。正如美国精神分析学者霍兰德(NormanN．Holland)在论述精神分析时说：“现在我们提到精神分析，应该说，‘各种精神分析’’’∞。我们提及的后现代主义、后现代哲学，也应该称之为“各种后现代主义”或“多种后现代哲学’’。事实上，对于什么是后现代、后现代主义以及后现代哲学，不少西方哲学家并没有做严格区分。如利奥塔在回答“什么是后现代主义”时，曾指出：“简化到极点，我们可以把对元叙事的怀①诺曼·N·霍兰德：《后现代精神分析》，潘围庆译，．卜海文艺{l；版社，1995，300页。lO\n山东大学博士学位论文疑看做是‘后现代’’’。①在利奥塔的特殊语境罩，后现代就代表了后现代哲学。窃以为，后现代主义和后现代哲学的关系较为复杂。一方面，就后现代主义作为一种宏大(广义)的体系来看，无疑后现代主义乃是集文学艺术、社会文化及哲学上的后现代主义于一身，此表明后现代主义包含了后现代哲学。即便所谓狭义的“后现代主义”，其外延亦丰富得多，按照贝尔的看法，狭义的后现代主义之属于一个社会领域，即“文化领域"。“文化领域一也包含了诸多的以“后现代"做限定的所有“主张’’、“思潮"。另一方面，后现代哲学又构成了后现代主义的理论根基，换言之，后现代哲学乃是后现代主义的理论内核。不过，我国学者倾向于把后现代主义视为“20世纪60年代左右产生于发达国家的泛文化思潮”②，这意味着后现代哲学在某种程度上有“蜕变为’’后现代主义某个流派的嫌疑。为了彰显后现代主义哲学及其特质，本文以下所涉及到的后现代主义、后现代等词汇时，若无明确指称，均作“后现代哲学"理解。二、后现代哲学与现代性如同充满歧义的“后现代主义一概念一样，“后现代哲学”亦无公认的定义，且人们对其理解亦大相径庭：褒者将其看作对现代性的超越，贬者将其视为哲学的穷途末路。不过，对于林林总总的关于后现代哲学的讨论，笔者更倾向于王治河先生的“思维方式转换说"：“后现代(postmodem)主要不是指‘时代化’意义上的一个，而是指一种思维方式’’。③当然，用思维方式的转换作为“后现代哲学”概括也许不能完全将其“囊括于内”，但至少清理出其主干与核心，也许有助于人们更清晰地认识和理解后现代主义哲学。现代性及其谱系．我们提及后现代哲学乃是一种思维方式的转换，那么自然涉及到“现代性’’问题，或日哲学的现代主义或现代主义哲学。根据《后现代主义与大陆哲学》一书的编者沃尔曼的考察，“现代主义"可以追溯到培根、伽利略、笛卡尔身上，即与古代的和中世纪哲学传统的决裂④。美国学者米勒德·J·艾利克森在《后现代主义的承诺与危险》中还对现代进行了划分，认为前现代大致①利奥塔：《后现代状况——关十知识的报告》，三联书店，1997，2页．②赵光武主编：《后现代主义述评》，两苑⋯版社，2000，l页。③手治河：《后现代哲学思潮研究》(增补本)，北京人学{lj版社，2006，7页。④H·J·席沃尔曼编：《后现代主义与人陆哲学》，英文版，纽约州、Z大学}Jj版社，1988。转引自上治河后现代哲学思潮研究(增补本)北京大学{l；版社，2006，8页。\n山东大学博士学位论文应为柏拉图到中世纪托马斯·阿奎那这段时期。虽然此段哲学思想发展颇为复杂，但其主要哲学观点仍有共性可循，大致可概括为(1)试图以全面的方式解释事物；(2)实在具有理性特征；(3)在表象后还有一个真实实体；(4)信仰是人类“存在”得以完全的必要保证；(5)生命之外还存在一个时间向度，我们所理解的时间，并非实在的全部；(6)“永恒不变”是获得幸福的“基点"，否则，经验的流变就失去其真正意义。上述概括表明，前现代的哲学思想虽然承认人之理性，但其传递出来的信息更多的表明人受制于“看不见的世界’’，比如上帝或神，这势必又泯灭人之理性，将人搁置于被“奴役"的位置。为了把人从上帝那里解放出来，富于启蒙精神的现代哲学高举理性主义的大旗，对现象后的“上帝"进行置疑、反思和拷问，其最终的结果乃是主体性原则的确立。主体性原则首先是人自身力量的发现和个体的关注，是人的自我意识的觉醒——人为自然立法(康德)、人是自然的解释者(培根)；其次是本体论被认识论代替，而基础主义是其认识的模式——人是宇宙的观察者(伽利略)；再次，与理性主义相联系的是对知识和科学的崇拜，包括对认识论、普遍性和同一性的崇尚——人们可以通过科学改造进而达到控制甚至征服自然；复次，建立在知识信任上的进步观念，知识可被无限探寻，对人类而言是一种福祉，可以为人类的问题提供解决之道。张世英先生曾把“现代性”概括为“一种理性批判精神、自由创造精神”，“笛卡尔、培根、洛克以及后来的德国古典唯心主义哲学家康德、黑格尔都强调要发扬这种精神，它是‘现代性’的核心’’①。若对“现代主义哲学"做一“谱系式”的概括，应大致将其定位于“从笛卡尔开始的理性主义哲学、启蒙运动，19世纪以黑格尔为代表的德国古典哲学，马克思主义，孔德的实证主义，20世纪的马克斯·韦伯的哲学，萨特的存在主义，弗洛伊德的精神分析和哈贝马斯的交往行为理论”②等。然而，在现代哲学充分凸显由理性所开辟的人之主体性、创造性的同时，人们亦品尝了这种纯粹迷恋理性所带来的苦果：理性追求完整的主体性和自足完满的理论体系，然而完满的体系同时就意味着精神的僵化和自由创造的结束(整体主义)；理性主义的主体性原则本来是彰现自由和独立自主性，然而，“主体一客①张世英：“后现代主义对现代件的批判‘j超越”，《新华文摘》2007年第8期，36页。②张忠伟等：《两方哲学问题研究》，中国人民人学il{版社，2003，180页。12\n山东大学博士学位论文体’’关系的发展，使主体性日益走向“人类中心主义”，造成了人与自然的对立进而造成人类生存的危机，使得人们益发在自然的“奴役"之下(主一客二元对立)；理性主义追求真理的确定性、唯一性、纯粹客观性，相信所有的知识均建立在纯然不杂的基础之上(基础主义)，然而知识的信息化、网络化、媒体化却把真理“蜕变”为融入主体意识甚至与权力相关联的霸权话语⋯⋯。凡此种种，皆表明以推崇“理性”、“自由创造"的现代性走向了自己的反面。后现代主义者利奥塔在《后现代的知识状况》中就旗帜鲜明地对现代主义提出质疑和批判，他把现代主义的最显著的一个重要特征归结为“宏大叙事"，也称“元叙事’’。其主要表征是：l、讲述者始终处于至高无上的地位，以永恒不变的逻辑(公理)、普遍有效的原则(普世)来阐释世界，并将此作为衡量一切价值观念的标准(基础主义)。2、宏大叙事以合法性自居、以合理性自命，且认为其所言皆为万世不易、“放之四海而皆准’’的真理(中心主义)。3、宏大叙事获得了政治权威的支持，并以自己的讲述和传播支持政治权威。4、官方宣传、大学乃是宏大叙事的主体。这些机构进行的思想和知识方面的传播，成为一切理论和权威的基础。·如果说，批判和怀疑是现代哲学的理性特征，那么上述问题至少暴露出这样的症结，就是以“宏大叙事”为特征的现代主义至少并没有把批判和怀疑贯彻到底，这个任务留给了后现代主义。现代性与后现代哲学的关联．我们把“后现代哲学"定位于一种思维方式，其“后’’并非一个时间概念，这意味着“后现代哲学’’并非“简单地”产生于“后现代社会"。在某种程度上，后现代哲学是与现代哲学同时开始的，难怪美国小说家翁贝托·埃柯在其“非常”后现代的小说《玫瑰的名字》的后记中声称，后现代的范畴最早产生于荷马的时代。“其实这种说法并非夸张，因为后现代显赫一时的哲学家让·弗朗索瓦·利奥塔前几年前在回答记者提问——在西方的作家当中，谁和他的后现代立场最为接近时——也明确表示，这个人就是亚里士多德”。④也许，对于这种看法，很多人难以理解，其实，只须我们回到“思维转向’’的立场，一切都迎刃而解。正如道家创始人老子所谓的“有无相生’’一样，任何一物的产①沃尔犬冈·韦尔施：《我们的后现代的现代》，商务印书馆，2004，15页。\n山东大学博士学位论文生都必有相反之物相对待，哲学思维亦然。在历史的早期，就同时存在两类哲学思维，只不过，由于种种原因，人们选择了具有现代性特征的主体思维模式并将之逐步延伸、开拓下去。但是，“后现代思维"的基因却一直存在着，在适当的时机，如在当现代性哲学思维完全展开其可能性(即海德格尔所谓的哲学的终结)时，这种非主流的、被压制的，隐匿于幕后近乎休眠状态的后现代思维就有可能会苏醒、萌发甚至“茁壮成长’’。基于此种考虑，后现代哲学谱系延伸到荷马时代也就可以理解了。自然，这种对“后现代思维"无限制(把隐匿的“后现代思维”基因包括在内的做法)的概括确实太过于宽泛，更何况“后现代哲学思维’’亦是伴随着“现代哲学’’的展开而逐渐深入的，我们甚至可以说现代哲学乃是后现代哲学的产床。没有现代哲学思维的拓展、延伸和刺激，后现代哲学思维充其量不过是休眠的种子。因此，像翁贝托·埃柯那样把潜藏于理性主义(现代哲学)中“非理性"(后现代哲学)因素挖掘出来并标以“后现代"的标签，我们也同样可以从后现代主义者那罩挖掘其“现代性”且名之日“现代主义哲学"，这种情况颇似解构主义大师德里达所谓的“解构自行发生"说。德罩达认为人们把他称为解构大师时实际上是在误读他，解构并非是一种从外部施用到某个事物身上的方法或工具。“解构是自行发生的，而且是从内部自行发生的，比如说在柏拉图的作品中，就有解构在发生作用⋯⋯我每一次研究柏拉图，都要在他的语料罩找出某种异质性”。①同样，后现代思维也是一种伴随着现代性“自行’’显现／发生之物，是随着现代性的不断深入“水到渠成"的。尤其在现代性所“营造”的工业社会及后工业社会土壤的滋养下，后现代哲学犹如躁动于母腹中的婴儿，渴望着在人类思维的舞台上唱响“主旋律”。这样看来，后现代并非空穴来风，无论其哲学资源还是发展动力均来自于现代性及其展开，这意味着后现代与现代之间存在着复杂的继承与否定的关系。为了更为准确地勾勒出后现代思维的谱系，笔者仍将“后现代哲学’’定位于“对现代哲学思维”(理性、元哲学、宏大叙事)的明显(显著)批评、反驳或反叛，这样看来其最早的后现代主义者就不应定位于“理性主义者"亚里士多德甚至应该①沃尔夫冈·书尔施：《我们的后现代的现代》，商务印书馆，2004，142页。14\n山东大学博士学位论文追溯到“荷马时代’’了。后现代哲学的谱系及分类．西方学者一般将尼采作为现代哲学与后现代哲学的转折点，如哈贝马斯就曾这样论述：“尼采是从现代性到后现代主义转折点处的人物，其思想遗产被两个相反但也相互依存的营垒继承着：其中一个追求一种更加怀疑和准科学的理解，另一个寻求一种对本体论或准本体论的颠覆。前一阵营的主要代表人物是巴塔耶、拉康和福柯；后一阵营的代表是海德格尔和德里达。芹①不过，笔者认为，作为与现代哲学思维相对待的后现代思维也许应追溯到自然主义者卢梭那里@，因为卢梭思想已明显表达出非理性的特征。此外，后现代主义的先驱还应该将非理性主义的代表人物叔本华、克尔恺廓尔等包含于内，亦应将倡导“有机过程"主义者怀特海纳入其中。结合中外学者对后现代的诸多研究及笔者肤浅的理解，姑且勾勒出所谓的“后现代哲学谱系”：(1)后现代主义的先驱为卢梭、叔本华、尼采、克尔恺廓尔等；(2)后现代主义的转向(过渡)人物为海德格尔、维特根斯坦、伽达默尔、托马斯·库恩、怀特海；(3)后现代主义的代表(中坚)人物为利奥塔、德里兹、拉康、费耶阿本德、列维那斯、德里达、福柯、罗蒂、杰姆逊、柯布、格里芬、斯普瑞特奈克、霍伊等。仅从这些名字上就可知道“后现代’’的阵容之强大，它网罗了诸多西方哲学大家，故而笔者并不赞同一些学者所做出的“昙花一现后现代"的结论。不过，上述所谓的后现代哲学家的研究视野各异，甚至思想多有矛盾、抵牾之处，此乃折射出所谓的“谱系"确实失之牵强，但这恰恰也反映出后现代的“求异的"批判风格和思维模式。根据后现代主义功用的不同理解，学术界又将其存在形态划分为三种：(1)激进的后现代主义。代表人物为福柯、德里达、利奥塔、费耶阿本德等，其理论的主要特征侧重于对旧事物的摧毁和对现代工业文明的批判。(2)建设性的后现代主义。代表人物是罗蒂、霍伊、格罩芬等。面对现代主义的危机，他们并非“袖手旁观”和一味否定，而是致力于寻求解决问题的办法，重新建构世界的“蓝图"，建构人与世界，人与人的新型关系。(3)庸俗的后现代主义。代表人物是杰姆逊，其根本出发点是对前两种形态的简单化理解。①转，jl自lj治河《后现代哲学思潮研究》(增补本)，北京大学{Ij版社，2006，7页．②当然，也有不少学者将之定位于尼采或海德格尔。15\n山东大学博士学位论文二、后现代哲学的特征及评价一、作为思维转向的后现代哲学就作为一种思维转向的后现代哲学而言，我国学界研究成果可谓丰富矣!王治河先生的专著《后现代哲学思潮研究》一书就对之进行了有益的探索，并将后现代哲学概括为非哲学、非理性主义、非中心思潮、反基础主义、解构主义、后现代解释学、多元主义方法论、视角主义、后人道主义、反美学、建设性的后现代主义等11种思潮。冯俊先生则从现代主义向后现代哲学转向角度对其特征进行概括，按照后现代哲学对现代主义的思维“逆转”将之概括为“解构逻各斯中心主义"、“对抗理性的总体化"、“破除等级体系的纵向思维"、“取代元话语和宏大叙事”、“用透视主义和相对主义取代表象论和基础主义"、“用微观政治取代宏观政治学’’等等，概括得亦相当精辟。此外，车铭洲、刘放桐、夏基松、高宣扬、俞孟宣等先生亦对后现代哲学精神、哲学特征作过中肯的归纳。著名后现代主义文学家哈桑对于后现代主义的特征曾有作过如下的对比(斜线前为现代主义特征，斜线后为后现代主义特征)：“形式／反形式、有目的／无目的、预见性／随机性、有序／无序、建构／解构、综合／对比、在场／不在场、中心的／发散的、边界分明／互涉文本、语义／修辞、隐喻／转折、所指／能指、形而上学／反讽、确定性／不确定性等等。"①自然，由于其哲学视野各异，其结论有所差别亦在情理之中。笔者在吸收诸家精华的基础上，特别是在哈桑的启发下，结合自己的解读方式和肤浅体会(站在后现代与庄子会通的立场上)，从现代性向后现代思维转向的立场对之重新归纳②。实体／语言．现代哲学甚至前现代哲学(如亚罩士多德)把世界的终极存在看作“实体’’性的东西，并对之进行了长达两千年的探索。然而，在后现代视野里，终极性的实体并不存在，人们苦苦追求的终极存在只不过是语言的误用。语言哲学的转向充分说明了后现代主义者对实体的拒绝，无论是启蒙主义者卢梭，还是处于现代与后现代转折点的关键人物尼采；无论是后期的海德格尔、维特根斯坦，还是德罩达、伽达默尔、利奥塔，诸多后现代主义大师均对语言哲学进行了深入的探析。由实在的实体思维转向符号意义的语言哲学，既是西方哲学的一次大的①转，jl白夏基松：《现代两方哲学教程新编》，高等教育⋯版社，1998，652页。②注：为简便计，笔者亦用斜譬作为区分，斜譬前为现代思维，后为后现代思维。16\n山东大学博士学位论文转向，亦为催生“后现代思维”之产床。因为后现代的许多主张大都从对语言的分析而来。在某种程度上，对“语言哲学’’的分析或解构成为后现代哲学的基石，以至于江怡先生把“语言学的转向”称作“当代西方哲学中的第二次革命"①。真理／游戏。当后现代主义把目光定位于语言之初，似乎就注定了真理唯一性的湮灭。德旱达曾把西方哲学的传统归结为“逻各斯中心主义”，这种逻各斯中心主义有两种表现形式：-N为当下在场的本体论，一则为口头语言即言语为中心的语言学。但不论本体论是如何地“当下在场"，真理最终是靠语言来表达的。但问题在于，语言本身是一种差别系统，无论口头语言还是书面语言均存在着差异，语义则散布在一连串能指和所指的转换过程中。于是，所谓的真理就蜕变为一种遵循某种语法规则的语言游戏，在不同的游戏中有不同的解释。事实上，后现代主义者追求的就是真理解释的游戏。当代意大利哲学家吉亚尼·瓦提莫从海德格尔的“存在不等于存在者’’出发，认为存在并不像人们强加给存在者那样的固定的和不变的，“相反地，存在恰恰是正在形成、产生和消失的东西"。@其“弱化本体论’’采取的就是阐释学游戏的形式，阐释学游戏强调的只是游戏，阐释之外别无他物。美国后现代主义者霍伊曾言：“福柯也好，伽达默尔也好，都没有一般地反对真理概念和自由概念，只不过更感兴趣的是这些各式各样有待丰富的真理和自由概念在实践中是如何具体地被解释的。’’@此外，后现代主义者还接受了库恩和费耶阿本德的关于语言不可通约性的观点，认为语言的交流，不具有客观确定的内容，而只有语言游戏的约定性。后现代主义者依旧讨论“真理”，不过探讨“真理"的目的不是发挥客观真理，而是“维持话语继续进行"④，维持一种“游戏规则"的解释而已。尤其当真理(知识)与权利、金钱相互“通融”，所谓“真理’’的追求亦益发变得更像“游戏”了。终极／过程。现代主义所追求的终极真理(唯一性)以及实体被后现代主义置换为一种游戏规则的存在，这表明后现代主义者更看重的是解释的“过程"，而非那个终极的存在或实体。实质上，这意味着现代哲学的“终极性”和永恒“真理’’、①注：江怡先生曾以“当代西方哲学中的第二二次革命”为题，专门探讨“语言的转向”问题。载《厦门大学学报》2006年，第4期。②转引白尔人冈·韦尔施：《我们的后现代的现代》商务印书馆，2004，210页③转引臼赵光武主编：《后现代主义哲学述评》，两苑j}j版社，1999，27页。④罗蒂：《哲学和自然之镜》，三联书店1987，330-贞。17\n山东大学博士学位论文永恒的“价值、意义’’被消解了。因为所谓的意义、价值须在动态的关系网络一一游戏——中生成、显现。建设性的后现代过程哲学家怀特海的一个主要任务就是拒绝实体概念。在他看来，作为变化的不变主体的实体概念是站不住脚的，是应该被“完全抛弃的”。①按照怀特海的有机哲学，所有的事物都是相互联系在一起的，自在之物是不存在的。著名过程思想家苏哈克亦有“相互依赖是生命的内容”之论，进一步表明意义在关系的动态过程中生成。继承怀特海衣钵的建设性后现代哲学家格里芬将后现代精神特征概括为四个特征：对内在关系的强调、有机论、与时间的新关系及后父权观。窃以为后现代精神的前两个特征即“对内在关系的强调"和“有机论"凸显的皆为“过程"的重要性，强调事物的意义乃过程中“生成”的。其实，激进的后现代主义者亦持此观点，他们“解构"真理、意义、终极的目的仍然是重视当下的过程。利奥塔所主张的“小型叙事"在对“终极"消解的同时，亦提倡了游戏的生成过程。自然，由于“终极性”的缺失和“不在场”，使得传统的一切都失去了意义，于是“一切都是游戏，一切都是过程"。过程论在当下大抵起到两种截然不同的作用：其积极意义在于，与“过程”哲学紧密联系的有机论则成为生态后现代主义的理论支柱；其消极作用在于，“过程"哲学又常常充当了部分人游戏甚至放纵生活的借口，此乃过程主义者所始料未及的。宏大／微观．终极性亦是与宏大叙事紧紧联系在一起的。为了证明“终极"的存在，自古希腊至今，诸多哲学大家无不对之进行艰苦卓绝的论证和宏大体系的建构。但若要证明“终极性”的合法性，势必需要“不证自明’’的前提或基础(基础主义)，即寻求基础的“自明性’’@。于是传统哲学围绕着“终极存在"展开了宏大的证明，即利奥塔所批评的现代性的宏大叙事。利奥塔说：“我用‘现代’一词是指任何参照原话语来使自身合法化的科学。这种元话语明显的求助于某种宏大叙事，例如精神的辨证法、意义的解释学、理性或劳动的主体及财富创造的解放。"@不过，利奥塔并不反对叙事本身，他反对的是现代哲学的宏大叙事以整体性、统一性为特征的“合法化”模式。因为这种过度追求共识、统一及稳定性的①Whitehead，：ProcessandReality,NewYork；TheFreePress，1978，P．29．②如笛卡尔的我思、胡寒尔的本质直观等均足“自明性”的命题。③利奥塔：《后现代状况——关十知识的报告》．三联书店1997，2页。\n山东大学博士学位论文做法往往带有强迫性，乃强者将意志加于弱者的结果。事实上，所谓的共识(真理)、所谓的自明性以及哈贝马斯所谓的相互理解只能是一种“乌托邦’’式的理想情景，且这种共识是以损害语言游戏的差异性为代价的，此与后现代主义所倡导的鼓励差异、分歧，防止潜在的压迫和控制是格格不入的。因此，后现代主义者转向了“微观"问题的研究。如在哲学上，他们青睐的不再是以“统～性"为核心的宏大体系的建立，而是转向异质性、灾变性、多元性的“小事件"研究，德里达的语言解构学、福柯知识考古学、德勒兹的思维差异说等等皆然。与此相联系，在政治上，他们不再迷恋于阶级斗争、社会革命、人类解放等宏大事业，而是转向女性主义、生态主义、反种族歧视甚至同性恋组织等局部、微观层次上的政治运动。纵向／横向．宏大叙事之所以能够成立，在于传统哲学的思维方式的纵向性，德勒兹曾经用“树喻"的理论来说明此种思维。树喻理论认为，传统哲学为了建立宏大体系，力图从不证自明的第一原则出发演绎出其他事物。为达成此目的，此种形而上学把关于实在的知识按照系统的等级体系组织起来，犹如树的枝条最后归结到树根一样，知识的分枝亦同样扎根于坚实的基础(基础主义)中。庞大的概念体系实质上在中心化的、统一的等级机制下运行，哲学家们津津乐道的形式、本质、规律等诸命题不过是挂在树上的叶片而已。德勒兹认为，自柏拉图至笛卡尔、康德，均是树状结构的思想家，他们试图用三个不朽的主题——主体、概念和存在组成的这种“大树根’’，尽力在普遍化和本质化的图式中消除时间和多样性。事实上，现代信息科学亦为树状思维模式之模拟，从指令中心到输出远端的传递完全按照等级的划分进行。与纵向思维的“树状”结构相对待，德勒兹和伽塔里等后现代主义者提出横向思维的“根状茎”理论。此理论认为，事物『白J的关系并非等级式的，而是随意的、无规则的、非地域关系，“根状茎进入陌生的生化链，然后在各种不同的发展线之间建立横向联系"④。“根状茎”理论目的在于消解传统哲学“根系”的中心化和二元对立的思维逻辑，让差异、多样性、多元化走进哲学，进而在宇宙问建立起一种新型的关系，德勒兹所倡导的“游牧思想’’则是横向思维在政治学中的①尔大冈·书尔施：《我们的后现代的现代》，商务印书馆，2004，215页。19\n山东大学博士学位论文具体运用。整体／碎片．与上述思维模式紧密相关联的是世界特征的“转换"，在后现代视野罩，世界同益由“整体”转向“碎片"。无疑，以“根系”为支撑点的纵向思维实质上维系了整体主义的特征，以茎块为特征的横向思维则凸现了事物的多样性、多元性，这意味着，世界不再是铁板一块，而是福柯所高扬的“不可通约性、差异性、断片性、差异性和问断性"。事实上，福柯经历了结构主义到后结构主义的转换。福柯首先是个出色的结构主义者，它阐述了同一个“知识型"之内的某种结构，揭示了知识形式的共时连续性。但是，福柯又冲破了这种结构主义的观察界限，指出了不同知识型之间存在着不可逾越的间断性、差异性。通过“知识考古学"，福柯用“非连续性和异质性"摧毁了铁板一块的结构(整体)主义，彰显了事物的多样性、碎片性。难怪莫道夫得出这样的结论：“我们目前的时代，是由支离破碎的片断组成。在我们这个一切都走上‘不归路’的时代旱，要想找到完整统一的规则是不可能的。”①博德罩阿亦不无揶揄道，后现代“已经解构了它的全部世界。所以剩下的一切都是碎片。仍需要做的一切事情只是摆弄碎片，摆弄碎片，这就是后现代"圆。其实，“碎片’’不但充斥在福柯等后现代主义者的深层思维中，亦同样表现在其话语中。我们只需审视一下后现代主义者惯用的诸如“分离(disjunction)、差别(difference)、破碎(fragment)、解构(deconstruction)、混置(juxtaposition)、不连续(discontinuity)、不连贯(incoherence)、混乱(chaos)、不稳定(uncertainty)、不可理解(incomprehensibility)、偶然(happenstance)、发散(spontaneous)、不确定(indeterminancy)、不调和(dissonance)、流散(dissemination)、消失(disappearance)、勾消(Scratch)、空白(vacuum)、无密度(density)、毁灭(annihilation)、空虚(emptiness)等等带有感性色彩的词语，就足以体悟到后现代主义的碎片思维特征。当然，后现代的碎片非一般意义的所指，乃与整体相对，是不能被整合到整体中的部分与个体。“⋯⋯碎片，更主要的是在哲学层面上，敞亮出部分和个体相对于整体的在本体论上的自由性质。作为一种思维方式，碎片显示的一种反预设反成见而从新眼光看事物的态度，凸出碎片，就双向地突出①S．H·莫道夫：“什么是后现代主义绘I由j?”载《艺术杂志》1985年，第l期。②JeanBaudrillard，GameWithVestige，∞thebeach，5(winter)，1984，P．24．\n山东大学博士学位论文了整体的可解构性，又突出了部分的独特性’’。∞后现代主义推崇“碎片"思维，其目的仍在抵制“一元论’’(单子)的霸权下的整体思维模式。后现代亦非彻底否认、推翻一元论及其“整体思维"，他们无非强调的乃是“整体不可能具有封闭的在场性质"，提倡多视角的思维。不过由于其言辞过于激烈，甚至矫枉过正，也常常会引起人们的误解。深度／平面．深度与平面的转换亦建立在思维模式的转换基础上。“现代”是一个有深度的世界，虽然表面上看来，柏拉图所谓的理念世界和具体世界在笛卡尔那里被换算成“认识”的“镜像"关系，有简单化、平面化的倾向，但事实上，这种被理查德德·罗蒂所打破的“自然之镜"(主客式思维)式的心灵与实体之间却隐藏着纵向思维的“深度’’模式。实质上，这种思维乃是建立在基础主义之上的表象思维。因为，这种“自然之镜”并非简单的、平面的“一一映射"，而是有着千丝万缕的复杂关系。如对于外在的政治、社会、文化现象的解释上，马克思用经济学说作为其根基，弗洛伊德用欲望和无意识作为源头，索绪尔则用语言“结构”来说明社会诸现象：此皆为用深度模式来剥开实在的神秘面纱，用内在的“本质”揭示外在之现象。无疑，深度模式在本体论上具有确定性和唯一性，外在现象的存在乃内在本质的必然，自然，此种“确定性’’模式的思维确定了“深度模式”的认知方式和意义获得上是封闭的。后现代世界是一个无意义、无深度的世界，是一个不断“熵化”的世界。在这个世界里，一切都是透明的、清晰的，现象即本质，表象即本体，当下即过程，瞬间即永恒⋯⋯；在这个世界旱，政治、经济、文化的鸿沟被消除，高雅与低俗的界限已坍塌，国界彼此模糊，⋯⋯一切似乎都以前所未有的“清晰”呈现在“平面”之上；在这个世界里，一切亦简化为运动之“流’’，“信息"流、“力比多’’流、“财富’’流等诸多“能量流”无休止的流动着，一切都穷尽其可能且融解为“无差别”的模拟物而流动着。德勒兹和伽塔里的根状茎式的横向思维就是“后现代社会’’平面状态的折射。荷兰学者F·安可斯密特认为，现代主义者遵循的是由原始资料和证据到隐藏在背后的某些东西的路线。而在后现代主义看来，证据不针对过去，而是针对过①张法：“谈谈后现代及』￡与中国文化的关联”，‘文艺研究》，1997年，第5期。2l\n山东大学博士学位论文去的其它解释。“形象地讲，在现代主义看来，证据是一块其它试图解开看看下面是什么的瓦片，而对后现代主义者说，证据则是他踩着它以便挪向另一块瓦片的瓦片”。∞这种由“纵向思维”向“水平思维"的转变，实质上意味着对确定性、独断论的反叛。因为，建基于平面模式上的思维方式具有多义性、多元性、流动性和不确定性。此特性亦表明平面思维模式在本体论上是自由的，流动的也是开放的。理性／非理性．后现代对现代性的反叛归根结蒂在于由理性思维到非理性思维的转变。理性构成了现代性的基石，洛克在《人类理解论》中宣称：“理性应是我们最高的法官，应当指导所有事物。"费希特在《我们时代的特性》中亦宣称：“人类尘世生活的目的即是用依照理性的自由，去把所有人类关系都安排的井井有条。’’@人们所谓的真理、意义、认识、价值等等均建立在人的理性之上，离开理性，人将无所适从。人之理性思维的主要工具是逻辑、概念，采用的思维“技术"则是“透视分析’’，“精神分析"可谓“现代理性思维"之典范。然而，在后现代主义看来，恰恰是理性将人类“隐匿”甚至“谋杀’’，从尼采的“上帝之死"到福柯的“人之死"进而到巴尔特的“读者之死"，实质上凸现的是对绝对真理的终结和理性的死亡。以制造概念为特征的传统哲学家在尼采那儿成了作茧自缚“大蜘蛛”和“木乃伊"的人。枯燥的概念、乏味而机械的推理、精确而专制的逻辑，同益把人束缚在真实的生活之外。正如约瑟夫·祁雅理所说；“我们的内在生活既非常丰富又多种多样，尤其很难用那种会使它变成抽象名词，因而使之丧失本质，就象玻璃罩下的死蝴蝶一样的概念来把握；玻璃罩下的死蝴蝶虽然还保持着原有的颜色和形状，但那使其飞舞成为可能的生命和运动却没有了；而在生活罩，就象在艺术里一样，飞舞就是一切。”@后现代思维就是要凸现“生活’’的多样性，把人从独断的一元论及机械的概念中解放出来，拓展思维的天穹，他们反对“理性"宰制下的普遍化、总体化、等级体系，肯定多样性、机遇、混沌、流动和生成，创造出思想和生活的新形式。与现代理性主义所采用的以透视分析为总体特征的精神分析相对应，后现代①F治河：《后现代哲学思潮研究》(增补奉)北京人学}}；版{l：，2006，14页。②转·jI自霍克海默：《批判理论》，李小兵等洋，重庆；Ii版社，1989，73贞。③约瑟火·祁雅理：《二．I．世纪法国思潮》，吴水泉等译，北京：商务印书馆1987，36页。\n山东大学博士学位论文主义采用的是精神分裂分析。如果说现代性的精神分析采用逻辑的思维将无意识理解为想象的、象征的表象，将欲望和缺乏、需要、精神失常联系起来，并把欲望限制在“奥狄普斯情结"和家庭的范围内；那么精神分裂分析则把无意识看作无主体、前人格的、独立的力量，欲望化身为自由流动的物质能量，永不停息的流动，它用非逻辑的思维方式打破被压抑在欲望中的主体，创造出后现代的新的欲望主体，即分裂主体。无疑，这种典型的非理性(非逻辑)思维是革命性的，它威胁着整个资本主义的秩序，因此成为后现代解放的基础。二、怎样的后现代对后现代的评价．从上述后现代思维的特征来看，后现代哲学这个概念似乎有着强烈的“弑父’’情结，此乃为不少学者将后现代哲学作为对现代哲学彻底反叛和“超越"的依据，如福柯、利奥塔、鲍德罩亚等激进的后现代主义者把后现代看作是“历史的断裂"或超越；同时，后现代哲学思维中又充满了多义、模糊、不确定的特征，此则为不少学者将后现代视为“昙花一现”的“无效”术语，他们甚至声称后现代主义“无目的、无政府、乱七八糟”，是东拼西凑的大杂烩，更有甚者，建议“女士们和先生们放出猎犬追咬后现代主义者”④。然而，后现代到底怎么了?它超越了现代性还是昙花一现?究竟如何中肯地评价后现代?在回答这个问题之前，我们首先倾听一下来自不同阵营的声音。现代主义的坚定维护者哈贝马斯认为“我们不要将现代性及其计划作为一项失败的事业而放弃，而是应该从那些过分的、试图否认现代性的纲领的错误中吸取教训"，“现代性尽管出了不少问题，但并非穷途末路，现代性仍然是一项未竟的事业”圆。杰姆逊则把后现代作为现代性的高级阶段，是现代性的进一步发展和延续，但同时他又对后现代主义大加指责，认为后现代主义“远未真正的考虑问题”，搀杂了太多的个人感情。德国当代著名哲学家尔夫冈·韦尔施则既反对把后现代作为一种对现代的超越，因为“后现代虽然改造现代，但并没有结束现代，更没有把现代变为反现代’’；又反对把后现代作为“无效"的、无异议的混乱术语，因为“流传下来的战略(现代性)已不再与现实相适应，需要摆脱它们，从这个意义上说，后①转fjl自I-治河：《后现代哲学思潮研究》(增补本)，北京大学fl{版社，‘2006，22页。②张志伟：(ini方哲学问题研究》，人民大学：lj版社，1999，179贞。\n山东大学博士学位论文现代这个术语是有根据的"①。对于上述三种具有代表性的声音，笔者倾向于沃尔夫冈·韦尔施的观点。尽管后现代哲学家针对近、现代哲学存在的问题，以充满创造性的姿态出现，有着试图超越近、现代哲学的倾向，但他们的哲学并没有超越后者，仍然存在着诸如立场的极端性、思维的片面性等问题。他们的批判和理论对现代哲学有很大的突破，但并没有超越原有现代哲学思维模式的界限，亦未能形成一种不同于现代哲学模式的新模式，实现哲学上的根本性变更。诚然，后现代主义是以“反叛”的面孔出现的，但其目的则仍然是为实现“现代性"的“个人自由"而努力的。“个人自由’’是“现代性’’的核心内容，但是笛卡尔式的“现代性"怀疑只以理性为原则，结果导致了生活的单调和枯竭。后现代强调差异、多样、多元正是使笛卡尔式的虬怀疑"走向批判的彻底性，达到“现代性”所未能达到的彻底实现的地步。因此，从这个角度看，后现代是现代的继续。此亦意味着后现代并没有“超越”现代哲学。操心的后现代．其实，后现代主义的意义也许根本就不在于“超越”，更不在于“刻意”的断裂，他们的存在的意义更在于对现代社会的“警示"和对人类的“操心”、关注(责任)。作为时代精华的后现代哲学，绝非纯粹的思辩游戏。虽然后现代提倡“游戏”，然而即使“游戏”亦表明了其对人类生存的深层关注。因此，所谓“昙花一现”、“大杂烩’’的说法均是对后现代的简单拒绝和粗暴抛弃。关于后现代对人类的关注和警示，韦尔施曾有这样的论述：“没有后现代的挑衅，就谈不上对现代的这种重新确定，人们就会一直固执于无疑地和完全一致地引用现代”圆；对于“操心"，J·马什曾这样评论后现代主义：“我愿意分担后现代主义对资本主义制度的不满，分担它超越这一制度而达到新领域的愿望，分担它对自我为中心的、实证主义的和工具性理性形式的醒悟，分担它关于现代社会病态的苦恼⋯⋯我同后现代主义者一样愿意推动智力、文化和政治进步，不愿开倒车或固守现代自由资本主义社会的现状。’’③J下如上述，后现代主义并不是天然地作为现代性的“死对头’’出现，而是处于对现代“理性"一统天下所造成的人的①沃尔犬冈·书尔施：《我们的后现代的现代》，商务印书馆2004，23页。②沃尔人冈·书尔施：《我们的后现代的现代》，商务印书馆2004，479页。③J．马什：“逃避策略：后现代理性批判的自我参照性悖论”，载荧国《国际哲学学刊》1989，第3期。24\n山东大学博士学位论文“异化’’甚至“人的死亡’’的担忧和反叛，其根底仍是“操心"。海德格尔把哲学的终极归结为“科学”的完全展开，它意味着“哲学”在“科学”层面上穷尽了其展开的可能性。它看似哲学的纯粹解体，其实恰恰是哲学之完成，而这种完成是以“科学’’(理性)取代人们的哲学之“思”和生活之“真”为代价的。因此，海氏“哲学终结"之实质乃是对“现代性”的质疑和对“科学"霸权的批判。大约三十年前，海德格尔在接受《明镜》记者访谈时，针对当时人类“登月”图片，人们普遍表现出来的是人类有能力“征服宇宙”的狂热和欢呼，而海德格尔却感到了从所未有的震惊和担忧，他甚至感到整个人类要“连根拔起’’——这分明体现了后现代哲人对人类生存命运的担心、焦虑。王治河先生曾把后现代主义者视力为“直面现实的人"，全球范围内的核武器和环境问题足以让世界毁灭，人类要生存下去，就必须既改变“哲学思维"又要对世界付出关心。由是，后现代哲学就绝不仅仅是一种反叛和毁灭，亦不是纯粹的思辩或文字游戏，而是承载了更多对人类自身深层的关爱。对于哲学，后现代主义者福柯曾这样写道：今天的哲学一一这里是哲学活动一一如果不是思想用以向它自己施加压力的批评工作，那在它又是什么?它要不是在于努力弄清如何以及在何种程度上才能以不同的方式思维，而是去为早已知道的东西寻找理由，那么它的意义又究竟何在?。此段论述可谓明确表明了后现代哲学的态度——操心。建设性后现代主义代表格里芬教授曾说过这样的话：“我们可以，而且应该抛弃现代性，事实上我们必须这么做，否则，我们及地球上的大多数生命都将难以逃脱毁灭的命运。”②这些“直面现实"的后现代哲学家在理论上难免有偏颇之处，但其对人类深层生存样态与生存环境所持的操心态度足以让我们敬畏。笔者对后现代亦持敬畏之态度，此亦是笔者对之进行关注、研究之要因。①福柯：《性史》，上海科学技术文献⋯版社，1989，163页。②大’p·雷-格里芬：《后现代科学》，马季方译，中央编译}J：版社，2004，16页。\n山东大学博士学位论文三、庄子哲学的特点在对后现代主义与庄子哲学进行会通之前，我们首先有必要对庄子思想做一概括。由于历代学者在庄学研究上视野之广、成果之丰，均超出笔者想象之外，面对各种庄子研究成果，笔者诚恐诚惶，几乎不敢下手亦无处下手。但又由于研究问题之必需，故只能强以为之。需要说明的是，这里笔者不再对庄子哲学做一般性的叙述，而是将其置于同老子思想“比较的立场”，让其特征自发显现出来。一、对庄子哲学的有关说明提及道家，历来“老庄并举一，“庄老连称"，似乎老、庄思想传承若儒家“孔孟"之道，血肉相连。其实，即使“血脉相传’’的孔、孟之思想亦存在着明显的差别，更不必说老庄了。也许，在不少人看来，辨析老庄之思无关大旨——只须分享其思想就可，何必去分辨枝端末梢?然而，窃以为这种看法值得商榷。虽然我们不需要以孔子式的“必也J下名乎”的方式来维护所谓的学术“秩序”，但从源头上对其思想J下本清源，理出老庄思想之原貌，无论是对纯粹学术研究还是对传承经典文化、践行“古为今用”以“应世”乃至促进中西文化交流、对话与贯通，都有着积极意义。毫无疑问，同样作为道家的领军人物，老子和庄子有着共同、共通之处。如对“道”本体的认识，对“虚静”的持守，对“无为"的推崇等等。因乎此，后人就把老、庄置于一体，甚至把庄子之学视为老子之注疏，这无疑遮蔽了庄子思想的独特性和独创性。最早持此观点的当属司马迁，在《史记·老庄申韩列传》中司马迁这样曾评价庄子：“其学无所不窥，然其要本归于老子之言。故其著书十万言，大抵率寓言也。"①其后不少庄学研究者亦作如是观。如宋人释德清云：“庄子一书，乃老子之注疏，予尝谓老子之有庄，如孔之有孟。若彻悟老子之道，后观此书，全从彼中变化出来。"②藏云山房主人《南华经大义解悬参注序》日：“((南华者》，祖述《道德》而条理始终，以集大成，以广至教者。’’③陆西星《读南华经杂说》亦云：“《南①’d马迁：《史记》，岳麓书社，1988，494页。②释德清：《庄了内篇沣前记》③张涅：《庄子解读》，齐鲁书社，2002，303页。\n山东大学博士学位论文华经》，分明是《道德经》注疏。欲读《南华》，先须读《道德经》，大要识其立言宗旨。"今人亦有不少学者持此观点，这种近乎把老、庄“合二为一"或者说“以此代彼”的看法很大程度上是以牺牲庄子思想的独特性为代价的，不利于学术的发展，似乎老子一人就决定了道家发展轨迹，后人只是解释就万事大吉了。然而事实又绝非如此。J下所谓仁者见仁，智者见智。其实，自“史迁’’‘‘注疏’’之说起，反对者的声音就不绝于耳。最有力的“驳斥"在于司马迁所做出的“做《渔父》、《盗跖》、《肱箧》，以诋訾孔子之徒，以明老子之术，畏累虚、亢桑子之属，皆空语无事实’’之论断难以成立，因为司马迁仅仅用外、杂篇论之，恰恰忽略了代表庄子思想的内篇①。庄子《天下》篇就“标明’’“庄子’’乃不同于老子，<天下》@篇把关尹、老聃列为一派，而将“庄子"专门抽出，独行特立以彰现其与众不同，甚至有“天下学术，舍我其谁"的味道。在历史典籍中，除《庄子·天下篇》可看出端倪外，距离庄子不远的苟子也道出二者之不同。“《荀子·大论》中有‘老子有见于拙’，《解蔽》篇谓‘庄子蔽于天而不知人’，不仅老庄分举，两人思想之特点各自分明。一@客观地讲，老庄并称乃后世所为，汉朝以前，则以“黄老"传世。正如陈荣捷先生所云：“我们常说‘老、庄’，很像是老、庄如一。老子和庄子并提，开始于《汉书》。老、庄合称，开始于《淮南子》。史公好讲黄、老。到魏晋时代，‘老、庄’的名词才通行。"④尤其是玄学盛行的魏晋，特别推崇庄子，甚至把庄子放到老子前面，出现“庄、老’’之称呼。如嵇康《与山巨源绝交书》中有“又读庄老，重增其放’’之论，郭象注《庄子·逍遥游》中亦有“此庄老之说所以见弃于当涂’’之说，可见庄子受到空前的重视。自然，对庄子的重视与挖掘益发使得后世把焦点放在老庄差异上。尤其是近、现代，老、庄思想之差异的研究成为他们不可规避的内容。如梁启超认为“老庄并称，然其学风盖不无异同”。章太炎云：“老子多政治语，庄子无之。庄子多超人语，老子则罕言。"@唐君毅先生云：“唯以庄子①这单笔者／1i探讨序了内、外、杂篇的归属，仅就司马迁抓】e同而忽略1t差异的做法表示存疑。②对十《天下》篇的作者，学界众说纷纭：既自|认为序了白为肯，以l：犬之、梁启超、熊I‘力、马寅初、牟宗三先生为代表：反对者以徐复观、钱穆、严灵峰为代表。笔者这擎不探究《天下》篇的作者，仅从思想差异I：去辨析老、庄之男q。③徐复脱：《中国思想史论集》，台北学生书局，1988，95．96页。④陈荣捷：《中国哲学论集》，中图文哲研究所，1994，215页．⑤章太炎：《国学略说》，上海人民出版社，200l，167页。\n山东大学博士学位论文言人之自处⋯⋯虽与老子同，而其所以归者，固又与老子之论有不同。”①在老庄哲学之差异上，钱穆先生走的更远，甚至主张“老子书犹当出庄子惠施公孙龙之后"，并由此得出“老子思想是源于庄子”的结论。随着对老、庄差异之辩的深入，颇有“颠覆’’传统“传承”看法的论断也不绝于耳，如章太炎先生《国学概论》中说“孔子传颜回，再传至庄子"②。王闽运云：“庄子自为道术，非欲继乎老也”。(《庄子注序》)朱桂曜办言：“庄子底思想不是渊源于老子”。(《庄子概论》)这些“大胆"论断似乎“疑古过勇"，如果悉心研读老、庄之原著，至少不会太武断的得出庄学出自孔门@。因为在《庄子》一书中，处处显示出对老子的尊重与高不可攀，而对孔子则犹有微词，且对孔子所推行的“仁治、礼治"进行了批驳，显然与儒学有着不小的距离。窃以为这种说法确实值得商榷。但其对老、庄差别之分析却颇有启发意义，至少为我们重新认识老庄思想提供了一种审慎的态度。就总体而言，前人对老庄思想的认识大致为上述两派。若从各自所持有的“立场’’出发，则均言之成理，亦值得重视。但若我们“回归”庄子所谓的“齐物”视野下，则上述言论未免皆有所偏颇。故笔者在参照前人研究的基础上，重新解读老、庄著作，以求尽量更加客观、公允地评价老、庄思想。二、庄子对老子的继承庄子思想在其起源上，确实受老子之影响。我们姑且撇开司马迁所讨论的过多涉及“政治”的不能充分代表庄子思想的外、杂篇，就世人公认的《内篇》及其它能代表庄子思想的外篇著作来看，庄子确有“注疏"老子的倾向。庄子《内篇》中几乎没有引用《老子》原文之处，这也许是主张老、庄不同的有力证据。但窃以为没有引用“原文”并不足以作为说明庄子与老子不同的根据。事实上，庄子《内篇》中有不少论述是在发挥老子之义。兹举例如下：1、关于有用与无用．《逍遥游》中最后一段：惠子谓庄子日：“吾有大树，人谓之樗，其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩，立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用，①唐材毅g《中国哲学原论原道篇》卷一，台湾学生书局，1986，409页。②章太炎：《因学概论》，I：海古籍⋯版社，1997，32贝。③注：虽然就思想逻辑_t'ifti言，庄了I叫儒家思想尤je足孟了的心性之学有着内在的一致，但笔者亦小主张将其视为孔学之传人。\n山东大学博士学位论文众所同去也。”庄子日：“子独不见狸狴乎?⋯⋯今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下；不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉!《人间世》：“山木自寇也，膏火自煎也．桂可食，故伐之；漆可用，故割之．人皆知有用之用，而莫知无用之用也。"此论可看作老子十一章“三十辐，共一毂，有车之用⋯⋯故有之以为利，无之以为用"的进一步阐释和发挥，以说明无用之用。《人间世》中庄子借孔子之口，有如下谈论：“绝迹易，无行地难。为人使易以伪，为天下使难以伪。’’老子二十七章则有：“善行，无辙迹；善言，无瑕谪⋯⋯。一此亦可看作老子之“无为而无不为一之延伸。2、对。道”的认识．《大宗师》中庄子对“道”的描述：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；⋯⋯长于上古而不为老。’’老子二十一章：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”二十五章：“有物混成，先天地生．寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之日‘道’⋯⋯。一二者显然具有相似性。《人间世》中庄子借孔子与叶公子高的对话引出这样的论述：“且以巧斗力者，始乎阳，常卒乎阴，大至则多奇巧；以礼饮酒者，始乎治，常卒乎乱，大至则多奇乐．凡事亦然，始乎谅，常卒乎鄙；其作始也简，其将毕也必巨。静此论述可看作老子四十章“反者，道之动’’的进一步注解。3．对。知”与。道”的看法．《应帝王》日：“南海之帝为僚，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌．绦与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。僚与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之．’日凿一窍，七日而浑沌死。力《养生主》日：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已!一《大宗师》日：“其耆欲深者，其天机浅。一此皆可作老子四十八章“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为”之发挥，当然，《应帝王》更多地是从“无为’’治国的角度阐述之。29\n山东大学博士学位论文4、无为而治的策略。庄子在《应帝王》中借无名人之口表达其治国之策：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。’’老子三十七章：“道，常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。"二十五章：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”很明显，庄子的“自然”之治基本上可以看作是老子上述两章的综合。至于庄子外、杂篇则有更多发挥老子之义的内容，如《天地篇》中的“技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天”，无论是句式还是其表达出的思想均类同老子“人法地，地法天，天法道，道法自然"之论。《知北游》中借黄帝之口所谓的“夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教’’，实乃老子“道可道，非常道”之拓展。《刻意》、《缮性》等篇则是从整篇文章发挥“无为’’之思。自然，外、杂篇中类似的发挥不在少数，此不赘述。除此“借题’’发挥外，更有不少“论述”直接引用老子原文，姑且略举例如下：《知北游》中，黄帝与知的对话：“⋯⋯故曰：‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华而乱之首也．’故日：‘为道者日损，损之又损以至于无为。朋乃直接引自老子三十八章与四十八章。《在宥》篇中在论述以“无为"治天下时，所论述的“故贵以身于为天下，则可以托天下；爱以身于为天下，则可以寄天下"语出老子十三章。《肱筷》篇引用老子原文最多：分别引用老子十九章“绝圣弃智，大盗乃止"；三十六章“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人"：四十五章“大巧若拙”；八十章“民各甘其食，美其服，乐其俗⋯⋯老死不相往来’’等等。且通篇在发挥老子的返“朴"、“无为"之论，窃以为史迁之所以将《肱筷》作为庄子乃注疏老子的证据，其要因亦根据于此，后世之所以认为庄子乃老子之传承的原因亦在于此。上述客观的“存在"表明了庄子之学与老子确实存在着某种渊源关系，照直说，庄学的根基确实源于老子，但这并不妨碍庄子“自我’’思想的发挥，更不能妨碍庄子成为一名具有原创性的思想家。事实上，在老子“无为”思想影响下，庄子充分张扬其思想个性，既发挥、拓展了老子的“无为”之思，又开辟了具有\n山东大学博士学位论文庄子自己特色的“游世”之思，给中国思想史奉献了一道丰盛而奇异的精神大餐，以至于后人将庄子视为单独的一派，甚至出现钱穆先生所谓老学来源于庄子之论。三、庄子哲学之特点老、庄之所以共属“道家”代表人物，就在于他们构筑了一个“道"本体为核心的形上概念。当然儒家也有“天”、“天命”等形上之说，但以现实、现世为改造和拯救对象的儒家对天是“存而不论"的(如孔子所谓的“天何言哉，天何言哉’’即谓如是)。道家却不然，虽然老、庄都主张“道不可言”，但二人却在“积极’’地讨论超越现实的形上之“道’’。毋庸置疑，庄子之“道"从老子处来，但庄子之“道”又带有鲜明特色，庄子哲学之特质(与老子相比较)主要表现于“道之性”、“道之得’’、“道之用"、“道之述”诸方面。鉴于前辈大师对此多有论述，故笔者避繁就简，陈述一己之陋见。1、道之性：由。生”入“化”“道”虽然不可说，不能说，然而在老、庄视野内仍是有所偏重的，其差别在于老子之“道’’重“生"，庄子之“道”重“化"。据台湾学者叶廷干统计：“《老子》书中‘道’字共享七十六次；‘生’字共享三十八次；而‘化’字只用三次。一①“生’’字之数约占“道”字的二分之一，而“化’’字则约占二十五分之一。在庄子内七篇中，“生”字共有四十二次，而“化”约有三十二次。很明显，老庄对“生"、“化”的侧重凸显了其对道的侧重。“生’’者，意谓同类中的物之显现，其最高形式是“无中生有”，但这个“有一性质上仍然同“无”。老子认为“道生一，一生二、二生三、三生万物”，万物虽然皆来源于道，但“生"之过程却是直线、单程的。而庄子则认为道产生万物的方式是圆环状的，是无“物我”之分别的“化”生。因此，庄子在《寓言》篇中云：“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天钧。’’在《至乐》篇中则有“种有几⋯⋯万物皆出于几，皆入于几’’之言论。从表面来看，庄子的“化生"颇似一种无始无终的圆环，在圆环上，每一点既是终点，也是起点，此种带有循环“基调”的化生实谓庄、老之不同。窃以为郭象“独化论’’之兴起在很大程度上亦应基于此理。不过，除此表面的理解外，“化生”尚有更深层的含义。①叶廷干：‘老子索弓l》，台北文史哲ilj版社，1979，34—40页。\n山东大学博士学位论文对于“化"字，汉朝许慎《说文解字》有这样的解释：“化，教行也。匕人，匕亦声。匕，变也，从到人。’’∞段玉裁云：“到者，今之倒字。人而倒，变匕之意也。"圆人倒下意味着有终亡之“变”，这种变“化"不同于老子的“生"之变，因为它不仅局限于同类中的物变，亦可在不同类间转化，于是庄子之“化”就有了贯通天地，力．物归一的意味。在庄子视野里，此种“化"有二义：-N为物间之化；-N为物之自化。物间之化表明“万物为一’’，彼此转化，故而可“齐力．物"、“齐生死”；物之白化则意味着万物不僭越其位，顺其天然，故而能达到“汝徒处无为，而物自化’’的天然混沌状。2、道之境：相契相融生、化作为“道"之运行的不同状态透射出老庄境界之不同，窃以为其最大差异在于一则为“有我’’之境，一则为“无我"之境。老子的“生”之路向建立在“反者，道之动’’的基础之上，故老子的哲学中充满了诸如有无、强弱、高低、美恶、难易、雄雌、荣辱、白黑等“反对项"。“道”往往体现在“物”走向自身相反的变化过程中，于是，“动”或日“变”构成了老子“道”之“天下式"。基于这种认识，笔者甚至将老子之“道’’视为“易经”的深度发挥。无独有偶，近读有关“研老之著作"，发现宋人高似孙《子略》亦有此义：“老子之学于道深矣，反复其辞，研其旨，其造辞立用，特欲出于天地范围之表，而道前古圣人之所未道者⋯⋯《道德》三千言，辞絮旨谧，澹然《六经》之外，其用则《易》也。一。在某种程度上，老子哲学确实是在讲变的哲学。不过，无论对事物的“两极之变"还是事物的过程之变，老子却始终持“不介入"的“观望"的态度——“万物并作，吾以复观"。老子通过“退缩"、“不争"的功夫以求达到“虚静’’无物的淳朴之状，所谓“致虚极，守静笃"之义。然其虚静之目的并非如庄子那样逍遥游于六合之外，而是以程灏所谓的“静观万物皆自得”的方式“观望’’道之“其中有物、其中有象、其中有信"的生机盎然之境界。此境可谓高矣，但这种以外在审视的“观"之样态始终与“道’’相隔离，乃为“有我之境”。庄子“道”之“化’’境建立在人与宇宙万物“一体无隔”的基础之上，万物①段下裁注：《说文解!≯》，台北黎Ⅲj义化事业有限公司，1986，388页．②㈨l：。③高似孙：《了略》卷'二，台湾商务印书馆，1979，2页。32\n山东大学博士学位论文之『自J既然是越“类’’而“化”的，那么人与万物乃至“生死"均是可转“化"，这种“化”既有“变”之义又有超越“变"之况味的“流转’’、“贯通"、“融合"之义。只有理解了庄子的道之“化"义方可理解其“妻死而歌’’的怪诞、壕桥观鱼的闲适、蝶周之浑的奇诡与鲲化为鹏水击三千罩的逍遥。庄子之“化’’境获得的途径是“坐忘’’、“心斋"，是“吾忘我"后的与力．物浑然一体的无分隔状，是庄周与蝴蝶不分彼此的“合一’’状态。此状态下，不是以“观望"的心境去看宇宙之生发状，而是将“洗俗祛虑”之心消“融”于浑然的宇宙宇宙之中，呈现出来的乃是一片天真、淳朴之心，此乃“无我’’澄明之境。后人论老庄，亦多以此评其高下。3、道之用：提撕人生对于为道之目的，老、庄差异似乎比较明显，他们一则偏重于治世之术，一则侧重于人生。通观老子八十一章，其明确论述政治的占四分之三之多，其余四分之一虽未直接论述政治，但亦为其“治世"之学做理论上的铺垫。后人所谓的“黄老"并举当是从其政治层面而言，对老子思想的政治之特质，《汉书·艺文志》“君人南面之术”一语道破，宋人朱熹在《朱子语类》中也提到老子为道之目的在于“其学也要出来治天下"①。现代史学家吕思勉先生曾这样总结到：“《老子》全书之旨，可以两言括：一日治国主于无为，一日求胜敌当以卑弱自处而已。"罾自然，老子也有关于人生之论，如其对“古之善为道者，微妙玄通，深不可识一(十五章)的圣人、大人之追求可算得上是人生之学，但根底上亦服务于政治。对此，蒋锡昌先生在《老子校诂》中曾云：“言有道之人君，亦应无形无名，无为无执，此乃以道用之于治身治理国也”@不过，魏晋玄学之士看重的首先是老子的“虚静”之学，其因一则在于时人对“名教"的憎恶，一则在于魏晋人的追求个人自由的“解读意向"，或日，在某种程度上晋人“放大’’了老子的人生哲学，故才有“黄老"到“老庄"乃至“庄老"之转变。庄学之核心在于人生论，追求的是心灵的超越和自由。窃以为只须从世人公①朱熹：朱了语类②R思勉：《经学题解》，华东师范人学}f；版社，1995，lll页。③蒋锡昌：《老了校诂》，成都古籍书店，1988，38页．\n山东大学博士学位论文认的内七篇略加分析即可获得此认识：《逍遥游》乃是从人之精神境界上入手，开拓出乘天地之正，御六气之辩论，邀游于无穷的“无待’’之至境；《齐物论》则从“道"之角度“消除’’‘‘小我”之偏见，为进入“逍遥”作理论上的铺垫；《养生主》、《大宗师》乃是进一步阐述人之“游于世”应遵循的原则(途径)；《应帝王》、《人问世》、《德充符》则从现实(实践)层面“指导”人于“乱世”应以无为、顺然为根基，逐步走向“诚忘”以至于到达“逍遥"之境。基于此，美国汉学家爱莲心教授曾专门著述一部颇有影响的著作，题目就叫《向往心灵转化的庄子》。自然，我们强调庄子的人生哲学并不意味着庄子对“政治"避而不谈。事实上，庄子也谈政治，比如内篇中的《应帝王》以及外杂篇诸文中对政治亦所有涉猎，不过，庄子的“政治"之核心乃归属于个人的心灵虚静、无为，如《天下篇》庄子又此论述：天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者，果恶乎在?日：“恶乎不在”。日：“神何由降?明何由出?圣有所生，王有所成，皆原于一。一“一"者，道也，心之朴未丌之状态也。这同儒家的“内圣外王”主张颇为类同，靠“内在修养的转化"达到天下大治之功效。章太炎先生所谓的“孔子传颜回，再传至庄子”的结论概来源于此。与老子的无为而治相比较，庄子的无为是纯然之无为，反对用任何方法与手段，《人间世》篇虽亦提出侍奉暴君须“小心、谨慎，先求立己后立人"以及“心斋”道理，但终归于“忘己"。老子的“无为’’实乃为通往“有为’’之途径，或日“有为之无为"。如老子在八十章的“使有什伯之器而不用"就很好地说明了这一点：必须先有“什伯之器"、“舟舆’’、“甲兵’’之属(有为)，其后才可能有“安其居、乐其俗"的理想国。此为二者之明显分界。在对外物的观照上，庄子的自然哲学，对当今的启示更大。4、道之述：玄妙之语对于道的表达方式，老庄亦大相径庭。概括说来，老子是偏重于经验性的(格言)结论，是其洞察乱世之变而得出的人生箴言，理性大于感性。虽然表面看来八十一章各有所指，但却有着内在的逻辑关系。有的学者甚至认为老子的表述方式有层次、有次序，用西方哲学的方式可以把老子连贯成井然有序的系统。对此，\n山东大学博士学位论文予亦深有同感，不过窃以为老子的此种充满理性的叙述方式与其“道”之“观"、“生"哲学息息相关：因为是局“外’’之“观"，故而充满理性和客观；因为是重“生’’、慎“生’’，故而又充满审慎和小心。“豫兮，若冬涉川；犹兮，其若客"当为老子的真实写照。庄子则不然，其思想若飘忽不定：时如海之狂澜，汪洋恣肆；时如高天之云，轻盈洒脱：时如漠之蜃楼，奇幻飘渺——令人目不暇接、眼花缭乱却又美不胜收。此种浪漫、诗意之风格当于庄子的“道”之境界有关，以追求憧憬“逍遥”、“物化’’为特征的“真人’’、“至人"之境界似乎也只能用这般“流变性’’的诗意风格表达出来。对于“道"，老子有“道，可道，非常道”的断语，庄子亦有“道不可言，可言非道也"的慨叹，但二人都不约而同地在说“道’’。比较二人之状况，老子的玄妙而富有理性的“道"依然如隔岸观火，给人以飘渺、恍惚之感；庄子说“道”方式用“寓言、卮言"虽不着边际，但却“多管齐下"，把本不可言说的玄妙之“道’’呈现于当下生命的感悟之中，其言说之高妙，可谓叹为观止。哪自然，对于老庄之异，犹有诸多不同，然前人之说备矣，不再赘述。通过对老、庄思想之粗略比较，窃以为，庄子乃在老子哲思启发下而又有其原创性(独创性)的思想家。这要求我们不可将二者简单地混为一谈以造成模糊彼此思想或以此代的之情形。厘清老、庄各自的哲学特质，反而能更清楚地看到庄子以“化"之特质，超越老子“生"之思想特色。此亦为庄子与后现代之会通打下基础四、庄子与后现代哲学会通之可能与必要我们粗略地考量了后现代哲学与庄子哲学的特点后，现在就要探求其“会通"了。然而，对于上述两派哲学而言，我们势必又要追问这样的问题：一则为两千年前崇尚自然主义的中国古代圣哲，一则为西方当今具有反叛意识的时代先锋，二者有无会通的可能(机缘)?二者有无会通的必要?即若二者有会通(对话)之可能，这种对话又将表现在何处?如果不能对上述问题进行追问，所谓的“会通”或“解读”就真的有陷入肤浅且自说白话的嫌疑了。①对庄子的言说方式，后文将专门论之．\n山东大学博士学位论文在回答上述问题之前，笔者拟首先对庄子与后现代的“同质性"(特点)作一简单说明。如前所述，后现代主义表现为非理性、反基础、反中心等诸特征，其实，以庄子为代表的道家哲学亦有此种种之特征：非理性．老庄以“无”喻“道’’即表现出非理性之特征。“无”乃相对于规定性的“有"而言，是对理性之“规定性”的否定。老子认为“为道R损"，“道"乃体现在对理性规定性的消解之中。由是，他认为“大道废，有仁义；智慧出，有大伪"，进而提出“绝圣弃智，民利百倍"的非科学治国的“社会学"主张。及至庄子，则不仅进一步提出“是非之彰也，道之所以亏也"之论断，还以“不谴是非”立论、以“混沌’’之死为喻说明理性乃人类最大的敌人——理性的发展意味着人的寿终正寝，从而把老子的古代理性主义的社会学批判提升到人学这一更高的水平。反基础．“道"乃庄子理论之“内核”，然而庄子并不将其置于固定的、不可僭越的“基础位置’’。在庄子视野罩，“道”无疑是神圣的，因此庄子苦苦追求；然而，另一方面，庄子又发出了“道在屎溺”“盗亦有盗～‘块不失道”等“骇人"之语，不啻体现了人类最早的反基础主义思想。亦可视作庄子强烈的批判精神，此种批判精神当亦为后现代主义所贯彻。反中心(非中心)．“道"既非基础，亦非中心，虽然“道”为道家之终极追求。因为“道”所隐喻的是“天人合一"的交融、混沌状，是“以道观之，物无贵贱"平等一体状。既然彼此“一体“，中心又何在?事实上，中国传统文化中从来没有现代西方人所谓的“人类中心主义"思潮，“天人合一’’乃中国传统哲学之核心命题，“天人不相胜’’、“与天地参"的哲学理念深入国人骨髓。但亦正是这种“无中心”才使得“庄子"与反中心的后现代有了“共同语言”。至少，就上述外在特征而言，庄子同后现代主义确实有着某种“形似"，此亦为能将二者“拉扯"一处的可能性前提，然“同质性"的“外观形似"毕竟不可靠，因此追问其会通之可能依然必要。一、会通的可能性。欲探求庄子哲学与西方后现代主义会通之可能，首先先探求哲学之“特性”。古希腊原本把哲学定位于“求智"、“爱智”；但亦有不少西方现代哲学家把哲学视\n山东大学博士学位论文为“科学”，如胡塞尔就把哲学作为“科学的科学’’。因此，笔者拟从上述两种观点即“科学"与“智慧"之定位出发，探求“会通”的可能性。1、智慧层面的会通．当把哲学定位于“爱智"、“求智”即“大智慧”之学层次时，哲学追求的首先应为包括终极关怀在内的生存智慧。生存智慧更多的偏重于伦理智慧，古希腊“智学"(亚里士多德以前)如此，古印度“佛学”如此，古中国“道学”亦如此。自然，作为伦理智慧的哲学，由于受制于不同的自然、社会环境和风俗习惯，其所追求理应有所不同。但这种不同亦非意味着完全的不可通约和交流，因为作为“人之为人"的东西毕竟有所同：佛教所推崇的“佛性’’、古希腊伦理所要求的“四德”、基督教规定的“摩西十诫’’、中国古代哲学所倡导的“成圣之学”在“人之为人’’这个“核心一问题上均存在着“相似性”，人的“相似性’’或日“人性”乃是对话的根本，即使语言不通、环境不同亦不妨碍其内在(人之为人)的“可通约性"。当下社会所推崇的“普世伦理”即定位于此，宋儒陆九渊所主张的“心同理同”亦然。人类自有史以来，无不以追求自身解放或日自由为鹄的，而这种对“自我意识”的觉醒、个体的解放乃至对人自身的终极关怀，在两千多年前的庄子和当代的后现代主义那里似乎体现得格外明显。庄子对“当政”的反叛，后现代对现代性的“僭越”，无不试图把人从各种“束缚’’包括“生死圈”中解放出来、获得自由，让人回归人之本位，进入“逍遥"之境。从此意义上，后现代主义可以被看作是一场关于人“复位’’的运动，是力求摆脱禁锢的思想解放运动，其核心精神乃在于“自由"，庄子的哲学核心亦复如是。因此，从追求思想解放乃至人之“复位"之维度上看，《庄子》与两千年后的后现代主义有着相似的节拍，传达出超越时空的共鸣之声。事实上，庄子同后现代之间存在着诸多的“神似"。因乎此，西方不少后现代主义者亦多对老庄进行研究，海德格尔自不待言，即使其他后现代主义大师如德里达、列维那斯、罗蒂等人也非常推崇老庄。当然，人完全进入“逍遥之境”的“自已’’之境也许难以实现，但这种追求智慧、自由的精神却是贯通的。2、学术层面的会通．37\n山东大学博士学位论文即便把哲学定位于一般学术的层次上，中西哲学亦存在着对话、会通的可能性。学术乃天下公器，其本身乃为关注人生与社会而来，无论其如何地“超越”现实，但其根底处却总是在关怀、观照着人生，否则，学术断然失去了意义。且学术办是处于“社会关系"中的学问，其本质在于交流，永远“自说自话"完全脱离“人"的学术大抵是不存在的：这实质上凸显了学术的交流意识。对此，王国维先生曾言：“中学西学，盛则俱盛，衰则俱衰，风气既开，互相推助。"①钱钟书先生亦有“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂’’之论②。叶秀山先生则把这种学术上的“哲学"定位于“通学”，在其著作《中西智慧的贯通》的“前言一中尝言：“你要问我什么是‘哲学’，我简单地可以告诉你，‘哲学’原本是‘通学’。就是说，‘哲学’的‘道理’，到哪里都能走得‘通’，只要你的哲学道理不是胡来的，那么，它就不会‘碰壁’，任你‘铜墙铁壁’也挡不住它。那么，中西的哲学为什么反倒不能互相‘通’过去?’’③事实上，20世纪的中国哲人如冯友兰、金岳霖、汤用彤、熊十力、张君劢、贺麟、张岱年、方东美、宗白华、唐君毅、牟宗三诸先生，在中西哲学“互通”的层面上做了许多开风气之先的工作，值得后人敬畏。但正如郑家栋先生所言，“至于说到消融和跨越两大传统，真正做到顺适通达，了无隔碍，又谈何容易?’’④“贯通”中西哲学以笔者初学之水平自然是高不可攀，其实即便能做到一些“清理性"的“趋同"式的甄别工作就已心有余而力不足了。不过，笔者这里强调的仍然是哲学作为“学术"的会通性，此亦是为庄子与后现代哲学“会通"之可能性做一铺垫。3、“科学”层面的会通．若将哲学看作“纯然不杂“的“科学"，那么表面看来“会通"不但是“可能"的，而且甚至是必然的——因为“科学”的唯一性，自然决定了庄子哲学与后现代哲学的“会通”之必要。但若深究下去，问题又非如此简单，因为这涉及到一个隐含前提，即此“会通”之必然建立在“庄子哲学为科学”的根基之上。此前提预设自然又引发出一个争论多年的老问题——中国有无哲学?由此，我们更要思虑即到底何谓哲学?庄子哲学同西方所谓的科学的哲学是否一回事?①转，jl自钟华：《从逍遥游到林中路》，中国{t会科学}I；版社，2006，387页。②钱钟书：《淡艺录·序》，生活·读书-新知三联{ll版社，2006。③叶秀山：《中两智慧的贯通》，江苏人民；Ij版{!l：，2002，I页。④郑家栋：《哲学的锁钥：源于奉体论的彤I：之思》序苦，余治平著，四川人民出版社，2002，l页。\n山东大学博士学位论文窃以为回答这个问题的关键在于哲学的“定位’’，若将哲学定位于“爱智"或“思想”层面则答案不言而喻；若站在“西方本位"的“科学"立场上来看，则非但中国没有哲学，除西方外的任何地区包括印度也没有哲学。其实，就是所谓西方也并不存在“～成不变”的“本土"哲学：古希腊哲学同中世纪哲学相比，其内涵各有千秋，文艺复兴时代的思想同当代哲学亦千差万别。故关于中国有无哲学的问题亦应昭然若揭。我们仍然回到将哲学看作科学的立场来讨论问题，即我们承认中国没有科学意义上的“哲学’’，那么庄子与后现代哲学的会通还有无可能?答案仍然是肯定的。把哲学看作科学，并不意味哲学就完全等同于具体的自然科学。把哲学看作科学意味着哲学在科学之上、之先，它研究的对象不是具体的知识，而是科学得以成立的条件。哲学作为科学的科学是现代哲学由本体论转向认识论后大多现代西方哲学家的看法，它走的是外向性的知识路向，或者说是逻辑(思维)的路子，这与中国内省式的哲学相差甚远。自然，庄子哲学不是科学意义上的哲学，与西方现代哲学也绝非一回事。然而若将哲学定位“研究科学的科学"又意味着研究哲学研究“科学"乃至万物之“理一，而研究这个理又势必涉及到“理’’本身与研“理’’之方法。就“理’’本身(本体论层次)而言，古代中国哲学家亦多承认“理”的唯一性。如陆象山认为“天下事事物物只有一理，无有二理”，二程认为“万物只是一个天理”，王阳明亦作如是观。当然，具体科学知识亦有“理”存在，正如熊伟先生所云：在“科学的门限内，满陈着理，比如物理的理，心理的理，法理的理，等等’’①。此“理”乃超越于具体科学知识的“理”，既然有唯一性，既然是放置四海而皆准，则“天下之理’’‘‘会通”应在情理之中——即便中国传统哲学的“理”多定位于“伦理”层面之上(自然，道家之理与西方哲学似乎更具有通约性)。其次，在“研理’’方法，即思维方式，西方传统哲学偏向于解剖式的“分析”，而传统中国哲学则偏重于混沌式的综合。然而，恰恰在后现代反对现代性二元对立的思维方式上，我们看到了西方思维方式的东方回归固，看到了庄子哲学同后现代主义在思维方式上①熊伟：《自由的真浠》，中央编译ffj版社，1997，l页。②说IⅡj；自然，后现代思维方式的转变并1E完伞借助东方思维，但其传统思维模式的弊端使得他们的思维同东方思维具有-，惊人的一致，故笔者将之称为“西方思维的东方转向”。39\n山东大学博士学位论文的交汇点，这尤其体现在后现代主义的深度／平面、整体／碎片、中心／边缘、真理／游戏等思维视角的转换上，与庄子的混沌思维产生了共鸣。故而使得即便在“科学的哲学”层维上，二者亦有了会通的可能。二、会通的必要性。哲学无论作为本体之“理"、学术之“通性"还是作为“研理”之思维方法，均有其会通之可能性。此可能性从学术自身的内在逻辑看，亦为其必然性。不过，这罩笔者探讨“庄子与后现代哲学会通”之必要性乃是从从时代立场出发。首先，当今时代，“经济全球化’’的发展趋势同益把世界变成“地球村"，然而经济的相互依赖并不意味着文化的趋同，相反，由于生存方式、传统习惯、宗教信仰等差异所造成的不同文明、文化间的隔膜、误解、对抗乃至冲突的趋势甚至还会加剧。特里·伊格尔顿在其《文化之战》中曾认为“在全球化时代，文化不再意味着共识的平台，倒成了斗争的竞技场"；哈佛大学的著名政治学教授塞缪尔·亨廷顿在他的名作《文明的冲突与世界秩序的重建》中亦认为：“随着冷战的结束，意识形态的冲突不再重要，代之而起的将是‘文明的冲突’。未来岁月里，世界将不会出现单一的‘普世文化’，而将是许多文明文化的相互并存。并且，这种文明文化之间的对抗和冲突及其协调与和解，必将成为主宰未来国际政治的主要因素和主要模式。"①反观当今国际局势，确乎如此：巴以冲突不断爆发、9·1l事件突如其来、两次海湾战争和阿富汗战争的相继上演，皆表明文化文明冲突亦不断成为影响国际安全的重要因素。无疑，化解文化冲突，促进沟通理解的最佳途径便是“对话”，是异质文化的“会通”。而要进行文化对话，势必要有自己的“本土文化"，这就需要我们首先要继承优秀传统文化，否则一切都是空谈。窃以为以老庄为核心的道家文化亦是我们需要认真对待的文化资源，上世纪以牟宗三、冯友兰为代表现代新儒家以儒家思想为阵地对中西文化进行了卓有成效的对话，那么当下应该是“道家"文化出场的时候了，此乃由当今人类所面临的生存危机所决定，亦是笔者接下来要探讨的问题。其次，现代性哲学导致了科学、技术和工业的长足发展，但它同时也“促进”了史无前例的分裂、虚无主义和毁灭的产生，导致了经济和技术的混乱以及生态①塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突．‘j世界秩序的重建》，“中文版序言”，周琪等译，新华{Ij版社，2002。\n山东大学博士学位论文灾难，核武器的威胁和有害化学物资的大量生产，对地球赖以生存体系的破坏以及饥饿、贫困和环境恶化。毋庸置疑，当今整个人类面临着诸如能源、生态、安全等诸多生存危机，后现代哲学的兴起实质上乃是对由现代性哲学促成的诸多危机引发的思考和反应。后现代哲学尤其是建设性的后现代哲学重新考量人与自然的关系，将人与物置入“一体无隔”的联系与过程中，这使他们天然地走向了东方“天人合一’’的哲学——尤其是庄子的哲学。也许，无论后现代主义还是庄子哲学对人类生存危机并不能起到立竿见影、药到病除之功效，但至少为人类化解危机提供一种有益的参考和警示。三、庄子与后现代的会通之处及本文研究方法庄子与后现代至少在以下诸方面存在着会通之处：庄子之道与西方哲学“本体”之契合．庄子之“道”与西方哲学尤其是后现代哲学有着诸多可“对话’’之处：道为何物?是否就意味着真理?现代西方哲学的“真理”与“道”有何关联?人与“道”或人与“本体’’又处于一种怎样的关系之中?是彼此对立还是彼此关照、相互融入?人们可否达到“道”或真理，又如何达到道或真理?激进的后现代主义从解构“真理"存在之角度得出“怎么都行"的多视角态度，庄子则从道的角度得出人们应“无差别"的看待世界万物，二者在对待物的“怎么都行”态度上如何走向一致?假若“道"与“本体”均存在，是否可以言说，语言能否言说人们不能到达的“形上之物"?言“道”风格(诗意之言)．假若作为本体之“道”的形上之物，可以言说，那么是谁在说?该如何言说?又能说些什么?庄子天马行空式的诗意之言与“隐喻”之“策略”可否是哲学应有的风格?哲学应该具备怎样的风格?后现代主义者为什么突然要对“以逻辑贯穿其中的机械的概念语言’’发起“攻势，"转而号召“人们要象读一首诗、一部神话一样来解释哲学原著和哲学文本’’?后现代主义“文本”这种突然的“诗意’’转向仅仅是对“枯燥、机械”的概念的厌烦还是另有深意，这意味着什么?它们和庄子在语言的创造性上又有何相似之处?海德格尔沉醉其中的“诗”被后现代主义视为圭臬，然而“诗”能言说哲学之思么?我们又该如何看待哲学的“诗意言说"?人与物的关系．正如笔者在庄子与后现代主义会通之必要性所言，人与物的41\n山东大学博士学位论文关系办是后现代主义与庄子“会通’’的关键：它不仅是人与道(本体)问题的延伸，更是对当下人类生存困境的深层关爱。现代性所导致的人们生存的种种困境其根底莫不在于人们在解决“人与物”关系上出现的偏差，如果不从根源上(本体论)对人与道或者人与物的关系的重新定位、思考的话，人们可能将会在永远处于“迷失"的途中：因为任何“改良式”的措施只能起到暂时“缓解”生存困境的作用，而“暂时的缓解"往往起到遮蔽问题要害的麻痹作用，人类要实现自我拯救，就必须由一种“危险意识”，一种基于根源上对自身生存境遇的深刻反省。思维的整体性、混沌性与。人的回归靠．作为“思维转向"的后现代主义，笔者将其思维转向概括为实体／语言、真理／游戏、深度／平面、宏大／微观、理性／非理性、整体／碎片、纵向／横向等，此种思维转向实质上是对占主宰地位的分析思维的拒绝和向整体、混沌思维的回归。整体、混沌思维所蕴涵的深层意义则是人的“整体性、混沌性”，人因该是自足、完整的人，而不是被控制、被肢解的破碎的人。回归人的“自由”、创造之本性是后现代主义与庄子的共同诉求。那么人们将如何回归人之“是其所是”昵?靠技的态度，还是靠“艺”的态度?研究方法的简单说明：本文主要采用“解释”的方法，间或以“比较”的方式进行。具体地讲，“解释”即以西方后现代哲学的有关理论“注释”庄学，如第三章“不可说，不说”部分、整个第五章尤其明显；就“比较’’而言，在第二章的“西方本体论关联"及其“庄子语言与后现代语言的风格"上(侧重于同之比较)较为突出。但就总体而言，无论“解释”还是“比较"，其主旨仍服务于“会通”。42\n山东大学博士学位论文第二章道之解读无论研究庄学本身还是进行庄子与后现代哲学之会通，首要之举皆需解决其“本原”性问题，或日本体论问题——即道的内涵问题。庄子视野中，“道”无疑为其核心命题，因此弄清“道’’之含义乃进入庄子奇诡之域的必修课。千百年来，后人对庄子之“道"各抒其见，进行了“汗牛充栋"般的解读。然而，孰是孰非，至今依然难以辩解。窃以为，后人莫若回归庄子“齐物’’之义，不作“是非”之辩，姑且回归其“自然”状态而已。此处之“辩”乃争论、争辩之意，“不作争辩”即意味着将古人有代表性的论“道’’之大义和盘托出，不做评判，即在态度上用一种类似现象学的方法进行搁置。“自然”状态在这罩含有两层意思：一则笔者尽量不曲解庄子，而是顺从庄子之“义’’将之客观描述；--贝,l对庄子的此种理解基于“自我”的本然认识，并非纯为沟通西学刻意为之。不过，由于道之解读毕竟又在西学关照下进行，故而又难免出现理解上的偏差，落入“道可道，非常道’’‘‘蔽于己而不知人”的“小知间间”的尴尬、悖论之局面。但由于受“庄子内在控制"和“异域思维’’的外在牵引又迫使“小我”去“冒天下之大不韪”不自量力以牛尖之刀去解“道”之庞然大物耳。一、“道刀之义回溯及作为形上之“道乃一、“道一之义回溯在对照庄子之道与西方“本体’’之前，有必要对“道’’之含义作一输理。就出现在《庄子》中的“道"之含义而言，大致应有以下四种解释，即：行、言、有、无。“道斗与。行一。《说文解字》日：“道，所以行道也，从之、首。一达谓之道”。《释名·释道》日：“道，一达日道路。道，蹈也；路，露也。言人所践蹈而露见也。"这里可谓“道"的最初含义，即使提供“通达"、“践行”的路径。“道"作为“路径"含义的论述在先秦文献中不胜枚举：如《诗经》中的“行道迟迟"①(《邶①注：本节所引古典文献较多，为简便计，均采用文中注，特此说明。43\n山东大学博士学位论文风·谷风》)；“道阻且长"(《秦风·蒹葭》)；“行彼周道"(《小雅·何草不黄》)。《论语·阳货》中的“道听而途说，德之弃也。"又如《易经》中亦有作为“行”之“道”的论述：君子攸行，先迷失道，后顺得常。(《坤·彖》)“履道坦坦"(《履·九二》)；“反复其道”(《复·卦辞》)等等。由于“道”是为“行"作基础的，故此就很自然地与“行"发生关联，以至于作为名词“道”就自然转化为作为动词的道之“行”。而作为“行走”之“道’’又时常转化为“通达"、“指向"、“疏导、开辟’’等义，如“九河既道’’(《书·禹贡》)之“道’’就有开辟、疏导之义。而苟子在《王霸》篇中所言的“故古之有大功名者必道是也"中的“道”仍是做动词“行"之意，《释名·释言语》云：“道，导也，所以通导万物也。"“道"作为道家哲学的“核心’’概念，据统计，在《庄子》一书中共出现375次之多，其中，以“行”(或路径)之义出现的也不在少数：而我以为妙道之行也。(((齐物论》)道行之而成。(《(齐物论》)行于万物者，道也。(《天地》)傥乎若行而失其道也。(《天地》)’与道相辅而行(《山木》)放道而行。(《庚桑楚》)道固不小行，小行伤道。(《缮性》)由于作为“路径"之道本身含有“通向"、“达到”意味，自然“道"与“通”、“达"又有着密切的联系。这在《庄子》中亦有许多例子。如：道通为一，⋯⋯唯达者知通为一．(((齐物论)))不通于道者，无自而可。(《在宥》)通乎道，合乎德。(《天道》)通于一而万事毕。(《天地》)道通，其分也，成也；其成也，毁也。(《庚桑楚》)勉闻道达耳已。(《庚桑楚》)去德之累，达道之塞。(《庚桑楚》)君子通于道之谓通。(《让王》)\n山东大学博士学位论文由道之“路径一之原义，转为以“行”为核心的“开辟"、“通达’’、“达到”之义，实质隐喻了“道”由“形下之义"演变为“形上之义"的轨迹。“道靠与“言一．道作为言论而讲，既有道之含义即谓“言"的层面，又有从“道一言的角度，即道本身亦在“说”之层面。作为妒言"、“说”之意的“道”，先秦文献中即有此用法。如儒家：《论语·宪问》中“夫子自道也。"《孟子·藤文公上》：“孟子道性善，言必称尧、舜。"《梁惠王·上》：“仲尼之徒无道桓文之事也，是以后世无传焉。一皆是言说之意。如道家：老子《道德经》：“道可道，非常道。’’庄子《天下篇》：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。’’如《墨子》在引用古代文献经典时亦常用“道"字：“《争矣》道之日’’、“<周颂》道之日一、“《吕刑》道之日"等等。作为“道"言的层面，乃是指“道”本身在“说"，而“道"说有时又是以“沉默不语”的方式显现出来的。如《论语》中孔子谈天(天即道)的记载：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?"老庄对“道"说的描述则更多矣：“道之出口，‘淡乎其无味。"(《老子·第三十五章》)“是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。"(《老子·第十四章》)“天之道，不争而善胜，不言而善应。一(Ⅸ老子·第七十三章》)“大道不称，大辩不言，大仁不仁。厅(《庄子·齐物论》)“道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?"(《齐物论》)所谓“大道无言"而又有言，大道之言乃是靠“沉默’’表现出来。这在西哲海德格尔的哲学中表现的更为明显。“道”与“有”、“自然”。无论是作为道路(通达、导向)之“道"还是作为言说之“道"都证明了先有此“道”，然后才可以去“行"，去“说”。从这个意义上讲，“道”首先是“有’’，即道首先“存在”，即使“它”处于混沌状念并不能被说出，但是道毕竟首先是作为“有"存在的。有物混成，先天地生。”(《老子·第二十五章》)“道生一，一生二、二生三，三生万物。”(《老子·第二十五章》)道冲，而用之或不盈。(《老子·第四章》)道泛泛兮，其可左右。(《老子·第三十四章》)夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根。未有45\n山东大学博士学位论文天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。(《庄子·齐物论》)夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。(《庄子·天道》)道者，万物之所由也，庶物失之者死，得之者生，为事逆之则败，顺之则成。(《庄子·渔父》)道无始终，物有始生，不恃其成；一虚一满，不位乎其形。(《庄子·秋水》)这罩“道’’与“有"的关系，类似“名"与“实’’的关系，但又不完全相同，因为道虽然“在”、“有”，但是又始终处于混沌、不可见的境域之中。“道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆以得，然莫之其极。"(《管子·心术上》)而“名"与“实"则应该存在着一种近乎“一一映射"的关系，但“道”确实难以概括和把握的，以至于老子也只能发出“吾不知其名，强字之日道，强为之曰大"，但无论如何，确乎存在或“有”着一种叫“道"的东西。然而，它“是"什么呢7概言之，“道"在庄子哲学单作为“有”出现的通常有两种指向：-N是“自然而然”的本然状态；一则是所谓的“规律"性的东西。二、道之“无一与作为形上之道在庄子哲学中，“道”在不同的语境自然有不同的含义，然而若“强’’以统一命名的话，这个“道”则是“无"，也即形上之义的解释。J下如《易传·系辞》所言“形而下者谓之器，形而上者谓之道"。作为形而上的终极性概念的“道”之所以是“无"，乃是来自于老庄“道"的本源性探索和追问。如老子在给出了“道生万物"的“生成性"哲学模式后，又对“道’’进行了进一步的说明。“无，名天地之始；有，名力．物之母’’(《老子·第一章》)；“天下力．物生于有，有生于无”。(((老子·第四十章》)同样，庄子也对其钟爱的“道”进行了溯源：“泰初有无，无有，无名。一之所起，有一而未形。’’(《天地》)“天门者，无有也；力．物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。"(《庚桑楚》)“万物职职，皆从无为殖。”(《至乐》)当然，庄子不同于老子之处在于老子用简短的格言以“独断论”的方式“一锤定音”给出，而庄子则以“奇诡”的思辩将问题引向深邃甚至神秘之境。最妙的追问体现在庄子在《齐物论》中的对“世界"有、无之辩中，如他说：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有\n山东大学博士学位论文有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有也者。俄而有无矣也，而未知有无之果孰有孰无也。"庄子试图颠覆“在时间向度上"存在的那个“有"或“世界"。很明显，就纯粹“时间维度”的推演而言，“有(世界)"存在与否是推不出“开始"的。说世界“有”或“无”，那在“有”和“无”之前应是没有“有”与“无”的，所以世界本体到底始于“有”抑或“无”无可知。但就从这段典型的想超越“有”、“无”之辩的相对主义言论来看，庄子是倾向于道“无”论。而从出现在《庄子》中的一些诸如“无形、无声、无始无终、无大无小、无名无实、无来无往、无际无崖、无源无根、无为而无不为’’的词汇来看，似乎更表明庄子的“形上之道"乃是无。除了用思辩、追问的方式言说“无’’外，庄子还用了“无端崖之辞’’式的对话表明其“无"的立场。如在《大宗师》中：子祀、子舆、子犁、子来四人相与语日：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。力四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。子桑户、孟子反、子琴张三人相与友，曰：“孰能相与于无相与，相为于无相为?孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终穷?”三人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。难怪庄子在《在宥》中言道：睹有者，昔之君子；睹无者，天地之友，看见道“无一之人才是天地的朋友。可见，庄子形上之“道"乃是“无”，只有把握了道“无”的本性，才算体悟了道。庄子之所以把“无”作为“道’’的本性，来源于“无”的特性：因为“无"是全视角的、开放的、创生的、模糊的(不可言的)、玄虚的、隐退的。“道”之所以含义如此丰富——路径、言说、规律、通达、道理⋯⋯——就在于这个“无’’。“静故了群动”、“空故纳万境”，“无”似“空"，但“无”又无所不在，“在蝼蚁，在烯稗，在瓦甓，在屎溺”(《知北游》)，在天地问。“无"中隐藏着整个宇宙，此言其“多维”与“开放”。“无中生有"则表明“无"之创造性，富有形而上的意味；若万物皆从“有"中而来，则终归免不落入“器”之层面，缺乏超越之境；而“无”则把“人一之超越性凸显而出。“无”又是不可定义的，若一定义则无就失去自身而成为“有"，这颇似佛家“第一要义不可说"、“说似某物即不中’’的境47\n山东大学博士学位论文地。“无"是“无所不在"但又是不“在场”的，是隐退的，是“惟恍惟惚”、“窈兮冥兮’’，是“视之不见谓之神"(《易传》)的神秘状态。J下是因为“无”的这般特性，无才有可能成为庄子哲学的核心与至爱。后人对“老庄”哲学办是从“无"之本体进行阐发，如“凡物皆始于无’’(《三国·魏·王弼·老子一章注》)，“万物自有而终归于无，万物从无而生，众形由道而生。先道而后形。道在形之上，形在道之下。故自形而上谓之道，形之下谓之器。"(《前蜀·杜光庭道德真经广圣义·卷六》)此亦表明“无"已成为“道”家的化生万物的“本体”，益发彰现了道的创生之特性。二、庄子之道与西方“本体"之贯通一、西方“传统形而上一本体论的历史追溯西方的“哲学——形而上学"传统同中国的“道"论显然是两个不同的文化系统。但同样作为人类，“地无分东西，人无论南北”，他们势必面临着诸如关乎生存、发展等共性的问题。所以笔者赞同叶秀山先生关于中西智慧需要贯通而不是寻求差异的主张。就庄子作为形而上的“道”与西方的“本体论’’比较而言，二者办颇多贯通处。我们知道，西方的“形而上”哲学传统亦是从追问“世界本原"问题入手的。按照J．M．艾迪的说法，“构成西方哲学形而上的人物序列大致为柏拉图、亚里士多德、奥古斯丁、阿奎那、笛卡尔、莱布尼兹、康德、黑格尔乃至胡塞尔均是‘基础主义者’’’①。虽然胡塞尔的哲学是建立在反“形而上”的基础上的，但他作为一切科学基础的“现象学”无疑在“试图’’给“世界”提供一个“科学"的基础性、“本原"性的东西。在某种意义上，“本原”乃意味着“基础”，寻找世界本原的目的乃是给世界提供一个“确定"的“基础”。本原问题是追问作为物之“所以然”的“然"是“什么”，对于古希腊哲学家来讲，这个“然”既是事物产生、发展、存在的根据，又是一个自然生长的过程(这个“然"在庄子哲学视野里则与“道"相关联)。但是，如果仅仅存留在“然"的“解释"之层面，那么西方哲学也许就近乎完全转向物理学、自然学。而当问①转引白rE治河：《后现代哲学思潮研究》(增补本)，北京人学iI；版社，2006，80页。\n山东大学博士学位论文及“然”“是”“什么"时，其哲学就走向了“形而上"的思路，因为这涉及到了终极的追问。当然，在爱利亚派的哲学家巴门尼德看来，在解决“然"是“什么’’的问题之前，首先要考虑“是"，只有某物首先“是"、“在’’或“有”才可以成为“什么"。而在古希腊词汇罩￡6n是单数第三人称，或谓“无人称”。按照叶秀山先生的理解，“它可以是指示性(discriptive)、联系性(copular)的，也可以是存在性(existential)的，故￡6n翻译成汉语为‘是’或‘有”。①一旦把“是’’、“有’’、“在"作为研究对象时，才有了“形而上学”——关乎“存在’’的学问。古希腊大哲学家亚里士多德将之称为ontology，意味研究“物理学之后的东西”。然而与巴门尼德的理解不同，亚氏将“是"与“什么"未免“混为一谈”，“什么一本身就包含了“是一，因此研究“什么"就意味着研究“是"。由是，亚里士多德的形而上学就变成了一种“实体’’论，这种由“是"到实体(属性)的转变意味着其哲学发生了两个层次的转化：其一将由对“存在"本身的追问转向对“在者”的考察；其二由对“形上"的探索转向“知识的的考察”。由“存在’’向“在者"的转变若用庄子的话语则可描述为“人一与“道"的分离——天人相分，将“万物"、“世界"作为一种对象性思维的考察对象，“蔽于物而不知人’’。当然，亚罩士多德并未明确使用“存在论”、“形而上学”等概念，但是这种“形而上"的“对象性思维”的知识论传统却一直沿袭下来。不过，亚氏靠建立的以科学性概念、范畴、判断、推理的理论知识体系来把握“世界本原’’的那个根基或者说那个“是”的方式并非“铁板一块’’，而是受到了后代哲学家的质疑，如康德、黑格尔尤其是后现代哲学更是旗帜鲜明的反叛此种以“对象性思维”来“控制’’世界的探索模式。康德从“认识论’’的角度入手，将世界分为“现象"与“物自体”：感觉经验领域的东西进入“知识领域’’，靠先天综合判断的方式给事物“分类”，即用“理性为自然立法"的方式获得科学“知识’’；感觉范围外的超验的或者说现象背后的“物自体”则是不可知的。这个“物自体”为“非知识性"的，“不能知之，却可思之"。我们无从知道它是否存在，是否有可能存在，更不能以概念语言去把握它。其实这个“物自体’’就类似亚里士多德的那个“是"，即“本体"。“知识"是必然①叶秀山：《中两文化的贯通》，江苏人民iJ；版社，2002，88页。49\n山东大学博士学位论文的，而“物自体"是自由的，不受任何限制的，颇似庄子“道’’之逍遥意味。但是庄子的“道"是可以体验的，而康德的“物自体却是神秘之物”。研究“自由"与“必然’’是康德的主要贡献，不过，康德最终没有将二者“合二为一’’。换句话说，被保留的地盘“物自体”中没有科学，只有信仰(自由)，这也是康德哲学革命的真实意义，因为它等于宣告了古希腊“思维"与“存在"的同一性这一传统哲学问题的破产，是对柏拉图和亚里士多德以来的形而上学问题的颠覆。“是’’在某种意义上类似于“道’’，“道”或“是"为一，按照庄子的说法，“分而非道也"，是故康德的“二分"已经脱离了“道"，这与庄子哲学自然相差甚远。但是，如果我们把纯粹的“物自体一视做“道’’，则又凸现了中、西哲学的不同走向。因为对康德来说“物自体"为不可知之物，是不可感性直观的对象，它仅仅是可以用来思考的，在一定程度上甚至只是一种人之“生存论”的假设。既然是一种假设，那么“物自体”似乎就只能存在于“哲学家’’的大脑里，固然是无法体悟。而庄子的“道”也有着“神秘”、“不可知"的特点，然而“道”却是可以“体悟”的。其实康德对“物自体心不能知之、却能思之”的论述已经给进入“思"之状态并且为“自由"地体悟“大道’’的生存境界开辟了-d,块天地，它与“庄子”那种具有“存在主义"倾向的“体道"思路仅仅一步之隔。然而康德开显的“自由”天地却不幸在黑格尔庞大的思辩唯心主义体系中窒息了，直到存在主义奠基人海德格尔的出现，在“存在"中体道的“人生样态"才得以重见天日。为了解决康德关于“现象"与“物自体”的分离，在继承、借鉴费希特、谢林的“统一”哲学的基础上，黑格尔创造性地提出了“绝对理念’’的哲学范畴，通过“绝对精神’’的“自我’’正、反、合式的辨证运动，把整个世界开显出来，把康德哲学中难以弥合的“现象"和“物自体"成功地“嫁接”起来。在一定意义上，黑格尔似乎终结了“形而上"的传统，因为他那里“是”或“在”不再成为“现象’’背后隐蔽的东西，而是在一连串的“运动”中创生自己，因此即便黑格尔本人也自认为“终结”了传统的“形而上学"。然而，如果对黑格尔的哲学大厦细加考察，其核心范畴“绝对理念"仍然是类似于“是”或“在”的形而上的东西，黑格尔的探索方式亦没有摆脱“主客二分”、“对象式”思维的知识考察体系，这个试图终结“形而上’’的哲学家也因此\n山东大学博士学位论文被后人认为最大的“形而上学"者。在现象学大师胡塞尔那晕，黑格尔的“绝对理念"式的“形而上’’思想被发展了，不过，这种发展是以“减法"的方式进行的，即舍弃“繁琐”的辨证过程，让“绝对"、“理念’’成为当下直接的“本质直观”。这种“本质直观”的认识是通过“现象学～‘搁置”实现的，即把一切所谓“自然世界”的“先入之见’’‘‘搁置"起来，剩余的即是“人文世界"，类似那个“物自体’’、“是”、“有”或“存在”。二、西方传统“本体论一与。道"之关联就西方传统的“形而上一的体系来看，其“本体论"与庄子形上之“道’’既有某种类似之处亦有显著的差别。因为从“形上"传统来看，由于中国语言(思维方式)等自身所固有的特点，我们远古语言中缺乏类似西方“being”的动词，故中国古代哲学似乎天然缺乏这种形上“基质”，这自然是造成差异的主要原因。然而这并不妨碍先哲去思考这种“形而上”的问题，甚至正是由于语言文字系统的差异，更凸显出其独特之“个性”，也因此为人类思维领域的“百花园”增添了一朵奇葩。如前文所述，老、庄之“道”即是“形上“之道，但这种做为“形上"之“道"与西方传统“形而上’’的哲学问题并非毫无相干，而是存在着某中微妙的关系：“有”与“无”．若从“形而上"的根底看，庄子之“道’’重。无’’，西学之“道’’重“有"。在中国哲学史上，自“老子"第一个提出“有一与“无"的问题后，古代哲学家一直围绕着如何理解“有’’与“无”以及“有’’和“无”之关系问题而展开探索。尤其是庄子，更是把“无”作为其“道"之核心，进行了创造性的演绎和发挥。某种程度上，正是“道”之“无”的丌发，才益发凸显出“道”之“形上”之义。西方哲学，虽然有个别古希腊哲学家也曾提过“有"、“无"的问题，但声音微弱，被“存在”、“实有”、“实体’’的呼声所湮没：如巴门尼德就曾以雄辩的声音大呼：“存在者存在"、“不存在者不存在”。即使亚里士多德把“形而上学"(metaphysics)指称为“物理学之后’’，即“有形物"背后隐藏的规律和原理，或描述“存在本身"的本性以及事物发生、发展的深层原因。但亚氏所探求的原因亦是一个“有”，是可通过一系列的概念、范畴用逻辑推演出来的“存在’’之物。因此之故，古希腊哲学传承的是“有”论或“是"论，万物须在“有”中\n山东大学博士学位论文产生，而不同于中国哲学的“无"中生“有”。以宗教一统天下的中世纪，人们信奉的“上帝"也始终作为“有”存在。无疑，与中国哲学相比，窃以为至少在“玄思境界”上西方人似乎“天生"就缺乏创造性。自然，西人由“有’’到“有"的逻辑推演诞生出强大的科学知识体系，是国人所缺少的，中国哲学在境界上同样丌显了“内圣外王”的道德修养同样亦是西方人所没有的。吊诡的是西人并非一味地沉醉于由“有”所推演出的“知识”、“科技理性"领域中，J下如存在主义所鼓吹的“科学所抛弃的东西，科学就需要它"①一样，这个被搁置了近两千余年的“无”终于在黑格尔哲学那里作为辨证法的重要一环出现了。他在《小逻辑》中深刻地揭示了“有"与“无’’的关系。在黑格尔看来，哲学研究的对象固然是“有"、“是”，但这个抽象的“是一、“有"和“无"实质上是“指谓"上的不同，“如果脱离了具体的“什么"，只说‘是’、‘有’，那么‘是’与‘有’也不过是个代号不同。"②实质上，“是"与“不是(无)"表现为“变化"、“运动”的过程中，正是在对“有"、“无”之变的探索过程中，黑格尔才完成了其庞大而严密的逻辑体系。在后现代哲学视野罩，“无"更是频繁出现：如海德格尔在《形而上学是什么》中就曾试图追问“无’’，认为这个问题向他“显示出某种异乎寻常的东西”，虽然“科学以一种高傲的、无所谓的态度对待‘无’，把‘无’当做无用的东西牺牲掉了"。身受海德格尔影响的存在主义大师萨特亦把“无"看作生存所不可解脱的一环，他的哲学代表作《存在与虚无》就是以探讨“无”为主旨的。法国的现代哲学家尤其是后现代哲学家更是把“无"当作焦点，似乎重新衔接了古希腊微弱的“无"之传统，与两干多年前的庄子道之“无"遥相互应。隐”与。显”．若从“形上”的性质看，中、西哲学“本体论”均存在着一种“若隐若现”的“家族相似"样态。我们知道，庄子之“道”是一种“时隐时显”、“群龙不见其首”的神秘之物。所谓“隐"，是指其道“其来无迹，其往无涯，无门无房，四达之阜皂也”(《知北游》)的“周流六虚”之状，是“动不见其行，施不见其德”(《管子》)“变动不居”之态，是孔子赞誉老聃的“合而成体，散而成章，乘云气而养乎阴阳(《天运》)"的玄秘之境。诚如庄子在《知北游》中所述：“道不可见，可见非道也。"①熊伟：《存往主义哲学资料选辑》，北京商务印书馆，1997，108页。②叶秀山：《中西文化的贯通》，江苏人民_}}；版社，2002，94页。\n山东大学博士学位论文所谓“显”则又表明道无处不在，无时不在，庄子对此多有论述：夫道，有情有信，无为无形；⋯⋯在六极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。《大宗师》夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。《天道》东郭子问于庄子日：“所谓道，恶乎在?”庄子日：“无所不在。”《知北游》六合为巨，未离其(道)内；秋毫为小，待之成体．《知北游》夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉!《天地》道者，万物之所由也。《渔父》无疑，庄子的“道之显’’很大程度上乃是“在"，不是作为被“考察"或“可视"的对象。它充斥宇宙，万物皆备，否则万物将失去“灵魂"和“依靠"。其实，西方哲学所追求的“形上一之“物”亦处于“隐’’、“显’’之中。其“显"则表证为确定不疑的“存在’’，只不过这种“存在’’在不同的哲学家那罩的“指称一不同而已。如在柏拉图那罩是虚假现象(杂多)背后的恒定不变的“理念”；在亚里士多德那罩则变成带有“实体"性质的“第一因”；在中世纪则是人们深信不疑的“上帝"；在现代哲学家那里变成判定“知识”确定与否的“最后依据”。即使拒绝“形上一传统的非理性哲学家也确信有“物’’在，无论叔本华的生存意志、尼采的“强力意志”还是弗洛伊德的“本能论’’都是作为“有’’存在的(虽然非理性主义拒斥形而上，但当他们把“探究’’第一因作为己务时，又明显带有形而上的色彩)。而这个作为驱动万物的动力“第一因"是“有’’的，是“显”的，它“显现”、“存在一于宇宙万物之间。但这种形上“本体’’又终归是“隐晦不明’’的。“理念’’总隐藏在“表象”后，“上帝"总在“天国"，“物自体’’总是隐藏在深处，“本质"、“规律”总是躲避在“现象”后，“本我(伊特)’’也总是小心翼翼的披上冠冕堂皇的“自我"华丽之外衣⋯⋯。后现代哲学家德罩达通过对传统哲学主体一客体、内容一形式、偶然一必然、现象一本质、能指(语音)一所指(说话的对象)等两极对立的概念结构进行解构，他认为其中的每一个前者都不能到达后者，后者不是前者的原因、源头、原本。虽然德罩达的目的在于消解“二元对立"的思维模式，但是这种“前者”不能达到“后者"的见解无疑道出了“本体"的“隐晦”状态。“隐"即谓“不\n山东大学博士学位论文在场”，而“不在场”意味着“无’’或“缺失"，遗憾的是传统西方哲学未能对“无"之“退却”性质引起足够的重视，更未能将之上升到“道”之高度，从而也未能使得其“形上’’之本体论从固有的“对象性’’思维的“有"一“有"结构中拓展出来，自然也就没有形成“有”、“无"互补一体的整体思维方式了。但不管怎样，若从西方“形上”的传统看，他们所追求的这种“时隐时现”的“本体”至少在性质上同“道"有着一种近乎“家族相似”的意味，此亦说明人类无分中、西均有追求一种超拔的“形上”之诉求。诚如西哲叔本华所言“人是形而上的动物”，“形而上学”是人的宿命，一向以克服“形上’’传统著称的海德格尔竟也明确承认“形而上学是‘人的本性’’’，“只消我们生存，我们就总是处于形而上学中的’’①。内在体悟与外在超越．作为本体之道的显隐之状虽然表明中西哲学之本体存在着契合之处，但二者仍然有明显差别，尤其表现在“道”之获得的路向上。概括说来，此不同在于，庄子之“道"虽是超拔的、“隐蔽”的，但又确确实实地存在，“道不远人"且不乏得“道”之真人。而西方的“本体”则是不可言说的自在之物，是无法到达的“彼岸”。简言之，此差别在于一则为对道的内在体悟，即“此在”；一则为对道的外在追求，即“彼在”。成中英先生在总结中国哲学的特征时，曾将内在的人文特征作为中国哲学特质。他曾这样论述道：“在西方，大部分的人文主义都是外在的，而在中国，哲学中的人文主义却是内在的。一②窃以为这种内在人文的特征在庄子“求道”之过程中得到充分的发挥。庄子“道”之特征在于道与人一体无隔的“化"境，此表明客体与主体之间、心灵与肉体之间、人与神之间，没有绝对的分歧。相反，人是道之活动的最高结果，天人合一。这种“天人合一”的境界在《易经·系辞》里表达为“与天地合其德，与R月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶"，在庄子视野里则归结为“天地与我为一"。人是内在于道中，道亦弥散于万物(人)之中。因此，庄子眼罩的至人、真人、圣人之境界并非处于不可达到的“外境’’，而是凭借内心的修炼、体悟可能达到的状态。西方的本体之道则与之有着鲜明的差别，可以说西方大部分的人文主义是外在的，“由于超越经验的宗教背景(不论是基督教或希腊神教)及思辩的形上学(不论是柏拉图还是阿奎那)，都是以绝对的意义来分辨自然与超自①海德格尔：《海德格尔选集》，孙刷兴译，．I：海三联书店，1996，152．153页。②成中英：《从中两且释中挺瓿》，中国人民人学iIj版社，2005，20贞。\n山东大学博士学位论文然、人与神、主体与客体、心灵与肉体的”∞，无疑，“前后’’两极问的鸿沟为西方哲学的外在超越提供了必要的张力并使之成为可能，事实上，西方的人文精神尤其是宗教精神充满了浓郁的外在超越气息。西方人文精神固然存在着肉体＼灵魂、人世＼天国、自然＼超自然、主体＼客体等外在超越之对待项，但以主体性为特征的西方哲学在根底上亦同样存在着一种“内在超越性”。自柏拉图、亚立士多德始直到现象学主义大师胡塞尔，以主体思辩为特征的西方哲学基本上均沿用着“内在意识把握世界”的路向。他们崇尚理性，用理性创造概念，进而用思想或概念把握世界，其结果也必然把世界变成思想(概念)。由此，所谓的对“外在世界"的超越就又返回到“思想对思想的超越’’或者“理性对理性的超越”，然而，这种带有“循环色彩"的超越意味着什么?又最终能否得以实现?对此，窃以为黑格尔对超越问题的实质给出一个明晰的答复，即黑格尔所谓的“思想的客观性问题”：既内在于意识又要为这种意识寻找客观依据。解构主义大师德里达也认为此问题乃西方二千年之焦虑，因为解决的关键在于把思想投射到思想之外，即思想所不能达到的“超验’’之处，譬如上帝、绝对理念等等。然而，欲达成此种“超越”绝不可能靠外在二元对立的思维方式，须用“生存论一的内在体悟方式。事实上，西方哲学在其最初是尤其关注“生存论’’的，只是近、现代哲学将其遗忘而已．后现代哲学则试图回归这种关注“生存’’、关注心灵的层面上来。尤其白海德格尔以降，列维纳斯、德里达等后现代哲学家重新强调了“领悟”、“体悟一式的超越方式，这种方式乃以德罩达所谓的“非哲学方式’’或哈贝马斯的“后哲学方式’’来进行的。然而，这种非哲学的思想是否存在?又该以何种方式存在?法国著名汉学家弗朗索瓦·于连认为东方思想就是这样一种非哲学的思想。窃以为中国“天人合一一传统哲学视野下的“内在超越”尤其是庄子的“内省式”的“体道”方式也许不能彻底解决“思想超越自身”之问题，但至少为中西哲学对话提供了一个崭新的视角，提供了一次对话、交流的机会和外在参照，这尤其表现在庄子之“道”同后现代哲学思想(思维模式)的相互映射上。①成中英：《从中两互释中挺立》，中国人民人学i{；版社，2005，20页。55\n山东大学博士学位论文三、庄子之“道"与后现代哲学的关联一、海德格尔的“形上之思"与庄子大“道"之贯通后现代哲学家是以反叛“形而上”对象性思维模式之面目出现的，此与庄子“道”之“整体思维”模式有相似、甚至贯通之处。尤其在倡导“哲学终结’’的德国大哲学家海德格尔那罩更是如此。后期海德格尔的追问同对追溯“古希腊”的哲学传统紧密联系在一起。他在认真考察古希腊哲学家常用的诸如“逻格斯"(X070S)、“相(iSga)删真(AXCloeta)"等具有“本体”意味的词汇后，进行了独创性的哲学探索和追思。我们知道，庄子之“道"有“道路"、“言说’’、“无"等义，无独有偶，西方的“形上一之范畴也大致有着同“道"类似的含义。“逻格斯”与“言说”．据海德格尔考证，作为形上“本体”的古希腊词汇“逻格斯”(Xo，l,oS)的含义亦有“道说”之义。海德格尔认为，“逻格斯"兼有“存在"与“语言”两方面：它既是“存在之名"，又是“道说之名"；既表示“让在者如其所是地显现出来"的“道说(sagen)"，又表示“存在”亦即“在场者之在场(Anwesenhsit)"。在1957一1958年所做讲座《语言的本质》(DasWsesnderSprache)中，海德格尔写道：“但思并未从中见到生疏的东西，因为通过西方思想而抵达词语的最早事情之一便是词与物的关系，更确切的说是以存在与道说之关系的形态出现的。这一关系如此撼人心魄地侵袭着思，以至于它用一个独一无二的词语来道出自身，这个词语叫“逻格斯"。它同时作为表示存在和表示道晚的名称来说话。’’①自然，海德格尔对“逻格斯”的考察是建立在对语言反思的指向之上，但无论如何与“道”一样占具“主导地位’’的“逻格斯’’却始终在“说”着，即使“大道无言”，但同样是诉“。说”的一种样念。“真理”与“真际(自然或本然)力．我们知道庄子之“道”绝非西方知识性、真理之“道”，因为在庄子视阈中，道与知识近乎存在着背道而驰、彼此消长的“矛盾”关系。“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆矣；已而为知者，殆而已矣。”(《养生主》)追求“知"是一种违背“大道"的做法，所谓“为学同益，①海德格尔：《在通向语苦的途中》，孙周兴译，商务印书馆，1999，152页。\n山东大学博士学位论文为道同损"(《老子·四十八章》)。更何况，外在的“知“甚至能“害人性命"。南海之帝为僚，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。僚与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。僚与忽谋报浑沌之德，日：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。(《应帝王》)“七窍’’是人的“感官"，本是用作“认识外物“的’’通道"，但同时也可能为杂多的“外物’’所遮蔽，失却“自然”“本真’’之心。故而释德清注：“及情窦日凿，知识一开，则天真尽丧。"自然，这则寓言的目的也许在于阐明“无为而治"之“道”，然而就浑沌因“知"而丧“命”的寓意来看，“道"恰恰是一种“自在”、“自为"的不受外物“蒙蔽’’的原生状态。由此可见，庄子之道非“真理"、“知识’’之道，而是“事物本身"的一种“真际’’、“自然而然"的“无为打状态：无论庄子的“逍遥游"、“人间世"还是“应帝王”、“大宗师’’，所追求的最高境界就是这个“物之本原”的“真际’’。自古希腊开始，西方哲学追求的乃是一种“充斥"宇宙间的“确定性"之“唯一"。尤其自古希腊以降，这种“唯一"就蜕变成为“知识性"的真理，与庄子之“道"显然是两个系统。然而海德格尔在考证“真理(AXil0Eta)"一词时，却得出了“意外"的答案。海德格尔是从对巴门尼德的残篇进行分析入手的：“⋯⋯而你要经验一切：，无蔽之不动心脏，多么圆满丰沛而凡人之意见，无能于信赖无蔽者”．——《残篇》第一第28行以下海德格尔认为，那个被称为圆满丰沛之物就是AXfi0￡ta，即“无蔽"，因为它在纯粹的圆球形轨道上旋转，在这个圆形轨道上，丌端和终结是处处同一的。⋯⋯‘无蔽之不动心脏’这个短语是什么意思昵?它意指着在其最本己的东西中的无蔽本身，意指一个寂静之所，这个寂静之所把首先允诺无蔽的东西聚集在自身那里。"①把自身聚集在一起，回归自身的“是其所是”，就是“无蔽”之状态。而后人却将“AXCiogta”翻译为真理，但海德格尔考证，AXfi0￡ta这个词由否定性的前缀a加上词干X响0cta(遗忘)合成，而希腊人是把遗忘理解为“消退到隐藏中去”的，①海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴译，上海三联书店，1996，12．57页．57\n山东大学博士学位论文因此，它的反面记住也就是“将隐蔽解去“，即“无蔽"或者“去蔽”。这种“无蔽"状态自然不是人们传统意义上把真理理解为“存在者在那罩显示出来的知识与存者相符合的一致关系”，而是一种“无蔽”状态。它根源于“此在”的一种“存在方式”，“此在"原本就是“进行解蔽的存在"，“解蔽活动"是它在世界中存在的一种方式。“进行解蔽”的，后者说“原本就‘真’的"，乃是“此在”。所谓“世内存在者的‘真”乃是“第二位意义上的’’，是“被解蔽的存在’’的“被解蔽状态"。①·按海德格尔在《论真理的本质》的说法，“真理"作为“无蔽状态"，“乃是存在者之解蔽，通过这种解蔽，一种敞开状态才成其本质。"@这种“敞开状态”无疑与“真理’’之“关于存在的知识确定性"的解释是截然不同的，相反，敞开状态颇类似于物之“真际"状态的“是其所是”，类似“现象学"剩余(过滤)后的“物自体"，或者说就是“回到事物本身。’’(“涌现”出与天、地、神、人的聚集状态)这种“是其所是”的本然状态难道不可以看作庄子的自然之“道’’么?“AXfi0Em一(真理)与作为“通向”，“通达”的“道”．当然，海德格尔除了对“形上的”的AXfioeta进行“非知识化"、“非真理化"、“非逻辑化’’的探索、思考外，还就老庄之“道"与西方“本体论"的关系进行了创造性的思索。如在翻译道家哲学之“道"时，他干脆直接用德文中的“weg"(道路)，他认为：“也许‘道路’一词是语言的原始词语，它向深沉的人道出自身。⋯⋯‘道’根本上意味着道路。但是由于人们太容易仅仅从表面上把道路设想为连接两个位置的路段，所以人们就仓促地认为我们‘道路’一词不适合于命名‘道’所道说的东西的。因此，人们把‘道’翻译为理性、精神、理由、意义、逻各斯等。我们由之而来才能去思理性、精神、理由、意义、逻各斯等根本上也即凭他们的本质所要道说的东西。也许在‘道路’(wag)即‘道’(Tao)这个词中隐含着思之道说的一切神秘的神秘，如果我们让这一名称回复到它的未被说出状态之中而且能够这样做的话。⋯⋯一切皆道路(AllesistWeg)一③很明显，海德格尔对老庄之“道”的理①海德格尔：《存在‘j时间》，陈嘉映、下庆节译，北京三联书店，1999，253．254页。②海德格尔：《路标》，孙崩兴译，北京商务印书馆，2000，219页。③海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴译，．f：海三联书店，1996，1101．1102页．\n山东大学博士学位论文解是在“道"表征“通往一某处的、具有开现或“去蔽’’、“无蔽’’状态上理解的，与庄子“道”之“通达"、“通向"的含义是相符合的。其实，后期以“诗"、“思”为主要思考对象的海德格尔甚至把一切哲学的思索都看作通向“澄明’’之境的“林中路’’，他曾在《林中路》的卷首题辞：“林是树林的古名。林中有许多路，它们多半突然消失在杳无人迹之处。／／这些路叫做林中路。／／一条条路伸向不同的地方，但又处在同一林中。他们常常表面看来彼此相似，然而只是表面看来如此而已．／／伐木工和护林人认得这些路．他们懂得什么叫做在林中路上”．。“在路上"，既表明了海德格尔把一切“形上之思”表证为“稍不注意”就有可能会在“林中"迷路的艰难“探索"过程，又暗示了“林中"间隙亦可作为“去弊”而达到“澄明"的必要历程。因为“澄明”在海德格尔那里有“林中空地"的意思，在德语语言史中，澄明(1ichtung)一词是对法文(clairiere)的直译，它是仿照更古老的词语“森林化”(waldung)和“田野化"(feldung)构成起来的。林中空地是敞开区域，而密林则是迷途的隐喻，由密林进入敞开空地即是进入澄明的自由之境。由此可见，林中路”既有“探索"、“通达"‘‘澄明”的指向又有“澄明"所需要的“空隙’’，较完满地注释了“道’’之作为“路径"之义。综上所述，庄子之“道’’同海德格尔所谓的“真理”、“逻各斯’’、“言说”等意确实有着关联处，这固然首先由于晚年海氏确实受到了东方道家思想的影响有关，但我们亦不可否认人类智慧上的“通约性’’。二、后现代的有机主义哲学同庄子道之境界的关联被建设性后现代主义者格里芬教授称为后现代哲学家的怀特海在本体的层次上与庄子之亦有贯通之处。概言之，其贯通处至少存在两点。其一为“世界相互联接”论与“道通为一’’的贯通；其二为有机主义与道之开放性上的贯通我们知道，怀特海的有机哲学主张把整个世界纳入一个有机的系统过程中，“我们在世界之中，世界在我们之中’’，我们和世界是相互联结、不可分割的整体，其目的就在于取消西方传统的对象性思维。其继承者霍伊、格里芬则从有机整体主义的本体论出发走向了“生态主义”哲学(笔者在物的态度中将有论述)。此与①海德格尔：《路标》，孙周兴译，北京商务印书馆，2000，13页。59\n山东大学博士学位论文庄子的“道通为一"可谓有相似之处。庄子在秋水中有这样一段文字：庄子与惠子游于濠梁之上。庄子日：“鲦鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐?”庄子日：“子非我，安知我不知鱼之乐?”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”庄子曰：“请循其本．子日；‘女安知鱼乐’云者，既已知吾知而问我，我知之濠上也．”对上述辩论，就纯粹的逻辑而言，庄子明显有偷换概念的“滑头"倾向。但若细细推究，则此辩论彰显两个重要的命题：一为作为本体论的“道’’之样态问题；二为不同个体(不同类别)之间如何沟通、理解的问题。诚然，惠子的追问是从“知识"如何获得的层次进行的，是一种“对象性’’思维模式，即把外物看作认知的对象，进而又考虑这种外在的知识如何获得?庄子则是一种“统摄性’’的“天人贯通”式思维，是人与世界(鱼)共处一体的“原始"生活状态，是与力．物游于“物之初"的“回到生活本身"，鱼之乐即是人之乐。反之，亦然。故此，若言庄子“胜”，则“胜’’在“境界"，胜在此种对“道"的体悟方式。很明显，道的样念是一种弥散之状，它如“空气"一般无孔不入，无处不在。它不但存在于人、水、鱼之中，甚至存在于“瓦甓”、“屎溺”之中，且“道通为一”，所谓“天地与我并生，万物与我为一"。如此看来，既然“道”通为一，入同外物的理解、沟通亦自然顺理成章了。其实，西方学者亦不乏推崇所谓“境界"之体验者。人本主义心理学创始人，美国心理学家马斯洛(A．H．Maslow1908—1970)晚年所致力“超越心理学"的“高峰体验”即谓如此。我们知道，马斯洛的最著名理论是“需要层次论"，该理论把人的需要分成多层次的，而最高层次叫“高峰体验"。高峰体验的理论环节有二：-N是整体论的态度和思想方法，此乃“倾向终极整体之状态，即倾向整个宇宙，倾向全部实在，以一种统一方式看待实在；每一事物也都是每一别的事物，任何事物都和每一事物有联系；全部实在不过是一个我们从不同角度观察的事\n山东大学博士学位论文物”。①他把这个当成对他人和事物的“存在认知"的核心原则。所谓“存在认知"是与“极端地分析性"、“理性”、“数量化’’、“原子论”、“概念化’’等近代理智认知相对而言的。-N是“超越”的境界。他说：“超越指的是人类意识最高而又最广泛或整体的水平，超越是作为目的而不是作为手段发挥作用并和一个人自己、和有重要关系的他人、和一般人、和大自然、以及和宇宙发生关系”。㈢超越是专一入神、是忘我、是回归自然，达到这个就是高峰体验。此乃听任自然、与自然高度和谐，所以马斯洛把它叫“道家的态度”、“道家的方式’’。在他的著作中“道家的’’和“生态学的"几乎作为等义词并列使用，马氏理论说明，西方心灵和东方的一样，可以通过个体体验证悟道家的精髓。马斯洛的超越心理学至少说明，庄子似乎已然在“高峰体验"中与鱼“同乐’’了。不过，由于一则庄子沉浸其“道不可言"的“本体"境地无法说出此感受：二则亦不可能“逻辑地"形成所谓时髦的“体验”理论给予辩论，故而庄子并没有以“强为之道”方式给予解答，而是在逻辑上把惠子追问的“如何可能知"转换成“以何种方式知’’，从而使得他在逻辑上处于下风。然而，辩论中涉及到的不同个体、物类之间的“沟通、理解”问题却也成为后人另一个绕不过的“话题”了。对此，杨国荣先生曾撰文《他者的理解：庄子的思考》专门探讨。杨先生的主旨就是从庄子的思路出发，并对照哈贝马斯的交往理论之“不同主体之间的交往、理解、沟通是否可能，如何可能"的问题进行了深入探讨，认为存在境域对人与人之间相互理解有着影响，“通过共处、交往过程中的对话而达到理解”。笔者深以为然，然笔者主旨仍试图从后现代“有机主义”的立场去探索这个问题。有机主义其实和系统论有着千丝万缕的关系，其观点认为孤立地理解个体是没有意义的，须把“个体”搁置于一连串的“事件’’中、搁置于有机整体之中方可体现其价值。怀特海如此认为，海德格尔的所谓“此在’’在时间中展丌看中的也是这个“过程”，以“交往理论’’著称的哈贝马斯亦有此意，他用交往理性代替主体理性实质上认同了“过程’’的重要性。即一切意义、价值、理解、认同须在交往“过程"中，在有机“整体”中“生发’’出来的。当然，怀特海侧重于有机“生成”之过程，海德格尔侧重此在的人生生存角度，而哈贝马斯则是从坚持①H·马斯洛：《人性能达的境界》，林方译，云南人民f1：版社．1987，132页。②同上，第271页。6l\n山东大学博士学位论文现代哲学(现代性)理性的向度上而论的，但其结论却均类同庄子的“鱼我同一"的关联“场阈”。自然，他们与庄子亦存在明显的差异，其差异在于庄子乃是对本体——大道的“获得"，是一种当下“悟道"的境界，而前者所谓的“理解"、“沟通"仍停留于“认知’’的境地。其二有机主义与道之开放性、宽容性上的贯通。老庄之“道’’是具有生发性和开放性的：“道生一，一生二，二生三，三生力．物”：道无处不在，无时不在。道的这种开放性和生发性同怀特海的有机、过程哲学有过多契合处。怀特海的“过程"哲学，既强调了“物’’在过程中显现或创生，又意味着对“物之差异性"性的认同，也正由于物所处的过程不同，所以其差异也就成为必然。在怀特海那里，不存在唯一的事实，存在的只有“不同的现实"。这实质上表明了一种开放态度，正如他所说：“你可以把生命保守在形式流动中⋯⋯但你不能将同一个生命永远锁在同一个模式中"。∞确实的，几乎所有怀特海思想家都推崇对他者的开放：德里达对分延、不在场以及对现代哲学的解构实质上就是对他者的“开放"；利奥塔的“差异"理论亦透视出对“他者"、“另类"要持一种宽容、开放态度，利奥塔由此甚至认为后现代是一种非统一精神，一套蔑视制度、专事反叛的价值模式，是一个分析性和评价行范畴。创造性、多样性、开放、宽容构成了怀特海“过程哲学"的关键词，庄子之道又何尝不是如此?《秋水》篇中，这样写道：秋水时至，百川灌河，泾流之大，两涣渚崖之间，不辩牛马。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己；顺流而东行，至于北海，东面而视，不见水端。于是焉河伯始旋其面目，望洋向若而叹日：“野语有之，日‘闻道百，以为莫己若’者，我之谓也⋯⋯。”历来，人们似乎把落脚点放在对庄子“相对主义"的批判上，然而，遗憾的是，当我们对庄子进行简单化理解的同时却有意或无意地遮蔽掉“道之开放性"要义。事实上，庄子之道本身乃在“创生”中彰现其开放特质的。这种开放既为“道"自身所蕴涵，亦应为人对道之态度。庄子的《秋水》篇在批驳夜郎自大的同时就透露出开放的心态：人们的所见、所闻受制于寿命、经历、学识之有限，①怀特海：《科学与现代世界》，北京商务印书馆，1959，188页。62\n山东大学博士学位论文万不可坐井观天、自以为是，陷入河伯一叶障目的“无知’’之状念，以至于“望洋兴叹”。庄子道之丌放性、宽容性的论述在“内篇"中得到充分展现，只不过我们的解读方式限制了此思路的进展而已①。如《逍遥游》中对“小知不及大知，小年不及大年"、“盲者无以乎文章之观，聋者无以于乎钟鼓之声"的论述；如《齐物论》中“可乎可，不可乎不可"、“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之’’的辩论等，实则以“道"之开放特质来昭示人们应以宽容的心态对待他者。也许从外在形式来看，“逍遥游’’追求的是“无待’’，“齐物论’’传递的是“排除差异"、“万物齐一"的信息，而实则皆强调人们须用宽容、开放的心态——道的态度一一对待万物。《天下》篇中，其“常宽容于物，不削于人"，虽为赞誉关尹老聃而发，实则与庄子“兼怀万物”的宽广胸怀有关。如针对百家争鸣的状况，庄子认为“百家众计，皆有所长，时有所用”，故而对之持“莫之偏任"的“两行’’态度，任其自由发展，而非持“狭隘”的成见立场。此种“宽容于物"的态度对中国后来容纳并汲取异质文化产生了积极影响。不过，庄子之“道"所“诞生"的“宽容、开放"，有时过于“天然”，甚至达到后现代主义费耶阿本德的“怎么都行”(庄子所谓的自然状态即谓如此)的态度，难怪郝大维曾发出“古典中国是真正意义上后现代的固"断言。三、后现代“多视角主义一与道的“全视阈一的关联。后现代主义者多为反本体主义者，如以“解构”主义者著称的德旱达、后解释学的代表伽达默尔、新实用主义代表罗蒂等均作如是观。表面看来，此与庄子对“本体之道”的持守“风马牛不相及’’。然而，恰恰由于后现代主义对“本体”的消解，才使得他们对物采取“解放"之态度，而这种态度又天然地蕴含于庄子本体之“道”中，于是二者在“齐物"层面上又有了对话的可能。尤其在此“解放"立场下——对“物"所采取的“多视角"哲学态度’’——更使得后现代本体之“解构"与庄子对道的持守与肯定走到一起。庄子道之“全视阈”态度①对序子的解读，我们习惯十将je思想定位于某个局域之内，从1『ij又a，能忽视其思想的“多义映射”，如对于《逍遥游》而青，后人解读多定位十“存用无用”之辩l『I『／fi及j￡余J，。②转fjI自王治河：‘后现代哲学思潮研究》(增补奉)，北京人学jl；版社，2006，329页。63\n山东大学博士学位论文对“有”的驱除一一“忘”的“现象学“途径．庄子的本体之道乃是“无’’，对此，笔者上文已有论述。窃以为“无"乃形上之核心，为庄子哲学具有超越意义的关键之所在，亦是我们理解庄子“齐力．物"的钥匙。达到“无”的状态就是达到“道"的境界，谓之“得道’’。那么如何达到“无”(得道)，这个“无’’又意味着什么?庄子《齐物论》一开篇就讨论了这个问题。南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，苔焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎?形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎?今之隐机者，非昔之隐机者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也!今者吾丧我，汝知之乎!女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫?”如何得“道一?日：“吾丧我"，很玄妙的回答。“雀"这里应作“丢失”讲。从字面上看，吾丧我，意为我丢掉了自己，是不幸的事，而事实上，“吾丧我"乃是至高的“无”之境界。吾丧我，到底要“丧"什么呢?答日，成心或成见，以及导致成心或成见发生的外在因素。《齐物论》通篇围绕着“丧”之题眼做文章，虽然大量篇幅在探讨“齐物”。那么，“吾丧我”又包含哪些东西呢?答日：忘物、忘名、忘情、忘己。忘物(利)——在庄子视野罩，物乃遮蔽人之本性之物。《缮性》篇云：“今之所谓得志者轩冕之谓也，轩冕在身，非性命也，物之傥来，寄者也．寄之，其来不可圉，其去不可止。⋯⋯今寄去则不乐。由是观之，虽乐，未尝不慌也。”《知北游》篇云：“悲夫，世人直为物逆旅耳!”《齐物论》则日：“一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡⋯⋯而不知其所归，可不哀邪!”忘名——庄子认为“名乃实之宾也”，人们不可执着其中而不能自拔，所谓“德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。”名亦是导致人沉沦的要因。忘情——J下如海德格尔所谓人乃被抛入世的，自然充满悲剧色调。而“悲”之因仍在于“情”，若象一棵树、一粒石子那样“无情”，断然无甚苦痛。因此，庄子要忘情，《刻意》篇日：“虚无恬淡，乃合天德。故日，悲乐者，德之邪；喜怒者，德之过；好恶者，德之失。”《在宥》篇中，庄子亦从养生角度做如下论述：\n山东大学博士学位论文。人大喜邪?毗于阳；大怒邪?毗于阴。阴阳并毗，四时不至，寒暑之和不成，其反伤人之形乎!”若恬淡无为，则不为物役，定然无甚大悲苦。忘己——即“丧一物后的最后阶段。老子曾有“何谓贵大患若身?吾所以偶有大患者，为我有身。及吾无身，吾有何患?”(《老子·十三章》)忘记外在之物、之名、之情已属不易，做到“忘己”就更难了。那么，庄子又是如何达到这个“忘"的呢?答日：靠“心斋’’及去除～切“成见’’的“诚忘’’方式——一种面向事物本身的现象学方式。庄子在《大宗师》篇中描述了此“忘”之过程：颜回曰：“回益矣。井仲尼日：“何谓也?”日：“回忘仁义矣。”日：“可矣，犹未也．”他日复见，曰：“回益矣．”日：“何谓也?靠日：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，日：“回益矣。”日：“何谓也?”日：“回坐忘矣。”仲尼蹴然日：“何谓坐忘?”颜回日：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼日：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎!丘也请从而后也”．显而易见，颜回的“丧”之过程与态度同西人胡塞尔所主张的“现象学"搁置有会通之处，即把各种外在的成心、成见统统用加括号的方式“悬置"而达到“无"之境。不过，“无"对胡塞尔而言，乃是其所谓的“本质直观"；对庄子来说，则是“齐”——与万物交融后的“无差别’’境域。也许就现象学角度而言，庄子与海德格尔似乎更有神似之处。因为，胡塞尔仍然把现象学看作是严格、科学的哲学，而海德格尔则将之视作解决存在问题的策略。胡塞尔虽然声称“要诉诸事物本身’’，但这个事物本身是指纯粹意识的活动过程，它实际上为纯粹意识活动设立了“先验的主体”。海德格尔同样诉诸于事物本身，但这个事物本身是指存在的过程本身，主体只不过是存在过程中体现出来的存在者，这包含着人是什么决定于人的存在的方式和过程的思想。对于海德格尔而言，这种“存在主义路向"最终导向的乃是“天地神人"的相互守候。庄子之“体道”无疑亦充满浓厚的“存在’’意味的，并且庄子的体道是主体融入万物之中的“存在’’，而非在万物面前挺立起胡塞尔所谓“先验主体"。更何况，庄子所追求的“真”同海德格尔“面向事物本身”所追求的“真际"是息息相通的，并非追求现代哲学所谓的“真理"。\n山东大学博士学位论文全视阈态度。“无”或“道"是庄子的境界，“无"或“道’’的达成乃依靠对“有"之否定而实现。庄子对“有"的否定主要从解脱心灵而通往逍遥的生存之境下手的。《齐物论》中，“多视角"思维模式可谓表现的淋漓尽致。《齐物论》的核心乃是“无’’，如上所属，“无"的达成靠现象学的“悬置”方法，而一旦将“固有之物"悬置后，“道"自然就被赋予了容纳力．物的特质。于是“道”之“无”也就转变为一种“全视域"的思维态度：因为“无"首先是一种无“成见"的“透明”状态(人与物的“合一")，不加入自己的判断，如同镜子反射一般。驱除了成见就意味着承认“物"的多元性、合理性——因为作为“有色眼镜”的成见往往带有专制性和独断性，它遮蔽了“物"的多样性。庄子对成见持批判态度，“夫随其成心而师之，谁独且无师乎?⋯。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。"成心成见，人皆有之，若以己见为真，又如何能接纳不同的意见呢?故而，驱除成心、成见乃接受“多元性"思维态度的前提。其次“无"亦是“空无"，空虚得什么都可收入，即谓澄明之境。此“空无”更能凸现其包容性，开放性——“空故能纳了”，“无"中生“有”。因为“空”，所以能容纳更多的内容，所谓“海纳百川有容乃大”当谓如是。自然，作为不含“杂质"的“空’’、“无’’在禅宗得到进一步发挥。从“无”之思维立场上，庄子从不固执己见：“物无非是，物无非非。自彼则不见，自知则知之。故日彼出于是，是亦因彼。"站在不同的立场自然有不同的态度，而所有的态度都皆有其合理性，物的意义、物的价值乃伴随着评价者的地位、场域而发生变化。此种态度犹如后现代主义者费耶阿本德“怎么都行”的主张，是无任何标尺做“裁判"的态度。显然，这势必有导致相对主义甚至虚无主义的危险。但如果我们回到庄子的立场，则又非简单的标签式的“虚无立场”和“相对主义立场”所能“定论"的，因为庄子“裁判”万物合理的前提是“物我交融”状态下的“吾丧我”，是本体之道获得后的体悟。“以道观之，物无贵贱”其实已透露出个中信息：隐含前提条件是“以道观之"，所以才有“物无贵贱"之结论。故庄子的丌放性视角仍是建立在“道"本体之上的。后现代的视角主义视角的理论基础一一对本体的颠覆。视角主义作为后现代思维的一个重要组\n山东大学博士学位论文成部分，曾风靡西方哲学界。V·狄康姆曾云：“整个六十年代(上世纪)宣告自己信奉视角主义。"①近半个世纪过去了，“视角主义的影响似乎并没有随着时光的流失而消退，它不断从现象学、结构主义、后解构主义、解释学甚至从传统哲学中吸取养料，反过来又对这些思潮旌加着自己的深刻影响”∞。视角主义提倡的就是多元性、开放性思维。不过，欲达此多元性之目的，后现代哲学家们所做的第一件事”类同’’庄子的驱“有"——颠覆形上之本体、放弃决定论。视角主义之所以要摧毁隐藏在事物背后的本体，因为在传统哲学视野里，“本体"乃事物“真"之主宰，只要本体存在，人们对物的认识亦不过“亦步亦趋"地逼近唯一的“真理"而已。诚如是，则多样性、多元性断然难以进行。因此，当代西方哲学中的反基础主义、反中心化思潮、解构主义、反理性主义等皆暗含了“本体”的虚无或缺失，只要“本体"是“无"或“不在场”、“不存在”，那么多视角主义才能站的住脚，物的意义才可能彰显其多样性。这一点看似与庄子不同，因为庄子虽然也破“有"，但破“有"之后仍然有一个“无’’、一个“道”之本体在。然而，若探究下去，在解放“物”的层谓上庄子与视角主义又是相通的：庄子的驱“有”而得到的“无"或“道”是人与物的“合一"，或者说，“道”在物内，物乃自足之物，是“以己用为用"，实质上在人解放的同时也意味着“物的解放"；视角主义对本体论的颠覆亦是把“物”从“看不见的本体"下解放出来，让“物”在存在中开显、绽放其意义与价值。显而易见，当物被解放的同时亦意味着人自身的解放。如同庄子的驱“有"是通过忘物、忘名、忘情、忘我的现象学“搁置"态度实现一样，视角主义则通过对“客观性思维’’的摧毁和对“万能理性”的否定来实现的。对“客观性思维”的摧毁．视角主义继承了胡塞尔现象学对自然主义的客观性思维方式的批判，认为不存在康德所谓的“自在之物”(本体或物自体)，不存在完全独立于人的既定的存在方式，即谓纯“客观的"东西不存在。如果说存在“存在一，也是为不同主体所规定了的存在。事实上，视角主义对客观性思维的摧毁是通过“客观的存在"与“主观的存在’’的转化而实现的——一切客体的存在①v·狄康姆：《现代法国哲学》，英文版，剑桥大学}I；版，1982，187页。②土治河：‘后现代哲学思潮研究》(增补本)，北京人学出版社，2006，169页。67\n山东大学博士学位论文都是“为我的存在”。如此一来，既然“客观性存在"不存在，那么也就“没有一种合理的观点能证明世界可以呈现为一个绝对单一的事实"∞，这样，真理势必也就失去了根基。难怪V·狄康姆这样认为：“没有绝对真理，没有独断论和怀疑论都认可的真理；真理是在生成中被规定的，是它自身的修J下、纠正和超越。’’∞科学哲学家库恩从认知真理的角度对客观世界进行了质疑。他指出，科学家们认识的世界并不是客观实在的世界，而是主观约定的世界，其内容由科学家们的共同信仰所约定的。利奥塔亦指出：“现象学对真理的界定废除了永恒真理，它使真理成为一个历史的问题。"视角主义对客观性思维和对真理的摧毁意味着“本体”的消失或自行隐匿。当然，激进如解构主义德里达者则直接把矛头对准了“形而上"的本体，解构了当下在场的“本体”是“解放”“物"的基础，亦是摧毁“客观性思维"的最后支点，可谓对传统本体论哲学的釜底抽薪。对“万能理性”(主体性)的否定。消除“客观性思维”或者说“客观性”存在是视角主义的第一步，但这还不能完全将“物”敞丌，因为对“真理”的认同，必须有两方面参与：--N为“客观性存在”；一则为主体性的“力．能理性”思维。如上所述，如果说客观性思维表征着“本体”的丧失，而“万能理性"的退场又将意味着什么昵?在传统哲学视野罩，“万能理性"思维实质上设定了一个“无所不知”的“统一理性"的存在，它是主宰理性的“上帝’’，真理的确定与否亦须依赖这种理性的确定和认同，这其实是后现代所反对的自康德以来的“主体性哲学”。视角主义认为人类从来不存在这样“绝对的主体"——依靠它可以保证世界的统一性和价值的普遍性。所谓“主体”只不过是通过权威化自身来进行的，福柯认为真理和权力是相互纠缠在一起的，所谓“主体性”并不是万能的。德勒兹则进一步分析道，我们用“每个人”代替“所有人"时，是不合法的，因为总有少数人被撇在一边。“一般人"在现实中是不存在的，笛卡尔的“主体哲学”试图把“自我"作为统一“主体”的设想亦不可靠，“我思”并不意味着每个人都在“思"，“我思”更不能代表“思’’的统一：有多少人思考，就有多少个态度和结论。尼采就曾声称，①w·詹鲥斯：《信仰意志‘j】e他通俗哲学论文》，英文版，1956，l8页。②V·狄康姆：《现代法国哲学》，英文版，剑桥人学；II版，1982，187页。\n山东大学博士学位论文有各式各样的眼睛，因而有各式各样的真理。库恩把真理视作“科学家们”的主观约定，亦蕴藏着对“统一"理性的否定和对多样性的认同。关于这一点，庄子在《齐物论》中通过“麋鹿食荐，蛔蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味”的隐喻阐述了主体与价值的多元性。它表明：不同主体有不同“见解”，“价值"并不具有普遍性，此种“主体多样性”之主张办可看作是对“力．能理性"(统一真理)的否定。当然，激进视角主义如德勒兹、福柯、巴尔特、拉康等后现代主义者则走的更远，他们甚至彻底解构了人之“主体”地位，按照他们的分析，人在资本主义工业生产中不过是“机械上的一个零件”，是不断产生欲望需求的机器。无疑，当人丧失了。主体"地位，所谓的“理性万能’’更是天方夜谭了。视角主义的主张．通过对本体及“本体"所属的客观思维、“主体万能理性"的瓦解，视角主义的主张就是“强调视角的多面化、意义的多重性和解释的多元性”①。视角的多元性、开放性同主体的多元性、绝对真理的消退息息相关，后现代主义者就是在客观性思维与统一理性的解构基础上提出他们的多元主义主张的。被视角主义者尊为先驱的尼采就曾认为世界有无数的意义，美国当代后现代主义者哈桑用追问的方式来表达其对世界多样性的态度：“在我们的时代，有任何东西能建立一种广泛一致的话语么?"固视角主义者坚决反对视角的固步自封和僵化，他们对一切超验存在及所谓永恒真理的拒斥，给多元的世界、多元的意义、多元的真理留出了地盘：他们强调视角的多样性，意义的多元性、流动性和生成性。他们反对黑格尔的绝对理性、绝对统一，但具有喜剧色彩的是黑格尔的“存在的就是合理的’’的论断似乎在后现代主义这旱得到“最好的论证和认同’’：一切都是在“存在"的过程中重构，一切都是从不同“视角”出发，一切也都是为了不同的解释出发。多元性：庄子“道”之得与后现代的本体之“失”通过上述对庄子与后现代视角主义的分析可知，二者的关联在于“物"之“解放"与“物"之“价值多元性"的开显，“物"的解放深层意蕴在于人的解放，这对反对专制主义和僵化的思维模式无疑有着积极的启迪意义。事实上，庄子同后现代所持的“多元态度’’首先是针对其各自时代的“专制"之“主宰’’而发：庄①下治河：<后现代哲学思潮研究》(增补本)，北京人学jl{版{J：，2006，179页。②哈桑：“后现代视角中的多／C论”，载《后现代转向》英义版，俄亥俄州人学}I：版社，1987。\n山东大学博士学位论文子针对当时统治者假借仁义之名实则为满足私欲的行为发出感慨——自我视之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾何能知其辨!统治者专断的意志左右着百姓的命运，《人间世》中就有“其行独，轻用其国，而不见其过；轻用民死，死者以国量乎泽若蕉，民其无如矣”的批判。“礼崩乐乱”的时代，哪有什么标准?故而，庄子怀着悲天悯大情怀，感叹“齐物论”。后现代办是基于对现代性“统一哲学’’思维所引发的“专制’’模式进行的反叛，特别是“理性"名义下的两次世界战争和高度工业化对人的“监视”和“宰制"，更是激起了人们追求多元生活的向往。其次无论庄子的“齐物"之论还是视角主义的“多元"开显，其根底仍在于人的解放。庄子把人融于物，但仍有“物"对人起作用，人的主体性并没有泯灭，而是在“道"中得到了提升达到了后世禅宗所谓的“圆融’’的境地，所以站在道的立场看万物，物之“齐与不齐"并没有什么差别。J下因为这种对“物"的不拘泥，所以人才可以从“物"中解放出来。后现代视角主义消除了客体亦颠覆了“统一理性“，但仍然保持了个体理性，即言人之主体依然存在，只不过，这个主体是多元的，因而对物的看法也是多元的。由此，物之意义、世界之意义乃至人的价值均是多元性的、开放性的——人怎样解放了自己，就怎样的解放了世界。再次，从终极角度来看庄子与后现代视角主义，二者毕竟又有明显差异。庄子的多元、齐物毕竟有“道”本体作根基(尽管“道”在这罩表现为“无”)，所以被后人津津乐道的虚无主义、相对主义立场在庄子这里是要持存疑态度的。因为只有得“道"之人才有此无差别的“怎么都行"的立场，更何况中国古典哲学乃是一种以体悟为要旨的修养之学(杜维明先生将之称之为“实践理性")，内在的圆满自足有时也足以忽略外部的影响，这种圆满自足并不是那么简单地被“虚无主义”、“相对主义"所能否定的了的。而后现代视角主义则建立在对本体的颠覆之上，多元、多样、多视角固然将人从本体的束缚中解放出来，但同时又将人抛向无根底的高空，人们在获得了所谓“自由"的同时也品尝失却家园之感的空虚和无奈。“一切都有意义"不同时也意味着一切都没有意义么?“一切都是合理的"不同时也预示着一切都不合理么?视角主义“单子"式的世界固然新奇，但新奇过后的世界益发平庸、破碎，这一点，从西方后现代人的“游戏人间”、嬉皮士的生活模式中已经显露出来。因此，我们在欣赏后现代视角主义的“解放”立70\n山东大学博士学位论文场时，不能不警惕其有坠入虚无主义和相对主义的危险，更不能将其同庄子多视角等同起来。“绝对的虚无"不是庄子的本意，亦不是哲学的真正出路一解放不等同虚无，多视角不等同废除信仰；哲学最终要解决人的终极关怀、心灵安顿，尽管“本体”有着种种“弊端”：J下如康德在理性中赶跑了上帝仍在信仰中给他留下地盘一样，亦如尼采在杀死了上帝仍然发出“人不能没有信仰，否则宁愿信仰虚无"的呼声一样。我们在接受多元性、开放性思维、欣赏多元世界、接受多元价值的同时依然不放弃“本体”和“本体之思"，而这种“思”天然地带有超越性，引导人们在“路上一前行，否则不但所谓的多元化都将会随着道之“根基"而轰然坍塌，我们的人生也将处于浮萍般漂浮而无所归的状态。而这，也许才是庄子与视角主义在“多元性一问题上给我们的启迪，亦是笔者探讨“道’’与西方本体贯通的用意之所在。7l\n山东大学博士学位论文第三章道言的悖论我们在本体层面上对庄子之道与现代西方哲学尤其是后现代哲学进行概略地会通后，接下来势必要进一步追思这样一个话题一一本体是否可“说”。庄子有“言而非道”之论，然其又洋洋洒洒十万余言，无疑，这在“说与不说”之间形成一个悖论，他是如何从“道言悖论”中脱身的?后现代主义能否提供解释的理由?一、不可说，不说对于本体是否可“说"，熊伟先生在若干年前曾就“说，可说；不可说，不说"之题目做了一篇奇文，至今读来，仍然充满玄思，引人进入哲思之境。今笔者不避粗陋，仍借此题进行肤浅“发挥”，就庄子与后现代西方的哲学做一比较，画蛇添足也罢，“断木续竹"也好，权当一次哲思的“冒险"。一、“本体之道"不可言众所周知，庄子之“道"继承老子而来，乃是充满神秘玄学色彩之物。在道家眼罩，道是隐逸、不可说的，老子的“道可道，非常道”、“道隐无名”，即谓此意。“道"是隐的，是不可言说之物，一旦说出，就远离大“道”了。庄子更是将“道不可说"的“玄思”进行了淋漓尽致的演绎，庄子一书中，涉及“道不可言"的言论不在少数。如：道恶乎往而不存?言恶乎存而不可?道隐于小成，言隐于荣华。《齐物论》夫道未始有封，言未始有常⋯⋯道昭而不道，言辨而不及。《齐物论》大道不称，大辩不言。《齐物论》道不可言，言而非道。((知北游》其道桀驳，其言也不中。《天下》然而，吊诡的是，庄子一面大肆宣扬“道”不可言，一面却又长篇大论的“言”说。即使庄子在说“道不可言”时，他也仍旧在“言"，似乎庄子自身己卷入了一场充满悖论的“语言’’旋涡之中。\n山东大学博士学位论文到底如何看待这个问题呢7这里笔者姑且从两个维度进行分析、追问，试图寻求解答问题之途径：一则为“道”之不可说的维度；--N为道之言说的媒介——语言——可否达到“道"之自身的维度。对于“道不可言”的观点，非但道家持如是主张，儒、佛亦然。孔子就曾有过这样的论述：“天何言哉?天何言哉?四时运行，万物生焉。"此处之“天”，亦类似于庄子之道：“天’’只是自我展现，并无言说。佛法最高“要义’’亦是不可说，如禅宗中就有“佛之第一要义不可说’’、。一说某物即不中”的主张。《法华经》亦言：“是法不可示，言词相寂灭，诸法寂灭相，不可以言宣。一@但禅宗终以本体工夫说之，此说明禅与语言之间应保持足够的张力：既不要以指为月，以筏为岸；亦不可弃指望月，舍筏渡河。禅是认识本体的途径、方法，也是本体(境界)自身。作为前者，禅是可说的；作为后者，禅是不可说的。庄子之道在很大程度上与此同，自然，“禅"之不可说乃老庄“道不可言’’的进一步发展而已，李泽厚先生就曾在《庄禅会通》中有过专门论述。圆无疑，无论儒家之“天’’、佛家之“法’’还是庄子之“道"都均颇似康德的“物自体”，是“隐藏"于现象后的“不显现’’之物。这种“本体”式、“自在自为”、远离人间的“超验"之物，自然非“人类"所能达到。故人们似乎就只能听命、顺应或体悟它，但却无法“控制”之，亦无法言说之。此谓“本体"之道不可说。既然本体意义上具有“超越"或“超验’’意味的“道"不可说，人们理应保持沉默，遵循“大道无言"规则。但是，正如“道"具有超越性一样，宇宙之“人一亦同样天生带有“形上”本性的“超越”之品性。这种“超越”或“形上”就是勇于挑战“不可知"之物，即使面对“道”这种“本体"‘‘形上"之物，他们仍然要思、要说。要思、要说固然没错，但是他们果真能“说”得出来么?不错，说，自然须有“人"在说：说还需有内容，即说“什么”——自然乃是说“道’’。人怎样说，要靠语言。因此“道"可否“道说"的关键就转化为道说的主体(人)与道说的媒介(语言)及道说之内容(说什么)可否达到“道”之①转fjI自《儒、释、道名言经典》，河南人民出版社，1991，831页。②这单的“小町说”也町看做境界．I：的小町说，庄了“体道”、禅宗悟“禅”时的境界只可意会，小可言传，语言显得苍白无力，故办町谓之“不町说”。\n山东大学博士学位论文本体?虽然庄子用汪洋恣肆之语言、纵横开阖之思维、“无端崖之词”之笔法给我们透露了个种消息，但笔者仍试图用“外来参照”进一步解析庄子“道不可言"之“奇思"，换言之，即用西方后现代哲学理路“之石"，攻庄子之“道不可言”这块“奇玉"。二、从结构主义立场看“道不可言’’我们知道，西方现代哲学经历了著名的“语言哲学”转向，转向之目的在于从语言分析的角度来追思、分析并试图“进入"或“消除’’本体，进而实现对传统“理性主义"、“人类中心论"等立场的颠覆。我们首先从瑞士语言学家费迪南·德·索绪尔的语言哲学入手去逐步考察舻言"可否达到“道’’。索绪尔认为，我们能够准确地、客观地进行观察和分类，不仅仅在于世界是由独立存在的客体组成，还在于彼此间存在着一种“关系”。就语言学而言，这种观点表明：语言是被称为“词语”的各个单元的集合体，每个单元似乎都有附着于它的独立的“意义”。换言之，就是在“能指”和“所指”之l’日J建立起一种“相对稳固”的关系，这样世界似乎就被描绘成有着某种“结构关系”的“能指”与“所指”的画面。这种由“能指’’和“所指”的画面就意味着“世界"和“语言”存在某种固定的“结构"。果不其然，前期的维特根斯坦就是在索绪尔的所谓“结构主义”基础之上清晰地描绘出这种“图式”关系，并建立起“独特"的语言哲学。他在《哲学研究》明确地阐明了这种图式——哲学思想：“1、世界就是所发生的一切；2、那发生的事情，即事实，就是原子事实的存在；3、事实的逻辑图画就是思想；4、思想就是一个有意义的命题；5、命题就是基本命题的真值涵项；6、真值涵项的一般形式是[p，§，N(§)】；7、在一个人不能说的地方，他就保持沉默。"①他认为，每个命题的内容都是一个反映现实事件的模型，他把命题比作图式，因为图式可以形象地解释语言与现实的关系。当然，图式成立的前提条件有两个：一是图式的每个组成部分和外界现象的每一个组成部分有一一对应的关系。正如维特根斯坦所说：“图式关系即存在于图式的要素与事物的对应之中’’。(T．2．1514)②“这些对应关①贸口，·辛提卡：《维特根斯地》，中华书局，2002，29贞。②维特根斯灿：《逻辑哲学论》，商务印书馆，2002，87页。74\n山东大学博士学位论文系实际上是图式联系现实的触角。”(T．2．1515)----是图式各个组成部分的结构方式必须与联结被描述的现象结构相一致。很明显，若按照维氏的说法，世间存有之物必须在语言范围之内，即语言是世界的界限。正如他在《哲学研究》中明确指出的那样：“这个世界是我的世界，其显示在这样的事实中；语言的界限，即只有我能理解的语言的界限，意味着世界的界限。”(T．5．62)①作为庄子“物自体’’式的本体之“道”，世间无“物”与之相对，“它”被排除在语言的“图象"之外，仅存在于“理念’’中，所以是不可言说的。或者说，根本就不存在这种形上之“本体"，“本体一等形上之物乃是语言的误用。亦因此，维特根斯坦得出他的结论——“在能说的地方说清楚，在一个不能说的地方，就必须保持沉默"，他坚持了“不可说"之神秘性。不过，这里需要厘清维特根斯坦与逻辑实证主义的界限。因为逻辑实证主义(分析主义)对语言的分析的目的在于清除“形而上学”。例如卡尔纳普就认为，有两种科学，即数学、逻辑和经验科学。前者是“先天分析”的，后者是“后天经验’’的。对于前者我们可以通过逻辑分析来判定其真假，对于后者我们则可以用经验来证实或证伪，即所谓的“意义原则’’和“证实原则’’。“除此之外，其他陈述都是没有意义的。因此哲学家争执的“形而上学”(本体)问题并不是错了，而是没有意义。因为如果我们说“形而上学"错了，那就还意味着有一种“正确的”形而上学。实际上，形而上学问题根本就不存在，所以亦无所谓对错。"圆本体既然不存在，似乎就没有可说的必要了。而维特根斯坦虽然也坚持“不可说"，但他却不否认“宗教"或“伦理"等“终极性"存在，而是标明语言的界限，有限的语言不能达到无限的“本体’’。他在《关于伦理学的讲演》中明确指出：“伦理学是出自想要谈论生命的终极意义、绝对的善、绝对的价值，这种伦理学不可能是科学。它说的东西对我们任何意义上的知识都没有增加任何新的内容。但这是记载人类心灵的一种倾向，我个人对此无比崇敬，我的一生绝不会嘲弄它。’’@其实，庄子本人也认为“言者，风波也"，风波是不能触及到“道"本体的。庄子对语言“言道"同样持有怀疑态度，并且庄子划分了语言的界限。在《齐物①维特根斯士u：《逻辑哲学论》，商务印书馆，2002，87页。②洪谦：《逻辑绐验主义》J：卷，北京商务印书馆，1982，13、36页。③江怡主编：理性与启蒙，后现代经典文选，东方fJ；版社，2004，148页。75\n山东大学博士学位论文论》中，庄子明确地为道与言划定了各自的界限：“夫道未始有封，言未始有常，为是而有；畛也。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩；有竞有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论。六合之内，圣人论而不议。春秋经世，先王之志，圣人议而不辩。⋯⋯故日：辩也者，有不见也。夫大道不称，大辩不言，⋯⋯道昭而不遗，言辩而不及，⋯⋯孰知不言之辨，不道之道?若能有知，此之谓天府。”(((齐物论》)在此，庄子认为道是无始无终、无穷无尽、无边无际，即无封(无限)，相当于西方哲学中的“本体"，而言是非常多变，故而是有限的。言有其畛域(界限)，它处在物质时空、社会人伦、逻辑名理区域内，即左右伦义分辩竞争“八德”范围内，至多扩大至“六合之内”；某些方面可论或可议，但不可辩(是非)。而道则在“六合之外”的“形上’’领域。成玄英注日：“六合，天地四方。妙理布夷，超六合之外，所以存而不论。"①这意味着道是无法用言“论”说的。这一划分，把道与名、言划在彼岸与此岸两界，执着于言辫者不见大道，或者如王先谦所说，“不见道之大而后辩起”②，故而“大道不称，大辩不言"，真J下的道是不可称谓和命名、言说的。关于道属虚无之形上境界，因而不可命名、不可言说的观点，在《庄子》一书中随处可见。如《田子方》叙述孔子欲见温伯雪子久矣，但见了却“不言”，何故?孔子答：“若夫人者，目击而道存矣，亦不可以容声矣。"孔、温均为体道之人，二人相遇，目光相接触运动而已得道矣，既毋需文辞言说，“不可以"容忍口语声说。可见，道只借助于直觉体验、领悟而获得，却不可存身于语言声说的躯壳中。又如《知北游》中，老聃答孔子问道日：“夫道，睿然难言哉!"认为名言难以把握道本体。同篇无始亦言：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也：道不可言，言而非也。"总之，“道不当名。”这是说，道不可言说，道无与之相当之名，成玄英疏：“名无得道之功，道无当名之实，所以名道而非"。③可见，用形下名实关系来界定形上本体之道，是南辕而北辙之举。《天下》篇也说“大道能包之而不能辨之"，意谓大道能包容天下力．物但不可以言辩之。①郭庆藩：《庄了集释》(卷一下)，“新编诸了集成”本，中华书局，1961。②li先谦：《序了集解》，成都古籍书店，1998，l¨14页。③郭庆藩：《庄了集释》(卷五中)，“新编诸了集成”本，中华书局，1961。76\n山东大学博士学位论文如此看来，在庄子那里，道与言分属于形上形下两个世界，自然不可说，或者说“言"根本不能触摸到“道’’本体。三、从解构主义立场看道不可言按照结构主义的说法，语言无法进入“本体”。当然维特根斯坦的目的在于“治疗”甚至消解哲学，他认为“哲学问题是语言的误用”。现在，我们姑且跳出他所谓“本体不存在”的“语言牢笼"——即“本体"根本不存在，只不过是词汇的误用，所以语占无法触摸之。那么，现在我们回到庄子的立场，即如果“道"或“本体’’在，它们又“何"在?人们又如何达到?我们先看一则庄子的故事：桓公读书于堂上．轮扁斫轮于堂下，释锥凿而上，问桓公日：“敢问，公之所读者何邪?”公日：“圣人之言也。”日：“圣人在乎?”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古人之糟粕已夫!”桓公日：“寡人读书，轮人安得议乎?有说则可，无说则死。”轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉其问。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读，古人之糟粕已夫!”(《天道》)对上述故事，古人多有解释。如郭象注说，“当古之事，已灭于古矣，虽或传之，岂能使古在今哉!古不在今，今事已变，故绝学任性，与时变化而后至焉”；成玄英疏说：“古人古法沦残与前，今法近人自兴于后，无容执古圣迹行乎今世。故知所读之书，定是糟粕也”。①郭、成之言乃是从“变化”的角度看问题，窃以为庄子借斫轮老人之口，表达出“道”只可意会不可言传的道理(无疑表明“道”在)，但道不可“道”(言)，故圣人行不言之教。成玄英也曾对此则故事题旨日：“欲明至道深玄，不可传说，①郭庆藩：《庄了集释》(卷一下)，“新编诸子集成”本，中华书局，1961。\n山东大学博士学位论文故寄桓公匠者，略显忘言之教也。"①然而，这段文章我们还可从关注其“在场"与“不在场”的言谈及其“言"与“书’’的关系入手，借助西方解构主义者德罩达的有关哲学理论去剖析庄子“道不可言"。首先，予试图从斫轮老者的“圣人在乎”的反问入手。按照斫轮老者的逻辑，因为圣人不在世，所以圣人之言就变成(或有可能变成)为糟粕。反过来讲，若圣人在，则圣人之言仍为“圣人之言’’，这似乎暗示“道"在，且仅仅存在于圣人的“当下"“言语"罩。无疑，这种推理似乎隐匿着西方“语音中心论"的味道，即在场的“道’’‘‘说”胜过不在场的言“说"。古希腊哲学家苏格拉底、柏拉图均持此观点，他们认为，“逻格斯”既指理性，也指说话；既指智慧，又指宇宙的灵魂。“现场的说’’是逻格斯与心灵的契合，是隐而不见的“本体"借助人来说，如苏格拉底所谓的“神喻”即如此。并且小占说”中的意义是确定的，一切都是处于“直接的、自然的关系中"，一切都是透明的。而“书写”虽然也“说”，但说话者不在场，甚至是可以匿名的，它割断了讲话者和说话者的联系，是对言语的扭曲，似乎也远离了“大道”。如柏拉图就曾谴责书写是一种误用的交流形式，它将导致各种误解。因此之故，苏格拉底只“说”不“写’’，海德格尔曾称赞将其为“古往今来最为纯J下的思想家”，可见即使海德格尔也仍旧停留在言语中心论的窠臼中。针对“言"与“写"的二元对立，解构主义者德里达对之进行了“大刀阔斧"的“解构’’，而其消解传统“二元对立”所用的工具竟然是结构主义创始人索绪尔的“任意性’’原则。我们知道，索绪尔任意性原则强调“能指”和“所指”的关系是任意的。如花(所指)可以被叫作花，也可以叫作flower，而且花之所以是“花"而不是其它，在于“花"与他物有着差异，即索绪尔中的差异性原则。也就是说，符号的意义在于与其他“差异’’的差异之中，而恰恰是这种差异造成了“逻格斯"(语音中心论)的解体。因为，符号的任意性原则意味着每一个符号都没有固定的位置，都是处于无限延续的符号差异之中。无疑，按照这个逻辑推演下去，“符号中心论”①郭庆藩；《庄了集释》(卷一下)，“新编诸了集成”本，中华书局，1961。78\n山东大学博士学位论文就“寿终正寝"了。因为即使在场的“言语”、“声音”或“真理”也不过是处于符号差异的“能指"和“所指”的链条之中，并非是什么“心灵感应"，即使有所谓的“感应’’也始终在“差异”的链条中。这种“言说’’自然就不能靠近“大道"了，甚至大道、真理都不复存在了。故从此角度来看，即使圣人活着，其“言说”仅是符号的“差异”，未必就是充满真理的“圣人之言”9自然，我们很难很能聆听到“大道”之音了。对于“能所"关系，庄子在《齐物论》中也有类似的论述：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻之非马也。天地一指也，万物一马也’’。庄子在《齐物论》还说过：“道行之而成，物谓之而然"。意思是道路是因为人走过而成为路的，而事物之名称也是因为人叫而出来的，没有什么必然性。清王先谦注日：“凡物称之而名立，非先固有此名也。故指马可日非指马，非指马者亦可日指马。’’①这仍是先有实(物)后名(谓)之的观点，不过这里更强调了名实之问无必然联系，强调了“名～‘谓”的任意性和偶然性，亦即索绪尔所谓的“能所’’“差异性"原则，不过庄子要早了二千多年，并且这种“任意性”原则在《齐物论》中得到充分的发挥。通过上述“能所”关系的分析，可知，单纯靠一种外在偶然和任意的指称是远远不能达到“大道”的，“道’’不可“言”。其次，我们从“书写’’或“文本"出发，按照德里达的思路追问“道"与桓公所读之“书"的关系。退一步讲，即使“圣人”可以言“道’’，然而由于“书写"本身具有的“分延"和“增补"之特征，这又使得“道”与“言一相差万里，从而走向了反面。德里达的分延之意在于“词语"(文本)的意义不仅取决于与其他词的区别，而且存在于它在时间中的流动，在流动中与其他词语交迭、贯穿、交织，“这一交织的结果导致每一‘要素’(语音素或文字素)建立在符号或系统的其他要素的痕迹之上。⋯⋯在要素之中或系统之内，没有任何纯粹在场或不在场的东西。只有差异和痕迹遍布在各处⋯⋯‘分延’是差异之痕迹系统的游戏，也是间隔系统的游戏，正是通过间隔，要素之问才相互联系起来。"@(德里达语)“增补"则意味着“文本”的意义也是发展的、无限变化的。每一次理解都会有新的①f先谦：《庄子集解》，成都古籍书店，1998，10页。②转引自赵光武主编：《后现代主义哲学述评》，西篼；J；版社，2000，42页．\n山东大学博士学位论文收获，每一次理解都形成新的文本。文本象“播撒”出的种子，并不朝某一固定方向，而是“把自己放在开放的‘分延’链条中⋯⋯并不意指什么，无法给它下定义⋯⋯撒播产生许多不确定的语义效果，它既不追溯某种原始的在场，也不神往将来的在场，它标志着生衍的多样性。”①(德里达语)后期的维特根斯坦也认为，“语言的意义不在于符合或适应一个对象，语言只是游戏活动的工具，没有共同点(本质)，语言的意义在于它灵活多样的用法”。圆若转换成老庄的话语系统，可谓“道可道，非常道”了。所以庄子大发感慨：“世之所贵道者书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也；意有所随，意之所随者，不可以言传也。而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。’’(《天道》)由此可见，从“文本"角度出发，仍然不能达到“道"，道不可言。四、从后现代“解释学刀立场看“道"不可言我们首先仍然回到“道”可言的假设。当然，道可言意味着人在言，诚如孔子所言，“人能宏道，非道宏人”，这里“言”的主体仍然是“人’’。自然，“道’’作为形而上的本体应该是“恒常"的，至少应“相对稳定”，否则“道”落入神秘、虚幻的窠臼而无可认知，也便失去存在的意义。但是，被人言说的“恒常不变’’的“形上之道”在解构主义一系列的“能指”和“所指”的差异关系中被颠覆，于是“道”不可言。虽然人在“言”，但说的不是“道"。其实，即使从后现代解释学的立场也足以把“道”不可言的立场贯彻到底。我们先看庄子在《人问世》借孔子之言论述关于“信使难为"的言论。丘请复以所闻：凡交，近则必相靡以信，远则必忠之以言，言必或传之。夫传两喜两怒之言，天下之难者也。夫两喜必多溢美之言，两怒必多溢恶之言。凡溢之类妄，妄则其信之也莫，莫则传言者殃．故法言日；‘传其常情，无传其溢言，则几乎全。(《人间世》)庄子所要表达的意思是“信使”之言应“出乎自然”，不增加丝毫个人的“主观因素"，惟其如此，方可顺天命而求安于世，否则朝不保夕。然而，如果我们转换一下立场，换一个角度来分析问题，姑且把“他人之言"①转·jI自赵光武主编：《后现代主义哲学述评》，两苑⋯版{t，2000，42页。②转0I自尚杰：《德罩达》，湖南教育出版社，1999，116贞．\n山东大学博士学位论文称之为言“道"的“文本"，而信使之言则意味着“文本’’的解读，那么我们讨论的问题自然转化为“读者”(信使)能否到达“文本"的原义，这其实涉及到了“解释学"所要讨论的话题。解释学一词，来自于古希腊神话中的赫尔墨斯之名，据说他是宙斯的信使，负责向凡人传达神的旨意并负责加以解释。因此“解释学”一词的原义就是弄清作品文本或词句的确切含义，从而把它如实的表达出来。把解释学发展为一门哲学学科的是19世纪德国浪漫主义哲学家施莱尔马赫和生命哲学家狄尔泰，狄尔泰认为，作者与读者之间基本的纽带是共同的人性、共同的心理结构或普遍意识，是作者与解释者的“主体相互贯通性一。然而在上世纪六七十年代，解释学发生了一次大规模的转向，即由文本含义的确定性嬗变为“怎么都行"。换言之，读者不能回归“文本”的原义，甚至“文本”本身不过只是“痕迹”而已。借助后现代解释学的有关理论，我们从解释学的角度去思索庄子的“道不可·—!，"口。其一，从言说“主体”的角度。J下如上文我们所说，即使“道"可“言"，无非是人“言’’。然而在后现代解释学那罩，说话的“人’’一主体一却不在。传统的解释学认为“理解”建立在“主体相互贯通性"的基础之上，但是在后现代解释学家看来，既无“先验’’之自我又无普遍之人性，抽象人的本质乃是一种“形而上"的虚构。如“新解释学"的奠基人海德格尔就认为所谓存在的人之“被抛入"状态即意味着人们“必须原则上不再认为自己是纯理性的存在、独立的自我，或者是站在世界之对立面或世界之外的独立的意志。"①G·瓦蒂莫认为被笛卡儿和黑格尔等人高扬的形而上学的主体现在暴露了自己不过是“一副面目，一个角色，一个虚构，甚至是意识形态的构建，充其量是一座怀乡的雕像”。②罗蒂认为我们不认为自我是有内涵特征的，而认为它是在词汇中而且是通过词汇而创造出来的。霍埃则认为，我们基本照应的不是我们的自我，而是手头的材料。利科也说过：“在这方面，说‘自我’是文本的‘质料’构成或许更准确一些。一锄在对个体“自我”的批判上，德里达也许走的更远，他对传统的“自我”采取一种彻底的摈弃态度，①大’m霍埃：《批评的循环》，兰会仁译，辽宁人民f}{版社，1987，19页。②参见P卡拉委塔：“论轧蒂萸的后现代解释学”，载英固《理论、文化．‘j社会》1988第5卷，395页。③保罗．利科：《解释学与人义科学》，陶远华等译，河北人民出版社，1987，147贞。\n山东大学博士学位论文他认为“自我’’不过是形而上的虚构，人仅仅是无限的语言游戏中的一个词(term)而已。后现代解释学对传统“自我"概念的批判实际上是要求人们重新审视人类自我，不把“自我”作为“构造"世界、给世界“立法”的主体，而是象霍埃所认为的那样：“我们是什么，这一点与其说是我们作为个体去做出决定的一个功能，倒不如说是这个世界的一个功能。"∞事实上，对“主体’’身份的模糊和怀疑并不是什么新鲜事物，两千多年前的庄子已经觉察到这个问题：昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻适志与，不知周也．俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与?周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。《<齐物论》庄子的蝴蝶与自我身份的“混同"，虽然就境界可视为“天人合一一式的“游于物之初”，但“物化"的背后是对“人’’迷于“外界种种诱惑”的不满和批判，所以这种“庄子与蝴蝶”身份的混同与后现代解释学对“人类中心主义”的批评还是有着沟通之处的。这里要着重指出的是庄子的“蝴蝶与周”不分的“物化"状态恰恰是“得道”的体现，而后现代的“物化"则意味着形而上学的解体，这是其与后现代解释学截然不同的地方。让我们仍然回到“道’’言与否的问题上来。很明显，既然作为“主体”身份的读者都被消解了，传递“道”的文本(语言的构成)断然失去意义——“道"不可言。即使回到庄子“得道”的立场，亦如此。因为庄子的“化蝶"之说则意味着“人同自然”融合一体，则已经得“道”，“欲辩已忘言"，根本没有“言说"的必要了。。其二，从“文本”之“生存论”的角度。传统解释者将文本理解为解释的对象，是作者的意图与思想的表达。然而在后现代解释学那里，“文本”的含义发生了重大的变化。首先是将“理解”本体化了。海德格尔认为，人的此在(Dasein)其最本源的含义是追问一切包括他自己存在的问题，此在理解存在，不是对存在的认识，而是让隐而不现的东西得以呈现或称之澄明。正如他说“语言总是把敞开出来的在者保持为说出来者和所说者和还可再说者。所说者可以被重复说以及继续说下去。保持在此中的真理传播开去而且是这样传播，即不是每次传播时那①大’p·霍埃：《批判的循环》，兰金仁译，辽宁人民出版社，1987，12页。\n山东大学博士学位论文原始地在采集中敞开出来的在者本身都特地被体验到。在被继续说下去者中真理好似脱离了在者。"∞伽达默尔进一步推进了“解释’’本体化的倾向：“海德格尔对人类此在时间的分析性，在我看来，令人信服地指出了：理解并不是主题诸多行为方式的一种，而是此在存在方式。’’②而“此在”生存是一种无限可能性的展开，它是经验的，开放的，这种开放的经验使得解释主体与解释对象之间不断地进行融合。解释对象只能同具有历史性的不同的理解相关联而存在，人们因此获得了对解释对象进行各种解释的可能性，这就意味着一切意义的确定性和最终性的想法自然都被拒绝了。难怪保罗·瓦莱罩说道：“根本就不存在“文本"原义这样的东西。"@对同一“文本"(同)的不同解释在庄子中亦多有体现，如：啮缺问乎王倪日：“子知物之所同是乎?”曰：。吾恶乎知之!”“子知子之所不知邪?”日：“吾恶乎知之!”“然则物无知邪?”日：“吾恶乎知之!虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪?庸讵知吾所谓不知之非知邪?且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉?木处则惴粟恂惧，猩猴然乎哉?三者孰知正处?民食刍豢，麋鹿食荐，螂蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味?猩碥狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉?自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然觳乱，吾恶能知其辩!”((齐物论》无疑，这里，庄子也是从“生存’’论的角度借助“寓言”进行展开的，虽然他辩论的主旨是以道观物，应齐“是非’’，然而他的许多精彩“辩论一却开后现代解释学之先河。对于同样的“文本”(食物)，来自不同的“生存体验"的个体的解读(感觉、味觉)是截然不同的，亦如“有一千个读者，就有一千个哈姆雷特”一样。除了《齐物论》中有类似的论述，在《逍遥游》中，亦有类似的隐喻，如：连叔日：“然。瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉!夫知亦有之．是其言也，犹时女也。之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事!之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大①海德格尔著：《形而．1：学导论》，熊伟、十庆节译，商务印书馆，1996。②伽达默尔：《真理‘j方法》，}i才勇译，辽宁人民fIj版社，1987，36一-37页。③转引臼艾柯等：《诠释．0过度诠释》，三联书店1997，42页。保罗·瓦莱里(PaulVlca'y,1871一1945)，法国诗人．83\n山东大学博士学位论文旱金石流、土山焦而不热。是其尘垢枇檬，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事!宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之。尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山、汾水之阳，窗然丧其天下焉．此亦看作庄子从“生存论”角度出发“解读”大“道"之文本：“道”之文本为“一"，而解释者展现方式各异。若拘泥于小“道"之孔见，“大道”则消失殆尽矣。(《逍遥游》)其三，从“成见”或“误解”的角度。对于“解释’’中的“成见’’与“误解”，传统解释学采取了一种无情否定的态度，如狄尔泰就主张消除误解或偏见是从事理解的前提或关键，施莱尔马赫则明确表示“哪里有误解，哪里就有解释学"①。与传统解释学针锋相对，后现代解释学对“误解’’和“成见’’进行了合法性的辩护。在他们看来，成见或误解是不可避免的。海德格尔认为：“任何解释工作之初都必然有这种先入之见，它作为随着解释就已经‘设定了的’东西是先行给定了的，这就是说，是在先行具有、先行见解和先行掌握中先行给定了的。”④伽达默尔甚至认为成见不仅无法避免和消除，而且是合法和必需的。因为人总是具体“场域”的人，总是不由自主的被某些“先在之见"所干涉，因而文本的解读势必有成见参入。伽达默尔对成见的合法性作了充足的辩护：“不是我们的判断，而是我们的成见构成了我们的‘在’。⋯⋯‘成见’未必都是不合理的、错误的，因此不可避免地会歪曲真理。实际上，我们经验的历史性使‘成见’在其字面意义上构成了我们全部经验能力的最初方面。‘成见’是我们对世界开放的倾向性。"固既然成见是合理的、必要的，那么，这同时就意味着“文本"处于读者无限开放的视野中，并无固定之义，那么“道”或“真理”也就被消解了。与后现代解释学不同的是庄子对‘成见’持一种彻底的否定态度，要得“道”、体“道”必须摒除一切成见，不可沉溺于“小知间间"的无谓争论中，因为争论乃个人“成见"在作祟，是庄子所谓“损乎其真”、远离大“道”的愚蠢行为。夫随其成心而师之，谁独且无师乎?奚必知代而心自取者有之?愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹①Ii治河：《后现代思潮研究》(增补奉)，北京人学⋯版{}，2006，199页。②海德格尔：《存确i．’j时间》，陈嘉映、·}i庆节译，三联书店，1987，184贞。③张汝伦：《意义的研究——当代两方释义学》，辽宁人民{I；版社，i986，17仁177页。\n山东大学博士学位论文且不能知，吾独且奈何哉!(《齐物论》)又如：劳神明为一，而不知其同也，谓之“朝三”。何谓“朝三”?狙公赋芋，日：“朝三而暮四。”众狙皆怒，日：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。(《齐物论》)庄子视野里，“成心"或“成见”遮蔽了“大道’’，所以他提倡“忘"，《齐物论》中南郭子綦隐机而坐时的“吾丧我”、《人间世》中颜回的“心斋’’、《大宗师》中颜回的“坐忘”均如此。即使后世儒家也提倡“忘我”的功夫，如宋明理学所谓天理的“豁然贯通"均发生于“诚忘"中，“明心见性一也好，“重见天理’’也罢，须去除人之成见(人欲)，否则终归作了“凡夫一“愚痴’’。但是，客观地讲，成见又是必然存在的，完全驱除成见几乎是不可能的。虽然胡塞尔提倡用“搁置’’或“加括号"的方式把“成见’’彻底放置一边，但仍有一种“纯粹的自我意识"存在，这难道不是另一种生来就有的成见么?退一步讲，当“个体"真正进入“纯然不杂’’之“玄秘”境界时，面对着“空无’’，他又如何说得出来呢?这样，无论后现代对“成见”合法性的辩护还是庄子对“成见”的清除，其最终的效果是一样的，仍然是“道’’不可言。其四，从解释学的目的角度。在受理性主义浸染的传统解释学家看来，解释学的目的是为“确定解释的普遍有效性提供一个历史确定性可以依据的理论基础，避免浪漫任意的冲动与怀疑的主观性’’。但在后现代解释学看来，这种“形而上”的理想追求充其量不过是一个未加解释的偏见。如海德格尔就认为解释学方法的本质，就是不需要任何超验的假定而对世界意义作内在的解释方法。①德里达走的更远，他认为，解释并非寻找什么“唯一正确的解释"，也不是要达到一种绝对的、全面的、正确的真理，而是一种游戏，一种在无底棋盘上进行的游戏。自然，德旱达的“游戏说”是建立在其文本解读的“分延"、“散播”理论之上的：既然一切解释都是在无限开放的“播撒"中获得意义的，文本自然无“整体性”和“统一性"可言。文本客观性的丧失意味着人们把握历史发展规律及其生活确切意义也便是不可能的了。里尔克在他的诗中写道：“机灵的动物已经觉察，／在这个被人①参见施特格米勒：《当代哲学主流》，王炳文等译，商务印书馆，1986，183页。85\n山东大学博士学位论文阐释的世界，我们的栖居／不太可靠。"∞的确，失去了那个“统一标准"的根基以后，人们发现自己除了满足于进行一场毫无可靠性可言的、了无限期的语言游戏以外，再无所求了。难怪罗蒂宣称解释学的目的是“维持话语继续进行，而不是发挥客观真理”。②当然，后现代解释学的目的表面上是一场“游戏，而实质上仍然是对“理性独断论”的驳斥和反叛，他们倡导用多元、开放、差异、模糊的话语系统来代替统一、J下确、清晰和确定性，是对“道"之客观性的颠覆，这对激发人类创造力、破除“人类中心主义"立场无疑有着积极的意义。但是其矫枉过正的“偏激"行为对人类生存之“根底"来讲无异于釜底抽薪，亦可能因此而引发否定一切传统文化的虚无主义倾向。庄子在文本“解读"上虽然同后现代解释学有着类似之处，如庄子对“群言一的驳斥，对因“成见"而引起的文本的“确信度”的怀疑，对“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也’’困惑，亦有对“若果是也，我果非也邪”的评判“标准”的颠覆，甚至还得出“夫六经，先王之陈迹也”这样极端的断语。但即便如此，庄子仍始终坚信“道"确“在"，无论“大道"如何隐而不现，无论大“道"如何不可言，终究“道”在!且人还能“得道”、“体道’’，这与后现代解释学之言说“目的”是截然不同的。“道"不可说，但庄子又“申之无已”，以“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”滔滔不绝的“言之不已’’，其目的何在呢?答日，为了不“说"。“不说”乃是一种“体道”的状态，是一种哲学“境界”。但为了到达“玄秘"之境，首先要“说”正如维特根斯坦所主张的“在登上高处，人们必须把梯子(语言)抛掉"一样，其前提是只有借助“语言的梯子"登上“高处”才能最终抛弃这个“梯子”；亦如冯友兰先生所言：“人必须先说很多话，然后保持沉默。’’@应该说，在这一点上，庄子与后现代“保持对话进行"的“游戏说”之目的又“同途殊归’’了。明知“道"不可说，而庄子偏要说，且洋洋洒洒十力．余言，他该说些什么，又该如何说呢?①里尔克等：《杜伊诺哀歌”‘j现代基督思想》，l：海三联书店，1997，5页。里尔克(RainerMariaRilke,1875．1926)：德冈诗人。②罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，北京三联书店，1987，330页。③冯友兰：《中国哲学史》，北京人学⋯版社，1985，395页。\n山东大学博士学位论文二、说，可说老子认为“道可道，非常道"，但老子说了五千字；庄子认为“道不可言‘言而非道也”，庄子也说了，而且洋洋洒洒，一说亦是十万余言；佛家认为“法’’不可言，讲究“不立文字”，但经书办汗牛充栋；孔子有过“天何言哉!天何言哉!四时运行，万物生焉”之主张，他没有”言’’(写)，但他的弟子及其再传弟子办留下经书无数。明知道“道”不可说，但偏要说，“说”真的那么重要么?要说，势必总要说些“什么"，而“什么”务必要靠语言来“表达”。语言不能触摸到“道”，似乎已经失效，为什么还要说呢?要说，还要追问“谁在说”，仅仅是人么?要说，自然亦涉及到用何种方式说，即“怎样说”。在“可说”与“不可说’’之间，熊伟先生早年曾有有一段精辟的论述：“不可说”乃其“说”为“不可”已耳，非“不说”也。“可说”因须有“说”而始可；“不可说”亦须有“说”而始“不可”．宇宙永远是在“说”着。无非“它”“说”，必须用“我”的身份始“说”得出，若由“它”自己的身份则“说”不出．故凡用“我”的身份来“说”者，皆“可说”；凡须由“它”自己的身份来“说”者，皆“不可说”。但此“不可说”亦即是“它”的“说”；“它”并非因其“不可说”而“不说”．。哲学家的天职就在于说不可说之神秘，哲学家注定要领受“不可说”的痛苦。“而真j下的哲学家就处于‘不可说’和‘可说’的转换层面上’’②，自然也困惑于“说"与“不可说’’的悖论上。此种问题是否困惑了庄子，笔者不得而知。但无论怎样，却不妨碍后人对不可说而仍要说的东西进行追问和探究。一、谁在说：道言与人言诚如老庄所说“大道无言"，但大道却又在“言"，只不过“大道之言’’乃是一种沉寂之言，不露痕迹之言而已。“道说"本质上乃是一种自我展现的过程，孔子所谓的“四时运行，万物生①熊伟：《自由的真谛一熊伟文选，北京：中央编译出版社，1994，33页。②同上。\n山东大学博士学位论文焉”难道不是道在言说么?天何言哉!“R往则月来，月往则同来，同月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。①天何言哉!“天地氤氲，力．物化醇，男女构精，万物化生。"天(道)不言而又“‘言"，也因为“道"说是一个自我展现的过程，所以后期儒家的程明道先生有“道通天地有形外，思入风云变态中”的从容，周茂叔则留下“窗lj{『草不除去，问之，云‘与自家意思一般”圆一派天然的“闲适"典故。佛家视野罩，最高的本体“法"或“禅”同样是一种自我展现的样态：《宗镜录·序》中有：“风柯月渚，并可传心；烟岛云林，咸提妙旨"之说；《五灯会元》则有“曙色未分人尽望，及乎天晓也如常”的感悟。“天’’、“道"或“法"均在“自然’’展现中开显而来，颇似一幅妙绝而又沉默“不作声"的画卷，故而庄子在《知北游》中才有“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”之感叹!在同篇中庄子还描写了“道”之运行状态：今彼神明至精，与彼百化，物已死生方圆，莫知其根也，篇然而万物自古以固存。六合为巨，未离其内；秋毫为，卜，待之成体．天下莫不沈浮，终身不故；阴阳四时运行，各得其序。浑然若忘而存，油然不离而神，万物畜而不知．此之谓根本，可以观于天矣。(((知北游》)道的展现是沉默之言，是不言之言，可谓“大道无言’’。这种本体之“道”的展现方式与西方海德格尔的存在论可谓“心有灵犀"。人总是“在世’’之人，而“在世”首先表明一种“存在”关系。人在世间首先要学会聆听，聆听宇宙间一种“神秘’’静寂的“天籁"之音，即庄子所谓的“大道”之音，这是人走向人“本质”的必经之路。不同的是，这种“天籁”(沉默)之音在海德格尔那里首先作为一种“语言"出现的，是语言在“道说”，而非“道”在说“语言"。海德格尔认为，语言的本质在于“道说(Sagen)"，道说不等于人之“说(Sprechen)”，有人滔滔不绝地“说”，但可能什么也没有“道说”；相反，有人沉默，什么也“不说”，却可能在“不说”中“道说"了许多。@“道说"乃是以“暗示的方式进行的"让“显现和闪亮意义上的显示”；“‘道说’意味着：显示，让显①《系辞·下》②朱熹：《朱了近思录》，f：海古籍出版社，2000，130页。③海德格尔：《在通往语苦的途中》，孙周必译，北京商务印书馆，1997，214．215页。\n山东大学博士学位论文示、让看和让听"①，“澄明着和掩蔽着把世界端呈出来，这便是道说的本质所在”。“语言作为寂静之音而说”(DieSprachesprichtalsdasGel／iutStille)，“寂静”决非只是“无声”，而实为一种“无声地召唤着的聚集(daslsutlosrufendeVersammeln)"@。真J下的语言乃是一种热切的召唤。通过语言“热切的召唤"，“世界"和“物”得以“寂静地呈现”。他认为，世界上的一切乃是在语言中“存在"，是“语言”把隐匿之物“召唤”到敞亮之处。他在解释德国诗人斯退芬·格奥尔格《词语》中的诗句“语言破碎处无物存在"时，竟然写道：“词语崩解处，一个‘存在’出现。一@这与庄子的“语言终结处’’有道“存在"的“得意忘言’’之境何其相似!由此可见，海德格尔把语言的本质揭示为“道说"，即作为“道’’的语言自身自己显示，让人看，就是要改变逻各斯中心论把语言与“大道"所作的分离，使语言复归于大道。就是说，语言的本质乃是“大道"，而“大道”作为语言的本质，则通过“道说’’自己显示，让人看。这罩海德格尔的语言“说”不同于庄子所谓“道"作为“沉默之音而说”，自然有其学理上的原因。因为后期的海德格尔沉溺于“语言是存在的家”，这意味着语言不仅仅是人的认识能力，而且也是人的天性，语言总是内在的地使人的本质敞开，对语言的经验将触动我们内在的此在，人只有在语言中才有他最本真的居处。海氏之所以有此转向，按黄玉顺先生的说法④一则来自于其“存在论”的思路受阻；--iIJ受到语言学转向大背景的影响。海德格尔的主要目的仍在于“弥合一西方传统哲学“二元对立”的裂隙，既然主体与客体的媒介是语言，那么为什么不能把语言当作“融合主客”的“大道”呢?用“语言”说“存在"是海氏的“归宿”，所以他说“人在语言中存在"，听“道”自说的“天籁之音“则是庄子的立场，所以他设置诸如“吾丧我’’、“诚忘’’之场景。惟有“吾丧我”，才能祛除一切“成见’’；惟有“诚忘’’才能听“道"语，观“道”之“自我”展现，进而融于大道。但不论怎样，庄子的存在论立场是毋庸质疑的，且“海德格尔"的“语言’’同庄子之道颇有贯通之处。①海德格尔：《在通往语苦的途中>，孙周兴译，北京商务印书馆，1997，2l睨15页。②问I：．③m卜。④黄玉顺t“语言的牢笼”，‘新华文摘》，2002，第2期。89\n山东大学博士学位论文不管“语言"说，还是“道’’说，皆需要此在的“聆听"，甚至需要“此在"的言说——人说。虽然“人说"在海德格尔那里是“语言在说人”，在庄子那罩则是“道”“让人说”，但均表明“此在”均既有要说的“冲动"又有言说的必要。但“此在"又如何能把这种“道说”或“语言在说"转化为“人说”呢?换言之，“人”该说些什么呢?二、说什么：言、象、意之关联“道”沉默不语，但“道"确实也在言说，它用独特的方式言说——通过万物自身“自然’’展现将其“原初”的“朴”之状态“呈现”于世界面前，此谓之通过“象”而说。恰如《易经·系辞》所云，“在天成形，在地成象"，某种程度上，“象”就是“道"之“言"。这旱的“象’’不是对象，不是简单的“临摹”，而是“道”之外化，是“道”在自我运动中显现出的外在“表象”，且“象”还承载了“道”之“意味’’(故“象"又被称为“意象”)。不过此“道”之“意味’’乃是“无味之味’’，即不含成见的“朴”，是人与道合一“交融"之状。所以庄子要求回复“朴”之未丌的纯然之“象”，要人观“道’’、体“道”而不言“道”，道在“象”中之故也。自然，作为有创造性(在庄子那里叫做“欲”)的人来}兑，亦能“制造～‘象”，但后天“人为”(技)制造之象是一种远离“大道”的“成见"，只有放弃人为之“象"的制造和各种“成见”(想法或念)，融入自然之“象’’(如同胡塞尔回到事物本身一样)才有可能回到“物之本身“，走向圣人、真人、至人进而逍遥于世。象与言．“象"是作为“道"的一种展现形式和言说方式“自然”存在，亦是一种“无为”的状态，认识它需要“虚无恬淡’’状态下的“直观思维”(顿悟，在胡塞尔那里是本质直观)，并非西方那样靠逻辑的推演来完成。无疑，这种带有浓重神秘“色彩"的“悟道”、“体道”之“权利”乃属“真人"、“至人”所独有，远非“俗人"所能识之。只有将无形、无言的言说进行必要的转化方可为世人所“知”，于是这就需要传道的中介——圣人的出现。《易经·系辞》云，“天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。”又云“圣人设卦观象系辞焉，而明吉凶。刚柔相推而生变化。是故，吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。⋯⋯是故君子居则观其象而玩\n山东大学博士学位论文其辞；动则观其变而玩其占。是以自天佑之，吉无不利。’’不过，庄子视野下的圣人自不同于儒者所谓的“建功立业、积极入世"的“圣人”，而是合于自然、无欲无为的“赤子"之人。“象’’需要“圣人’’解读，“解读”自然需要“工具”，而这“工具”则是“语·．三，”口0毫无疑问，语言的出现是人类“破天荒"的大事，原始先民甚至把语言符号视为神的使者，他们相信通过带有宗教色彩的文字符号活动，能把自己和大自然紧密地联系起来。如古印度的《吠陀》里，语言被描绘成女神；埃及人认为文字是智慧和魔术之神索斯的发明；巴比伦人则把文字创造归于命运之神尼波；希腊神话认为是诸神的使者发明了文字；⋯⋯古人眼罩语言文字有一种神秘的功效。文字是否如此神秘，如何神秘，我们姑且不论，笔者感兴趣的乃是文字的功能。．“在柏拉图的对话中，曾有一段关于文字与药的隐喻，文字是用来补偿记忆的，药是使人健康的，但药本身也是有毒性的，文字在保留记忆的同时也离开记忆。’’①柏拉图的意思似乎很明显，在西方以声音为主(耳治文字，以听为主)的语言系统里，文字的主要功能是是对“口头语言’’的记录或“保持记忆"(当然另一方面它也损害记忆)。但文字又不仅仅只是作为“记录”的符号出现，它还有“描述"的功能，维柯就曾以“诗性’’的眼光看到这一点。维柯认为在所有语种罩大部分涉及无生命的事物的表达方式，都是用人体及其各部分以及用人的感觉和情欲的隐喻“描述”来完成。如用“首’’表达顶或开始；用“腰”、“背"、“脊”来表达一座山的某些部位：针可以有“眼”；“杯"或“壶’’都可以用“口"或“嘴"；耙、锯、梳都可以有“齿"；任何空隙或洞都可以叫“口”；麦穗的“须”，鞋的“舌”，瓶的颈；器具等的柄为“手"00e0000固然，维柯的目的在于表达“人"与“语言’’的“隐喻"关系，但这恰恰反映了一种“拟象”(“形似”)思维模式，通过“形象"之类比(包括隐喻、象征等)，语言把世界万物“召唤”“集结"在“人’’的身边。正如在海德格尔所认为的“人生来就居住在由语言所构成的居所"里一样，语言“召唤"、“集结’’了万物，人也应该看守着这个“世界"。对于“象形”文字(目治文字，重在形象②)来说更是如此。我们知道在汉字①尚杰：《归隐之路》，江苏人民：lj版社，2002，180页。②参阅何中华：“语言足存在的家”，《哲学‘j文化论集》，2005，236页．91\n山东大学博士学位论文起源的传说中，文字绝不是被看作对口头语言的单纯记录，而是被看作独立于言语所发生的——书写文字摹写的是鸟兽留在地面上的印迹式样。“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始做八卦，以通神明之德，以类万物之情。州”最初的文字符号“八卦"就是通过观“象”进而将“之”描述下来的(西方的“象”多带有隐喻色彩)。同柏拉图认为的文字具有二重性一样，中国古代圣哲亦认为文字的出现本身也具有两重性：既是文明的丌始——“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”；同时又是导致“混乱"的源头——文字的发明标志着淳朴已失、诡诈萌生。世人所传言的“天雨粟、鬼夜哭"即是从第二个角度来谈的——天知其将饿故为雨粟，鬼恐为书文所骇故夜哭也。’’圆老庄亦认为文字为不祥之物，无论老子的“致虚极，守静笃”的“行不言之教”的求道态度还是庄子批驳“以有涯求无涯’’的求知取向均透露出“文字”、“文化”有导致人类“淳朴已失、诡诈萌生"之倾向。但不论“文字"究竟导致人类怎样的结局，“语言”可以言“象"却是一个基本事实，靠“语言”的“言说”来达到庄子所追求的“不说"也是一个事实。诚如是，若把语言作为言“象”层面，那么所谓“道不可言而还要说”的悖论问题不攻自破了。因为庄子言说的是“象”，通过观“象”体“意”来“切近"大“道’’的。法国学者于连曾指出，中国思维的特点在于迂回与曲折，而不是直白地表达出来。尤其象“道"这种不可言说之物更是如此。“在中国，文人美学的基本原则就是，无论是观赏画，还是读诗歌，其中的意义与快感不可‘一览无余’，它们必须能无限发展。"③实际上，“道"的言说方式就很好的说明了这一点，“道不可言”一则是因为“道"作为存在的境域是无法直接进入的，它属于列维纳斯所谓的“异域"——文字所不finn达的地方；-．N女n果“道”可言说，那么任何言“道"方式都意味着把“道’’定义、凝固下来，遮蔽了“道"之“大全"式的原义，而“道"本质上是不可定义的。亦因为此，故而庄子就借用了“象"的表达方式迂回曲折地去扣问、切近“大道”。语言固然不能把“道”完整的“端呈"出来，但却可以通过或具体、或模糊、或玄秘的“象’’而通往“道’’，换言之，语①《系辞·下》②《淮南T-》⑨弗朗索轧·于连：《迂I口l与进入》，北京三联书店，2004，44页。\n山东大学博士学位论文言本身不能言“道’’，但却是“切近’’“大道"之必然路径。庄子的言“道”方式同“现象学"极为相似。“经验的知识是从现象到本质，通过由感觉材料的搜集、经过理性的整理，从而总结、概括出普遍的规律来。然而对于超越之道的言说恰恰相反，它是由‘本体’、‘本质’出发，创造出‘现象’来，这条路线，后来叫做‘显现’——胡塞尔、海德格尔都是在这条路线上，叫做‘现象学’。"①庄子亦是通过描述“道”之“显现”之“象"而切近“道”的。通过上文对语言功能的分析，我们知道语言固然可以说(描述)“象"(庄子也把“象"作为言道的法宝)，但由于语言本身也不是“铁板一块”，是否所有的语言都可言“象"?因此我们要追思两个问题：什么样的语言可以用来言象(意)?“象"可否把“道"“播撒"出去。这其实涉及到语言的划分与言意之辩的问题。语言的划分．我们知道，西方哲学乃经历了语言学的转向后才开始真正进入到语言分析的，虽然在此之前亦有过休谟的“分析命题”、康德的“先天综合命题”之提出，但真正把语言上升为本体论层次来进行研究的当属首推罗素与维特根斯坦。罗素把语言划分为同常语言和逻辑语言，他认为只有逻辑语言才是有意义的：原子命题构成逻辑系统，原子事实构成外部世界。罗素认为，哲学的方法就是逻辑分析。维特根斯坦则进一步认为，哲学本身就是逻辑分析：“真j下说来，正确的方法应该是这样，除了可说的以外，就什么也不说。可说的是自然科学的命题，也就是和某种哲学毫不相干的东西。"这里无论是“逻辑语言”还是“自然科学命题"都表明了其带有“科学主义”的理性立场和对“生活语言”的忽视，这种推崇。言之有实’’的实证主义立场固然有利于自然科学的发展，但是当把一切完全交给“逻辑"这种“冷冰冰’’的“奥康剃刀’’，让逻辑语言作为“言说"的主宰时，世界上的一切已被看作逻辑符号的机械运动，“R常语言”中的“隐喻”、“象征"之活生生的“意象”就连同洗澡水一起被泼掉了。因此纯粹的“逻辑”是不能言“象"的：不论亚里士多德的逻辑“形式"多么完备，也不论黑格尔的逻辑“推演"多么严谨，但皆“蜕变"为“干枯"之支架而无丰满之“形象”，或者说逻辑的“收获”乃是以“牺牲"“生动形象”为代价的，亦因此，黑格尔引起叔本华、尼采等“非理性’’学派的攻击。罗素的“语言分析"同样是对“象’’的肢解和对①叶秀山：《哲学作为创造性的学问》，江苏人民}l：版社，2003，89页．\n山东大学博士学位论文“象”的遮蔽。不过，后期的维特根斯坦似乎又“跳出"‘‘逻辑语言"，他对“生活语言’’重新进行审视和思索，他认为：“哲学家眼里老是看见科学的方法，并且不可抗拒地‘受引诱’——以科学那样的方法来提问题和回答问题。这种倾向是形而上学的真J下根源，它把哲学引进完全的黑暗。州。他认为，哲学与科学不同，它不解释什么，也不推演什么，它只是把一切摆在我们面前，它只是描述(象)。也就是说，后期维特根斯坦对描述性的“同常语言"之“本真状念”给以足够的重视：可说的，用逻辑思维形式表现出来；不可说的，只能让语言的“活动"显现出来。“我们生活的世界就是感觉材料的世界，而我们谈论的世界是物理客体的世界”@，感觉材料的世界即是现象学的客体的世界，由此，日常语言更多的是带有“描述性’’的语言“游戏”。很明显，维特根斯坦的日常“描述性"语言同胡塞尔的“现象学’’颇有“殊途同归"之感。贾可·辛提卡在《维特根斯坦》曾这样认为：“在某种意义上可以说，维特根斯坦直到生命的尽头都依旧是一个现象学的哲学家。”固不过，维特根斯坦又不同于逻辑实证主义者，因为后者是通过逻辑实证、逻辑分析“消解"了“本体"的存在，而维氏则认为“本体"或“伦理”存在，虽然靠逻辑语言不能言说“它”，但靠“描述性"的同常用语也许可以感悟之。当然，这种描述性的语言方式同庄子的言“道”之‘‘-言”是否有着几分“神似”呢?庄子同样对语言进行了必要的区分，且其特别重视纯粹的带有“现象学色彩"的“描述性语言"，并称之为“无心之言”。因为这种语言没有任何先入之“成见”，只是把“象”描述其中，籍此“撒播"、“导引"道之况味。我们首先看庄子对语言的分析，即什么样的语言可以“’言’’象?哪种语言又可言“寓道于其中的象’’?在《秋水》篇中，庄子对语言曾有这样的论述：夫精粗者，期于有形者也；无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。可以言论者，物之粗也‘9可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察者，不期粗精也。(《秋水》)对此，成玄英疏日：“夫言及精粗者，必期限于形名之域，而未能超于言象之①转，jl白张汝伦：《现代哲学l‘五讲》，北京人学{lI版社，171页。②转f』l自贤町·辛提卡：《维特根斯坦》中华书局，2002，36贝。③同上。\n山东大学博士学位论文表也。无形不可为者，道也。至道深玄，绝于心色，故不可以名数分别，亦不可以数量穷尽。夫可以言辩论说者，有物之粗法也；可以心意致得者，有物之精细也；而神口所不能言，圣心所不能察者，妙理也。必求之于言意之表，岂期必于精粗之问哉?"对于“可以言论者，物之粗也，可以意致者，物之精也’’的论述，郭象注日：“惟无而已，何精粗之有哉?夫言意者有也，而所意者，无也，故求之于言意之表，而入乎无言无意之域，而后至焉。"①前人之述固然有其道理，然窃以为物之粗者，似乎更应定位于“事实经验”层面，可用名实关系来概括，以名赋予实(“物之粗")，即“名实之可纪’’也就是庄子所谓的“名者，实之宾"(《逍遥游》)也，意指有“物’’与“实"相对。若无其“实”而徒有其“名"，即谓“名不符实"。在《至乐》篇中，庄子又重新提出了“名止于实，义设于适"的主张。一“止’’意味着限定、界限之意，“止于实"，则意味着“名"(语言)不能逾越或偏离“实"的轨道：换言之，“名’’与“实"应当具有对应的关系。其实在庄子前与庄子之后的一些哲学家也从不同角度考察了“名”(语言)曩实”(事实)之关系。如儒家的“名不正，则言不顺"：孔子主张的“名正言顺’’自然是从“等级”、“名位”的角度，在一定程度上含有“逻辑实证主义"的色彩。墨家主张以名举实，并以是否合乎“实”来判断“名’’之适当与否：“今瞽日巨者白也，黔者黑也，虽明目者无以易之。兼白黑使瞽取焉，不能知也。故我日瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也。"②这罩墨家的“取”一方面涉及到人的行为过程，另一方面又表现为以“实”定“名"，仍然肯定了“名"、“实"一致的重要性。这种“名实一的对应和罗素的“原子主义"、前期维特根斯坦的“逻辑语言"有类似之处，只是由于东西方文化自身的差异，先秦思想家多将名、实限定在“工匠’’式的实践经验活动中，未能进一步走向科学理性，更不可能将“语言分析”推进到“形而上一的领域。这固然不利于分析思维的发展，但中国人的综合思维方式同样也规避了“牺牲内容换取形式"的偏颇。以追求“逍遥”为鹄的的庄子断然对这种“事实语言一或“逻辑语言"不甚感兴趣，毋宁说他是超逻辑或“元逻辑"的。他甚至还对世人沉溺于其中的“名实’’关系大发感慨，因为“名实之辩"引起了“儒、墨"之争，导致了社会的混①郭庆藩：《庄了集释》(卷一下)，“新编诸了集成”本，中华书局，1961。②《墨了．，J、取》\n山东大学博士学位论文乱。庄子把此种“名实"对应的语言或谓同常语言定位于“可以言论者，物之粗也"的层面，无疑是与其超越的哲学有着密切的关系。因为庄子追求的形上之“道’’乃“超越之物”，甚至是超越“物之精者”，当然不可用“常规语言"来言“说”，更不能靠逻辑的推演就可以达到。因此他采用了“无端涯之辞”来“道说"，其道说是依靠语言对“象"的描述来进行的。根据庄子言“道"性质，予试图从“描述’’“象"的层面将庄子的语言概括为三种：一为“镜象’’之言，即“小知’’之言，此类语言与“物之粗”的“日常"、“尽意"语言相对应。“尽意"的达成乃通过“镜像’’或“实象’’(犹如西方所推崇的“物与心灵对应’’的“自然之镜’’)的“描述"方式加以施行，是能指和所指的“一一映射"，符号与意义是等价的，并无衍生之义。二为“意象”之言，即可“意会"“物之精”的“得意"之言。得意之言的达成可看作通过一种“意象”来完成的，即这种言论之外仍有开放、想象的空问，语言虽然不能“完全达到"意义的“所指”，但人们仍然能从其“象征”之言中大致体味其“主旨"。--N为“幻象"之言，即“不期粗精"的“超越之言"。这种语言则是不拘泥于某物，似乎并没有固定的“所指”，它是通过一些列的“能指符号"描述、变幻出“层出不穷”、“光怪陆离"的“意象"，让诸意象彼此叠加、缠绕、交织而产生一种“似有还无、似无还有"的“幻象”，这种“幻象”的生成无疑是“远离”逻辑的，它是高级复杂的“意象’’。为了更好的理解庄子的“象’’语言，这里亦需要对其言、意之辩论作一番考察。言、意之辩：“达意”与“得意”．对于言意关系之辩，后人根据“庄子一自身之言论，大致有两派对立的观点，即“言不尽意”说和“言尽意”说。主张“言不尽意"说的多以轮扁斫轮的故事最为典型。轮扁以其斫轮的经验为例，说他在斫轮中能得心应手、不快不慢、恰到好处，乃心中“有数存焉于其间’’之故也。而“有数”即为实践中获得“意"，实际上也就是对“道’’的领悟。这种自由的直觉状态，是“口不能说"，无法用言语表达与传授的，即“不可传"的。于是轮扁据此推论，古之圣人体道之心情(意)必不能言之于口，写诸于书，传之于后人。他们籍书(文字)留下的舻言”，既然是能说得出、并可传达与人的，那就必非悟道之精华，而只能是滞于“物”之“糟魄”而已。庄子得出重要结论：\n山东大学博士学位论文世之所贵道者书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也；意有所随，意之所随者，不可以言传也。而世因贵言传书．世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也．(《天道》)先秦著作中，《易经》也有“书不尽言，言不尽意"之主张，亦可为之佐证。因此，在“形上"超验领域，言与意不相通、不相符，意不可言说，言不能达意，更不能尽意。主张“言尽意’’的观点亦有庄子《外物》为证：筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言．吾安得夫忘言之人而与之言哉。(