中国哲学史常考题目和重要地中国哲学知识 49页

实用文案中国哲学史常考题目及重要的中国哲学知识1、中国哲学发展的基本线索。答：中国哲学萌芽于商、周之际，成型于春秋末期，战国时代已出现百家争鸣的繁荣局面。它的发展已有3000多年的历史，截至1949年，大体可分为：一、奴隶制及向封建制转变时期的哲学（先秦哲学）该时期又分为1.哲学萌芽时期，主要观点包括：商、周时期的天命论、周公的“敬德保民”思想；2.春秋时期所谓“疑天”思潮，主要论点包括：伯阳父论地震、史伯论“和同”；3.诸子哲学：包括：儒家哲学（孔子、孟子、荀子等）、道家哲学（老子、庄子等）、墨家哲学（墨子等）、法家哲学（韩非子等）。二、封建制时期的哲学该时期又分为1.秦汉哲学，主要人物董仲舒、王充；2.魏晋南北朝哲学，主要论点包括：王弼、郭向的哲学思想—玄学、佛教的传入和范缜的无神论思想；3.隋唐五代的哲学；4.宋元明清哲学，主要人物张载、二程和朱熹、陆九渊、王守仁、王夫之等。三、半封建半殖民地时期的哲学该时期又分1.旧民主主义革命时期，包括酝酿准备时期——呼唤变革：代表人物魏源、龚自珍等；戊戌变法时期，代表人物康有为、、谭嗣同、梁启超、严复等；辛亥革命时期，代表人物孙中山、章太炎等；2.新民主主义革命时期，包括马克思主义哲学，代表人物李大钊、陈独秀、艾思奇、毛泽东、李达等；现代新儒学，代表人物有梁漱溟、熊十力、冯友兰等；实证主义哲学，代表人物有胡适、金岳霖等。前两段即奴隶制及向封建制转变时期的哲学（先秦哲学）、封建制时期的哲学称为中国古代哲学，后一段即半封建半殖民地时期的哲学称为中国近现代哲学。2、诸子哲学产生前,人们是怎样理解天人关系的？答：诸子产生前，我国的哲学发展主要处于哲学萌芽时期。主要分为两个阶段：一是商周时期的天命论，“天命”即天的意志和命令。夏朝的建立是我国社会进入奴隶社会的开端。公元前17世纪末，商汤灭夏，建立了奴隶制的商王朝。商奴隶主贵族为了论证其统治的合理性，炮制了一个天上和人间、社会和自然的最高主宰“帝”或“上帝”。商的奴隶主贵族说：“帝立子生商”。商人不仅炮制了这个最高主宰“帝”或“上帝”，而且还垄断了上帝和下帝及人间的联络。公元前12世纪末，周部落在今陕西的渭水流域兴起，周王朝的建立，意味着奴隶制度国家的高度完成。周奴隶主贵族首先把“上帝”和祖先分开，加强了“上帝”这个至上神的的绝对权威，从而提出了“天命”说，来论证自己通知的合理性。周奴隶主贵族还抬出了“德”和“以德配天命”的理论。《尚书∙召诰》中说：“惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”西周初期最著名的政治家和思想家周公旦，提出了“天命靡常”和“天视自我民视，天听自我民听”的思想。在这些思想的基础上，他还提出了”保民“才能”享天之命”。标准文档\n实用文案二是在春秋这个新旧社会更替的过程中，无神论的兴起是历史之必然。出现了“疑天”的思想。在社会急剧变革的过程中，人们把吉凶祸福的根源归结为人事方面来，表明他们对神的怀疑态度。在一定程度上他们看出了，社会生活中的问题都是人与人之间的关系问题，而不是“天”、“神”与人的关系问题。3、新民主主义时期流行的主要哲学思潮。答：新民主主义革命时期，包括马克思主义哲学，代表人物李大钊、陈独秀、艾思奇、毛泽东、李达等；现代新儒学，代表人物有梁漱溟、熊十力、冯友兰等；实证主义哲学，代表人物有胡适、金岳霖等。4、仁的基本含义是什么？答：孔子（公元前551年—前479年），春秋末期鲁国人。中国古代著名思想家、儒家学派创始人。《论语》是记载孔子及其弟子言行的著作，是研究孔子思想的主要资料“仁”的含义：（1）“克己复礼为仁”“子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊进一步追问具体条目，孔子说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”孔子在这里首先说明仁的基本性质和内容，这就是约束自己的行为使其符合于礼的规范，一旦能做到这一点，天下的人都会公认他做到了仁。其次说明仁的一个特点，这就是求仁完全是自觉的，是由自己决定的，并不依靠他人。最后进一步说明仁的具体条目，也就是仁的另一个特点，这就是要达到仁必须在视、听、言、动各方面全面地符合礼，这也就是说，仁是一种全面的道德行为。（2）“仁者爱人”“子曰：己欲立而立人，己欲达而达人。”自己有某种要求需要满足，也要推想他人也有这种要求的满足，这也就是所谓的“忠”。“己所不欲，勿施于人。”即我不愿他人如何让对待我，我也就不要这样对待他人，这就是所谓的“恕”。实现了忠恕之道，也就实现了对他人的爱，所以孔子也说仁就是“爱人”。5、如何评价孔子的天命鬼神观？答：孔子站在对周礼继承和改革的立场，把恢复周礼作为终生志愿，因此在天命问题上，也持有两重性。（1）相信天命的存在，认为它决定社会的治乱兴衰和人的生死祸福“子畏于匡，曰：文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”孔子一方面丢掉了天的人格神的外貌，保留着其具有最高意志的权威，另一方面又企图以不可认识的必然性去解释天的意志和主宰性，这样就留有天命论的尾巴，甚至把天命论因引向一种神秘主义的命定论，宣扬命运之天决定人间的贵贱，这就是孔子的“富贵在天”的“天命论”。（2）肯定人的主观努力的作用“谋事在人，成事在天。”“知其不可而为之。”“为仁由己。”由此看出，孔子宣扬天命论，但并不限制他本人挽救奴隶制灭亡的主观努力。对人力的作用予以一定的地位。（3）敬鬼神而远之“未知生，焉知死。”“未能事人，焉能事鬼。”“祭如在，祭神如神在。”标准文档\n实用文案“敬鬼神而远之，可谓知矣。”由此看出，孔子对于鬼神的存在上，也采取一种两可的态度，不议论鬼神，却又不否定鬼神的存在。这也是放弃鬼神具有人格神的外貌，保留鬼神的权威。6、如何评价孟子的仁政学说？答：孟子（公元前372年—前289年)，战国时期哲学家，儒家的主要代表之一。他的言论保存在《孟子》一书中。孟子发展和改造了孔子的“礼制”和“德政”的理论，提出了“仁政”学说。这是他政治思想的中心。主要观点是：（1）把“亲亲”、“长长”的原则运用于政治“亲亲而仁民。”1.严格区分统治与被统治的关系：“劳心者治人，劳力者治于人。”“无君子莫治野人，无野人莫养君子。”2.统治者应关心人民的疾苦：“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下也；得其民有道：得其心，斯得民也；得其心有道；所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”“黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。”（2）“夫仁政，必自经界始”“经界”：划分、整理田界，实行井田制；“方里而井，井九百亩。”“八家皆私百亩，同养公田。”“五亩之宅。”“制民之产。”“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”孟子把这种“制民之产”的“仁政”描绘成是一种最美好、最理想的社会制度。（3）重视道德教育，反对“不教而杀”“富而后教。”“善政不如善教之得民也，善政民畏之，善教民爱。”“教之不改而后诛之。”孟子主张用“力”不能使人心服，只有用“德”才能使人“心悦诚服”。（4）民本思想“民为贵，社稷次之，君为轻。”“格君心之非”“君有大过则谏，反复之而不听，则易位”“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”孟子要求统治者重视人民，不要无视人民的力量，这在当时来说，是一种具有进步意义的思想。7、孟子人性论的基本观点。答：孟子用来论证“仁政”学说的理论基础，是他的抽象的天赋道德的“性善说。”“善”即行为符合道德要求，孟子认为“善”是人生而俱来的本性。他说：“仁义礼智，非由外烁我也，我固有之也。”孟子认为，人生来都有一种最基本的共同天赋本性，这就是“不忍之心”，或者说对别人的“同情心”。古代帝王所以有“仁”政，那就是因为他有“不忍之心”。除此之外，人还有其他的天赋本性，即“四端”。（1）“四端”“四端”标准文档\n实用文案即四种道德观念的萌芽。“人皆有不忍人之心。”“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端，犹其有四体也”这四种“心”，就是孟子说明天赋道德观念和论证人性本善的根据。孟子甚至认为，人跟禽兽的差别极其微小，仅仅在于人是有这些“心”和“仁义”等道德观念。因此，如果没有这四种“心”，就不能算作人。（2）“大体”与“小体”“大体”指心，即先验的“善性”，“小体”指耳目之欲，即人欲。“从其大体为大人，从其小体为小人。”意思是说，“大人”善于保存心中的善性，不使它丧失，并且用“心”来主导耳目之欲，所以是“大人”；而“小人”则不善于保存心中的善性，使它失掉了，而听任耳目之欲无限发展，所以就是“小人。”但在实践中，孟子严格区分“君子（大人）”和“小人”，认为“仁、义、礼、智”这些善行，只有“君子”能保存、能恢复，而“小人”是不会保存，也不可能恢复的。8、孟子认识论的基本观点。答：孟子提出了一整套先验论的认识论和英雄史观。主要包括：（1）良知良能说孟子讲的知识、才能，主要是地主阶级的道德观念和地主阶级的统治才能。他称这种不用学习，不用思虑就具有的知识、才能为“良知”、“良能”。即“不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”（2）求放心人如果有了违背封建道德的思想和行为，孟子认为，那就应该闭门思过，检查自己主观上是否放弃了那些天赋的“心”，努力把这些“心”找回来，恢复人的本能。这就是孟子所谓的“学问之道无它，求其放心而已矣。”“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣”（3）轻视感性认识孟子十分轻视感性认识，特别强调抽象的神秘的理性认识。“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”这是说，耳目感官没有思虑作用，所以它接触外务要受到外物的蒙蔽，至多也只能给你一点印象。“心”是思维的，要真正了解事物的本性，只有用“心”去思想，否则就得不到，这是天赋与我的能力。9、道的基本含义是什么？答：（1）道是万物的本原老子哲学体系的核心是“道”，整个世界万事万物都是从“道”那里产生出来的。即“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（2）道是无形无象的“无”老子讲的“道”也就是无，它是不具有任何具体物质属性的东西，是一种十分抽象的东西。即“天下万物生于有，有生于无。”“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，抟之不得名曰微。此三者不可致诘，故混为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无象之象，是谓忽恍。迎之不见其首，随之不见其后。”（3）道是普遍法则标准文档\n实用文案“天之道。”“人之道。”老子讲的是没有任何规定性的“无”或“道”，并把它作为宇宙的本原、万物的老根，似乎看到了世界的统一性，不能是某一具体的规定性东西，加深了对世界统一问题的认识。（4）道是混成之物“有物混成，先天地生。”“道之为物，惟恍惟惚。”是指“道”是无法给它一个确定的名称的，因为他是分不清上下，也看不到前后的一种本来就无分别的状态，是混成之物。10、老子辩证法的基本观点答：（1）揭示了事物的矛盾现象老子看到一些相对立的事物和概念，都是相互依存的。“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”他认识到，对立的一面，如果它的特点达到一定程度，就会表现出对立的另一方面特点。“贵以贱为本，高以下为基”（2）揭示了矛盾双方的相互转化“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。”“正复为奇，善复为妖。”“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”这说明对立的双方是会转化的。老子这些朴素辩证法思想，在古代是很可贵的，对促进人类认识的发展有积极作用。（3）柔弱胜刚强老子看到了强弱力量的对比方面，可以发生变化。“将欲翕之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲夺之，必固与之。是谓微明。柔弱胜刚强。”“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”（4）忽视转化的条件性“反者道之动，弱者道之用。”“知其雄，守其雌”“知其白，守其黑。”“夫唯不争，故天下莫能与之争。”这说明一切事物都要向它的反面变化。老子不可能懂得对立转化的条件，所以他笼统地，离开一定的条件讲凡事要从反面着手。因此，老子思想中的一些辩证法因素带有消极的成分。11、庄子相对主义的基本观点。答：庄子（公元前369年—公元前286年），战国时期哲学家，道家著名代表人物。《庄子》一书反映了其基本思想。相对主义和不可知论相对主义就是把事物相对的方面绝对化。任何事物都是绝对和相对、确定性和不确定性的统一。一方面，任何事物都有它自身的规定性，这是确定的、绝对的；另一方面，事物又是不断变化的，所以，这种规定性又是不确定的、相对的。庄子看到了事物的相对性、不确定性，反对把事物绝对化，这是正确的。但他却由此否认事物的绝对性、确定性，陷入相对主义，这是错误的，庄子的相对主义的基本观点主要包括：（1）事物的性质都是相对的，没有确定的质的区别标准文档\n实用文案庄子认为事物的差别根本没有客观标准，也就是说，不是客观事物本身的性质所决定的，而完全是由人的主观决定的，随人的观察角度不同而区别的。即“莛与楹，厉与西施，恢诡憰怪，道通为一。”“自其异者视之，肝胆楚越也，自其同者视之，万物皆一也。”“以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱。”“天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。”“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”（2）人的认识能力是相对的，认识是没有意义的庄子认为，认识没有任何标准可以遵循。一切都是相对的，人究竟能不能获得正确的认识，是值得怀疑的。最后，庄子完全否定了认识的可能和必要。即“民湿寝则腰疾偏死，鰌然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦嗜鼠；四者孰知正味？毛嫱、丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？”“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。”（3）真理的标准是相对的，是非是无法判断的转自认为甚至人究竟是在做梦还是醒着，人究竟是否可能有认识，也都是值得怀疑的。因为从“道”的角度看，什么都一样。这就根本否定了客观事物的标准和人的认识。是非是无法判断的，因此庄子的结论是不可知。即“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮暗。吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然我与若与人，俱不能相知也，而待彼也邪？”“物无非彼，物无非是”“是亦彼也，彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。”12、如何评价庄子的人生哲学？答：逍遥游的人生观的基本内容（1）蔑视功名利禄庄子对战国时期剧烈的政治斗争，采取批判与回避的态度。不愿意为功名利禄而丧失自由。（2）追求无条件的精神自由庄子消极厌世，对人生取虚无主义的态度，幻想摆脱一切外物和肉体的束缚，追求一种个人精神上绝对自由的境界。继而提出以下概念，“有待”：受外界物质条件的束缚。“有己”：受自身主观条件的束缚。“无待”：摆脱外界条件的束缚。“无己”：摆脱主观条件的束缚。“坐忘”：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”即所谓“坐忘”就是彻底忘掉一切。“形同槁木，心如死灰。”“不乐寿，不哀夭；不荣通，不丑穷。”“安时而处顺，哀乐不能入。”从这种虚无主义的人生观出发，庄子对当时统治者制定的各种制度，竭力加以反对。对提倡仁义和是非，看做是加在人身上的刑罚。就庄子一派来看，他们主要是追求个人精神绝对自由的境界。即：“呼我牛也而谓之牛。”“呼我马也而谓之马。”“生死存亡、穷达贫富、贤与不肖毁誉、饥渴寒暑，是事之变，命之行也。”13、荀子的唯物主义自然观。标准文档\n实用文案答：荀子（公元前313年—公元前238年），战国末期哲学家，先秦唯物主义哲学集大成者。《荀子》一书反映了他的基本思想。他的唯物主义自然主要包括：（1）“明于天人之分”①自然规律不以人的意志为转移荀子首先批判了传统的“天命”决定人事、“君权神授”的唯心主义观点，指出要区别自然界的规律与社会人事的变化。即所谓“明于天人之分。”“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广。”“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”②天不能决定社会的治乱、祸福荀子对自然界的一些少见现象，作了唯物主义的说明，认为这里没有什么特别的原因，没有任何神秘性。他认为，最可怕的倒是农业生产的破坏、政治的昏暗、社会等级制度、道德关系的混乱等等这些“人妖“（人为造成的灾祸）。“星坠木鸣，国人皆恐，曰，是何者？曰，无何者，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。”“上明而政平，则是虽并起，无伤也，上暗而政险，则是虽无一至者，无益也。”“强本而节用，则天不能贫。”“本荒而用奢，则天不能使之富。”（2）“制天命而用之”荀子反对人在自然界规律面前无所作为、消极被动的思想，提出了光辉的“制天命而用之”的思想。他认为人应当发挥主观能动性，去控制和利用自然界的万物。即“大天而思之，孰于物畜而制之？从天而颂之，孰于制天命而用之？望时而待之，孰于应时而使之？因物而多之，孰于聘能而化之？思物而物之，孰于理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰于有物之所以成？固错人而思天，则失万物之情。”荀子的这一朴素的“人定胜天”的唯物主义思想，是在与天命论和消极无为的天道观斗争中总结出来的，它对古代朴素唯物主义哲学的发展，有着十分重要的意义。14、什么是“虚壹而静”？答：荀子认为不能脱离感性认识，也就是要依赖于感官与外物的接触，万物的不同，都能造成各具一个部分而相互蒙蔽的情况。所以要得到正确的认识，必须使“心”保持“虚壹而静”。即“心未尝不藏也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。”“虚”：“不以所以藏害所将受谓之虚”，即不要为已有的知识妨碍将要接受的知识。“壹”：“心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹”。即人可能同时有两种不同的知识，“壹”则要求人不要使同时接受的不同认识互相妨碍。“静”：“不以梦剧乱知谓之静”，即不要使幻象、假象扰乱正确的认识。荀子讲的“虚壹而静”与老、庄讲的绝对“空虚”、绝对的“静”是根本不同的。是在有“藏”，有“满（或‘两’）”和有“动”的基础上来讲的，不是虚无或绝对的静。15、如何评价孟子和荀子的人性论？答：标准文档\n实用文案孟子和荀子都是战国时代的著名学者，他们均对人性问题进行了深入细致的思考，并各自提出了自己的见解，对于当时和后世都产生了很大的影响。但是他们二人的观点从出发点和发展途径，以及最终归宿都有很大的差别，现就将二者理论上的简述如下：一、二者的出发点不同：孟子持人行善的主张，他认为，人生来都有一种基本的共同天赋本性，这就是“不忍之心”，或者说是对别人的“同情心”。除此之外孟子认为人人生来就有的天赋本性还有“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”，这四种“心”，就是孟子天赋道德观念和论证人性本善的根据。荀子持“性恶”论，认为人生来就好利、嫉妒、喜声色。荀子说,“人之性恶，其善者，伪也”。二、二者对于人性的发展途径观点不同：孟子认为从他的天赋“性善”论出发提出了一套修养办法，通过“反求诸己而已”即在于主观的反省，注意保存天赋的那四种“心”，来达到他所持的道德标准。荀子认为，需要圣人、君主对称民的教化，需要礼仪等制度和道德规范去引导人们。三、二者观点的最终归宿不同;荀子的“性恶”论，反对孟子的天赋道德的观念，提出道德规范，礼仪制度等是后天才才有的，这种思想有唯物主义的因素，有一定的历史进步意义。黑格尔曾认为，主张性恶比主张性善深刻得多。孟子和荀子的观点除以上的主要不同外，它们的观点也有相同的地方。他们所谓“性善”、“性恶”的含义，其实都是统治阶级的标准。16、如何评价董仲舒的“天人感应论”？答：前179-前104,）汉广川郡(今河北省衡水市景县广川镇)人。汉武帝元光元年（前134），在著名的《举贤良对策》中系统地提出了“天人感应”、“大一统”学说和“罢黜百家，独尊儒术”的主张。为汉武帝所采纳。其后，任江都易王刘非的国相10年；元朔四年（前125），任胶西王刘端的国相，4年后辞职回家。此后，居家著书，朝廷每有大议，令使者及廷尉就其家而问之，仍受武帝尊重。董仲舒把汉代的封建统治说成是“天道”、“天意”。肯定了有意志的“天”，除了“君权神授”，抬高皇帝的权威造舆论外，也是为了进一步论证“天人感应”的理论。董仲舒从物类的机械感应推出“天人感应”。即“人有五脏，天有五行；人有四肢，天有四时；人有视瞑，天有昼夜。”“人有好恶，天有暖晴；人有喜怒，天有寒暑。”同时，他除了把“天”说成是和人一样有意志的之外，还提出了“人副天数”的著名命题。他把人说成天的副本，用来论证他的天人感应的目的论。“人之为人，本于天，天亦人之曾祖父也。”（《为人者天》）“天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也。”（《人副天数》）“天之任阳不任阴、好德不好刑。”（《阴阳位》）“三者相为手足，合以成体，不可一无也。”（《立元神》）“天亦有喜怒之气，哀乐之心。与人相副。以类合之，天人一也。”（《阴阳义》）“天、地、人．万物之本也。天生之，地养之，人成之。”（《立元神》）以后历代封建统治者，都注意吸收董仲舒的天人感应思想作为神道设教、君权神授的理论根据。17、董仲舒的“性三品说”。标准文档\n实用文案答：董仲舒在人性论问题上，提出了性三品说，把人性分为上、中、下三等，即圣人之性、中民之性和斗筲之性，圣人之性是天生的善，斗筲之性是天生的恶，都是不可改变的，因此也可以不叫做性。只有中民之性，可以经过教化成为善性，可以叫做性。中民之性是指多数人的人性能够接受封建统治者的教化而言，他认为人性虽然包含了善的素质，但不经过教化还不能成为善，他说：“禾虽出米而禾未可谓米也，性虽出善而性未可谓善也。”因此，要达到善，必须经过统治者的教育。而担当教育者责任的就是封建统治者。18、王弼是如何论证“以无为本”的？答：王弼，公元226-249年，字辅嗣，山东金乡人，汉末著名士族王粲的侄孙。由何晏推荐，作尚书郎。司马氏控制曹魏政权后，曹爽、何晏被杀，弼亦受牵连，以公事免，同年秋病死。著有《周易注》、《周易略例》、《老子注》、《老子微指略例》、《论语释疑》等著作。王弼认为，万有统一于一个共同的本体，这就是“道”（或者“无”），世界万物之所以能存在，就是因为有这个本体，多种多样的世界万物，就是这个本体的表现。这就是所谓强“天地万物皆以无为本”。王弼的哲学体系就是从各个方面来论证这个命题。（1）万有本体只能是无形无象的“无”王弼认为，任何具体的东西（有），都不能作为另外一个具体东西的本体，更不能是整个宇宙的本体。因为具体东西总有其规定性，就不能成为万有共同存在的依据，所以有形则有分万有本体只能是无形无象的“无。在王弼看来正是这个没有任何规定性的“无”，才决定了具有各种规定性的“有”的存在和发展。即“无形无名者。”“万物之宗也。”（2）通过“一”和“多”的关系来论证“以无为本”王弼为了论证世界万物由一个根本的东西作为本体来同意它们，因而又从“一”和“多”的关系来论证“以无为本”。即“分则不能统众。”“众不能治众，治众者至寡。”通过“一”和“多”的关系，王弼论证出了“无”比“有”更根本，“无”是万有的“宗主”。（3）王弼承认客观事物的发展变化有其规律性，而这个规律性从根本上说也就是本体“道”或“无”。（4）通过动静的关系来论证天地万物以无为本王弼认为，万有是有形有象的，千变万化的，这样它就不能永恒地存在着，不能永恒存在着的东西，就不能是根本的。即“变动不居，恒静不变”。“复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。”因此，人们应该在“动”的现象中看到本体的常静，于动中求静，这叫做“反本”。总之，王弼是通过对“有”和“无”的关系的抽象分析来论证其天地万物“以无为本”的命题的。19、如何评价王弼“得意忘象”的方法论？答：王弼通过解释孔子的“吾道一以贯之”。提出，要得到这个统率一切事物的“一贯之道”，必须抛开具体的物象，如果只停留在具体物象上，是不可能得到的。这就是他“得意忘象”的理论。（1）言、象、意三者的关系标准文档\n实用文案王弼在《周易略转∙明象》中研究了言、象、意三者的关系。言，指卦辞，代表语言；象，指卦象，代表物象；意，指一挂的义理，代表事物的规律。王弼认为，语言是表达物象的，物象是包含义理的。但语言不等于物象，物象不等于义理，所以要得到物象应该抛弃语言，要得到义理应该抛弃物象。“言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。”“然则忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”即只有抛弃物象的限制，才能认识事物的规律。（2）先验论的认识论王弼看到了语言、物象和义理三者的差别，是有其合理性的。但他把这种差别夸大了，割裂了三者的内在联系。其结果是，抛弃现象去认识本质，排斥感觉经验，排斥实践，把对事物规律的认识，看成头脑自生的东西。这种先验论同他的本体论是一致的。（3）忘象求意王弼宣扬的作为世界本体的“无”是超经验的，通过具体物象是不能认识的，因此在认识论上便导出了“忘象求意”的结论。而实现“忘象求意”，这要靠一种非凡的、天生的智慧。他称这种天生的智慧和才能为“神明”。这样王弼具有先验论倾向的“得意忘象”说又导出了天才论，甚至带有神秘主义的色彩了。20、怎样看待慧远的因果报应论？答：慧远，334-416年。道安（译经、僧侣集体生活戒律）之弟子，常居庐山。著有《沙门不敬王者论》、《明报应论》、《三报论》等，收在僧佑编《弘明集》中。慧远的佛教思想是与现实密切联系的。它针对当时社会上反佛斗争中提出的问题，着重论证了两个问题。意识论证佛教教义与中国传统思想之间的一致性；一是进一步论证佛教三世轮回、因果报应等宗教说教的理论基础——灵魂不死不灭论。其中，慧远的因果报应论的观点包括：（1）承认因果报应的存在慧远是虔诚的佛教徒，他对佛教三世轮回、因果报应的宗教思想深信不疑，他从佛教一切皆空的观点，进一步论证了因果报应的思想。他专门写有《三报论》和《明报应论》等著作来说明因果报应的存在。慧远关于因果报应的说教精致得多，他不简单地讲有一个主宰在那里司善惩恶，而是从主体自身的精神活动中自作自受来说明因果报应的关系。（2）“因情致报，乘感生应”慧远认为人所易遭受一切不幸的恶果，都是由其自身陷于“无明”（即愚昧）和“贪爱”等情感造成的。一个人的遭遇结果，没有一个外来的主宰者（“岂有幽司”），而完全是自身情感活动招致的。慧远的结论是“因情致报，乘感生应”。（3）“应有迟速，故报有先后”这种自作自受的因果报应，慧远认为有快有慢，有先有后。他说：“应有迟速，故报有先后”。有的是当世就受报，这叫“现报”；有的来世受报，这叫“生报”；有的“经二生、三生、百生、千生，然后乃受”，这叫“后报”。标准文档\n实用文案佛教这种轮回、因果报应的说教比中国传统的只讲现世受报，或父母作恶而子孙受报应的说法要精致得多。21、范缜是如何论述形神关系的？答：范缜（450-515年），字子真，南朝时期以反佛著称，著有《神灭论》。范缜出身寒门庶族，幼年丧父，家境比较贫困。范缜论述形神关系的主要论点如下：（1）形神相即。范缜论证神灭观点的第一条理由就是“神即形也，形即神也”。这是说，神和形，形和神是不能分离的。这是范缜对形神关系的一元论观点。范缜所以首先强调“形神不二”，形神“名殊而体一”，“神即形”、“形即神”的形神一元论，是针对当时一些佛教徒论证“神不灭”的形神二元论的。（2）形质神用。范缜进一步用“形质”“神用”的观点论证其无神论的形神一元论。范缜用“质”、“用”的关系来说明形神关系，深刻地论证了神只是形的一种作用，神是从属于形的的形神一元论。范缜“形质神用”的观点达到了中国古代无神论关于形神问题认识的最高水平。这是中国古代无神论思想在与有神论斗争中获得的伟大成就。（3）人之质有知，木之质无知。范缜不仅一般地讲到精神是形体的作用问题，并且进一步指出不同的“质”有不同的“用”。精神作用并不是所有的“质”都有的“用”，而是只有活人的“质”才具有的特定的“用”。范缜这里把精神活动规定为只有活人的形体才具有的特定的质，这是中国古代朴素唯物主义的卓越理论成就。这样，就从理论上摧垮了宗教所宣扬的天堂地狱，今生不行善，来生变牛马的轮回、报应等迷信思想。（4）知、虑皆是神之分，不能离“本”（形体）而有知、虑。范缜认为，精神活动必须依赖于形体，是形体的作用。22、如何评价周敦颐的宇宙生成论和道德学说？答：一、宇宙生成论“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。”周敦颐认为有形有象的二气五行和万物，都统一于“太极”，而“太极”亦即无象无形的“无极”。“太极”是宇宙万物最根本的实体，“无极”是指“太极”是无形无象的。周敦颐称阴阳是二气，称五行是五气，又说“太极”一动一静产生了阴阳二气，所谓“太极”就是阴阳二气的统一体。周敦颐又称，“太极”动静而生阴阳，“太极”的动静，无形无状，微妙不测，称之为“神”，“神”是万物变化运动的内在根源。二、人性和道德学说标准文档\n实用文案在人性和道德问题上，周敦颐认为有一种超然的本性，叫做“诚”。（1）“诚”是人的根本特性周敦颐发挥了《中庸》的观点：即《中庸》“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。”周敦颐认为：“诚者圣人之本。纯粹至善者也。”“诚，五常之本，百行之源也。”即，“诚”是从阳气得来的，是绝对至善的，是一切道德的根源。人如果能体现“诚”的本性，其行为就符合仁、义、礼、智、信的道德标准，仁、义、礼、智、信只是城的表现而已。（2）“主静”的修养方法周敦颐继承了古代儒家“中庸”、道家“清净”，佛家“寂静”的思想，提出“主静”学说，作为修养方法。他提出“唯人也得其秀而最灵。形即生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义（自注：圣人之道，仁义中正而已矣），而主静（自注：无欲故静），立人极焉。”（五性：善、恶、刚、柔、中）所谓“静”就是安定、安宁。所谓“无欲”，就是没有私欲的干扰。他认为，人能“无欲”，仁义道德的“本性”也就充分发挥出来了，这就是他所说的“诚”的境界。23、张载气一元论的基本观点。答：张载反对佛、老唯心主义，在自然观方面基本上坚持了朴素的唯物主义路线，提出了气一元论的思想。长在的唯物主义思想后来受到唯心主义者的批评和攻击，却得到明清的气本论者的继承和发展。1、天地万物都是由气构成的张载称：“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象皆气也。”“虚者天地之祖，万物从虚中来。”针对佛、老唯心主义本体论，张载继承和发展了古代的唯物主义的自然观，把“气”作为世界的实体。气聚则结为万物，气散则化为太虚。2、“太虚即气”“太虚”、“虚空”：在中国古代哲学中是表示空间的两个概念，张载赋予其新的含义。“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。”“本体”指本来的状态，即气没有变成具体事物时的状态。“客体”指暂时的形态。3、“知太虚即气则无‘无’”张载称：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气则无‘无’。”“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”张载在这里坚持了太虚即是气，气是万物统一的惟一的实体的唯物主义观点，从而驳斥了佛、老唯心主义。24、张载的辩证法思想。答：1、气处于永恒的运动变化之中标准文档\n实用文案张载称：“气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息。”由此可看出，张载肯定物质世界是不断运动、不断变化的，而运动变化的原因在于物质存在的内部；物质世界的变化是自己运动自己变化的。2、矛盾是运动变化的原因张载称：“太和所谓道，中含浮沉、升降、动静之性，是生絪缊相荡、胜负屈伸之始。”，从而肯定了事物的内在矛盾是运动和变化的根源，进一步论证了物质世界的运动变化的永恒性。3、矛盾是对立面的统一张载称：“一物两体（与一分为二含义相同），气也。一故神（自注：两在故不测），两故化（自注：推行于一）。此天之所以参也（注：对立面合成统一，叫做“参”）。两不立则一不可见，一不可见则两之用息。”张载指出事物之间的相互联系，也认识到对立面的双方有一个斗争的过程。他的辩证法的宇宙观看到了事物内部的对立面的相互作用是运动变化的源泉，但是他没有认识到“相互排斥的对立面是绝对的”这一面。他看到对立面的双方共处于一个统一体中，但是他并不认为统一是有条件的、相对的，而把融合的统一看成最高理想。25、如何评价二程的天理观？答：程颢（公元1032－1085），北宋人。程颐（公元1033－1107），程颢之弟。二程提出了以“理”为中心观念的思想体系，为理学奠定了理论基础。二程的主要著作，后人编为《二程全书》。二程提出了以“理”为中心观念的体系，为道学奠定了理论基础。“理”又称“天理”，二程说；“吾学虽有所受，天理二字，却是自家体贴出来。”一、理的含义（1）理是天地万物的普遍原则程颢提出“天者理也”的命题。所谓“天”，指最高实体，认为“天即是理”，就是认为“理”是最高实体。“万物皆是一个天理。”“凡眼前皆是物，物物皆有理，如火之所以热，水之所以凉。”（2）理也是社会生活的最高原则这“理”的一个重要涵义是指伦理纲常。即“礼即理也。”“为君尽君道，为臣尽臣道。过此则无理。”（3）理是客观的，它不以人的意志为转移“莫之为而为，莫之致而致，便是天理。”“天理云者，这一个道理更有甚穷已！不为尧存，不为桀亡。”就是说“天理”不因为社会上有尧那样的好人就存在，也不因为有桀那样的坏人就灭亡，个人行为的好坏，不影响“天理”的变化。“理”永远如此，不生不灭，不增不减。二、理气关系（1）事物是由气构成的“万物之始皆气化。”“物生者，气聚也；物死者，气散也。”（2）理在气先标准文档\n实用文案二程强调形而上与形而下的区别。形而下的即是物质世界，他们认为这不是根本的；形而上的是“道”和“理”，他们认为这才是最根本的。“一阴一阳之谓道，道非阴阳也。所以一阴一阳，道也。”“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”“有理则有气”，“有理而后有象”，“道则自然生万物”26、什么是“格物致知”？答：二程的格物致知观点：二程把认识过程讲的比较曲折。他认为心中有知，心中本来具有完备的知识，但心却又不能直接认识自己，必须用格物的功夫，然后才能达到心的自己认识。即“知者吾之所固有，然不致则不能得之，而致知必有道，故曰致知在格物。”“格，至也。物，事也。事皆有理，至其理，乃格物也。”“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已矣。”即“格物”即是“至物”。即是就物而穷其理。“穷理亦多端，或读书讲明义理，或论古今人物别其是非，或应接事物而处其当，皆穷理也。”即穷理的途径主要是读书讨论和应接事物。“须是今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”“须是集众理，然后脱然自有悟处。”即程颢认为，穷理须先一件一件进行研究，积累的多了，就能豁然贯通，认识最根本的理了。朱熹对二程提出的“格物致知”说作了全面的发挥，他说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有未尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”即：（1）“人心之灵，莫不有知”，肯定人有天赋的知识，这是认识的前提。（2）怎样来认识天赋的知识呢？回答是“致知在格物”，即通过认识事物之理，来唤醒心中之理。（3）通过日积月累，就会“豁然贯通”，于是“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明。”27、如何评价朱熹的理气观？答：朱熹（公元1130－1200），南宋人。他自称继承了由二程恢复的孔孟的“道统”，吸取“北宋五子”以及道、释各家的思想资料，建立了庞大的理论体系，是理学的集大成者。主要著作有《四书集注》、《朱子语类》等。朱熹发展了二程的理一元论，建立了一个完整的客观唯心主义体系，主要包括：（1）“理”是产生一切事物的根本，“气”是构成万物的具体材料朱熹截然区分“形而上”与“形而下”，断言具体的东西以抽象的东西为根据。理是第一性的，是创造万物的根本；气是第二性的，是创造万物的材料。即“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”(2）理在气先标准文档\n实用文案从朱熹的哲学体系看，一方面他说“理”和“气”本无先后，另一方面又说“先有是理”。从根本上看，是“理”先于“气”的，即朱熹认为理是第一性的，气是第二性的。即“理未尝离乎气，然理形而上者，气形而下者，自形而上下言，岂无先后？”“所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也。若在形上看，则虽未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。”“未有天地之先，必竟也只是理，有此理，便有此天地。”“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已有父子之理。”(3)理与太极朱熹虽然认为每一种事物都各自有各自的理，但他又认为这些万事万物的理，都有一个最根本的整体的理的内容。他称这个最根本的、整体的理叫做“太极”。即“总天地万物之理，便是太极。”这个太极，朱熹认为又是道德的最高标准，即“太极只是个极好至善的道理。”朱熹认为太极是世界万事万物的最初根源，即“上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根柢也。”28、朱熹人性论的基本观点。答：（1）天地之性，气质之性朱熹继承了程颢、程颐的人性论，认为理表现在人这方面，就叫做性。并认为人性有二：一是“天命之性”，也叫做“天地之性”，也就是先验的理性，是从作为世界本源的“理”得来的。一是“气质之性”，决定生来固有的情感、欲望等，是从构成身体的“气”得来的。“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则理与气杂而言之。”朱熹把“理”比喻为宝珠，说：“禀气之清者为圣为贤，如宝珠在清冷水中；禀气之浊者为愚为不肖，如宝珠在浊水中。”朱熹认为，理是至善的，因此这天命之性无有不善的。即“天之生此人，无不与之以仁义礼智之理，亦何尝有不善？但欲生此物，必须有气，然后此物有以聚而成质。而气之为物，有清浊昏明之不同。禀其清明之气而无物欲之累，则为圣；禀其清而未纯全，则未免微有物欲之累，而能克以去之，则为贤；禀其昏浊之气，又为物欲之所蔽而不能去，则为愚为不肖。”“都是天所命，禀得精英之气便为圣为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者便英爽，禀得敦厚者便温和，禀得清高者便贵，禀得丰厚者便富，禀得久长者便寿，禀得衰颓薄浊者，便为愚不肖，为贫，为贱，为夭。天有那气生一个人出来，便有许多物随他来。”（2）“道心”、“人心”说二程说：“人心，私欲，故危殆，道心，天理，故精微。灭私欲，则天理明矣。”朱熹继承和发挥了这种观点。从“心”的体用关系来说明人性问题。他认为性和情都统于“心”，是“心”的体和用。本体的心，是天理的体现，叫做“道心”；感性情欲则为“人心”；受到物欲引诱或牵累，发而为不善的心，是“人欲”。他认为“心”就是人的知觉，“心”有两种知觉活动：“道心是知觉得道理底，人心是知觉得声色臭味底。”“只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。”朱熹认为“道心”、“人心”也不是两个不同的心，它是同一个精神主体，只是从追求和满足于耳目的欲望上来讲，就叫做“人心”，从追求和实行天理上来讲，就叫做“道心”。即“心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正。而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。”标准文档\n实用文案朱熹认为，上智不能无人心，下愚不能无道心；圣人也有饥食渴饮之心，小人也不失恻隐之心。差别在于：圣贤“必使道心常为一心之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著”，行动便合乎“天理”了。小人“于性命之理不明，而专为形气所使，则流于人欲矣。”流于“人欲”便是恶。他说：“饮食，天理也；要求美味，人欲也。”（3）存天理、去人欲二程把“道心”等同于“天理”，把“人心”等同于“人欲”。朱熹进一步发挥了二程的思想，而认为“人欲”只指“人心”中为恶的一方面，而不包括“人心”中合理的欲望可以为善的一方面。他认为“天理”和“人欲”是绝对对立而不可并存的，必须“革尽人欲”才能“复尽天理”。即“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”“非礼勿视，听，言，动，便是天理；非礼而视，听，言，动，便是人欲。”“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，学者须是革尽人欲，复尽天理。”二程、朱熹提出的“存天理，去人欲”，一方面，束缚了人们正常的物质欲望的满足，阻碍了社会发展的步伐；另一方面，对于引导人们追求高尚的道德情操，培养舍生取义、杀身成仁的民族气节也有一定的促进作用29、今天如何看待“存天理，去人欲”？答：二程提出的“存天理，去人欲”的观点二程根据他们的人性论，提出“存天理，去人欲”。他们宣称，应该克服“人欲”，保持以“天理”为内容的本性。认为天理人欲是势不两立的。“视听言动，非理不为，即是礼。礼即是理也。不是天理便是私欲。人虽有意于为善，亦是非礼。无人欲即皆天理。”“人心，私欲，故危殆；道心，天理，故精微。灭私欲，则天理明矣。”“欲之害人也，人为不善，欲诱之也，诱之而不知，则至于灭天理而不知反。”二程注重修养，认为存天理，去人欲，就是修养之道。还强调“敬”。“敬”即是经常集中注意力，时时警惕自己，克服一切不符合道德原则的杂念。即“人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑，若欲免此，为是心有主，如何为主？敬而已矣。”二程所谓“敬”，具有宗教徒“虔诚事上帝”的精神状态，本质上是一种严肃主义的修养方法。朱熹“存天理，去人欲”的观点：二程把“道心”等同于“天理”，把“人心”等同于“人欲”。朱熹进一步发挥了二程的思想，而认为“人欲”只指“人心”中为恶的一方面，而不包括“人心”中合理的欲望可以为善的一方面。他认为“天理”和“人欲”是绝对对立而不可并存的，必须“革尽人欲”才能“复尽天理”。即“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”“非礼勿视，听，言，动，便是天理；非礼而视，听，言，动，便是人欲。”“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，学者须是革尽人欲，复尽天理。”“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，学者须是革尽人欲，复尽天理。”二程、朱熹提出的“存天理，去人欲”，一方面，束缚了人们正常的物质欲望的满足，阻碍了社会发展的步伐；另一方面，对于引导人们追求高尚的道德情操，培养舍生取义、杀身成仁的民族气节也有一定的促进作用30、如何理解陆九渊的“心即理”？标准文档\n实用文案答：陆九渊（公元1139－1193年），南宋人。他提出“心即理”的命题，建立了主观唯心主义哲学体系。他的主要著作，后人编为《陆九渊集》陆九渊嫌朱熹的学说太复杂太繁琐，于是提出了一个简单而干脆的办法。他说，理就在心中，“心即理”，因此不必多向外求，只要“保吾心之良”，也就达到了最高的道德原则——“理”。即“心即理”的宇宙观，这是一种主观唯心主义。主要干点包括：陆九渊“心即理”的命题，是武断的主观唯心主义。这种主观唯心主义的认识论，其根源在于无限夸大心的思维作用和人的道德意识，以至否定了客观世界和客观规律的独立存在，而把心看成惟一的实体。即“天之所以与我者，即此心也。人皆有此心，心皆具是理，心即理也。”“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理，实不容有二。”“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”陆九渊的所谓“心”，有时又称作“本心”，是指人所固有的先验意识，它包括人的道德观念，也包括事物的规律。他说：“见孺子将入井而有怵惕恻隐之心者，此理也”；“天覆地载，春生夏长，秋敛冬肃，俱此理”。陆九渊所谓的理不是客观世界的规律，而只是道德的原则。他所谓的心就是道德意识。陆九渊所谓吾心即是宇宙的思想，就是认为道德意识是最高的实体。31、如何理解王守仁的“心外无物，心外无理”？答：王守仁（公元1472－1528年），明代人。曾筑室故乡阳明洞中，后人称他为阳明先生。他继承了陆九渊的思想，建立了“心学”理论体系。主要著作有《传习录》等。王守仁认为，封建社会道德观念就是人人心中固有的先验的意识，就是心中之理，这心就是一些的根本。于是提出了“心外无物|、“心外无理”的主观唯心主义体系。一、对“心”的界定“心”是王守仁哲学的中心范畴，他认为“心”也称“良知”，是人所固有的先验意识。具体说来，它有三个方面的含义：（1）“良知”即天赋的道德观念他说：“良知只是个是非之心。是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”即他认为良知是心的本质，是先天固有的认识。（2）“良知”即“天理”，也就是事物的规律他说：“良知是天理之昭明灵觉处。故良知即是天理。”即良知就是天理，一切事事物物及其规律都包括在良知之中，达到本心的良知，也就达到了对一切真理的认识。（3）“良知”是天地万物的本体他说：“良知是造化的精灵。这些精灵生天生地。成鬼成帝，皆从此出。”他认为离开天赋的“良知”，就无所谓万物。二、心外无物“身之主宰便是心，心之所发便是意；意之本体便是知，意之所发便是物。”标准文档\n实用文案“如意用于事亲，即事亲为一物：意用于治民，即治民为一物：意用于读书，即读书为一物。”“若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知亦不可为天地矣。”一个学生问他：“天地鬼神万物千古见在，何没了我的灵明便俱无了？”他答道：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”又有一个学生问他：“天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相干？”他答道：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂，你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”王守仁断言“心外无物”，否认客观世界的存在。他认为离开天赋的“良知”，就无所谓万物。他企图从人们认识事物的存在必须通过感觉来论证事物的存在依靠于感觉，他的这个认识和英国主教贝克莱的“存在即被感知”的主观唯心主义命题相类似。三、心外无理王守仁继承并发扬了陆九渊“心即理也”的见解，否认心外有理。他认为朱熹的错误就在于把心与理分别为二。他完全否认客观规律是不依人的意志为转移的观点。认为“心”（认识主体）有认识作用，能反映客观存在的事物的规律，而绝不能说“心”含有万事万物之理。“夫物理不外吾心，外吾心而求物理，无物理矣。”“吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”“故有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；无忠君之心，即无忠之理矣。”32、怎样评价王守仁的“知行合一”说？答：在知行关系问题上，王守仁反对二程、朱熹的“知先行后”说，认为知行是不可分割的，由此，他提出了“知行合一”说。王守仁认为，认识都来自内心，不承认外在世界是认识的源泉，当然不会承认实践是认识的基础。但他又提出“知行合一”，这在他的主观唯心主义哲学中是不矛盾的，而且是他的思想的重要组成部分。他的“知行合一”说，包含三层含义：1、知行同时发动他说：“一念发动处即是行。”他认为，良知发动时产生的主观意念、情感、动机等都可以叫做行。他说：“《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了。不是闻了后别立个心去恶。”即王守仁特别强调行只是一种好恶爱憎的情感。好恶的情感活动即是行，不必身体有所活动，只要心中有所爱憎，就是行了。2、知行相互依存他说：“知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成。”王守仁的这些话强调知行二者不可分离的关系，以反对知而不行的弊病。3、知行相互包含标准文档\n实用文案他说：“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。”王守仁认为，人类有目的的活动都是知行统一的过程。他反对“冥行妄作”，不思维考察便任意地去做，更反对“悬空思索”，揣摩影响，而不去身体力行。他很强调在习行中学习知识。他说，一个人学射，只有“张弓挟失，引满中的”，才说得上是学了射。一个人学书，只有“伸纸执笔，操觚染翰”，才说得上是学了书。这些观点，有一定的合理性。即他从知行的不能相离，进而认为知行只是一个事物的两个方面，只是一个过程，在这个过程中，切实用力的方面叫做行，觉悟理解的方面叫做知，两者是不能分开的。33、怎样评价王夫之的自然观？答：王夫之（1619－1692年），明末清初哲学家，是我国古代唯物主义集大成者。主要哲学著作有《张子正蒙注》、《周易外传》、《尚书引义》等。一、气构成天地万物“天人之蕴，一气而已。”“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围也。”王夫之继承并发展了张载的气一元论的学说，认为气是世界的惟一的实体，所谓理乃是气的内在规律，是依附于气的。二、物质不灭“车薪之火，一烈已尽，而为焰，为烟，为烬。木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人不见尔。”王夫之继承了张载的物质不灭论，更作了进一步的发挥，认为物质本身是不生不灭的。三、对“诚”范畴的新界说“诚”原是一个道德范畴，本意是“诚实无欺”。王夫之赋予其新的含义，用来说明客观事物及其规律的真实存在。王夫之强调诚是一个最高的完备的观念。（1）用“诚”说明物质的客观实在性“诚也者，实也，实有之，固有之也。”“夫诚者实有者也，前有所始，后有所终也。实有者，天下之公有也，有目所共见，有耳所共闻也。”即物质世界是客观实在的，有其客观的变化过程，是人类共同认识的共同世界。表示这世界是不不以人的意识为转移的客观实在。（2）用“诚”说明规律的客观性“诚者则天之道也。二气之运行，健诚乎健，而顺诚乎顺；五行之变化，生诚乎生，而成诚乎成。天固然其无伪也。”即表示客观实在的世界有其固有的不以人的意识为转移的客观规律。四、“理气”、“道器”关系（1）理在气中“气者，理之依也。”“气外更无虚托孤立之理也。”“天下岂别有所谓理？气得其理之谓理也。气原是有理底。尽天地之间，无不是气，即无不是理也。”即气是有理的，然而没有离开气而自己存在的理。（2）“天下惟器”“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也”。“器”指具体事物，“道”是指理而言，即指事物的规律。世界上只有具体的东西是实际存在的，规律不能脱离具体事物而存在。我们只能说规律是事物的规律，不能说事物是规律的事物。标准文档\n实用文案34、王夫之的辩证法思想。答：朴素的辩证法思想一、运动是绝对的，静止是相对的王夫之提出运动是绝对的，静止是相对的的辩证法命题。即“太极动而生阳，动之动也；静而生阴，动之静也。废然无动之静，阴恶从生哉？一动一静，阖辟之谓也。由阖而辟，由辟而阖，皆动也。”“动、静，皆动也。”“静者静动，非不动也。”“动而趋行者动，动而趋止者静。”“动而成象则静。”这也就是说，只有动中之静，没有绝对的静。二、“天地日化日新”的发展观王夫之认为，天地万物都是时时刻刻变化更新的。即“天地之德不易，而天地之化日新。”“江河之水，今犹古也，而非今水之即古水。灯烛之光，昨犹今也，而非昨火之即今火。”“爪发之日生而旧者消也。”“肌肉之日生而旧者消也。”三、矛盾是事物发展的动力“一气之中，二端即肇，摩之荡之，而变化无穷。”“天下之万变，而要归于两端。”即变化的根源在于对立的两方面的相互作用。变化就是相互推移相互摩荡。王夫之认为，对立两方面的统一就在于对立两方面本身的相互参透，而不是有一个第三者把两者结合起来。补充复习题21.如何理解僧肇的“不真空论”？答：384-414年，长安人，南北朝最重要的佛教哲学家，中国化的佛教哲学体系的奠基人。少年贫困，以代人抄书为生，遍读经史，由老庄玄学转向般若空宗，于是出家。二十岁时，已闻名关中。后到鸠摩罗什门下，与僧融、僧睿、竺道生等并称为“四圣”。主要著作有《不真空论》、《物不迁论》、《般若无知论》等，均收入《肇论》一书中。僧肇的《不真空论》集中阐述了他的佛教宇宙观。即：不真空：般若学空观，既不认为万物之前有一个虚无阶段，也不是在万物之外设置一个虚无本体，又不是抹杀万物作为假有的存在而另立一个与相对立的虚无；而是就万物的存在本身洞察其虚假不真，是空；空：不是就有无问题而言，而是说的真假问题。事物作为幻象存在，不真实，故空；假号即俗谛，真名即真谛；“有是有其事象，无是无其自性。事象既形，不能说无，待缘而有，故无自性”，“性空”，非真实。在他看来，宇宙的一切都是缘起性空的，也就是说，一切的生是由于缘的聚会，一切的灭是由于缘的离散，所以一切都是虚幻的，不真实的。因为不真实，所以是空。他极力要说明的是虽然一切事物是虚幻的，但不是“无“，而是”不真“。为了论证不真即空，僧肇首先对六家七宗的基本派别“无心”、“即色”、“本无”三派进行了批判。23.如何评价华严宗的“四法界说”？答：法藏，唐代著名僧人，生于公元643年，死于公元712年。祖籍康居，后迁长安定居，俗姓康，字贤首。他所创立的华严宗，得到了王公贵族的大力支持。标准文档\n实用文案对于世界的看法，华严宗提出了四法界说：事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界。关于四法界的关系，法藏解释说：“理不碍事，纯恒杂也；事恒全理杂恒纯也。由理事自在，纯杂无碍也。”（《华严义海百门》）即他们认为，这四法界不仅体现了宇宙万物万事的关系，也是人们了解世界的四种精神境界。华严宗把世界区分为“理”和“事”、本体和现象两个世界，这是佛教世界观的出发点。他们把整个物质世界说成是“事法界”，宣布为现象世界，同时又在物质世界之外建构了一个精神性的本体世界，以回答多样性的物质世界（事法界）的统一性问题。这就是华严宗佛教哲学的思想实质之所在。24.如何评价慧能的“顿悟成佛说”？答：慧能所创造的禅宗，是中国佛教史上的一大改革。它不追求繁琐的宗教仪式，不讲累世修行和布施财物，不主张念经拜佛，不立文字，甚至不讲坐禅，主张专靠精神的领悟把握佛教义理，提倡“顿悟”成佛说。所谓“顿悟”，是说凭自己本有的智慧（般若之知）“单刀直入”，一下子悟出佛理来。慧能解释说：“一闻言下便悟，顿见真如本性（指佛性）。”（《坛经》）为了宣扬“顿悟成佛”的思想，慧能提出了“本性即佛”说，作为他的教义的理论基础。同时，慧能还提出了“无念为宗”的修行学说。为了论证“顿悟成佛”和“无念为宗”的教义，慧能最后还提出了他的唯心论世界观。他宣称，个人的心，不仅是成佛的基础，也是客观世界的基础。这就是所谓“心生种种法生，心灭种种法灭”，万事万物皆随人心而生灭而生灭的思想。慧能一派禅宗所宣扬的心学哲学，对后来宋明道学中的心学一派起了很大影响。38.王夫之的认识论思想。答王夫之的唯物主义认识论主要包括：（一）认识主体和客体的关系王夫之用“能”和“所”来表示认识的主体和客体。王夫之明确分别了主观活动与客观对象。1.主体和客体是相互作用的“能”是能作用于客体而有功效的主体；“所”是有待于主体作用的客观对象。王夫之明确肯定，“所固以发能”，“能必副其所”，即能知的作用是所知引起的，而且能知一定符合于所知，也就是说，主体的认识是客体所引起的，而且必与客体相应。2.“所”是第一性的，“能”是第二性的“因所以发能”，“所”是“能”的依据和基础，主体的作用是客体引发出来的，所以说客体是第一性的；“能必副其所”，“能”是“所”的副本，主观是客观的复写、反映，主观认识必须符合客观实际，因此主体是第二性的。（二）感觉经验和理性思维的关系1、感觉经验是理性思维的基础王夫之强调，既然客观世界是独立存在的，所以，研究客观世界，应该努力考察客观实际，而不应进行主观臆测。追求真理，研究宇宙的根源，必须从实际现象出发；不从客观现象出发，光凭主观臆想推测世界的根源，那是完全错误的。“一人之身，居要者心也。而心之神明散寄于五脏，待感于五官。”“无目而心不辨色，无耳而心不知声，无手足而心不能指使。一官失用，而心之灵已废矣。”标准文档\n实用文案2、没有理性思维认识也不能深入王夫之认为，关于事物的认识是从耳目感觉达到思维，耳目的见闻是有限的，而思维的作用却是无限的。物质世界有其客观规律，即所谓理。“声色之丽耳目，一见闻之而然，虽进求之而亦然，但为物所蔽而蔽尽于物。岂如心之愈思而愈得，物所已有者，无不表里之具悉。耳目但得其表。”（三）知和行的关系在知行问题上，王夫之批判了程朱的知先行后论和王守仁的知行合一论。知行问题也就是认识与实践的问题。但中国古代哲学中所谓行，主要是指日常活动与道德行为。王夫之所谓行主要指“应事接物”的活动。1.行先知后王夫之认为，行难，所以行在先。即“君子之学，未尝离行以为知也。”2.行重于知“行可兼知，而知不可兼行”“知也者，固以行为功者也；行也者，不以知为功者也。行焉，可以得知之效也；知焉，不可以得行之效也。”即知行二者之中，行是根本的。3.知行相互作用王夫之认为：“知行相资以为用”。“知行并进而有功”。“由知而知所行，由行而行所知”。即知行是相互作用的，所以也是互有区别的。同时，正因为两者有区别，才能够互相作用；如果没有区别，也就谈不上相互作用了。宋明儒“存天理去人欲”之说，如果明其本义，即知此说并不错，并不是禁欲主义。在宋明儒学中，“天理”既指超越无对的“理一”之理，即“天道”，也指此“理一”之理在具体事物上表现出来的“分殊”之理，即事物“所以然”和“当然”之理。就人生社会层面讲，前者即“天命之性”，后者即人应所当依之而行的道德法则，如忠孝节义等礼法、名教。“天理”既是天地之本，也是道德法则，是人应努力“尽”之、“体”之者，是“善”的代表。天理的对立面是“人欲”。什么是“人欲”，须根据“天理”来定：凡是违背“天理”的，就是“人欲”；凡是合乎天理者，即不是“人欲”。“天理”与“人欲”互相排斥，其区分情形有类于形式逻辑上的矛盾律：“天理”是“a”，“人欲”是“-a”。“天理”是道德哲学上的概念，“人欲”的内涵既依“天理”而定，是“天理”的反面，则“人欲”也必然是道德哲学上的概念——它表示的是道德上的“恶”。（至于明道“天下善恶皆天理”、“事有善有恶，皆天理也”等说，则另当别论。详参牟宗三先生《心体与性体》第二册“程明道之一本论”章第二节“天理篇”下之“附识：明道言第二义之天理”这一部分。）既然“天理”代表道德上的“善”，“人欲”代表道德上的“恶”，则“存天理去人欲”乃是再自然不过的主张。我们不能撇开“天理”这个参照物，孤立地理解宋明儒所说的“人欲”，将其理解为生理学、心理学上的概念，并拿生理学、心理学上的“人欲”概念，说出一些诸如“饮食男女之欲何人不有”之类的言语，来反对宋明儒的“存天理去人欲”之说。这种反驳纯粹是无的放矢、文不对题。宋明儒何尝有把人的生理、心理等感性欲望去除净尽的意思？他们言“气质之性”正是要给生理、心理等感性欲望安排一个位置。标准文档\n实用文案“天理”之中没有道德上的“恶”这种意义上的“人欲”，但是“天理”中完全有生理、心理等感性欲望意义上的“人欲”。因此，宋明儒之“天理”中本来就有“人欲”（生理学、心理学意义上的），根本不必以“饮食男女人之欲何人不有”之类的说法来反对“存天理去人欲”之说。中国哲学中的许多概念多不甚严密，界定不严，不察原委望文生义地去理解，往往会引出许多无谓之争吵。“人欲”这一概念即是其中之一。宋明儒用“人欲”这一概念，不甚一致。有时用以指“天理”的反面，即用为道德哲学上的概念。伊川说：“不是天理，便是私欲。•••无人欲，即皆天理。”（《河南程氏遗书》卷十五，《二程集》第一册，页144。中华书局1981年版。）朱子说：“天理人欲常相对”（《朱子语类》卷十三，中华书局1986年版第一册，页224。中华书局1986年版。），“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者。”（同上），“尽夫天理之极而无一毫人欲之私”（《大学章句》首章。）。王阳明说：“天理人欲不并立”（《传习录上》，《王阳明全集》第一册，页7。上海古籍出版社1992年版。），“学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳”（同上，页28。），“减得一分人欲，便是复得一分天理”（同上）。此等语中的“人欲”指“天理”的对立面，与“私欲”同，是宋明儒学中的基本哲学范畴，反映着宋明儒学的特色。但是，有时宋明儒也用“人欲”指生理学、心理学上的感性欲望，此并不与“天理”完全排斥。如朱子说：“虽是人欲，人欲中自有天理”（《朱子语类》卷十三，第一册，页224。）。此“人欲”实际上相当于“气质之性”，与“存天理去人欲”一语中的“人欲”的涵义迥别。总之，明白宋明儒所说“人欲”一词在不同语境中所指实有不同，他们主张去除的“人欲”特指道德上的“恶”，不是要抹杀指人的感性欲望而为言的“人欲”，即可知“存天理去人欲”之说并不错。不过，虽然宋明儒“存天理去人欲”之说本身并不错，但是，有些儒者在对天理、人欲作具体的取舍时，有偏颇：把天理悬得太高，有脱离人之常情处；把天理收得太紧，有窒息人性生机处；把天理弄得太僵，有束缚人之合理的自由处；把天理织得过密，有使人动辄得咎、无所躲闪处。与之相应，把“人欲”之网铺得太大，不少合乎人性的欲望、情感、爱好乃至一些美好的审美趣味也被打成“人欲”而去之。如认为吃饭不可讲究味道，寡夫不能再婚，诗文害道等等即是。一句话，在对天理人欲作具体定位、画界和取舍时，有些宋明儒者显得近于冷峻甚至是严酷，把人性逼得太紧，有枯槁干瘪之态，少有孔孟宽宏包容、广大高明之气象。宋明儒之此种偏颇在程朱派儒者身上表现得尤其突出。他们把“天理”讲成“只存有而不活动”的“理”，将天理（性）与“心”剖成两片。“情”在性质上属“心”，也是形而下之“气”，不足贵。如此“理”成了外在的、无生机的干枯之物。以此等“天理”为基础而建立起来的名教、礼法，在相当大的程度上脱离了孔教仁爱精神的沾溉润泽，成了干条条。“其道大觳”以之责人，有“以理杀人”之嫌。然此乃应用中之偏差，而非此说本身之过也。“理”、“欲”之辨是中国哲学史上一大问题，南宋朱熹是儒学中对之集大成者。朱熹认为“天理存则人欲亡；人欲胜则天理灭”，因而提出了“遏人欲而存天理”的主张，要求人们“革尽人欲，复尽天理.”朱熹说：“天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理之件数”。他还说：“今天下之事莫不有理。臣之事君便有忠之理，子之事父便有孝之理”。可见他说的“天理”，其要义是维护封建统治的“三纲”、“五常”，这似乎是共识。但对朱熹“人欲”之说的解释似有歧义，尚须讨论。朱熹的“存天理、灭人欲”长期以来，“存天理、灭人欲”一直被当作朱熹的发明而流传。事实上，这一概念在《礼记·乐记》中已经出现，其中说道：“人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。”这里所谓“灭天理而穷人欲者”就是指泯灭天理而为所欲为者。二程说：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。”这里所谓“灭私欲则天理明”，就是要“存天理、灭人欲”。后来，朱熹说：“孔子所谓‘克己复礼’，《中庸》所谓‘致中和’，‘尊德性’，‘道问学’，《大学》所谓‘明明德’，《书》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，圣贤千言万语，只是教人明天理、灭人欲。”标准文档\n实用文案　　在朱熹看来，“存天理、灭人欲”是儒学的精髓之所在。需要指出的是，朱熹在“存理灭欲”理论上的作为，更多的在于阐明如何实现“存理灭欲”。在朱熹那里，“人欲”，指的是“私欲”，与人的正当欲望并非同一概念。比如，“若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？”“同是事，是者便是天理，非者便是人欲。如视听言动，人所同也。非礼勿视听言动，便是天理；非礼而视听言动，便是人欲。”可见，朱熹所说的“人欲”是指那些超出了正当要求以及违反了社会规范的欲望。因此，朱熹并不一概反对人的欲望。他说：“如‘口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚’，圣人与常人皆如此，是同行也。然圣人之情不溺于此，所以与常人异耳。”朱熹反对的是沉溺于人的欲望之中。他甚至还说：“人欲也未便是不好。谓之危者，危险，欲堕未堕之间，若无道心以御之，则一向入于邪恶，又不止于危也。”认为人欲只要有“道心以御之”，就“未便是不好”。同时，朱熹也不是盲目地抵御外物的诱惑。他反对司马光“扞御外物”的思想，说：“夫外物之诱人，莫甚于饮食男女之欲，然推其本，则固亦莫非人之所当有而不能无者也。但于其间自有天理人欲之辨，而不可以毫厘差耳。……今不即物以穷其原，而徒恶物之诱乎己，乃欲一切扞而去之，则是必闭口枵腹，然后可以得饮食之正，绝灭种类，然后可以全夫妇之别也。”显然，朱熹并不是一味地“扞御外物”，而是要求通过“即物以穷其原”，正确区分天理与人欲。　　至于如何实现“存理灭欲”，朱熹的思想主要包括三个方面：　　其一，“存理灭欲”首先要“认取那个是天理，那个是人欲”。朱熹说：“天理人欲，其间甚微。于其发处，仔细认取那个是天理，那个是人欲。知其为天理，便知其为人欲。既知其为人欲，则人欲便不行。”“自一念之微，以至事事物物，若静若动，凡居处饮食言语，无不是事，无不各有个天理人欲，须是逐一验过。虽在静处坐，亦须验个敬、肆。敬便是天理，肆便是人欲。”在朱熹看来，要“存理灭欲”，首先要“认取那个是天理，那个是人欲”，“天理人欲，须是逐一验过”。只有通过明理，才能灭去私欲，所以，朱熹更多地讲“明天理、灭人欲”。　　其二，“存理灭欲”是复归于人的本心的必要环节。朱熹《大学章句》认为，人的本心“虚灵不昧，以具众理而应万事”，“但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏”，“故学者当因其所发而遂明之，以复其初也”。这就是复归于人的本心，即所谓“明明德”。朱熹还说：“‘孩提之童，莫不知爱其亲；及其长也，莫不知敬其兄。’人皆有是知，而不能极尽其知者，人欲害之也。故学者必须先克人欲以致其知，则无不明矣。”可见，在朱熹那里，“存理灭欲”是属于自我修养、复归于人的本心的道德范畴，即使是统治者也必须遵从。朱熹曾在奏札中指出：“人主所以制天下之事者，本乎一心。而心之所主，又有天理人欲之异，二者一分而公私邪正之涂判矣。盖天理者，此心之本然，循之则其心公而且正；人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪。”因此，在朱熹看来，“存理灭欲”，就是要通过明辨天理人欲之异，复归于人的本心。　　其三，“存理灭欲”是一个循序渐进、自然而然的过程。在朱熹看来，尽去人欲，“这事不易言，须是格物精熟，方到此”。他还说：“今日格一物，明日格一物，正如游兵攻围拔守，人欲自消铄去。”因此，他要求在体认出天理人欲之后，“著力除去了私底，不要做，一味就理上去做，次第渐渐见得，道理自然纯熟”。朱熹还说：“既知学问，则天理自然发见，而人欲渐渐消去者，固是好矣。”显然，在朱熹看来，“存理灭欲”并不是单纯地通过外在的力量，而是要通过个人自身的道德修养，循序渐进，“自然纯熟”。标准文档\n实用文案　　朱熹“存天理、灭人欲”在理论上的缺陷，是把天理与人欲对立起来，所谓“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭”。这就有可能把属于社会伦理的“天理”看作独立于人之外的存在，在社会还没有制定出合法的程序来确立“天理”的内容时，而被任意赋予各种规定，从而造成如清代戴震所说的“以理杀人”。当然，这并不是朱熹提出“存天理、灭人欲”所希望看到的。宋明理学。宋明时期程朱理学（含张〔载〕王〔夫之〕气学）和陆王心学开辟了由经学到理学的转折。北宋周敦颐的濂学、张载的关学、程颢和程颐（“二程”）的洛学及南宋朱熹代表的闽学，这四派因为后来被统治者奉为正统。理学逻辑起点糅合道、佛、儒三家为一体即“性即理”（ “心即理”），其中心论题是“存天理，灭人欲”。 “存天理，灭人欲”所追求的是人的道德行为的绝对完善，但被封建政权利用则成为禁锢人们思想的枷锁，其哲学内涵是相当深远的，并不能仅仅从字面上去理解，后来被腐儒们误解封建糟粕、被政治家曲解为禁欲主义，实为哲学发展一大悲哀！儒家思想一旦被封建统治者利用，则成为维护封建政权利益、统治人们思想的工具，同时，这种统治思想也是打击社会新阶级的一种有效的武器，实为儒家思想又一大悲哀！总之，从封建社会占统治地位的宋明理学开始，儒家思想在某种程度上已开始随着封建王朝的日益没落而走向极端。朱熹对“天理”和“人欲”的关系有怎样的论述？联系现实问题，谈谈你对道德规范与物质欲望之间关系的理解。 天理与人欲，或理与欲的问题，是宋明理学家所讨论的重要问题之一，也是儒家思想史上的重要问题之一。简单地说，理与欲的问题，就是道德规范与人的物质欲望之间的关系。 儒家一贯认为，天理与人欲是对立的，人欲横行则天理灭，因此要克服人的一己之私欲，使之符合礼（或社会道德规范）的要求。这种把人欲和天理对立起来的看法，为程朱理学所继承，并作了进一步的发挥和论证。朱熹说：“孔子所谓‘克己复礼’，《中庸》所谓‘致中和、尊德性、道问学’，《大学》所谓‘明明德’，《书》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’。圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”（《朱子语类》卷十二）朱熹把儒家的基本主张归结为“明天理，灭人欲”。这是道德修养的关键，也就是朱熹所说的“天理人欲交战之机”。 对于大多数人来说，他们禀赋的天理本来就受到不同的遮蔽，未得天理之正，因此在后天的道德修养过程中，就要更加用力，时时刻刻要“克己复礼”，以便不为人欲所牵引。这也就是后天修养的工夫。 朱熹在课文所选的第一则语录最后引用《论语》当中的两句话，是为了对前面所说的作进一步的补充和强化。 曾子曰：“仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”朱熹在这里引用曾子的这句话，是为了说明，以实践仁德为人生修养的毕生目标，这是一件任重而道远的事情，因此要尽心尽力去完成。这也暗含了对前文所讲的理欲之辨、克己复礼的修养工夫要认真对待的教导。 第二句是曾子引用《诗经·小雅·小旻》篇的几句诗。此诗本是讽刺周幽王政治昏暗的一首诗，诗的最后说：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”说明在政治上要非常认真谨慎。这几句诗历代流传，至今已成为习语。曾子引用这几句诗，也是表明一种谨慎的态度。朱熹在这里又一次引用，是为了总结前文，说明对于理欲之辨的问题，要认真谨慎地对待，要明天理，灭人欲，这才是道德修养的最终目标。 朱熹的这些论述有着积极的意义，而且他也不完全反对和否认人欲，对于维持自身生存的“人欲”他持肯定的态度，只是反对超越自身需求的无满足的欲望。但他的观点传至后世，成为社会的统治性思想之后，对人性的自由却会造成一种束缚。中国哲学史试题答案要点一、名词解释天标准文档\n实用文案殷周人指最高的人格神，宇宙的主宰。春秋之际社会动荡，天命观发生动摇。孔子既承认主宰之天，以文之灭兴决定于天，又指自然之天。墨子非命，却提出“天志”以赏善罚恶。老庄以道生天地，否定了天的至上性，认为天即道之自然。荀子以天为自然，认为“天行有常”，主张“明天人之分”，“制天命而用之”，反对“错人而思天”。西汉董仲舒讲天人感应，又以天为最高的神灵，万物的主宰。东汉王充则认为天是自然的物质实体。唐刘禹锡提出天人不相预，反对天命论。北宋张载认为天即太虚之气。程颢提出“天者，理也，”否定了天的人格意义，代之以绝对精神。王守仁则以心规定天，“心即天，言心则天地万物皆举之矣。”反映了对天的认识的分歧和思维的进步。道中国哲学的主要范畴之一。本义是人所行走的道路。引申为规律、原理、准则、本原等意义。春秋时“道”指事物运动变化的规律和人的行为准则。孔子少言天道，注重人道。老子首先从抽象的哲学意义把“道”规定为万物的本体。庄子继承发挥老子思想，以“道”为宇宙的本体。儒家后学则着重阐发了“道”的伦理意义，所关心的仍是人道。到《易传》，才提出“一阴一阳之谓道”，以“道”为天地万物运动变化最根本的规律。这种理论对中国古代哲学发展，产生了重大的影响。韩非子把“道”说成是万物所依循的总规律。西汉董仲舒用道来论证三纲五常的绝对性。宋明理学家在发扬儒学之时，吸收了道家和《易传》的思想，把道规定为理，作为宇宙万物的最高本体。德道德，品德。指人的品质或行为对他人和社会所具有的善恶价值。西周统治者提出“德以配天”。春秋以后，德成为人们普遍关注的品性。儒家以德为人的本性，恭宽信敏惠，仁者爱人，主张“为政以德”，提倡德治。道家也以道为本，德为道之用，但认为大道自然无为，朴素无德，主张绝圣弃智，至德即是无德。礼中国古代社会政治、伦理规范与礼仪的总和。理又称天理。主要涵义有:事物运动变化的固有秩序和规律、人类社会的道德原则和规范、事物的本质和本性、宇宙万物的本体等。性中国古代初指人的天性或本性。孟子强调以人的道德素质（仁义礼智）为人性的主要特征，并认为在性中已蕴有这些道德素质之萌芽。荀子则提出性作为人生来就有的本性应是恶的，只有通过后天的改造才能产生善的德行（礼义）。宋明理学中，强调性即是理，或同时又强调心即性。因而性具有联结人的精神活动与宇宙本体的超验的性质。气本义为云烟、云气。后用以指无形状的充塞于整个宇宙的弥漫性物质，是构成物质存在的基本元素。天人之辩中国哲学关于天与人、天道与人道、自然与人为关系的争辩，涉及客观必然性与主观能动性之间的关系。王霸之辩中国古代两种统治方法和政治理想的争辩。王指王道，即先王之正道。孟子以王道与霸道相对，认为施行仁政，以德服人者为王道。霸指霸道，即凭借武力假行仁义以征服别人的政治统治方法。霸道以武力压服别人，不能使之心悦诚服。孟子提倡王道，反对霸道。韩非则提倡霸王之道。秦汉以后王霸并用。到宋代，王霸之辩更演为社会历史观的争论。朱熹和陈亮进行了数年的争论，在中国思想史上，产生了很大的影响。天人合一中国古代关于天与人、天道与人道、自然与人为相通、相合与统一的观点。天人合一不等于天人等同。中国哲学侧重强调天人之间的统一，认为人是自然的一部分，与自然界有着同样的本质和规律，追求天人之间的和谐，反对把天与人相互割裂、相互对立，具有合理的因素。六府三事:“六府三事说”先见于《尚书》,后见于《左传》。六府指的是人民生活物质中的金、木、水、火、土、榖,三事指的是治民政事之正德、利用、厚生。《书经大禹谟》则记有舜帝称赞大禹的话:“地平天成,六府三事允治,万世永赖,时乃功。”六府三事九德；即是伦理上的尚德主义与功利思想；其根本目的在于用中庸之德，调和功利思想。敬德保民，以德配天相传为西周初年周公旦提出的政治伦理思想。意为统治者应崇尚道德，以保其民人固其天命。一方面为革商之命作辩护，另一方面又作为统治的手段。太极太即大，极指极至。语出《周易系辞上》:“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”认为太极是天地万物的本原，由太极产生阴阳，由阴阳生出四象，由四象生出八卦。近代孙中山吸收西方近代科学知识，用太极翻译西文“以太”，仍视为宇宙的本原:“元始之时，太极（此用以译西名以太也）动而生电子，电子凝而成元素，元素合而成物质，物质聚而成地球，此世界进化之第一时期也。”表达了物质进化论观点。阴阳本义为日照的向背。向日者为阳，背日者为阴。后来用以指气和事物所包含的对立因素。标准文档\n实用文案五行指水、火、木、金、土五种物质。中国古代思想家把自然观和人的活动归结为五种物质因素，含朴素唯物主义因素。战国秦汉间出现五行相生相克学说。五行相克是木克土，金克木，火克金，水克火，土克水。五行相生是木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。八卦《易经》的八种基本图形。由“—”“――”两爻相迭变化，每卦三爻组成。它们是:乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑。《易经》六十四卦均由八经卦两两相迭组合变化而成，并从八卦的基本性质及其组合变化来占筮、判定吉凶臧否。《易传》以伏羲作八卦，认为八卦主要代表天、地、雷、风、水、火、山、泽等八种自然事物，并由这八种基本事物交感变化而产生出万事万物。无为道家哲学思想。老子认为，道生万物而自然而然，不受任何意志支配的。就“道”听任自然而言，是“无为”，而就其生长万物言，又是“无不为”，所以“道常无为而无不为”。人的行为也应该效法天道，顺应自然，不要任意妄为。执政者更应该以“无为”治国，才能“无败”、“无失”，达到“无不为”。老子“无为”论所含的否定人的主观能动性的消极因素，后来被庄子所发展，而其要求人们不要任意妄为的思想，则为《淮南子》发展成“因物之所为”、“循理而举事”，从而有所作为的思想。自然含义相当广泛，主要指天然，自然而然，不依人的意志为转移，无须人的作用来干预。神器中国春秋末期思想家老子用语。器，物。神器，神秘之物，代指国家政权。道法自然中国春秋末期思想家老子用语。《老子》二十五章:“人法地，地法天，天法道，道法自然”。道法自然，否定了宇宙间有意志的主宰存在，但老子由此反对人为，否定了人的主观能动性。“反者，道之动”反者道之动是老子辩证法思想的总纲，同时也是道的第二层含义，意思是说，任何事物的某些性质如果向极端发展，这些性质一定转变成它们的反面。道法自然句子出在《老子》第二十五章:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”人效法地，地效法天，天效法道，道效法自然。在古人心眼当中，天虽然至高无上，可是也不得不效法道。因此可以这样认为，道是天地宇宙间最最根本的存在。所谓“道法自然”，其实正是说，道是无所效法的，自然而然的。物极必反中国古代哲学辩证法思想。意为事物发展到极点，必然向它的反面转化。是辩证否定的朴素表述。《论语》是孔子弟子及后人记述孔子言行的语录体著作,写成于战国初期(公元前475年前后)。共20篇,492章,《论语》记述了孔子的社会政治思想、哲学思想、伦理思想、教育思想等各方面,甚至记载了他的生活习惯和细节。正名孔子对于社会的理论。他认为，为了有一个秩序良好的社会，最重要的事情是实行他所说的正名。就是说，“实”应当与“名”为它规定的含义相符合。在社会关系中，每个名都含有一定的责任和义务。君、臣、父、子都是这样的社会关系的名，负有这些名的人都必须相应地履行他们的责任和义务。这就是孔子正名学说的含义。仁指一种高尚的美好品德。孔子以仁为最高的道德原则，以仁为核心建立起自己的思想体系。仁的核心是爱人，主张人与人之间相互亲爱，提出“忠恕”之道。要求人们的行为符合宗法制度的礼制，并把仁爱的原则推广到政治之中。在此基础上，孟子进一步提出了仁政的学说。道家老庄则主张“绝仁弃义”，认为“大道废，有仁义”。汉以后，仁成为五德（仁、义、礼、智、信）之首。宋代学者更以天理说仁，仁具有了万物本原的意义。近代学者接受西方资产阶级思想，并以之改造仁的学说，仁便从封建宗法血缘道德转变为近代资产阶级人道主义思想。中庸儒家的哲学范畴。即在处理事物的矛盾时应当掌握的合适的“度”。和而不同《论语.子路》里有一句名言:“君子和而不同”。意思是说,作为君子,要善于调合各种矛盾,要善于跟别人和谐相处;但与此同时,当自己的意见不同于别人的意见时,要尊重别人的意见。孔子提出了‘君子和而不同’的思想。和谐而又不千篇一律,不同而又不相互冲突。性善论中国古代人性论的主要观点之一，战国时孟子首先提出。性善就是说人的本性具有善的道德价值，每个人生来就有向善的潜能。性善论是孟子仁政学说的理论基础，对后世有重要影响，宋明学者予以改造后，成为中国古代人性论的正统理论。标准文档\n实用文案不忍人之心孟子曰:所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入於井,皆有怵惕恻隐之心.非所以内交於孺子之父母也,非所以要...所以,所谓的「不忍人之心」,应是在「乍见」任何一人之危及生命之际,都能有此纯粹,无条件,全无感性欲求的本心。天爵战国时期，孟子提出人爵和天爵的观念。他在《孟子告子上》中说:“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公、卿、大夫，此人爵也。古之人，修其天爵，而人爵从之。今之人，修其天爵，以要人爵。既得人爵，而弃其天爵。”读罢不觉感慨万千。孟老夫子果然高见，数千年来，重“人爵”而不重“天爵”，得“人爵”而失“天爵”的确实屡见不鲜。无怪乎孟子与孔子一道，被尊为圣人。“天爵”是道德品质的象征，是靠自身修炼和培养出来的，具有内在性和不可剥夺性。“人爵”是权力、地位的象征，是统治者或他人授予的，具有外在性和可剥夺性。自古以来，选人用人都强调“选贤任能”。尽心知性孟子提出的反省内心的认识方法和道德修养方法。民贵君轻孟子提出的社会政治思想。意为从天下国家的立场来看，民是基础，是根本，民比君更加重要。是孟子仁政学说的核心。具有民本主义色彩，对中国后世的思想家有极大的影响。三表墨子提出的检验言论与认识是非的标准。表，指法、仪；三表即三条标准。墨子认为，人们的言论与认识是非必须有一个客观的标准来衡量，即:“有事之者，有原之者，有用之者”。以历史经验判断言论事非；以广大民众的直接感性经验为是非依据；以言论和认识的实际效果检验认识的真理性。是中国哲学史上最早的较为完整的检验真理的标准，带有浓厚的经验论色彩，并以之论证天志和鬼神的存在。非命中国古代战国初期著名思想家墨翟的主张。反对儒家把“寿夭贫富，安危治乱”看成是先天命定的思想。“非命论”是墨子思想中最积极合理的部分，是人类对自身力量的初步认识，表达了古代劳动者力图摆脱传统天命思想束缚的愿望。天志中国古代战国初期著名思想家墨翟的天道观。认为天是有意志、能对人的善恶进行赏罚的最高主宰。兼爱墨子的政治思想和道德主张。墨家学说的核心内容。意指天下之人应当相互亲爱。强调人应树立远大的道德理想，兴天下之利，除天下之害。反映了古代的平等观念，代表下层劳动者利益。非攻墨翟的战争观，是兼爱思想最集中、最突出的表现。认为兼并和侵略战争于民危害最大。逍遥中国战国时期哲学家庄子用语。指一种个人精神的绝对自由状态。庄子认为，真正的自由是无待即不依赖于任何条件的，如果借助了一定的条件，则会“为物所役”、“所累”，从而不自由。宇宙时间和空间的总和，天地万物的总称。宇，空间；宙，时间。东汉科学家张衡则认为:人们观测到的天地是有限的，而整个宇宙是无限的。后来的唯物论者大都肯定张衡的观点。名实名，指名称、形式，实，指内容。最早产生于先秦。春秋战国之际，社会处于大变革时期，旧有之名已不能容纳新的现实，于是产生了名实之辩。孔子主张“正名”，用周礼固有之名去纠正已经变化了的内容。墨子则强调不是名决定实，而是实决定名。后墨继承发展了这一观点，认为名是事物的概念。名的作用在于指谓、描绘内容，名实的关系是“以名举实”，并从逻辑学的角度对名实关系作了深入探讨，极大地促进了名实论和形式逻辑理论的发展。后来荀子也提出“制名以指实”（《荀子正名》），认为名是用来指谓实的、约定俗成的概念，它决定于实，一旦形成也不能轻易改变。白马非马中国先秦名家公孙龙的命题。它是揭示个别与一般辩证关系的命题，触及到了概念的同一性自身包含着差异性的思想。另外，这一命题也触及到了概念的内涵与外延的关系问题，强调了概念之间的差异性和独立性。离坚白“坚白石二”是《坚白论》的新论题，在这一论题中，公孙龙以白石为例，阐述了他的“离坚白”观点。公孙龙认为人的感觉是不能同时兼知石的坚性和白性的。即使人的理性心智参与进来，理性仍不能对各感官所获得的诸感觉进行综合，故此关于石头的坚性与白色的认识是彼此分离的。他甚至认为，“坚”与“白”也可以离开具体的石头而独立自存，即独立自藏于物外。公孙龙以感官的局限性为由，割裂了事物属性之间的内在联系，并夸大了共性和一般的相对独立性，使共性脱离了个性，一般脱离了个别，认为它们可以独立自存，这显然带有唯心论的观点。标准文档\n实用文案性恶论中国古代人性论的重要学说之一，认为人的本性具有恶的道德价值，战国末荀子倡导这种理论。性恶论以人性本恶，强调道德教育的必要性，性善论以人性本善，注重道德修养的自觉性，二者既相对立，又相辅相成，对后世人性学说产生了重大影响。法1指法律、法令、法规等。体现统治阶级意志，具有强制执行性质的行为规范。先秦法家强调法，商鞅提出，法是治理国家的根本手段。《管子》明确以法为行为的标准和规范，并视之为“圣君之宝用”。韩非对法作了更深入、全面的规定，认为法是由统治者制定并公开颁行的法律条文，是赏罚的依据，必须具有兑现的效力，并使百姓明了、遵守。2佛教名词。通指一切事物。又指佛、法、僧三宝之一，即佛教的经典和教义。术1手段、策略。法家的重要术语，实际上是君主驾驭群臣、治理国家的权术。2方法、学说，如道术、方术。势1权力和地位。即权势。法家强调的统治方法之一，认为权势是君主实行法治的必要条件，君主之权势，就在于握有刑德赏罚之权，从而使群臣对君主绝对服从。君之失势，如虎豹失其爪牙，必然身死国亡。2趋势。唐柳宗元《封建论》以封建制为历史趋势。明清之际王夫之提出理势统一的学说，以势为理即历史规律所表现的必然趋势。并以此论证社会历史的进化发展。五德终始又称五德转移。战国时期阴阳家邹衍的历史观。“五德”即事物的水、火、木、金、土五种德性或性能。“五德终始”即“五德”相生相克和终而复始的循环运动。邹衍继承早期的阴阳五行学说，形成了“五德终始”、“循环相胜”的观点，试图用当时的天文学知识来说明自然和社会的变化问题。“五德终始”说以“天人合一”思想为基础，是为当时新兴地主阶级建立新的统一封建王朝寻找理论根据的。一阴一阳之谓道中国古代易学用以说明矛盾运动法则的命题。语出《易传系辞上》。主为天地万物及人类生活都有阴阳两个方面、两种力量相互作用，相反相成，相互推移，不可偏废，构成事物的本性及其运动的法则。形而上中国古代哲学术语，指无形的东西。《易传系辞上》:“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”这里的“形而上”指无形的精神本体（道），“形而下”指由道派生出来的具体事物（器）。“形而上”与“形而下”这一对范畴在中国哲学史上有过长期的争论，常被各家用来表述抽象和具体、本质和现象、本源和派生物等。两仪中国古代易学范畴。两仪所指，说法不一，其哲学意义则指天地或阴阳四象中国古代易学范畴，象征春夏秋冬四时，故称四象。在哲学上，含有变化产生的各种现象之意。消息中国古代哲学术语。消，消亡；息，增长。指世界万物的存在过程是一个消亡与发生相统一的过程。太一“太”是至高至极；“一”是唯一。1“道”的别称。3星宿名或天神之别称。元气中国古代哲学的一个重要范畴。指产生和构成天地万物的原始物质，以元气为天地本原。两汉经学:汉代的儒家是以注释《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》等先秦儒家经书的形式出现的，故称为经学。在汉代搜集到的儒家经典中，有一部分是儒生口授，由当时流行的文字记录下来的，叫做“今文经”。另一部分是散在民间，藏在墙壁中偶然被发现的经书。这些经书由汉以前的文字即古籍文字成，故称“古文经”，故分今文经学和古文经学两大派。天人感应中国古代关于天人关系的一种神秘学说。认为天和人相类相通，天具有意志，能干预人事，人的行为也能感应上天。战国时学阴阳家者有持此说。西汉董仲舒加以系统化、哲理化。后导致谶纬神学的出现，故受到王充的批判。人副天数《春秋繁露》卷十三《人副天数》,董仲舒提出了天人感应论,主张“人副天数”,及“人副天数“为基础的“三纲五常”,所谓“王道之三纲,可求之于天”.。他关于天的结构与阴阳五行的关系的论述，都是为了证明“人副天数”进而阐释其“奉天而法古”的政治哲学宗旨。既然“人副天数”，“为人者天”而又“天辨在人”，因而，人的行为必会在“天”上得到反应，天人谴告由此而来。但天之谴告主要是因为人取法于天迷失了，导致国家失措的负面戒惧论道。标准文档\n实用文案《礼记》儒家经典之一。系中国秦汉以前各种礼仪论著的选本。西汉宣帝在位时，戴德、戴圣各自辑录有一个选本，分别被后人称为《大戴礼记》和《小戴礼记》，后者一般也简称《礼记》。《礼记》是研究中国古代社会情况、典章制度和儒家思想的重要著作。它阐述的思想，包括社会、政治、伦理、哲学、宗教等各个方面，其中《大学》、《中庸》、《礼运》等篇有较丰富的哲学思想。《大戴礼记》现存最早的注本是北周卢辩注。《小戴礼记》的主要注本有东汉郑玄的《礼记注》，唐孔颖达的《礼记正义》、清朱彬的《礼记训纂》和孙希旦的《礼记集解》等。《白虎通义》 中国汉代讲论五经同异，统一今文经义的一部重要著作。又称《白虎通》、《白虎通德论》。班固等人根据东汉章帝建初四年（公元79）白虎观会议上进行经学辩论的结果纂辑而成，计4卷。该书以神秘化了的阴阳、五行为基础，解释自然、社会、伦理、人生和日常生活的种种现象；其所列门目，对社会生活、国家制度和伦理原则等作了基本规定，实际是一部以今文经义为依据的国家法规。主要注本有清陈立撰《白虎通疏证》等。玄学魏晋时期由老庄思想糅合儒家经义的一种哲学思潮。由于儒学的神学化和趋于繁琐，无力解决日益尖锐的现实社会的斗争问题，加之统治阶级在激烈的政治斗争中得失无常，思想消沉，不得不另寻精神武器，玄学便应运而生。玄，即虚无玄远，高深莫测之意。玄学的经典即所谓“三玄”（《周易》、《老子》、和《庄子》）之作。玄学是用道家观点去解说儒家典籍。玄学开端于魏晋之际。其创始者为魏正始（240－248）年间的何晏、王弼和阮籍、嵇康。何、王的根本思想是“贵无”，认为“天地万物皆以无为本”，提出名教出于自然。阮、嵇则相反，主张名教与自然是对立的。提出“非汤、武而、薄周、孔”，抨击儒家，又指出名教是一切罪恶的根源。东晋以后，佛学思想逐渐取代玄学的地位。崇本举末王弼提出的“崇本举末”他主张以“崇本息本”、“崇本举末”、“守母存子”，来处理自然与名教的关系。具体来说，一是“因道立教”，即根据自然无为之则制定名分、设置名教，亦即名教以自然为本，而不可以舍本逐末、“离道执教”；二是“越教归道”，即由有反无、由末归本，复归于自然之道，以解现实中所出现的名教之弊；三是“即道全教”，即遵循自然规则，而不执着于名教，以全名教功，达到化成天下的目的。清谈又称清言、玄言、雅谈。魏晋时期的一种远离世事，崇尚虚无、空谈名理的风气。其内容包括玄学、名理、评品人物等等，玄学是其中最重要的一个方面。贵无论魏晋玄学的一种主要哲学思想。创始人为何晏、王弼。主要观点是以“无”作为宇宙的本体，认为万物（有）以无为存在的根据，贵无论促进了中国古代本体论哲学的发展，但错误地以空洞的抽象观念为宇宙万物的本体，故受到后来以裴頠为代表的崇有论的批判。本末中国古代哲学用语。指根本与末节，本质与表现，本体与作用。动静即运动与静止。中国古代哲学中一对重要范畴。名教与自然魏晋玄学中的一对重要范畴。名教，指以正名分、定尊卑为主要内容的封建礼教；自然则指天道之无为，人类无须以人力干预也不由人的意志所决定的人的自然本性和自然情欲。儒家重名教，道家尚自然，二者长期有争论。魏晋玄学以老庄思想释儒，进一步展开了名教与自然的关系，并成为玄学的重要理论问题。认为维护社会秩序最好的途径是顺应人的自然本性，无为而治。主张超越名教的束缚，返归于自然，以虚静之心任性任情。极大地冲击了礼教的神圣性，为门阀士族腐朽堕落的生活作辩护。宋代学者以复兴儒学自命，重振传统纲常名教，以天理论证名教的绝对性和合理性，成为束缚人们思想行为的巨大枷锁。明李贽再次冲击名教是非观。近代谭嗣同提出“冲决网罗”，抨击封建纲常名教。以西方近代伦理原则和自然人性论反对名教，提倡个性解放与自由。崇有论魏晋玄学的重要哲学理论和派别之一。与贵无论相对立，认为宇宙万物以有为本。指出宇宙万物皆产生于有，世界的本原是实际的物质存在，无不能生有。物各自生  中国西晋玄学家郭象的一个重要观点。语出《庄子标准文档\n实用文案齐物论注》意思是说，没有造物主，万物都是自生自长的。东汉著名哲学家王充首先提出了“万物自生”的观点，晋代裴頠著《崇有论》，反对玄学贵无论“有生于无”的观点，也提出了的说法。郭象“物各自生”的观点，在反对造物主这一点上，包含有王充、裴頠讲的“自生”的意义，但又有根本的不同。王充讲“万物自生”是说“天地合气”，万物自然而然产生。裴頠的“自生”说，也承认物与物之间的相互依赖、相互转化的关系。而郭象的“自生”说，则在否定无生有的同时否定有生有，片面地强调万物各自无联系地、孤立地、突然地“自生”，他称之为“独化”。因此，郭象的“物各自生”说带有严重的偶然论的神秘主义色彩。独化  中国西晋玄学家郭象思想体系中的一个核心概念。独化的主要含义是:天地间任何事物的生成变化，外不依靠“道”，内不由于己，都是无原因无根据的。认为天地间每一事物的生成变化，都是各自独立、无条件无原因的，如果要寻求事物生化的条件和原因，那末条件之外还有条件，原因之前还有原因，必将推致无穷无尽，万物虽共同生存于天地间，相互之间在表面上“玄合”，但在实际上没有任何内在联系，“万物虽聚而共成乎天，而皆历然莫不独见矣”。事物各自“独化”，相互间没有转化的关系，“夫死者独化而死耳，非夫生者生此死也”，“生者亦独化而生耳”，“独化而足”，“生与死各自成体”。郭象的“独化”说，具有否定造物主的合理因素，但由于根本否定事物生化的条件和原因，否定事物之间的联系和转化，鼓吹万物的“突然而自得”，“忽然而自尔”，“有不得变而为无，故一受成形，则化尽无期也”等等，成为一种带有偶然论的神秘主义思想。玄冥  中国古代哲学的概念。语出《庄子大宗师》原是以寓言形式假设的一个人名，实际上指一种混沌不分、深不可测的状态或一种无知无觉、不分是非、不分古今的精神境界。西晋玄学家郭象在《庄子注》中特别重视这个概念，“玄冥”是指一种“无”的状态，但尚未超出言表而至于无名、无始。他进一步提出了“玄冥之境”的概念，并把它作为万物“独化”的场所和境界。二谛义中道宗提出所谓“二谛义”，即二重道理的学说:认为有普通意义的道理，即“俗谛”；有高级意义的道理，即“真谛”。它进一步认为，不仅有这两种道理，而且都存在于不同的层次上。于是低一层次的真谛，在高一层次就只是俗谛。此宗的大师吉藏(549—623年)，描述此说有如下三个层次的“二谛”:(l)普通人以万物为实“有”，而不知“无”。(2)说万物是“有”，这是片面的；但是说万物是“无”，也是片面的。我们只应当说，不片面的中道，在于理解万物非有非无。这是真谛。(3)在第三层次上，说万物非有非无，说“不片面的中道”即在于此，这些说法又只是俗谛了。真谛就在于说:万物非有非无，而又非非有非非无；中道不片面，而又非不片面。四法界（禅宗）华严宗四法界学说即事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界。法界就是个本体，本体与现象不可分。法界重重无尽，互相关联，互相辉映。道统说儒家关于传道系统的学说。首先由唐韩愈明确提出，他在批判佛教的过程中，提出了儒家先圣前贤一脉相传的“道统”对抗佛教传法的“祖统”（法统）。道统说的提出是为了复兴儒家传统。宋儒继承韩愈的思想。朱熹以理学为儒家正宗，并自命为传人。陆九渊则不承认程朱的正统地位，自命为道统传人。道统说遂成为理学程朱与陆王两派争夺儒学正宗的理论。理学又称道学、新儒学。宋元明清时期的一种哲学思潮。是在特定历史条件下，吸收了道家和佛教哲学思想而产生的新儒学。它以性命义理为核心，是宇宙论、认识论和道德学说高度统一的思辨哲学。它以“理”为哲学的最高范畴和宇宙本体，取代了传统儒学思想的“天”的地位。南宋以后，被统治者奉为官方哲学。明清之际，从理学内部分化出王夫之、颜元、戴震等人，对理学进行了全面的总结和批判。张载（1020－1078）宋理学家。字子厚，人称横渠先生。其学以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔孟为法。创立气化论，以为宇宙起源和构成皆为“气”，气之聚散变化啊，皆源于事物内部固有的矛盾，即对立的“二端”相荡、相求、相糅、相兼、相制的结果。主张“理在气中”。人们必须事天地、事君、事亲，从而维护封建统治秩序。在人性问题上，主张人性有“天地之性”与“气质之性”之别。“天地之性”至善，人们“为学”即可返回“天地之性”；“气质之性”不善，“如果善反（即灭欲）之，则天地之性存焉”。在认识论方面，以为知识有“见闻之知”（感性知识）与“德性之知”之别。“德性之知”可“合天心”“穷神知化”，源于道德修养，非一般人所能得。著有《正蒙》、《横渠易说》、《张子语录》和文集等，后人编为《张子全书》。一物两体中国北宋张载提出的命题。《正蒙标准文档\n实用文案参两》中说:“一物两体，气也；一故神，两故化；此天之所以参也。”这里的“两体”指阴阳两个对立面:“一”指对立面的统一；“神”指气化运动的潜能；“化”指阴阳相互作用引起的变化。张载认为，有对立面的统一，才有运动的性能:有对立面，才有运动变化的过程。一切事物都是矛盾统一体，对立和统一不可分割；其相互作用存在于统一体中。德性之知宋明儒家常将知识分成两类:“德性之知”与“见闻之知”。所谓德性之知,就是不依赖于见闻的天赋的道德观念,。朱熹（1130－1200）宋理学家，字元晦，博采周敦颐、二程（程颢、程颐）、张载诸家学说，建立庞大的客观维新主意理学体系，为理学之“集大成者”，世称“闽学”。其哲学体系基础是“理”，理即太极，“理在气先”，事物之发展皆由理（即“一”）按一分为二原则衍化，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，以致无穷，从而产生万物，万物总有理，但总起来说是一个理，此为其“理一分殊”论。以为穷通天理之途，有二，一曰“格物致知”，人们今日格一物，可知一理，明日格一物，又可知一理，一旦豁然贯通，即可“穷理”；二曰“存天理，去人欲”，必须“居敬”，克制私欲，始能“穷理”。天理体现在人事关系上则为“三纲五常”，妇女必须恪守“三从四德”，夫死守节。一生著作甚多，有《易本义》、《太极图解》、《诗集传》、《通书解》等及后人汇编的《朱子语类》、《朱文公文集》等。格物致知中国宋明理学认识论学说。始见于《礼记大学》。原是作为诚意、正心、修身等道德修养方法的命题。从宋代理学家程颐开始，把格物致知作为认识论的重要问题。程颐认为格物就是就物而穷其理，格物的途径主要是读书讨论，应事接物之类。格物致知的过程，就是一个体认人所固有的理的过程。朱熹认为格物致知是连结认识主体与认识客体的方法。他认为，格物就是穷尽事物之理，致知就是推致其知以至其极。并认为，“致知格物只是一事”，是认识的两个方面。陆九渊从“心即理”出发，认为格物就是体认本心。王守仁认为格为正，物为事，致为至，知为良知。因此，格物也就是致良知的工夫。明清之际的王夫之认为，格物就是人们对于外界事物的认识，是以“学问为主，而思辨辅之”。致知就是人们进行思辨的理性活动，以“思辨为主，而学问辅之”。他认为，如果没有格物，不接触外界事物，就会使人陷入空想；没有致知，就会被各种事物的现象所迷惑，因而两者必须相济。吾心即是宇宙南宋陆九渊的哲学命题。认为主体之心即包容着宇宙万物，把宇宙万物统一于主体之心。王阳明（王守仁）（1472－1528）明学者，阳明学派创始人。字伯安。浙江余姚人。曾筑室故乡阳明洞，也称阳明先生。初师事娄谅，习程朱之学，因格竹不省，遂耽于佛老之说，继而结识湛若水，相与授徒讲学，受到陈献章思想的影响，后继续发展陆九渊“心即理”说，创“致良知”和“知行合一”理论体系。主张“心”为物理之本原，物为意之用，否认“心”之外又理、有事、有物。认为“愚夫愚妇”同“圣人”一样，先天都具有“良知”“良能”，但两者的区别在于惟有“圣人”才能致其良知，故而要求通过反求内心，清绝人欲的修养方法去私欲而“致良知”。由此出发，提出“知行合一”的学说。反对朱熹在心之外“格物穷理”的方法，提出在心之外求理，就会导致知行脱节，强调“知”“行”无先后内外之别，两者相辅相成，不可分离。治学贵有自得，提出不能以“圣人”之言或“庸常”之言作为判断是非的标准，只能通过“求之于心”来判明是非。其学术思想将中国古代主观唯心主义发展到极致，在明中后期影响极大，百余年间取代程朱理学而独占学术界盟主地位，对打破程朱理学桎梏起了一定作用。明末清初，因其后学末流“束书不观”，学风空疏而遭学者贬斥，渐至衰微。其学传至日本后，对明治维新运动起到过一定的积极作用。著作有《王文成公全书》38卷，其中《传习录》和《大学问》为思想学术方面的代表作。知行合一明王守仁的重要哲学思想王守仁吸收前人思想，针对程朱“知先行后”导致的知行脱节的不良风气，大力提倡知行合一。对反对知行脱离有一定积极作用，但混淆了知与行的本质区别，有以知取代行的倾向，故受到明清之际的王夫之的批判。致良知明王守仁提出的认识论和伦理学思想。认为良知是心之本体，心为万物之本，故良知亦为万物之本。王守仁良知实际上是对封建伦理道德纲常的概括。王夫之标准文档\n实用文案（1619～1692）  中国明末清初思想家，哲学家。字而农，号涢斋，学者称船山先生。湖南衡阳人。曾积极组织抗清斗争，失败后到南明桂王的政权中任职，南明亡后，更名隐居，潜心著述。在哲学方面，认为气是宇宙本原，气有聚散，但无生灭，是永恒无限的实种方法即格物和致知是互相补充的，不能互相偏废。在知行关系问题上，他强调行的主导作用，认为“行可兼知，而知不可兼行”。他还提出“知之尽，则实践之”的命题，认为“知行相资以为用”。在社会历史方面，他批判“泥古薄今”的观点，认为人类历史是不断进化的。他反对天命观，认为历史发展具有规律性，是“理势相成”，他还提出民心向背在历史发展中的重要性。在伦理思想方面，他认为人性是变化的，“日生而日成”。他根据“性者生理也”的观点，强调理欲统一。要“以理节欲”、“以义制利”。他还提出人既要“珍生”，又要“贵义”，要有“志节”，“以身任天下”。在美学方面，他认为美不是一成不变的，美是经过艺术创造的产物。他对文学创作中许多传统美学范畴都有发挥。王夫之的思想在中国思想史上具有重要地位，在中国近代产生了很大影响  。遗著总称为《船山遗书》，有100多种，主要有《张子正蒙注》 、《读四书大全说》、《周易外传》、《尚书引义》、《读通鉴论》等。习与性成王夫之“习与性成”的道德观和道德教育思想王夫之更加提出习与性成的主张,不但指出性是可变的,而且是由习而成的。经世致用中国古代哲学的一种思潮。指学问必须能治国安民，有益于国计民生，取得实际的功效。又称经世致用之学，与空疏无用之学相对。最初导源于南宋的浙东事功学派。到明清之际，经世致用成为一股学术思潮。中体西用中国近代中西文化之争中洋务派的主张。即“中学为体，西学为用”。意为以中国传统文化即纲常名教为立国之根本，以西方科学技术和具体文化措施为强国之作用。这一观点表明西方文化对中国社会和文化带来极大的冲击，要使中国富强必须向西方学习。但它主张维护传统社会的根本制度和纲常名教，希企用西方的“富强之术”使封建社会恢复生机。成为洋务运动、反对维新变法的思想纲领。在晚清有较大的社会影响。三世说中国的一种社会历史学说，认为人类社会是沿着据乱世、升平世、太平世顺次进化的过程。此说源于古代，由近代康有为系统化，成为社会维新的理论基础。三世说渊源于公羊学。董仲舒发挥了这一学说。东汉何休明确提出“三世”的概念。魏晋以后，随着学术思想的变迁，公羊成为绝学。到清朝嘉庆、道光年间，公羊学重新兴起，清代经学家刘逢禄(1776～1829)等人着重阐发公羊的“张三世”等微言大义。龚自珍与前辈有所不同，他开始将公羊的“三世”与《礼记礼运》联系起来，并认为人类整个历史“通古今可以为三世”。他的这一观点含有进化发展的意义。19世纪末，康有为明确地把公羊的“三世”、《礼记礼运》的“小康”、“大同”与近代进化论思想融合在一起，系统地提出了“三世”说历史进化论。他的这一学说打破了“天不变，道亦不变”论，也否定了历史循环论，在当时的社会中产生了积极的影响。但由于它强调社会历史的和平渐进，反对革命突变，又极力神化孔子，因而带有神秘主义色彩，后来受到资产阶级民主革命派孙中山等人的批判。俱分进化论章太炎曾提出著名的俱分进化论,提出人类文明进化过程中苦乐、善恶一起进化的问题。五无论对于未来社会的描述，章太炎以悲观主义的思想、虚无主义的思想，描绘了一个五无世界。那是无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界的世界。物竞天择近代严复对进化论两个概念生存竞争、自然选择的译语。他在《原强》一文中向中国人介绍达尔文《物种原始》（今译《物种起源》）一书时，将其核心内容概括为物竞和天择，宣扬社会达尔文主义，为变法维新、救亡图强提供理论依据。在当时的条件下具有特定的积极作用，并对当时及后来产生了广泛的影响。三民主义即民族主义、民权主义、民生主义之总称。近代孙中山提出的中国资产阶级民主主义的思想学说和理论纲领。是中国民主主义革命的完整的理论和政治纲领，孙中山思想体系的核心，在民主主义革命时期产生了广泛、深远的影响。知难行易知行观是中国古代哲学思想，知代表主观，行代表实践，说的是认识世界和通过实践改造世界的关系的问题。知难行易是明代王阳明提出的思想观点，一般认为是带有主观唯心主义色彩的，马克思主义的观点是主张由行致知，行先知后。1918年12月30日，孙中山撰写《孙文学说》成书。此乃《建国方略》的一部分。书中提出“知难行易”学说。体用不二所谓“天道”和“天命”是中国传统文化的基本概念，“天道”是体，“天命”是用，体用不二，谓之“天心”。生生不已，循环往复，谓之“天意”。标准文档\n实用文案“体用不二”论，是熊十力现代新儒学思想体系中最基本的观念。这观念主要展现在其原创性的经典之作《新唯识论》之中。他所谓“体”是“心体”、“性体”，即人的生命存在的本体、宇宙万物之本根及其生生不息的源头活水，在一定意义上也是道德的本体和道德的主体。所谓“体用不二”，也就是肯定生命的意义和人生的价值，是为了在物欲横流的世界重新寻找“人生本质”和“宇宙本体”。熊氏认为，吾人与天地万物所同具的仁心本体，内蕴着极大的力量，可以创造出、生化出整个人文世界。他高扬了仁心本体刚健、创生的特质，实际上是以积极的人生态度、生命意识和人本精神去面对世界，创造世界，同时又主张不被人们创造出来的物质世界和人文建制所异化、所遮蔽，以致忘却、沦丧了人之所以为人的根蒂熊十力的“体用不二”与程朱“体用一源”的不同在于:程朱虽然肯定体在用中，体不离用，但体是存藏于用之中的，与用不离不杂的一种抽象实体。熊十力坚持实体不在功用之外、肯定精神对于物质的主导、认定实体自身是变动生生的，他的体用论可视为儒家刚健、崇德、用世等价值的本体论基础。民生史观孙中山民生史观的基本涵义有二:一为民生是历史的重心，表明孙中山对社会历史内容和基本结构的见解，突出了历史主体的人；二为人类求生存是社会进化的定律，表明孙中山对历史发展规律及其动力的认识。他认为阶级斗争不是社会进化的原因，社会进化的原动力一是民生，二是“人类求生存”，三是“民生主义”。民生史观的实质是多元动力的主体进化史观。实事求是中国古语。即做学问应该掌握充分的事实材料，从实事求索其真相，引出结论。毛泽东在《改造我们的学习》中对这一古语作了新的解释:“‘实事’，就是客观存在着的一切事物，‘是’就是客观事物的内部联系，即规律性，“求”就是我们去研究”。从此，“实事求是”成了一个通俗的哲学概念，并成为中国共产党的一条基本思想路线。44孙中山的民生史观A、民生史观的合理因素：1“民生为重心”的历史观－民生问题史社会进化原动力。2“民生”具体指社会生存，提出用“经济革命－社会革命”解决民生问题。3民生史观产生的基础在于同情人民群众疾苦，希望从经济上解决这一问题。4解决民生问题具体方法：生产分配，经济方面史平均地权和节制资本。5要发展经济就必须政治独立废除不平等条约。B、民生史观的局限性：1意识到工人阶级的重要性，但对马义关于阶级斗争是阶级社会发展动力的学说“倒果为因”，他认为是民生不遂导致阶级斗争。2反抗社会达尔文主义，从抽象的人性论出发，提出一套“互助”原则为基础的社会进化论，幻想和平进入社会主义。3把经济发展归结为人类“求生存”的愿望，并看作是决定因素。在理论上陷入社会意识决定社会存在的唯心历史观。4对待人民群众问题上突出英雄史论，划分忽略了人民群众的能动性。所以他只能是革命的民主主义者而非马义继承者。50.谈谈禅宗对于佛教的变革及其历史影响标准文档\n实用文案在隋唐佛教诸宗派中中国的禅宗最为突出，它可谓佛教中国化的典范，是我国佛教中国化圆满成熟的标志，它在我国历史上影响最大，禅宗认为佛性直住人心，见性成佛，提倡念佛、出家、拜佛来进行修行达到“不执”的境界，即不执著于任何事物。它降低于佛教组织教规及经典的重要性，把佛法化为对当下之心的类照，认为物皆有佛性，串通佛法主张无念、忘情、任心自运，9到11C禅法在行脚僧、不说教、公案、棒喝，由于禅宗降低了组织教规，经典的重要性，认为人皆有佛性，把佛法化为对当下之人的关照，从而导致了把现实生活当作宗教生活，把人性当作佛性，让佛教在审美层面，作为理想和信仰方面失去它存在的积极意义，产生了世俗化的倾向，导致了佛教以后的衰落。简明中国哲学史标准文档\n实用文案孔子：1：“畏天命”，孔子不讲鬼神，但是孔子讲命，对殷商周以来的宗教天命论，他处于既敬重又存疑的矛盾状态，"五十而知天命"（《为政》）。不过孔子所说的"命"，并不是指上天的绝对意志和命令，而是一种人力所无法挽回的历史必然性。而即使这是必然的，但是孔子又认为人们并不是无能无力的，主张人们面对天命需要积极的态度。2：“克己复礼”，大概意思就是‘克制自己，恢复周礼’，孔子主张立礼复礼，纳仁入礼，仁礼结合。"礼"在孔子思想体系中，是一个重要范畴。从修身来说，他认为首先要学礼，"不学礼，无以立"（《季氏》），并且要"约之以礼"（《雍也》），"克己复礼"（《颜渊》）。克己复礼在春秋末期却是一种倒退的思想，但是其重要性在于将“仁”纳入了礼。3：“仁”“仁爱”，从家庭体系为出发点，社会体系为关节点，宇宙体系为终结点的爱，所以仁爱是有层次的去爱别人。爱祖国，爱自己是第一级别的爱，爱父母子女妻子是第二级别的爱，爱兄弟姐妹族人好友第三级别的爱，以此类推4：“生而知之与学而知之结合”的认识论，不反对有生而知之的圣人，但是他最注重的还是学而知之，并且还强调思，正所谓学而不思则罔思而不学则殆，‘学思习行’四者结合，意思就是既要多看多听多闻，还要多思多想多复习，更要将其运用到实践行动上面。5：“中庸”思想，过犹不及，扣其两端是其重要思想，过犹不及在于把握适中的那个度，扣其两端在于摒弃两端的那个极点。孔子的"命--礼--仁--知--中庸"哲学思想体系，"仁"是其核心。但体系中每一部分，都是相互贯通的。它们各自都可以看作为"一"贯通于其他部分。孔子哲学思想体系中也包含着矛盾。后世的儒者或其他学派的学者，或发展其中积极一面，或夸大其中消极成分，使其在不同的历史时期产生了变化。孟子：1：“性善说”，孟子关于人性的观点，他认为从人之本性的最初最深层来看，每个人都有为善的可能，而具体是通过“四端”来论述的。2：“四端说”，四善端是孟子提出性善论理论思想的一部分。具体来讲为恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。分别为仁、义、礼、智的源头；孟子称这四个源头为四端。另外，孟子也将四端比作人的四体，比喻人性中的善如同四肢一样是与生俱来的。而且孟子认为认识到善的本性就需要将其发扬光大。老子：1：“反者道之动”，首先，老子是把道作为世界的本源的，这是毋庸置疑的，而道又是存在于天地万物之中的，反者道之动的意思就是“反”是道运动的规律之一，因为道是蕴涵于天地万物之中的，那么“反”也是天地万物运行的规律，也就是说，事物运行到了一个极点之后，就会向他相反的方面发展，即所谓的“物极必反”，比如人从小到大越来越强壮，到了中年就最强壮，然后就开始衰弱了，一切事物都有其对立面，高低，强弱，大小，而任何事物都会向其相反的方面发展，即矛盾双方的相互转化，如“祸兮福之所倚，福兮祸之所依。”2：“道法自然”“道生万物”，这是关于世界本原的论题，认为万物的本原是道，万物要回归自然的道，道是有与无的统一，并且道生一一生二二生三三生万物，天地万物都是道所变化生息出来的。标准文档\n实用文案3：“自然无为，小国寡民”，这是老子的人生修养以及政治观念，很大程度上是因为当时特定的历史环境所造成的，老子是这样认为的，既然天地万物的本源道是无为的，那么就要用道的眼光和高度去考察自然、社会和人生问题。那么人们活着就必须顺应道，无为而为，因为道什么都没有做，而万事万物方生方灭，所以人也可以什么都不做，这一辈子也就是自然而然运行发展，治理国家需要无为，在于统治者安静无忧，不骚扰人民，那么国家就会自然而然的顺着道运行发展。小国寡民实则是理想中的桃花源，每个人过着自给自足彼此鼓励互不往来的生活，没有纷争自由快乐。“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”4：“致虚守静”，道正因为虚，所以能够生万物，那么人要是能够做到‘虚怀若谷’的心境，就能够生成大仁大德，容纳一切纷扰。5：“见素抱朴、绝学无忧、少私寡欲”，老子提出的治国的三项具体措施，让人们只看到事物的原始状态，保持人们朴实无华的天性，让人们减少利己的私心，以消弱对巧利的欲望，放弃欺人的仁爱礼义说教，就没有什么忧患了。老子认为要使人类社会恢复到民风淳朴人与人之间关系和睦没有盗贼的和谐状态，那就必须建立符合自然法则的社会制度，尽量呈现事物的原始状态，减少人们的私心杂念，抛弃“圣智仁义巧利”等巧饰的东西，庄子：除了继承老子的自然无为之外，还有着自己新的变化及不同。1：“齐物论”，庄子的齐物论有称之为“万物一齐”，意思就是万物都是一样的，你和我是一样的，天和地是一样的，生和死也是一样的，因为道是有无的统一，而且道生万物，所以在道看来，有和无就是一样的了，因为他们都统一于道，这就是事物的普遍联系性，那么这个世界的万事万物都是一样的了，因为万事万物都统一于道，说到底，他们都是道的变化生成的，再怎么变也难逃其衷，那么生源于道，死也源于道，爱源于道，恨也源于道，你源于道，我也源于道，万事万物本质上面是一样的，所以，万物一齐，这个观点证明了事物的普遍性，但是却忽视了特殊性，殊不知，其实普遍性也是蕴涵于特殊性之中的。2：“逍遥游”，这是庄子的哲学思想与老子的哲学思想最大的不同，其实也是由他们不同的历史时期所造成的，因为老子的春秋时期，那个历史时期的统治者还令老子抱有希望，而庄子时期的统治者，却令庄子无法对其抱有希望。所以老子主张的无为其实是为了无为达到有为，无为只是手段而已，而庄子不同，庄子在于无为而无为，无为是手段，目的还是无为，而无为的最高境界，就是逍遥游，一种精神之游，心灵之游，无所待，超越有限，天地任我逍遥游的伟大理想境界，这种超脱是值得肯定的，但是其也蕴含着消极的避世性，需要辩证的看待。墨子：1：“三表法”，是其提出的关于“立辞”正确的标准、原则，具体为，依据古圣王之事，把前人的直接经验作为检验认识真理性的标准；依据百姓耳目之实，亦人民大众的经验作为认识的来源；通过社会、政治实践，观察应用效果，作为立辞正确与否的标准。大概意思就是要知道这个政令或者行为是否正确，那么就从这三个方面来检验，如果这三个方面都能够达到，那么它就是正确的，反之亦然，这就是墨子的三表法，以人类的直接与间接经验作为检验人们认识真理的标准，是唯物主义经验论认识论。2：“时空的运动论”，在墨子那个时候，时间不叫做时间，叫做“久”，空间自然也不叫做空间，叫做“宇”，一个代表古往今来，一个代表四面八方，而且时空是有限与无限的统一，对于整体来说，是无限的，部分来说，是有限的，比如对于一个人来说，他的时间和所走过的空间就是有限的。而墨子还认为，时空就是运动的基础，没有时间和空间就无所谓运动，运动是时间变化的运动或者空间上的位移，所以时间空间运动是联系一起的，是不可分割的。标准文档\n实用文案3：“兼爱”“非攻”“尚贤”“尚同”，兼爱是普遍的爱，无差别的爱，突破自我中心的无私的爱，一种功利主义的爱，因为墨子提出兼爱的观点是为了救当时的时弊，墨子认为当时的人是趋利避害的，所以如果大家都能够兼爱就能够突破自我的自私，达到以力相护互相帮助的公平合理的社会。那么既然要兼爱，大家都要相互喜爱，所以就不能够相互争夺攻击战争了，所以就需要“非攻”，而“尚贤”中的“尚”通上，即使最高的统治者需要贤，早出晚入，勤于政事，这样的统治者才能够“兴天下之利，除天下之害”，而在“尚贤”的基础上，墨子又提出了“尚同”，尚也通上，意思就是与“最上”的统治者一样，统治者贤明，那么人们也应该遵守统治者的统治，所有人的利益就一致了，那么也就没有利益的纷争，成为了大同的社会。4：墨家的义利观，义即是利。5：“以名举实”，墨家的认识观，他们认为不应从言论上去分辨事物的实体本质，而是要看行为的实际怎么样，反映在名实观上就是先取其实，而后再定其名。因此，在判定或检验"实"是什么的时候，不能"以其名"，而应"以其取"，表现在名实观上就是先取其实，而后再定其名，就是"取实予名"即“以名举实”。荀子：荀子是春秋战国时期的总结者，对百家纷纭的哲学思想进行了兼容并蓄的继承发扬改善，主要有下面几个方面的重大贡献。1：性恶说，是荀子针对孟子的“性善说”提出的关于人性的观点，他认为人的本性是恶的，是伪的，人的本性道德观点是有历史形成的。荀子同墨家的观点有一致性，认为人天性中就有趋利避害的倾向，这是源头，而不是流，所以不是后天的，而是先天就有的，而这种恶要成为现实还需要一定的条件，即是需要人们顺应，如果人们能够节制，那么这种恶也就发挥不出来了。2：对天人之辩的总结：荀子认为天就是客观存在的自然界，万事万物不是神创造的，而是自然界这个天自然演化出来的，这是一种“不事而自然”的无为说，道家的老子对其有一定的影响，“天行有常”，荀子认为自然运动发展有其自己的规律，并且还由此批判了当时的宗教迷信。“天人相分”，天道和人道都有自己的职分和规律，天道不能够干预人事，而人也只能够顺应天道，不能够盲目的干预自然。并且很多人把社会治乱的原因归结于天，荀子对这一点持否定的态度，认为治乱应该找人为的原因而不是天道。“制天命而用之”，既然人世间的事情不是天定的，那么就应该充分发挥主观能动性去寻找人为的原因并且改变，与其信奉天命，倒不如去了解他了之后利用他造福人类。3：对义利关系的总结：荀子首先提出了人天生是好利的本性是义利关系的前提：一方面，欲望天然，人欲一同，因而欲望不可免、不可去；另一方面，人的欲望有着无限扩张的可能。并且由于种种外在的原因，人的欲望又是永远不可能完全满足的。欲望的无限发展的本性与欲望不可能完全实现的现实限制构成尖锐的冲突，其结果是造成道德价值的沦丧和社会固有的秩序的破坏。而荀子也未提出禁欲的结论，提出了导欲节求的主张。欲望虽然是不可能完全满足，但可以尽量接近于完全满足；欲望虽然不可能弃去，但对欲望的追求是可以节制的。故此他提出了“计利富民”的主张即倡导人们积极追求利益，从而为国家做出贡献，即养欲。以义制利，当义利发生冲突时就应当先义后利。标准文档\n实用文案4：“虚一而静”，是荀子关于求真知的心态的论点，他认为求真知第一要虚心，不怀偏见、成见；第二要去一，在全面而区分出重点，达到静心，不心猿意马，不为各种心理活动所搅扰，这样才能够求真知。公孙龙：1：白马非马。马是指事物，白是指颜色，所以白马非马。如果黄马黑马在这里，问是否有马不？答案是有马的，但是问有没有白马，却是没有的，所以白马非马。马因为有了颜色所以才叫做白马，所以白马等于白加上马，但是马就是马，所以白马非马。如果白马是马，那么黄马黑马也就是马了，那么这些东西都是等量的了，那么难道白马就是黄马吗？所以白马非马。马是没有取颜色的马，白马取了颜色，所以白马非马。2：离坚白公孙龙学派的名辩命题。认为人们感觉接触到的事物的各个属性，都只能是绝对分离的独立体。他们用“离坚白”来论证这一论点，认为眼看不到石之坚，只能看到石之白因此“无坚”（视不得其所坚，而得其所白者，无坚也）；手摸不着石之白，只能触及石之坚，因此“无白”（拊不得其所白，而得其所坚，得其坚也，无白也）；由此断言“坚”和“白”是互相分离、各自独立存在的，这种论点具体分析了各种感官对于事物的感受方式的特殊性，但它夸大了这种特殊性，因而割裂了人的认识作用的统一性，只见差别不见统一，最终导致形而上学的诡辩。惠施：1：历物十事：一、至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。二、无厚，不可积也，其大千里。三、天与地卑，山与泽平。四、日方中方睨，物方生方死。五、大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。六、南方无穷而有穷。七、今日适越而昔来八、连环可解也。九、我知天下之中央，燕之北，越之南是也。十、泛爱万物，天地一体也。韩非：1：世异则事异，事异则备变，社会在进步，生活环境也在进步，时代变化了，那么人的生活环境也变化了，人们的生活方式也会随着变化。标准文档\n实用文案2：循名实而定是非，因参验而审言辞，认为名不一定副实，需要人们的实际经验去认识，‘参’是相互比较，‘验’是实际效用，用这两件东西来认识事物。3：不相容之事不两立，我们可以把这句话理解成为矛盾双方的辩证统一关系，矛盾双方溶于同一事物，但是又在这个事物间对立斗争。4：好利恶害，夫人之所有，人性论，有承接墨子的趋向。5：人主之大物，非法则术也，早期变法中，商鞅重法，申不害重术，慎到重势，韩非子集三家之大成，所融会贯通，提出人主之大物，非法则术也。法是臣之师，术为君主所执，法针对于民，术针对于臣，法公诸天下，术藏于君主。淮南子刘安的黄老之学：黄老是指黄帝和老子，《经法》《十六经》《称》《道原》合称为《黄帝四经》也可称之为《黄老帛书》，汉初之时的统治者推崇道家，但又要兼用法家，于是就从理论上提出了“道生法”的理论，认为道生一一生二二生三三生万物，那么法也是道所生，于是道法结合，就产生了黄老之学。董仲舒：1：微言大义：董仲舒提出的经学解释，它实际是和深察名号的认识论联系在一起的，精辟的言辞中包含着大道理，它强调的是要通过书中的言辞来体会圣人的指意（更多的是儒家的思想）它的论述主要是通过辞、指关系来说明的。圣人指意保存在经书中，后者通过对经书的学习、研究，从中体会圣人之意，只是读书学经的一般过程。这个过程中有三个部分，即圣人之意、经书和后学者，经书是用言辞来写出来的，“指”用来表示旨意，而这三部分简化为指、辞、指。前一个“指”是圣人的原意，后一个“指”是后学者通过言辞体会圣人指意的过程。其关系是，圣人的指意是表达在书中的言辞，而后学者通过经书中的言辞来体会圣人的指意。其通过对辞、指关系的论述，阐述了他的经学解释的一般方法。汉代的经学分支分流：今文经学主要：崇尚孔子；认为孔子受命与王；《六经》为孔子所作；以研究《公羊传》为主；为西汉官学。董仲舒是其代表，最后一个今文经学大师是康有为。古文经学主要：崇尚周公；认为孔子是先世；《六经》为史料；以研究《周礼》为主；西汉在民间流传，而东汉一度曾为官学。最后的古文经学大师是章太炎。2：天人三策：天人三策是汉武帝问政于董仲舒时董仲舒提出的三种策略，分别如下：1.天人感应，君权神授。2.推明孔氏，抑黜百家。3.春秋大一统，尊王襄夷。4.建立太学，改革人才拔擢制度，反对任子訾选制。其中的‘天人感应’乃是董仲舒的哲学理论之一，董仲舒认为，天人一类，天和人是可以相互感应的，把天人格化，认为那些自然灾害都是天的行为，目的在于警戒统治者，而统治者则是天选用的天子，用以执行天意，所以天人感应包含了两个方面的内容，第一，天选用天子统治人间，二，天用自然灾害警戒天子的庸碌行为。这两个方面的内容一方面巩固了君王的统治，另一方面也为人们对付君王的统治提供了理论依据。标准文档\n实用文案“大一统”来源于春秋公羊传，董仲舒对其作了新的解释，把他化作了古今万世的治国纲领，而这个统治的思想基础就是儒术，也就是他以公羊学为基础的经学思想。从宇宙系统论的角度大一统论。他说宇宙有十端：天、地、阴、阳、人、金、木、水、土、火。他认为包括人在内的宇宙万物是统一的，董仲舒的大一统既有宇宙论的意义，又有政治哲学的意义，并且后一种意义更为重要，他认为政治上的大统一是社会稳定发展的基础，既然宇宙是统一的，那么人类社会从根本上讲也是统一的。所以，他十分重视思想统一，因此他也提出了“罢黜百家，独尊儒术”来迎合统治者的意思。大一同的最高境界是政治统一，社会秩序的统一，宇宙的统一。天分阴阳，阳尊阴卑，所以人也要分尊卑，于是就有了“三纲五常”。王充：是汉代的古文经学代表人之一，针对董仲舒的今文经学发展起来，相对于董仲舒的今文经学少迷信并且较为客观。1：“禀气定性命”，王充提出的关于人性的的论题，他认为，天地，含气之自然也。属于朴素唯物主义，一元的气本质论，含气的天地是宇宙万物的本原，天地含气产生万物和人类，人性是由其出生时所“禀气”决定，这是一个自然的过程，人性的善恶取决于他所“禀气”的数量和性质。而人的命和性一样都是由出生时所“禀气”来决定的。2：“人死不为鬼”，“人死不为鬼”思想是在其天地含气、天道自然的基础上提出的。把客观存在的物质实体作为宇宙的本原，所以天是没有意志的，更没什么天人感应。天地都是含气的物体，并且天气与地气结合产生人和万物。而具体的是通过形神关系讨论鬼神问题。他认为人是天地之气结合而成的，天气是精气，地气是阴气。人活着的时候，阴气构成人的形体，精气则在形体中构成人的精神。而人死后只是气散的问题，死后并不能为鬼。3：“疾虚妄”，王充关于认识的来源和过程表现在四个方面：圣者不神；知物由学，学之乃知；不徒耳目，必开心意；注重效能，贵其能用。于此，王充提出“疾虚妄”，追求“实成”。虚指不合事实的虚假说法，妄指不合逻辑的谬妄言论。要追求“实诚”就必须“疾虚妄”。从认识论上讲，就是肯定客观实在是认识的对象，与客观实在相符合的才是真理，即客观事实才是检验认识正确与否的标准，符合就是实诚，不符合就是虚妄。（魏晋玄学，以《老子》《庄子》《周易》三本书为研究对象演化出来的玄学，在当时风靡一时，其总特点如下：①以“三玄”为主要研究对象，并以《老子》、《庄子》注解《易经》。②以辩证“有无”问题为中心。以何晏、王弼为代表的玄学贵无派把“无”作为世界的根本和世界统一性的基础；崇有论者裴頠则认为有是自生的，自生之物以有为体。③以探究世界本体为其哲学的基本内容。贵无派把“无”当作“有”的存在根据，提出了“以无为本”的本体论思想；郭象则主张独化说，认为“有”是独自存在的，不需要“无”作为自己的本体。④以解决名教与自然的关系问题为其哲学目的。王弼用以老解儒的方法注《易经》和《论语》，把儒道调和起来，认为名教是“末”，自然是“本”，名教是自然的必然表现，两者是本末体用的关系。郭象提出了名教即自然的理论，认为道家的自然与儒家的名教是一致的。阮籍、嵇康提出“越名教而任自然”的主张，表现出反儒的倾向。⑤以“得意忘言”为方法。针对汉儒支离繁琐的解释方法，王弼、郭象等强调在论证问题时应注意把握义理，反对执著言、象，提出“得意忘言”、“寄言出意”的方法。⑥以“辨名析理”为其哲学的思维形式。玄学家重名理之辨，善作概念的分析与推理，辨析名理是其思维形式的基本特征之一。）何晏、王弼：标准文档\n实用文案“贵无论”：何晏、王弼是玄学的创始人，他们祖述老子，强调有生于无,认为“有之为有,恃无以生”；“有之所始,以无为本”，（其中以无为本包含了两层意思，第一无是万事万物的本源发端，万物始于无，第二，万事万物形成之后，无存在于他们之间，无处不在无时不在）。所谓“有”指有形的物质存在,所谓“无”指没有任何具体规定性的绝对。无为本，有为末，一切具体的相对的事物都依靠抽象的超越一切相对的绝对。区别相对与绝对、具体与一般，有一定的理论意义，但是忽略了绝对和相对、具体和一般的联系，并把无看作是超越一切的绝对或独立自在的一般，这个绝对、一般就只能是思维的虚构。何晏、王弼的思想本质上是一种客观唯心主义。“名教本于自然”：这是名教与自然争辩的第一阶段，魏晋玄学从有无问题的争论引申出所谓“名教与自然”之辩。玄学家们企图通过这一论辩，把儒家的名教观念和道家的自然观念调和起来，为名教存在的合理性寻找新的理论根据。王弼把名教与自然的关系纳入他的“以无为本”的哲学体系，认为“自然”和“无”、“名教”与“有”具有相同的意义，人的自然本性是本，名教是末，二者并不矛盾。名教是自然的必然反映，应当顺其自然。“得象忘言”“得意忘象”：魏晋时期有所谓言意之辩，探索物象、语言、思维的关系以及语言能否表达真理的问题，具有认识论与方法论的意义。《易传》曾说：“书不尽言，言不尽意”，说得简单一点，言就是语言文字，象就是具体形状，意就是事物的本质，王弼加以引申,提出：“言者所以明象,得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”（这句话的意思就是说的如果你明白了事物的象，那么你就忘掉了怎么表述它的言语，因为同一种象可以用不同的言语表达，万变不离其宗，而你如果知道了它的意，那么你就会忘了它的象，也是因为同一种意可以通过不同的象来表达，万变也不离其宗）。王弼“忘言”、“忘象”之说，强调把握义理的精神实质，而不拘泥于言辞，对提高理论思维水平有积极意义。但他把“言”、“象”仅仅作为得“意”的手段，没有充分注意“言”、“象”对深化认识的作用。但对于“言”、“象”在尽意方面的局限性则认识不足。　　裴著：“崇有论”：西晋的裴著反对“贵无”思想。他否认无能生有,认为原始的有是自生的；即是有生有，自生之物,以有为体。裴指出,如贵无贱有,必至于“遗制”、“忘礼”，社会秩序就无法维持。他肯定作为物质存在的“有”是根本的，这是一种朴素的唯物主义观点。嵇康、阮籍：“越名教而任自然”：名教与自然争辩的第二阶段，他们两个人是魏晋竹林七贤之二，生性狂妄洒脱，当时之名士，他们强调名教与自然的对立，认为名教不符合人的自然本性，是束缚人性的绳索。主张“越名教而任自然”，对封建的纲常名教有所否定。向秀：“以儒道为一”：他努力调和自然和名教的矛盾。郭象：“独化于玄冥之境”：凭借向秀的《庄子注》“述而广之”，写成自己的《庄子注》，提出关于有无问题的新观点。与裴相似,郭象也否认“有生于无”,认为“造物者无主而物各自造”。但裴肯定“始生者自生”，郭象则把“物各自生”说为“独化”，认为一切都“独化于玄冥之境”，有那个神秘的玄冥之境自生自息而演化出来的，他否定了造物主，表现了唯物主义倾向；但他说“有”莫不“独化”于神秘的“玄冥之境”，又具有唯心主义倾向。标准文档\n实用文案“名教即自然”，这是名教与自然争辩的第三阶段，郭象进一步抹煞自然与名教的区别，认为名教即自然，自然即名教，二者本是一回事。他认为事物存在的状态都是自然的、合理的，社会上的君臣上下、等级贵贱、仁义礼法，都是“天理自然”，遵守名教也就是顺随自然。郭象有圣人“游外冥内”之说，认为“游外”是崇名教，“冥内”是任自然，二者“外内相冥”，则名教与自然合为一体。隋唐时期的哲学成玄英：（唐代初期道士，重玄学代表人，以“道理性”三个概念构成重玄学体系）“道者，理也”：成玄英把“道”解释为“理”，把《道德经》中恍恍惚惚、不可名状的“道”推进到“理”的层面。如果说在《道德经》中，“道”兼有实体和规律的含义的话，在成玄英这里，“道”的主要含义则成了“规律”了。成玄英以“理”释“道”，理的四层含义如下：种玄之理；自然之理（非人为）；虚通之理，不是具体实在的事物但是它无处不在，无所不通（排除道的实体性）；真常之理即实理排除了虚妄性。天台华严二宗：“性起说”与“性具说”的区别：性的含义不同，性具说偏重于人的真实本性；性起说偏重于佛的真实本性。性具说主张多样性；性起说主张同一性。性具说以现象为基础，一切现象具备诸法三千佛的果性与众生一样；性起说以德性为唯一的理性，众生九界有佛决定。性具说认为佛界加入众生界，与众生界通，因此佛性具有善恶；性起说佛界与众生者有界限，善恶不为一体。惠能：禅宗“顿悟”说：惠能禅宗认为，人心是客观世界的基础，本心是佛（自心是佛），当下成佛，强调成佛之易。凡夫即佛，强调的是众生与佛本来同一，众生本来是佛，故悟则是修，知则是行，顿悟顿修，顿成正果。无念为宗即主观上不受外界牵连，而外界现象不会对心产生作用。宋明时期是理学的时期，其中二程兄弟朱熹陆九渊王守仁都是其中的代表人物。张载：理学支脉关学的代表人。“太虚即气”“气散为太虚，气聚为万物”：张载认为世界的本源是太虚，与前面的郭象独化于玄冥之境不同的是，太虚不能够直接的产生万物，而是有一个中介，这个中介就是“气”，气可以看作是构成事物的材料，气的聚集组合变化之后就可以演变成为万物，气散掉之后就成为了空荡荡的太虚，气”成为了张载概括一切客观实在的哲学范畴，尽管还比较粗糙朴素，但却在一定意义上相当于我们今天所谓的物质存在，他对“气”范畴的哲学规定，标志着唯物主义“气一元论”发展的一个新阶段。标准文档\n实用文案“一物两体”的辩证法：张载认为气分阴阳，那么由气所构成的万物也是分阴阳的，所以万事万物内部都有一阴一阳两个方面，这两个方面在内部相互联系有相互斗争，所以扩大到整个宇宙，就形成了一物两体的辩证法思想，“一物”，指统一的宇宙“太虚”；“两体”也称“两端”，指虚实、动静、聚散、清浊等矛盾对立，正因为有这种对立，对立发生变化（两故化），这种变化是复杂不定的（两在故不测），而这种变化的趋势则是“推行于一”。天之所以为“参”，正因为它是包括内在矛盾（两体）的统一整体（一物）。总之，张载强调“两”与“一”的互相依存、互相联系、反对割裂两一，推测到这种既有“两”又有“一”的关系是事物变化发展的推动力。这种“一物两体”、“一故神两故化”的学说，丰富和发展了古代朴素辨证法思想，并在一定程度上注意了朴素唯物主义的结合。“天地之性和气质之性”的人性论，因为天地万物都是气所聚集变化出来的，那么人也是气所变化出来，而有根据每个人的特殊性，以及气分阴阳，所构成那些个人的气也是不同的，每个人身上所构成的气，就组成了那个人的“天地之性”，气不同，所以每个人的天地之性也有所不同，但是相同的是天地气都是纯净的纯洁的，所以人的天地之性也是善的，而人由于所禀的阴阳二气不同从而形成了各自不同的生理特点生活习惯生活欲望等，这种禀气而形成的特殊本性就是“气质之性”，气质之性是恶的根源，没有说是全部恶，也没有说是有善有恶，只是说是恶的根源。“心统性情”：所谓心，指精神作用；所谓性，指普通的理性；所谓情，指普通的情操。“心统性情”是指人的精神作用包括理性和情操。“闻见之知，德性之知”：简单的来说就是人通过眼耳等感官所看到的东西都是闻见之知，用心体悟到的天地之性也就是大自然的规律，就是德性之知。而这一切都只有一个目的，就是“穷理尽性”彻底推究事物的道理，透彻了解人类的天性。“天人合一”“民胞物与”：这两种观点是张载认为的道德最高境界，天人合一就是把天地之性与人性融汇成为一体，用道德修养以彻底去除气质之性中的坏的方面，最终达到天人合一，民胞物与即是人民是我的同胞，物体也是我们的同胞，因为我们都是由气所变化生成的。张载强调进行道德修养必须“变化气质”、“通蔽开塞”，也强调“躬行礼仪”的道德实践这样才能够达到道德的最高境界。张载把进行道德修养的过程划分为学者、大人（贤人）、圣人三个阶段。通过这三个阶段来体现人性的不断完善和自我完成，从而使人的道德实践由有意识的自我约束性践履，逐渐变为自由而自然的行为，这就提示了道德实践应当是一个持续努力，不断提升的过程。程颐程颢：“理”：1、理是事物运动变化的规则、规律。2、理是万事万物的本体。3、理是人们行为必须遵循的准则，具体说来，即封建的道德原则和规范。（具体体现在社会就是三纲五常伦理道德），二程“理”的这一规定具有如下性质：第一、理是万事万物存在的根据。（因为他是万事万物的本体）第二、理是最高的实体。（还是因为他是万事万物的本体）第三、理是客观的存在，不以人的主观意志为转移。第四、理超越客观物质，是独立的绝对的精神实体。（客观唯心主义）理——气——物的哲学体系：二程认为，万物都由气生成，气是构成万事万物的质料。但在他们看来，在他们看来，气作为万物的质料不具有纯粹抽象的性质，不足以充当宇宙的本体，只有理这一唯一的绝对，才是世界万事万物最后的根据。理是第一性的，气是第二性的，他们认为万物生灭之后气就消散了复归到最后的理，理决定气，气从属于理。总之，二程的哲学中，宇宙的模式是按如下形式建立的：理——气——物。在这一模式中，理是宇宙的本体，它通过气的运动变化来生成万事万物。万物产生于气，而以理为最终极的原因和根据，这是一种唯心主义的自然观。这一模式有一个严重缺陷，即本体的理为什么能够产生出气来，气消散之后最终到什么地方去了。这一缺陷在朱熹那里得到弥补。（他们的理论错误的原因在于1、错误的思维根源：混淆了“所以然”〔本质〕与“所当然”〔规律〕。2、社会历史根源：他们把封建伦理道德原则绝对化，把它们看作永恒的存在，是普遍的、一般的观念——理。3、理论来源：佛教华严宗“理事说”的影响。）标准文档\n实用文案“格物穷理”：在二程以理为万物之本的哲学思辨结构中。“理”这个绝对精神本体就是马克思所指斥的“无人身的理性”，理跟自己的“对置”，即这一哲学体系中理与万物的关系。由于万物一理，故对于本体自己跟自己对置的客体的认识，也即可以返回到它的本源。这就是马克思所说的本体的“自己跟自己结合”，也即是二程格物穷理认识的实质。首先要格物致知，格物致知有两层含义，1、具体去认识万事万物，获得事物之理。2、在格物的基础上贯通获得事物之理。格物致知的目的便是穷理。所谓穷理，简单地说即穷究事物的道理。在二程那里，其意义却不止如此。他们说的穷理有两层意义：1、探究事物的规律和本体。2、穷究天地人物共同的本性。“知先行后，知本行末”：二程是这样认为，比如一个人走路，他必须要有光能够看清楚路，知道路的形状之后才能够走，又或者一个人道远地方去，也必须知道其中的方位路径才能够去，不然也去不了，所以知先行后，但是我认为这仅仅是强调了知的重要性，并无法证明知先行后，具有片面性。“天命之性，气质之性”：二程关于人性论来源于张载的气论，也承认天地之性和气质之性，不过换了一个名字而已，但是二程认为的气质之性是恶的根源，并且是有善有恶的，所以从天命之性和气质之性两者关系出发，而成提出了“存天理灭人欲”。朱熹：“理气论”：1、理是宇宙万物的本体。朱熹对理的规定与二程基本一致。也是事物的准则、规律，宇宙万物的本体和道德伦理原则。只是论证更加精致。具有如下特点：①它先于并决定于天地万物而存在。②理超越于天地万物之上，是永恒的，不生不灭的存在。③理是客观自然的存在，无情意，无造作。而张载认为的气是万物的本源，朱熹却并不认同，朱熹认为1，理本气末，二者是根据与材料的关系，理决定气。2，理在气中，即万事万物都包含着理。3，理先气后，理是形而上的，气是形而下的，所以理先气后。朱熹把气比作万物的种子，气生万物如同种子生物。也就是说，万物都是由气产生的。气有阴阳二种因素：阴阳二气的运动变化就产生万事万物。朱熹认为，理虽然通过气而产生了万事万物，便理从来就没有离开过万事万物。万物由气构成而以理为根据，理是万物的本质。物物各有一理，而万物又只是一理，从根本上说，理与物的关系，即本体之理与具体事物之理的关系。他用“理一分殊”来说明这一点。“理一分殊”：①理一是体，分殊是用。（不同的事物不同的用法，不同的职责，但是却只有一个道理，物物一太极人人一太极）②理一是一，分殊是多（万川印月，天山只有一个月亮，印在下面的河流上面就是千万个月亮了）。“格物致知”“辩证统一”“明天理灭人欲”：这三个方面的内容在前面的理学大师中都有所提出，朱熹是继承发扬，把这些个内容更加的细致化理论化完善化，当然也有不同，标准文档\n实用文案格物致知不仅是朱熹认识论的主要命题，而且是他哲学体系结构中“物——理”环节的一个重要方面，如果说“理一分殊”揭示了从客体方面返回到本体理，那么格物致知则从主体方面揭示了返回本体理的过程，格物致知实现了主客体的统一。（一）格物，朱熹把格解释为至或格，即要到达事物的极至，穷尽事物本然之理，朱熹指出，认识有一个由表及里，由浅入深的过程，他以吃果子为例说明这一点：“先去其皮壳，然后食其肉，又更和那中间核子咬破始得。若不咬破，又恐里头别有多滋味在，若是不去其皮壳，固不可，若只去其皮壳了，不管里面核子，亦不可，……格物，谓于事物之理，各极其至，穷到尽头，若是里面核子未破，便是未极其至也。”（语类八），格物之目的是穷理，穷理的实质则是要探究天理人伦，即社会普遍永恒的道德原则，格物的主要方法是诚敬，朱熹不仅把认识的对象从客观物理转移为属于社会意识形态的伦理道德，而且还把认识活动本身当作了主体的道德修养，这就抹杀了认识主体与客体的界线，走上认识论的唯心主义，这在他认识的第二个方面表现得更加明显。（二）致知，致就是推致的意思，致知即把我已有的认识知识加以推广，从此物推及彼物，从已知推到未知，从有穷推向无穷。相对格物的致知方面，朱熹在唯心主义认识论道路上走得更远了：第一，他承认了人的心中有先验的知识，这些知识是不依赖于对客观事物的认识的；第二，他认为认识即是把这些内心因有的知识推广到万事万物上去，这是格物之后，事物之观与吾心固有之理得到印证，从而豁然贯通，“吾心之全体大用无不明。”必须要予以注意的是：朱熹讲的类推不是在感性材料上所进行的理性推理，而是一种大彻大悟，豁然贯通是把认识主体中先验存在的理推致于具体的万事万物。（三）格物与致知的关系：朱熹认为，格物与致知是认识的不同阶段，既相互区别，又相互统一。二者的区别：第一，二者是全体与部分的关系；第二，认识的角度不同，致知是就自我而言，格物是就物而言。第三，认识的方法不同，格物是积习，致知是顿悟。二者的统一：格物致知是一个事物的两个方面。他说：“致知格物只是一个”“致知格物只是一事，非是今日格物，明白又致知。”这就是说，穷究事物理的过程，同时也是印证我心中固有之理的过程，还是把我心固有之理推广开来的过程。朱熹的辩证法：1、统一是对立的统一。2、对立是统一中的对立。心性论：朱熹认为人不仅有天地之性，而且还有气质之性。天命之性是人性的理性因素，而气质之性则是人的感性因素。在他看来，天下无无气之理，亦无无理之气，理气相依不离。理是天命之性，气则是气质之性。但他又对张程的理论给予了修正。主张天命之性是纯粹至善的理，而气质之性别则是理与气杂而言之。因此，天命之性纯善无恶，而气质之性则有善有恶。后者是恶的根源。因为气禀有清浊，所以人性有善恶，再加上物欲遮蔽人眼，所以恶就产生了。既然这样，那么就应该明天理灭人欲，天理是三纲五常等封建道德原则，人欲即是人违背了伦理道德的私欲，但是天理人欲相互联系，处于一个共同体中，天理人欲又相互相立，犹如公私是非，天理人欲相互消长。因此，对待二者正确的态度即是存天理，遏人欲。“心统性情，性即是理”：朱熹发挥了张载“心统性情”的思想，使之成为理学人性论的重要组成部分。朱熹说：“横渠云‘心统性情’,此说极好”，他解释说：“统,犹兼也。心统性情，性情皆因心而后见，心是体，发于外谓之用。”“性者，理也。性是体,情是用,性情皆出于心，故心能统之。”认为心有体有用，心之体是性，心之用是情，性情皆由心中发出。他比喻说，心就像是水，水静止在那里的时候就是性，水流动的时候就是情。张载、朱熹强调“心统性情”，其主要意义在于表明，进行精神修养既须认识本性，又须培养情操、调节情感。“居敬穷理”：居敬穷理是中国宋代程朱学派所倡导的一种道德修养方法。"居敬"语出《论语·雍也》"居敬而行简"，意为以恭敬自持；"穷理"语见《周易·说卦》"穷理尽性以至于命"，意为穷究万物的道理。程朱理学家认为所谓"居敬",就是"心"的"主一"、"专一"、"自作主宰",不为外物所牵累；所谓"穷理"，就是"欲知事物之所以然与其所当然者而已"，亦即致知明理。因此，"居敬"、"穷理"就是主张"存天理，灭人欲"，自觉遵守封建道德的基本原则。“朱熹心性论的总特征”：主张心性有别，因其有别，故强调内外结合，重视知识，主张格物致知，穷究物理和天天是，先知后行，从知识积累到道德践履，重视主体对道德理性的体认和心性修养，这即是朱熹一派心性论的特点。朱熹主张在追求和实践道德理性的过程中，要掌握知识，如果没有知识，道德践履就会出偏差，所以他重视对经典的学习和对心、性、情等范畴字义的解释和阐发，建立起以“心统性情”为纲领的心性论思想体系，这在当时并对后世影响很大。陆九渊，王守仁：“心即理”：这个问题有点难于理解，但总的来说就是如此，陆王二者认为，理不是世界的本源，而是心，心即是理，因为从朱熹的那里有一句心统性情，性即是理，于是心就统御理，那么心就是理，理是从心中出来的，而理是世间万物的本源，那么心也是世间万物的本源了，所以心外就没有物体了，这也正是心外无物，心外无事，是主观的唯心主义，正如那句风吹幡动是风动还是幡动，答曰，既不是风动也不是幡动而是心动，这就是心即理。“知行合一”：所谓标准文档\n实用文案“知行合一”，不是一般的认识和实践的关系。“知”，主要指人的道德意识和思想意念。“行”，主要指人的道德践履和实际行动。因此，知行关系，也就是指的道德意识和道德践履的关系，也包括一些思想意念和实际行动的关系。————知行合一说是王守仁对中国古代哲学中的知行学说的进一步发展，更是对朱熹“知先行后”说的反动，体现了其哲学的重要特色。其知行合一说的理论基础和出发点是“知行本体”这个概念。知的过程就是行的过程，以知为行，将行主观化。把行看着是对封建伦理道的躬行，把人的思想动机也看做是行。有知就应当行，知只有通过行才能为知。知是行的主意，行是知的功夫。他反对悬空思索，不去行动，也反对不思的乱为，赞成在意识的指导下开展实践；和辩证法中的“知行合一”有本质的区别，它割裂了知和行的本质区别，否认它们的对立，忽视了知行的转化和飞跃。“致良知”：就是知行合一。“良知”是“知是知非”的“知”，“致”是在事上磨炼，见诸客观实际。“致良知”即是在实际行动中实现良知，知行合一。“致良知”是王守仁心学的本体论与修养论直接统一的表现“陆王心学总特征”：陆王一派心性论认为，心性为一，因其为一，故强调内求于心，忽视知识，不立文字，强调主体与道德理性合一，把道德理性主体化，向内探求，无须外求。这与朱学主张的内外结合不同，亦体现出陆王心性论的特点。由此出发，陆九渊主张“先立乎其大”，即原则在先，端正立场，以心为最高原则，忽视平日道德修养和渐进式的知识积累，主张顿悟，直指人心。王守仁发展了陆九渊心性一物的思想，援良知以论心性，提出心之本体即良知的思想，以吾心之良知作为其心学体系的最高范畴，充分发挥主体思维的能动作用，以彻底的心性主体论突破了朱学“天理”论一统天下的局面，在新的高度重新确立起主体的权威。从形式上讲，陆王主张“六经注我”，不受儒家经典的束缚，以六经为我心的注脚，轻视经典，把宋学区别于汉学的崇尚心悟，以己意说经的特征和倾向进一步发展。“心即理”与“性即理”的区别：其实就是程朱心性论与陆王心性论的区别：朱熹与陆王心性论各自不同的特点亦体现了宋明新儒学精神发展的两途：即道德理性本天还是本心。朱熹本天，把伦理原则提升为超越主客体之上的绝对观念，即天理，道德理性既内在于心（但不是心），被心所认为和主宰，又外个为天理，受外在的绝对精神的制约；陆王本心，伦理原则内化为心本体，主体思维与道德理性直接合一，理性一仍其心，不受外在及客观的制约。朱熹本天，故内外结合，重视发挥人心的主观自觉，以探求天理，由此注重格物穷理、文字解析和对知识的掌握与积累；陆王本心，故内求于心及致内心之良知，重视心灵领悟以存心去欲，甚至把圣人的权威置于心的权威之下，由此轻视文字传授和对经典的解释，主张直抒胸臆，即使不识一个字，也堂堂正正地做个人。要之，朱熹和陆王所代表的宋明儒学精神发展的两途均对后世产生了深远影响。一般说，朱学易被统治者所接受，自上而下地向社会灌输；陆王心学易与新思想相结合，以个性解放冲击旧的传统观念。王夫之：“知行”：王夫之对知行范畴作了认识论意义上的解释。他说的知有两层意思，一是心性之知，一是对客观规律的认识之知。而行也有两层含义，一是个人的伦日用之行，一是指一般意义上的实践活动。王夫之的知行学说主要包括以下三个论点：其一，行先知后，肯定了实践先于认识，实践是认识的来源基础；知以行为功，知依靠行来实现其功效，靠行而得到检验；其三，知行“并进而有功”，知与行的功用各不相同，但他们之间又相辅相成，相得益彰，其具体表现形式就是，人们通过知可以知道自己行动的步骤和目的，反过来通过行又可以加深对知识的理解。这样一个循环往复的过程就是知行“并进而有功”的对立统一。其中贯穿了唯物论和辩证法精神，到达了古代知行说的高峰。“延天佑人”：延即顺从，天即客观规律，佑是佑助。顺从客观规律来造福人类，所有这些研究都是为人类服务的。它所强调的是人应该把握规律。延天佑人要经历三个阶段：安遇、尽道、凝道。标准文档\n实用文案“动静”：他首先提出了“动之动也，动之静也”即承认了运动是绝对的，静止是相对的。其次，阴阳（既矛盾）的对立统一是事物运动、变化的源泉。再次，矛盾是相互转化的，应该持乐观的态度。最后，他提出事物的变化是一个新旧不断更替的“日新”的过程，即强调要善于推陈出新。严复：“物竞天择适者生存”：把这一规律从西方舶来的规律当做客观规律之一，一方面肯定这条规律，另一方面也鼓励人们充分发挥主观能动性顺应规律。“严复的启蒙哲学的特点”：强烈要求摆脱儒家传统文化束缚和封建伦理道德的桎梏；疾声呼唤人们自我意识的自觉觉醒和确立，即呼唤人们实现自身价值和自由平等的欲望；侧重与中间深层文化的改良，培养人们的民主意识，启蒙人们思想觉悟，改变不良的社会风俗，灌输西方近代知识，构造”以自由为体，以民主为用”的社会体制和“鼓民力，升民智”的国民道德建设方案。康有为：“仁”：康有为的仁是在他以“元”作为世界本体的基础之上提出的。首先仁在自然界就表现为仁力，大千世界依于力而生生不已，其所遵循的法则就是仁的体现。其次仁在人就表现为仁心，人道以仁为本，仁心是仁在人的体现，是人之为人的根本，也是人区别其他事物的主要标志。最后仁表现在社会领域即是仁政，其把顺应社会发展要求，学习西方，进行维新变法作为他的仁政的主要内容，使他提出的仁政带上了强烈的时代色彩。总之，在康有为看来，仁、不忍人之心”就是宇宙万物的最终主宰者。“公羊三世”：据乱世，升平世，太平世。梁启超：“新民说”：平等，自由，独立，冒险。谭嗣同：“以太即仁”：以太是西方的一个元素，谭嗣同借来当做世界的本体，实质上也是气的意思，就是以气为主体。“相对主义的不可知论”：有其辨证性更具有局限性。金岳霖：“式，能”：金岳霖的“式”和“能”是在其本体的“道”上提出的，他的本体论哲学的最高概念是“道”，而道又分为“式”和“能”，能是不具备任何性质或没有任何规定性的“纯材料”或“纯料”。能是构成万物的材料但本生却不是万物，能必须结合式才能形成万物。式是析取地、无所不包的可能。式是静止的，而能是动的，在式的范围中出入，能和式是必然不可分的，能必然在式中，式中也必然要有能。式与能的综合即是“道”。孙中山：“知难行易”：知难行易的认识思想是孙中山哲学中最具特色的部分，是针对民主革命提出的，对知行关系问题作了全面论述。知是科学知识和革命理论；行除了了日常生活中的各种活动外还包括科学实验、生产活动和资产阶级革命实践等内容。行先知后，认为行是认识的基础和来源。因为孙中山本人觉得每一年发生革命的次数很多，地方也很多，但是成功的却很少，所以行动很简单，但是要想知道怎么才是成功之路却是很难的。冯友兰：“四境界”：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界标准文档\n实用文案“新理学”：冯友兰的新理学大体分为几个部分。行上学即用理性思维追寻感性事物背后的最终根据。最后得到的四个概念：理、气、大全和道体。从逻辑上讲。一切事物必都有两所依，即依照于理，依据于气，也就是说，任何事物都是其气实现其理的过程和结果。大全和道体是对一切的有和一切的流行的总括。冯友兰用逻辑的分析方法建立了自己的行上学。这个行上学要必中国传统哲学所有的行上学都更清晰、更空灵，他标志中国哲学已经从古代进入到了现代。在他看来哲学的最大功用在于提高人的精神境界，而不是增加人们的实际知识和提高人们的实际能力。“形上哲学的四组命题”：其一：凡事物必都是什么事物，是什么事物，必都是某种事物。有某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。如，山是山，水是水。山是山，表明山属于山之类；水是水，表明水属于水之类。有山则有山之理，有水则有水之理。其二：事物必都存在。其三：总一切的有，谓之大全。其四：总所有流行，为之道。标准文档