哲学视域中的中国时代与中国哲学话语体系的建构 34页

　　哲学视域中的中国时代与中国哲学话语体系的建构哲学视域中的中国时代与中国哲学话语体系的建构中国的哲学话语体系只能是中国时代精神的思想表达。这就意味着：第一，时代精神并不是一个直接呈现出来因而可以直观的时代现象，它是深藏于时代现象背后并只能在思想中呈现出来的本质规定性；第二，作为在思想中呈现的时代本质，时代精神也并不直接地体现为哲学的话语，它只有摆脱了知性反思的规定性并上升到理性层面，才会以哲学话语的形式呈现出来；第三，在哲学话语的平台上，只有对时代精神的理性深思达到系统化的思想体系的层级，才会诞生出作为话语体系的哲学。当下，我们所能做的工作尚仅仅局限于澄清时代现象与时代精神、时代精神的知性反思与理性表达之间的理论界限，为中国时代精神的出场和哲学话语体系的创新清理地盘而已。　　一、哲学对时代的关注：超越时代现象\n　　哲学视域中的中国时代与中国哲学话语体系的建构哲学视域中的中国时代与中国哲学话语体系的建构中国的哲学话语体系只能是中国时代精神的思想表达。这就意味着：第一，时代精神并不是一个直接呈现出来因而可以直观的时代现象，它是深藏于时代现象背后并只能在思想中呈现出来的本质规定性；第二，作为在思想中呈现的时代本质，时代精神也并不直接地体现为哲学的话语，它只有摆脱了知性反思的规定性并上升到理性层面，才会以哲学话语的形式呈现出来；第三，在哲学话语的平台上，只有对时代精神的理性深思达到系统化的思想体系的层级，才会诞生出作为话语体系的哲学。当下，我们所能做的工作尚仅仅局限于澄清时代现象与时代精神、时代精神的知性反思与理性表达之间的理论界限，为中国时代精神的出场和哲学话语体系的创新清理地盘而已。　　一、哲学对时代的关注：超越时代现象\n　　哲学视域中的中国时代与中国哲学话语体系的建构哲学视域中的中国时代与中国哲学话语体系的建构中国的哲学话语体系只能是中国时代精神的思想表达。这就意味着：第一，时代精神并不是一个直接呈现出来因而可以直观的时代现象，它是深藏于时代现象背后并只能在思想中呈现出来的本质规定性；第二，作为在思想中呈现的时代本质，时代精神也并不直接地体现为哲学的话语，它只有摆脱了知性反思的规定性并上升到理性层面，才会以哲学话语的形式呈现出来；第三，在哲学话语的平台上，只有对时代精神的理性深思达到系统化的思想体系的层级，才会诞生出作为话语体系的哲学。当下，我们所能做的工作尚仅仅局限于澄清时代现象与时代精神、时代精神的知性反思与理性表达之间的理论界限，为中国时代精神的出场和哲学话语体系的创新清理地盘而已。　　一、哲学对时代的关注：超越时代现象\n　　哲学视域中的中国时代与中国哲学话语体系的建构哲学视域中的中国时代与中国哲学话语体系的建构中国的哲学话语体系只能是中国时代精神的思想表达。这就意味着：第一，时代精神并不是一个直接呈现出来因而可以直观的时代现象，它是深藏于时代现象背后并只能在思想中呈现出来的本质规定性；第二，作为在思想中呈现的时代本质，时代精神也并不直接地体现为哲学的话语，它只有摆脱了知性反思的规定性并上升到理性层面，才会以哲学话语的形式呈现出来；第三，在哲学话语的平台上，只有对时代精神的理性深思达到系统化的思想体系的层级，才会诞生出作为话语体系的哲学。当下，我们所能做的工作尚仅仅局限于澄清时代现象与时代精神、时代精神的知性反思与理性表达之间的理论界限，为中国时代精神的出场和哲学话语体系的创新清理地盘而已。　　一、哲学对时代的关注：超越时代现象\n　　哲学视域中的中国时代与中国哲学话语体系的建构哲学视域中的中国时代与中国哲学话语体系的建构中国的哲学话语体系只能是中国时代精神的思想表达。这就意味着：第一，时代精神并不是一个直接呈现出来因而可以直观的时代现象，它是深藏于时代现象背后并只能在思想中呈现出来的本质规定性；第二，作为在思想中呈现的时代本质，时代精神也并不直接地体现为哲学的话语，它只有摆脱了知性反思的规定性并上升到理性层面，才会以哲学话语的形式呈现出来；第三，在哲学话语的平台上，只有对时代精神的理性深思达到系统化的思想体系的层级，才会诞生出作为话语体系的哲学。当下，我们所能做的工作尚仅仅局限于澄清时代现象与时代精神、时代精神的知性反思与理性表达之间的理论界限，为中国时代精神的出场和哲学话语体系的创新清理地盘而已。　　一、哲学对时代的关注：超越时代现象\n　　哲学视域中的中国时代与中国哲学话语体系的建构哲学视域中的中国时代与中国哲学话语体系的建构中国的哲学话语体系只能是中国时代精神的思想表达。这就意味着：第一，时代精神并不是一个直接呈现出来因而可以直观的时代现象，它是深藏于时代现象背后并只能在思想中呈现出来的本质规定性；第二，作为在思想中呈现的时代本质，时代精神也并不直接地体现为哲学的话语，它只有摆脱了知性反思的规定性并上升到理性层面，才会以哲学话语的形式呈现出来；第三，在哲学话语的平台上，只有对时代精神的理性深思达到系统化的思想体系的层级，才会诞生出作为话语体系的哲学。当下，我们所能做的工作尚仅仅局限于澄清时代现象与时代精神、时代精神的知性反思与理性表达之间的理论界限，为中国时代精神的出场和哲学话语体系的创新清理地盘而已。　　一、哲学对时代的关注：超越时代现象\n　　时代是哲学关注的现实对象，而时代总是一直充满着各种各样的问题。因此，当关注时代成为一个哲学问题并作为一个严肃而紧迫的哲学问题出现时，这就意味着以时代作为关注对象的哲学本身出现了问题。那么，这个问题的症结何在？直观地看来，它大约是哲学没有关注、不再关注或者没有充分关注自己的时代；但是，本质地看来，其真正的症结却只是哲学关注时代的方式问题。这是因为：严格地说来，哲学必须关注自己的时代，这种说法不过是一个伪问题。试问：自哲学诞生以来，是否存在着不关注自身时代的哲学？任何一个时代的哲学难道不都是自己时代的产物，并因而以一定的理论形式本文由.L.收集整理表达着自己的时代吗？！当我们指责中世纪经院哲学沉醉于象牙塔中的神秘性时，那只是因为宗教生活就是当时人们的实际生活，而经院哲学恰恰就是这一时代生活本质的哲学表达。因此，问题的本质显然不是哲学是不是或要不要关注，而是如何关注自己的时代，是哲学关注时代的方式问题。　　1哲学对时代的关注，并不是毫无偏见地陈述事实\n　　毫无偏见地陈述事实，在理论上是不可能的，因为当我们去陈述事实的时候，事实已经是被我们的理论加工过的事实，是我们对事实的观念或观念中的事实。我们是根据概念来选择事实的：因为一门学问的历史必然与我们对于它的概念密切联系着。根据这概念就可以决定那些对它是最重要最适合目的的材料，并且根据事变对于这些概念的关系就可以选择那必须记述的事实，以及把握这些事实的方式和处理这些事实的观点。（黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆，第4页）。作为一种实践性要求，即使我们可以做到毫无偏见地陈述事实，基于这种陈述而来的对时代的关注，也不再是哲学的关注，而是实证科学式的关注。当我们把哲学对时代的关注降低为实证科学式的对时代或事实的直观与实证研究时，哲学将立刻丧失其特有的品格，而下降为非批判的实证主义和同样非批判的唯心主义。《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第204页。我们所观察到的事实乃是本质的杂多呈现，是时代精神展现自身的现象。对时代现象的陈述与观察，乃在于呈现其内在的时代本质与时代精神。因此，如果把对时代的哲学关注即使不是仅仅界定为毫无偏见地陈述事实，但只要把它先行规定为毫无偏见地陈述事实，时代本质与时代精神就将变成不可企及的东西。对此，黑格尔曾经以哲学史的研究为例指出：毫无偏见的陈述事实，不过是一种空泛的要求，它对我们并没有多大的帮助。④⑤黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，第4、4、5页。在黑格尔看来：我们可以举出许多哲学史的著述，在那里面我们什么东西都可以找到，就是找不到我们所了解的哲学，④但是，把握哲学的内容是与仅仅了解文字的文法意义，和仅仅了解它们在表象或感性范围里的意义很不相同的。⑤\n因此，当我们给哲学提出关注时代、关注现实的理论任务时，这本身就意味着对直观事实的超越，意味着哲学不是从当下事实的杂多或偶然的存在黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆，2009年，第43页。出发，而是从当下直观事实的本质出发，即从现实的必然性出发。　　2哲学对现实或时代的关注，不是纠缠于世俗的琐事\n　　当哲学把对现实或时代的关注定位于对现实必然性的深思时，这就意味着哲学有自己独特的研究对象、研究任务和研究领域，因而不同于具体层面的实证科学。如果哲学超出这一范围，去涉猎实证科学的研究对象、任务和领域，这就是哲学的越位和越界，就是黑格尔所谓的管闲事。当然，黑格尔还说过另一段话，但是那是就权利层面而言的，即从自我意识的权利方面说，法律必须普遍地为人知晓，然后它才有拘束力。黑格尔是这样说的：对法律具有特殊知识的法学家等级，往往主张这种知识是它的独占品，不是这一行的人就不该插嘴。例如，物理学家对歌德的色彩学说就不以为然，因为他不是行家，何况他又是一位诗人。但是，每个人无须都成为鞋匠才知道鞋子对他是否合穿，同样，他也无须是个行家才能认识有关普遍利益的问题。法与自由有关，是对人最神圣宝贵的东西，如果要对人发生拘束力，人本身就必须知道它。（《法哲学原理》，商务印书馆，2009年，第255-256页）这是在涉及个人利益层面上而言的，而不是就学科研究意义来说的。对此，黑格尔的如下论断是有意义的。他说：通过本质在外界中的映现所形成的无限繁复的情况，即这些无限的材料及其调整，并不是哲学的对象。如果哲学纠缠在里面，那是管闲事了；对这种闲事提些好意见，也大可不必；柏拉图大可不必向乳母介绍，决不要放着孩子不动，而要抱在手上常常摇摆。费希特同样可以不必为了改进护照警察的工作，而设计得那么完善，不仅要求把嫌疑者行为相貌的特殊标志记在护照上，而且还要求把他的像画在上面。在诸如此类的琐碎阐述中我们再也看不到一点哲学的痕迹，哲学尽不妨放弃这种过度智慧，何况它对于这些无穷尽的对象应该采取宽大的态度。黑格尔：《法哲学原理》序言，商务印书馆，2009年，第13页。3哲学对现实或时代的关注，不是提供解决现实问题的具体方案　　我们今天要求哲学关注重大现实问题，存有一种误解或者误导，似乎哲学对现实问题的关注，就是提供国家所需要的解决现实问题的具体方案。这就忽视了哲学与实证科学之间的界限，犹如忽视了法哲学与实定法的界限，要求法哲学提供现实国家所需要的法典。对此，黑格尔认为必须指出哲学上的法的界限，并立即去除可能发生的看法甚或要求，似乎通过哲学上法的体系的阐述就会得出法典，即现实国家所需要的那种法典。黑格尔：《法哲学原理》序言，商务印书馆，2009年，第5页。\n　　在当下的哲学研究中，哲学关注现实问题已经被某些自以为是的人曲解为对现实问题的实证分析，并试图提供解决具体问题的实证方案，这就犯了黑格尔所说的要求法哲学提供国家所需要的法典的错误。马克思把这种错误称之为教条地预期未来，即似乎哲学家们把一切谜底都放在自己的书桌里，愚昧的凡俗世界只需张开嘴等着绝对科学这只烤乳鸽掉进来就得了。⑤《马克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社，2009年，第7页。这种庸俗化的理解把哲学家想象成无所不知、无所不能的学术超人，想象成手握真理拯救愚昧凡俗世界的化身，既是对哲学本性的无知，也是对具体科学常识的玩弄。在其最好的意义上，它至多或者表现为运用哲学原理说明现实问题式的八卦，或者表现为运用科学常识论证哲学原理式的卖弄，其最终结局也只能是既被哲学所拒斥，也被具体科学所不容，既被哲学所唾弃，也被具体科学所不齿。正是在这个意义上，黑格尔以法哲学为例一再惊醒世人，法哲学这一门科学以法的理念，即以法的概念及其现实化为对象，而法的理念是自由，④黑格尔：《法哲学原理》导言，商务印书馆，2009年，第2、12页。至于法的体系是实现了的自由王国。④\n因此，黑格尔乃是从自由意志的进展来确定法哲学研究领域和研究主题，即抽象法的领域、道德的领域和伦理的领域。我们通常在黑格尔的法哲学中所熟知的家庭、市民社会和国家则不过是伦理性的实体而已。也正是在这个意义上，恩格斯把一般意义上的哲学研究规定为通过批判旧世界发现新世界。对此，恩格斯指出：如果我们的任务不是构想未来并使它适合于任何时候，我们便会更明确地知道，我们现在应该做些什么，我指的就是要对现存的一切进行无情的批判，所谓无情，就是说，这种批判既不怕自己所作的结论，也不怕同现有各种势力发生冲突。⑤在这个意义上，因为哲学的批判性而去指责哲学缺乏建构，或者以哲学的建构性之名去消解哲学的批判本性，只能表明他依然站在知性科学的立场中，并试图把哲学知性科学化，即让哲学提供解决现实问题的具体方案。他们还完全不懂得，哲学的建构正就吊诡地存在于对现实的批判，而对现实的批判只要这种批判是触及到现实合理性或必然性的批判它本身就是对合理性或必然性的建构。　　4哲学对现实或时代的关注，不是基于价值判断而来的主观私见的抒发\n　　当恩格斯把哲学关注现实的本性界定为对现实的无情批判时，这种批判绝非某些人常常给予指责的浪漫主义的道德批判和主观私见的抒发。马克思哲学对现实时代的关注，不是从应然判断（价值判断）而来的对当下现实的批判，不是为时代提供应当如何的说教，提供某种彼岸的东西，而是去了解现在的东西和现实的东西。正如黑格尔指出：哲学是探究理性东西的，正因为如此，它是了解现在的东西和现实的东西的，而不是提供某种彼岸的东西。（黑格尔：《法哲学原理》序言，商务印书馆，2009年，第12页）。正如黑格尔指出的：谁没有一些聪明去发现在他们周围的事物中，有许多东西事实上没有达到应该如此的地步呢？但是，如通过把能够指出周围琐屑事物的不满处与应当处的这一点聪明，便当成在讨论哲学这门科学上的问题，那就错了。⑧⑨黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆，2009年，第44、43、44页。　　当我们真正地意识到哲学是对现实问题的关注，而不是对时代现象的直观时，哲学便已经摆脱了康德式的实然与应然之间的彷徨与纠结，因为呈现在哲学视域中的现实不再是直接实存的偶然存在，不再是黑格尔所说的没有什么价值的、可能的存在，亦即可有可无的东西，⑧而是存在的必然性或必然性的存在；作为这样的存在，它将不再是现实应当与其相符合的东西，它就是必然性的现实。据此，黑格尔指出：哲学所研究的对象是理念，而理念并不会软弱无力到永远只是应当如此，而不是真是如此的程度。所以哲学研究的对象就是现实性，而前面所说的那些事物、社会状况、典章制度等等，只不过是现实性的浅显外在的方面而已。⑨\n只有把哲学对现实或时代性问题的关注降格为对时代现象的直观，并仅仅局限于这一直观时，我们才会给哲学提出一种强制性的要求，即要求它提供一个超越于偶然性存在的理想性方案，并以这种彼岸性的东西作为时代的目标。然而，如此一来，哲学将变成私见泛滥的领域。正如黑格尔所说的那样：如果它的理论确实超越时代，而建设一个如其所应然的世界，那么这种世界诚然是存在的，但只存在于他的私见中，私见是一种不结实的要素，在其中人们可以随意想象任何东西。⑤黑格尔：《法哲学原理》序言，商务印书馆，2009年，第14页。　　在马克思看来，这种哲学本质上只能归属于思辨哲学它不用想象某种现实的东西就能现实地想象某种东西。③《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第534、525-526页。真正的哲学不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，而是从现实的前提出发，即从现实个人的活动出发，只要描绘出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验主义者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象活动。③\n正是基于哲学与现实关系的这一本质性判断，马克思明确指出：任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华；《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1995年，第220页。黑格尔也基于这一判断，指出：作为哲学著作，它必须绝对避免把国家依其所应然来构成它。本书（即《法哲学原理》引者注）所能传授的，不可能把国家从其所应该怎样的角度来教，而是在于说明对国家这一伦理世界应该怎样来认识。这里就是罗陀斯，就在这里跳吧。哲学的任务就在于理解存在的东西，因为存在的东西就是理性。就个人来说，每个人都是他那时代的产儿。哲学也是这样，它是被把握在思想中的它的时代。妄想一种哲学可以超出它那个时代，这与妄想个人可以跳出他的时代，跳出罗陀斯岛，是同样愚蠢的。⑤5哲学对时代的关注既不是基于历史，也不是基于经验自洽与否而来的解释与说明\n　　虽然对历史的陈述常常很重要，但是，对现实之历史的追溯以及基于历史的视角所做的说明，常常只是指出了现实的历史，而不是对它的现实性，即现实合理性的证明。现实存在的合理性乃在于合乎历史发展的必然性。然而，这种必然性不是指向既往的历史，而是由于历史的当下与未来，由于它的现实性的本质。对现实的历史性描述还不是对现实性存在的本质的理解，而毋庸说还只是黑格尔所言的对现实的说明和理解这样地指出和（实用地）认识历史的近因或远因，通常叫做说明，或者宁愿叫做理解，人们以为为了理解法律和法律制度，这样地指出历史上的东西，似乎已经做了有关的一切事情或有关的本质的事情，其实真正本质的东西即事物的概念，他们却完全没有谈到。⑦黑格尔：《法哲学原理》导论，商务印书馆，2009年，第6-7、11页。　　同样，基于直观层面的事实的自洽与否对现实的关注，也不是哲学的关注不论这种关注是批判的，还是实证的。当我们仅仅局限于直观事实或纯粹经验的层面，对某一现象给予合理与否的说明或解释时，它只不过给出了现象之间的关联，而根本没有触及本质的东西。因此，经验层面的自洽与否，它与现实性常常是不相关的。黑格尔以法哲学为例表达了这一思想，即莱布尼兹所推崇的连贯性，确是法学的本质上特点，像数学和其他一切理智性的科学一样。但是，这种理智的连贯性，同满足理性要求和哲学科学毫不相干。不仅如此，罗马法学家和裁判官的不连贯性应被看做他们的最大德行之一，因为他们曾用这种办法避免了不公正的苛酷的制度。⑦比如，对社会公正制度而言，就其经验科学的或效率的层面而言，效率优先兼顾公平是自洽的，但它在社会的或公正的层面上却是有问题的。因此，在这个意义上，违背了效率原则的连贯性的行为，反倒吊诡地成为最大的德行。\n　　因此我们看到，仅仅基于历史的论据或者仅仅依据经验层面的自洽与否而来的对时代现象的解释与说明，不仅将会使我们完全背离时代的本质，而且将会使相对的东西成为永恒的东西，或者用相对的东西代替、充当永恒的东西。当人们把哲学对时代的关注理解为基于历史论据或者依据经验事实而来的论证与诠释时，在这里出现的只能是知性科学的论证方式，即用某些历史的或经验的事实去反对另一些事实，或者按照黑格尔的说法会使对这一问题的真实论证渐次转入依据各种情况的论证和从其本身毫无用处的前提来得出结论，如此等等；总之，这样会使完全相对的东西代替绝对的东西，外在的现象代替事物的本质。③④黑格尔：《法哲学原理》导论，商务印书馆，2009年，第7、1、44页。正是在这个意义上，仅仅把效率或者公平单独作为绝对的社会原则，恰恰说明知性思维是无力把握时代之真理的。　　二、对时代的哲学关注：呈现时代本质与时代问题　　哲学对时代的关注本质上乃是对时代的理性关注。正是基于这一理性关注，才能洞悉时代本质与时代问题。　　1哲学对时代的关注是理性关注，也是合乎理性的关注，即对现实必然性的关注\n　　作为非经验性的、非知性的理性关注，哲学对时代的关注必然要抛弃经验的或单纯反思的立场与态度，而聚焦于对时代的总体性的本质关注，因而它可以切中时代的本质与症结，并可以从总体上把握并升华时代精神。对此，黑格尔称之为最关紧要的东西，即在有时间性的瞬即消逝的假象中，去认识内在的实体和现在事物中的永久东西。黑格尔：《法哲学原理》序言，商务印书馆，2009年，第13页。当我们申明哲学理性关注时代的本质性方式时，我们既需要指明为一般哲学所共同分享的理性本质，更需要呈现马克思哲学的独特性的理性本质：　　（1）基于知性立场与理性立场之界限的一般哲学立场　　在黑格尔那里，关注现实的知性立场与理性立场的界限，表现为理念与概念的差异。在黑格尔看来，哲学所研究的是理念，从而它不是研究通常所称的单纯的概念。相反地，哲学应该指出概念的片面性和非真实性，同时指出，只有概念（不是平常听到那种称作概念的、其实只是抽象理智规定的东西）才具有现实性，并从而使自己现实化。除了概念本身所设定的这种现实性以外，其他一切东西都是暂时的定在、外在的偶然性、私见、缺乏本质的现象、谬妄、欺骗等等不一。③\n黑格尔在这里所强调的理念与概念的差异，同时也就是哲学与实证科学的界限。尽管某些自誉为哲学的思想体系也达到了概念的水平，但它的停滞于知性概念的事实只能证明它还不是真正的哲学，而毋宁说不过是实证科学之一种。在黑格尔看来，实证科学已经达到了概念的层次，但没有达到理念的水平。实证科学的概念已经是对事物本质的把握，但只是对当下现存东西的某种本质或本质的某个方面的理解，还没有认识到现存的东西与现实性存在的界限，还没有从必然性或理性的高度理解现存的东西。从对现存东西的反思上升到对现实性的理解，并合理地即合乎理性或合乎必然性地理解现实的东西，这就是一般而言的哲学关注现实的方式。当我们通常说哲学对现实的关注既不是经验的直观或现实经验的表述，也不是个人意见、情感与意愿的表达，更不是实证科学式的知性反思，而是以概念表征现实时，这里所谓的概念实质上乃是黑格尔所言的理念，而不是实证科学也已经达到了的片面性的、作为抽象理智规定的、单纯的概念。　　当然，所谓哲学必须合理即合乎理性地关注现实，却并不是赋予现实本身以理性，而是去探寻现实本身内部的必然性。在黑格尔看来，合乎理性地考察事物之所以可能，乃是因为事物是合乎理性的，即合乎必然性或者内含有必然性的，把这一点呈现给意识就是合乎理性地考察事物。对此，黑格尔指出：合乎理性地考察事物，不是指给对象从外面带来理性，并对它进行加工制造，而是说对象就它本身说来是合乎理性的。这里，正是它的自由中的精神，自我意识着的理性的最高峰，它给自己以现实，并把自己创造为实存世界。科学的唯一任务就在于把事物的理性的这种特有工作带给意识。④\n在这里出现的绝非人们通常所误解的理念创生现存世界，而是现存的东西只有符合理性即符合必然性，才是真正现实的存在；哲学的责任就是理性地对待现实并理性地表达现实，从而以作为必然性之思想表达的理念、概念去思想现实；哲学对现实的关注就是以必然性的现实化以及现实的必然性为对象，并以发现现实的必然性而感到欢乐。就前者而言，它道出了哲学关注现实或时代的本真内涵，即任何哲学都是被把握在思想中的它的时代，妄想一种哲学可以超出它那个时代，这与妄想个人可以跳出他的时代，跳出罗陀斯岛，是同样愚蠢的。正所谓：这里是罗陀斯，就在这里跳吧。②黑格尔：《法哲学原理》序言，商务印书馆，2009年，第14页。就后者而言，它道出了哲学关注时代的责任与意境，即任何哲学关注自己的时代，都在于洞悉时代的本质与必然性，哲学之不同于实证科学就在于把握现实的合理性即必然性，并以此作为哲学的欢乐。正所谓：这里有蔷薇，就在这里跳舞吧。②（2）基于新旧哲学之界限的马克思哲学的理性立场\n　　澄清了知性与理性的界限，还只是指出了一般哲学不同于实证科学的关注时代的理性方式。然而，马克思哲学之不同于一切旧哲学的关注时代方式的特殊性，却依然是一个没有触及的问题。毋庸置疑，马克思哲学之对时代的关注符合一般哲学的关注方式，即也是对现实时代的理性的、概念的、思想的关注。但是，仅仅指出这一点还是远远不够的，进一步的问题在于：马克思是如何给予现实以独特的理性关注，因而成为一种新哲学的。换言之，马克思是以何种新概念去理性地思想现实的。我认为，在整个马克思的创新概念体系或者即使不是由马克思独创，但却已经被马克思赋予新内涵的概念体系中，有两个概念，即劳动与资本，可以表征马克思理性关注现实方式的独到之处。\n　　第一，劳动与唯物史观。劳动概念是马克思哲学的核心概念，与这一概念密切相关的乃是奠基于劳动概念之上的唯物史观理论体系。正是这一理论体系表征着马克思哲学理性关注现实的独特方式。从《1844年经济学哲学手稿》中劳动或感性活动概念的创制，到《关于费尔巴哈的提纲》中明确地把自己的新唯物主义哲学界定为实践唯物主义，再到《德意志意识形态》中以现实个人的劳动作为人类历史的根本前提，并由此出发草创出唯物史观的基本理论框架，我们从这一基本的思想历程中所看到的乃是马克思哲学的革命性创新的本质所在，即马克思哲学就是实践唯物主义，而实践唯物主义就是唯物史观。正如马克思后来在1859年《〈政治经济学批判〉序言》中指出的那样，这种唯物史观的新哲学体系的根本之处在于：从一定时代的劳动方式出发来解释一定时代的社会结构与社会状况。本质地说来，这就是马克思哲学理性关注现实的特质所在，唯物史观就是马克思理性地关注现实时代的一套严整的话语体系，而且只有这一话语体系才能真正把握一定时代的本质所在及其真正症结。比如，面对金融危机，实证科学的分析聚焦于金融监管等技术性层面，一般的哲学分析侧重于金融伦理等理性的维度，而马克思哲学的分析原则则指向现代社会劳动活动的方式，即以资本原则为逻辑、以资本利益最大化为目的的生产方式。这就是马克思哲学理性关注经济危机、金融危机的原则性立场。尽管指出并坚守这一立场并不意味着当下直接地诉诸于消灭这种特定的劳动方式，也并不意味着取消金融监管与金融伦理的工具性意义；但是，没有这一原则性立场，我们就并不真正懂得它们作为技术性手段与一般理性方式的界限，即其有限的社会效用与特定群体利益的最大化本质，而且只有坚持这一原则性立场，我们才能不仅深刻地理解我们的时代以及我们运用资本手段的必要性与可能性，而且清醒地意识到资本原则的社会边界并实际地做到理性地驾驭资本的重要性如果我们不能实际地做到理性地驾驭资本，有效规避由资本本性所必然导致的社会风险，所谓市场经济的社会主义性质又从何谈起呢？！\n　　第二，资本与资本论。马克思对于资本问题的研究诉求最初萌发于《1844年经济学哲学手稿》。直接地说来，正是为了解决研究资本问题的两个前提性课题，即异化劳动何以发生的根据以及私有财产何以演变为工业资本，才引导着马克思走向《德意志意识形态》。在《德意志意识形态》中，正是围绕这两个问题的解决，马克思才草创出唯物史观的理论体系，并使得对资本在现实社会中的运行机制的研究凸现为马克思必须给予阐释的紧迫课题。换言之，如果不能揭示资本在工业资本主义社会中的运行机制及其内在否定性，唯物史观就失去了对作为人类历史重要一环而且是当时马克思所面对的真正现实的时代工业资本主义的诠释力；同时，作为唯物史观理论归宿的自由人联合体《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社，2009年，第96页；早在《德意志意识形态》中，马克思就谈到了自身的联合力量，即因为共同活动本身不是自愿地而是自然形成的，所以这种社会力量在这些人看来就不是他们自身的联合力量，而是某种异己的、在他们之外的强制力量。（《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第538页）。这应该看作是马克思对自由人联合体说法的最初表述。的社会理论，也就变成主观性的价值预设。正是在这个意义上，我们认为，作为唯物史观的马克思实践唯物主义的理论主干，就是以《资本论》为主体的文本群所体现出的资本哲学，而它本质上就是一个浓缩版的、具象化了的唯物史观。当马克思把对一般人类社会的研究，具象化为对工业资本主义社会的唯物史观分析时，它不仅鲜明地体现出马克思哲学关注重大现实问题的思想精粹，而且为我们理性地关注我们所处的时代提供了依然富有穿透力的理性工具。毕竟，中国经济社会发展的历史阶段依然归属于马克思所说的人类社会的第二大形式，③《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社，2009年，第52页。资本原则依然是支配经济社会生活的基本逻辑。当我们去理性地关注我们所处的时代，抛开了资本逻辑，我们又如何真实地理解鲜活的现实生活呢？换言之，如果抛开了马克思的资本哲学，即使我们依然坚守马克思的唯物史观，也是无法真正理性关注我们当下所处时代的本质及其症结所在的。　　2呈现时代本质与时代问题　　当我们基于理性的或者合理性的哲学精神，即基于马克思的唯物史观与资本哲学去关注当下中国的现实或中国所处时代时，这种关注当然将不再纠结于直观中的时代现象，即不再纠结于黑格尔所说的偶然的存在，而是把时代的本质，而且不再是时代的知性本质而是理性本质作为思想的对象。基于此，时代问题也将不再是那些作为任何幻想、错误、罪恶以及一切坏东西、一切腐败幻灭的存在，黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆，2009年，第43页。而是由时代的理性本质所生成的根本性症结。　　（1）时代本质：资本逻辑与市场经济\n　　一般而言，时代本质是一个外延广泛的宏大概念，涵盖了经济、政治、文化等社会生活或社会意识的各个层面。在《新教伦理与资本主义精神》中，韦伯是从大文化学的角度来理解资本主义的时代本质的，并把这一本质追溯到新教伦理，从而把资本主义的时代本质界定为理性地运用资本组织劳动的方式。我们之所以把韦伯的文化学路向指称为大文化学的角度，乃是因为伦理学的、制度文化（经济制度、政治制度、管理制度等）的因素都已经内涵在韦伯的分析路向中。但是，在政治哲学的理论视域中，它凸显的更多的是对政治制度本身的分析，并从政治制度的路向界定时代的本质。当在这里讨论时代本质时，我们遵循的依然是马克思唯物史观与资本哲学的经济分析路向，即从作为人类社会之根本前提的现实个人的同时也是整个社会的劳动方式去诊断一定时代的本质，至于一定的社会在政治与文化层面上的时代本质则不过是其经济时代本质的产物。从特定时代的特定劳动方式出发，去界定人类社会的历史发展与历史阶段，从来就是马克思唯物史观理性关注现实的根本方式。在《德意志意识形态》中，马克思就是依据劳动的分工方式它本质上同时就是一定的所有制形式，而资本不过是所有制即私有制的当代表达形式来界定社会历史发展阶段的；在《政治经济学批判（1857-1858年手稿》中，马克思对三大社会形态的划分直接地看来依据的是以人与人、人与物（自然）的关系，但是本质地说来人与人、人与物的关系就是劳动的方式或生产方式。因此，以物的依赖性为基础的人的独立性、普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需求以及全面的能力的体系③等，本质上就是资本逻辑的基础性和支配性。当我们把市场经济作为资源配置的决定性手段时，在这个意义上，构成当下经济时代之本质的东西，依然是作为配置社会资源之根本动力的资本逻辑。换言之，当讨论当今时代之本质时，也是从支配当今时代社会资源之配置的根本动力机制的角度出发的，而反观中国特色社会主义市场经济的理论与实践，这一根本的动力机制事实上就是资本逻辑；正是资本逻辑，赋予了当下时代的现实个人劳动的存在样态，即具象化了的现实劳动方式。至于市场经济，它则不过是资本逻辑这一根本动力机制的实现形式，即资本逻辑乃是通过市场经济这一载体达成社会资源的有效配置。当十八届三中全会要求让市场经济发挥决定性作用时，它本质上乃是全面建构起资本逻辑对整个社会资源其中主要是经济资源，但又不仅仅局限于经济资源配置的支配性地位。这就是我们当下时代，即我们所面对的经济时代的本质。（2）时代问题：利益博弈与三大冲突\n　　每一时代形形色色的时代问题本质上无不是物质利益问题，而人类思想所关注的任何时代问题归根结底也总是物质利益问题正所谓思想一旦离开利益，就一定会使自己出丑。《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第286页。马克思关注时代问题的特定理性方式，即由劳动和资本所凝聚起来的唯物史观与资本哲学的理论体系，就是不仅直接、而且深刻地切中现实的物质利益。所谓深刻地切中物质利益，意味着它并不一般地讨论无关紧要的利益问题，而是从哲学的高度抓住一定时代的核心利益问题。那么何谓哲学的高度呢？我们认为：基于人与自然、人与人以及人与社会的关系问题去思考一个时代的物质利益，就是真正站在了哲学的高度，而在这一高度上呈现出来的物质利益关系才是一个时代的核心利益问题。\n　　历史地看来，马克思从感性活动或现实个人的劳动活动出发而对人类历史宏大叙事的建构，已经给我们呈现出这一新哲学的理论高度，并在这一高度上呈现出时代的核心利益冲突关系。当马克思在《1844年经济学哲学手稿》中去讨论创造概念并赋予创造概念以完全不同的理论内涵时，马克思不仅揭示了人类历史何以诞生的根据，即劳动创造人类历史，而且已经内在地把人与自然、人与人的关系作为洞悉人类社会的核心问题。马克思指出：当人们把创造理解为谁生出了第一个人和整个自然界时，这是一个因为荒谬而使我无法回答的问题，也是一个没有任何意义的问题，因而不是一个哲学问题；当创造被赋予类似于骨骼如何形成等等一样的内涵时，这则是一个由解剖学家来回答的具体科学的问题，因而也不再是一个哲学问题。真正作为一个哲学问题的创造概念比如自然界之被创造出来的真实内涵只有一个，即在人之外的自然界由于人的劳动而成为属人的自然界，而由此生成的就是人类社会以及人类社会的历史整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程。劳动创造人类社会，这已经是《1844年经济学哲学手稿》内在达成的一个唯物史观的伟大理论发现。在劳动创造人类社会的理论发现中，也已经内含着唯物史观理性把握人类社会的核心路径，即人与自然、人与人以及人与社会的关系。这是因为劳动创造人类社会这一基本判断，本质地意味着：一方面，劳动活动乃是创造自然界的问题，即由于劳动而使得在人之外的自然界成为人的自然界，自然界乃是劳动的产品；另一方面，劳动不仅创造劳动产品，同时也创造出人与人之间的关系，即创造出人类社会，因而同时生成出人与人、人与社会的关系。在整个《1844年经济学哲学手稿》中，马克思都是立足于人与自然、人与人以及人与社会的关系，去把握人类社会的核心物质利益问题。我们看到：异化劳动的四重规定性无外乎这三重关系的异化；而当马克思基于私有财产的积极扬弃而把共产主义进一步界定为完成了的自然主义等于人道主义、完成了的人道主义等于自然主义时，他也同样是基于这三重关系对真正的人类社会状态给予本质性阐释的。据此可以认为：任何一个时代的核心物质利益的冲突与博弈以及由此所导致的社会问题，都是围绕着人与自然、人与人以及人与社会的根本矛盾展开的，并也都表现为人与自然、人与人以及人与社会之间的问题或症结。不论是在此后的《德意志意识形态》、《哲学的贫困》或《共产党宣言》中，还是在后来的资本论研究时期，马克思对一般社会或资本主义社会之矛盾的分析，无不都围绕这个核心问题展开，其间的不同只在于：当他聚焦于资本哲学的研究课题时，人与自然、人与人、人与社会之间的一般意义上的物质利益冲突，凸显为由资本逻辑所左右的现代性利益原则的对峙，在马克思看来，无产和有产的对立，只要还没有把它理解为劳动和资本的对立，它还是一种无关紧要的对立。这种对立即使没有私有财产的前进运动也能以最初的形式表现出来，如在古罗马、土耳其等等。因此，它还不表现为由私有财产本身设定的对立。但是，作为对财产的排除的劳动，即私有财产的主题本质，和作为对劳动的排除的资本，即客体化的劳动，这就是作为发展了的矛盾关系、因而也就是作为促使矛盾得到解决的能动关系的私有财产。（《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第182页）。并造成了空前尖锐的自然问题、人群利益分化问题以及一系列社会问题。　　从人与自然、人与人、人与社会之间的关系问题出发，去把捉一个时代的核心物质利益，并呈现这一利益的根本冲突之所在，这就是唯物史观给我们提供的分析时代问题的根本理论范式。这一范式在今天是依然有效的。当遵循这一理论范式去讨论当下所面临的时代问题时，它也必然以哲学的方式和哲学的高度表现为人与自然、人与人以及人与社会之间的问题，即表现为环境问题、人群利益分化问题以及人与社会之间的利益博弈问题。尤其是当把资本逻辑和市场经济手段引入我们的经济体系中，并试图让它们发挥决定性作用时，以这一哲学的方式并站在这一哲学的高度揭示我们的时代所面临的问题，就依然是必须的。正是在这个意义上，当下所面对的时代问题，即环境问题、人群利益分化问题以及人与社会之间的利益冲突问题，就不仅与西方世界在形式上具有了共同之处，甚至这些问题已经以更为尖锐的形式凸显于我们的时代。环境日趋恶化的问题无需赘言；就人群利益分化来看，按照世界通行的基尼系数，国内收入差距的分化可能已经位居世界前列；就人与社会之间的利益冲突而言，整个社会保障制度的建构与完善不仅任重道远，而且危机重重。　　三、中国的时代精神与中国哲学学术　　话语体系的创新\n　　时代本质与时代问题总是一定时代的本质与问题。然而，当指出我们时代的三大冲突问题具有与西方现代社会状况的相似性时，却不自觉地忽视了我们所处时代的一个根本性前提，即时代的社会主义性质。因此，以三大冲突的形式表现出来的时代性问题上的类似性就依然还只是就形式上的对比而言的。当把社会主义作为一个根本性的时代前提引入分析框架中时，不论是对我们所处时代的问题，还是对时代本质都会有不同的理解。换言之，在社会主义的时空坐标中，作为我们时代本质的资本逻辑与市场经济不再是一般意义上的经济动力与经济手段，它是有前提的，这个前提就是社会主义，是社会主义根本前提下的资本逻辑与市场经济；因而，同样的，我们所面对的时代问题，也是在社会主义制度前提下的时代问题。由此一来，我们所面临的时代本质和时代问题就具有了完全不同的存在场域，因而对这些问题也就具有了完全不同的提问方式和解决路径，即将不能再一般性地或形式主义地提出并思考三大冲突，而是基于社会主义的制度性前提给予具体性的提问和本质性的思考。当下的时代本质已经不能再简单地表现为作为资源配置动力与手段的资本逻辑与市场经济，而是社会主义性质的国家职能或国家责任与由资本逻辑所推动的市场经济本性之间\n的关系问题，我们的时代问题也已经不能再简单地表现为一般意义上的三大冲突，而是在社会主义制度前提下的三大冲突。同样的，问题的解决方式也就发生了本质性的转换，即它不再是一个通过消灭资本而达成社会革命性重建的方式，而是一个如何在社会主义的根本前提下有效利用并合理驾驭资本与市场，既能高效率地推动经济社会的全面进步，又能有效化解三大冲突，从而走出一条不同于西方现代性发育发展的社会主义现代化道路。本文认为，这就是当下中国的时代精神；基于哲学的高度和哲学的方式去把握并实现这一时代精神，这就是当代中国哲学的任务；具有中国特色的哲学话语体系的创造，就扎根于准确把握并理性实现这一时代精神的现实运动中。1时代精神：中国道路\n　　显而易见，中国当下的时代精神只能植根于并生成于中国时代的本质与问题，没有对中国时代的本质与问题的科学诊断，就无法真正理解当下中国的时代精神。如果构成中国时代本质的东西及其所表现出来的三大冲突，与西方世界没有任何本质性的差异，那么中国的时代精神也就不具有任何独特性。因此，强调必须引入作为本质性前提和本质性指向的社会主义。也因此，当起初把资本逻辑与市场经济作为我们的时代本质时，其抽象性质之所在并不简单地表现为对国家职能或政府责任的忽视毕竟，完全不受政府调控的绝对自由主义的市场经济并不存在而是在于暂时性地抛开了国家或政府对资本逻辑与市场经济的社会主义性质的调控；同样地，当把三大冲突作为我们的时代症结时，其抽象之处也不在于混淆了不同政党政治的直观性界限毕竟，那种对西方资本主义政党政治只关注资本家的私利而不关注社会民生问题的指责不过是一种想当然的主观推测而已而是在于没有指出东西方对那个用来破解三大冲突的共同性手段之原则性立场的差异，即是把资本逻辑与市场经济仅仅作为手段还是作为目的本身的差异。正是在这个意义上，对中国时代精神的准确把握有赖于我们如何原则性地看待资本逻辑与市场经济的历史性，以及如何对资本逻辑与市场经济进行社会主义性质的调节。这就是中国独特的时代精神之所在，而它的现实化就是具有独特性的中国道路。　　在社会主义的根本前提下有效利用并合理驾驭资本与市场，既做到高效率地推动经济社会的全面进步，又能有效化解三大冲突，从而走出一条不同于西方现代性发展的社会主义现代化道路。如果说这就是当下中国的时代精神，那么就必须充分意识到：\n　　第一，社会主义是中国时代精神的主旋律。这是一个勿容置疑的前提。放弃了这一前提，就失去了时代精神的中国本质；没有这一前提，也就不存在探讨中国时代精神的必要性；第二，破解三大冲突，实现人与自然、人与人以及人与社会的和谐，是中国时代精神的根本指向。早在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思从自然主义=人道主义的角度对真正社会状态的本质性界定，就已经贯穿着这一根本性的指向。第三，对资本逻辑和市场经济历史性的指认与坚守，是中国时代精神的原则性立场。这一原则性立场的重要性在于：一般说来，破解三大冲突，实现人与自然、人与人以及人与社会的和谐，几乎是每一个现代民主国家社会治理的可能是形式的，或是实质性的目标，至少在形式上它并非社会主义所独有。因此，就其现代意义而言，其间的差异显然不在目标本身，而是在于对待实现这一目标之现代手段，即对资本逻辑与市场经济之命运的根本性态度。当马克思把共产主义界定为完成了的自然主义=人道主义时，他首先为这一社会状态的本质性达成设定了一个前提性条件，即私有财产的积极扬弃在《共产党宣言》中，它的现代性表达就是消灭资本。马克思指出：一旦没有资本，也就不再有雇佣劳动了。（《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社，2009年，第48页）。这是因为本质地说来，在现代社会的背景下，三大冲突本源于资本逻辑的内在本性，即本源于资本无限增值的生命本质；只有根本铲除资本逻辑，才会最终达成人与自然、人与人以及人与社会的和谐。第四，把资本逻辑和市场经济作为推动经济社会发展的手段，是中国时代精神的现实性要求。中国社会的基本国情（社会主义初级阶段）及其社会形态的历史性归属（第二大社会形态），决定了我们对资本逻辑和市场经济历史性的指认与坚守只能现实性地表现为一个原则性的立场，而我们的时代所面临的现实任务是经济社会的大发展，资本与市场乃是实现这一直接现实目标的最有效的手段或工具。第五，在中国时代精神的主旋律、根本指向和原则性立场的前提下，根据时代精神的现实性要求，闯出一条不同于西方现代性历程的社会主义现代化道路，乃是中国时代精神的本质特征。　　2中国哲学学术话语体系的建构\n　　近年来，国内哲学界不断讨论着如何创造中国哲学学术话语体系的问题。严格说来，这已经不再是一个学术性的诉求，而是时代性的呼唤。作为学术性的诉求，它几乎存在于每一个时代以及每一个时代的每一位学者的学术研究中，又有哪一位学者不把学术创新作为自己的理论追求呢？然而，在当下的中国时代，创造中国哲学学术话语体系已经不再是一个简单的或一般意义上的理论兴趣，而是表现为一个紧迫的时代性呼唤和严峻的时代性课题。改革开放以来中国特色社会主义的实践可谓是前无古人的事业，我们没有可以借鉴和遵循的经验与路径；当我们摸着石头过河走过了30多年的艰辛历程，既取得了为世界所瞩目的伟大成就，但也出现并积累了涉及经济、社会、政治、文化，甚至外交等各个层面的复杂而尖锐的问题。其中任何一个层面的问题解决不好，都会造成极为严重的后果，而这些后果又都有可能最终表现为具有颠覆性的政治性后果。因此，如何在经济、社会、政治、文化等各个领域深化改革，在积极推进经济社会进一步发展的同时又能有效化解社会矛盾，已经成为一个亟待破解的世纪性难题。\n　　作为一个世纪性难题，它具有社会性和技术性的双重向度。就其技术性向度而言，它主要表现为经济、社会、政治或者文化改革的具体方案，是分别由经济学、社会学、政治学或文化科学等具体科学所承载的技术性工作，旨在为每一个领域的改革提供在实践中具有可操作性的技术方案；就其社会性向度而言，它则表现为宏观性、总体性、综合性、全局性以及前瞻性、预见性的社会改革方案，因而是由哲学也包括诸如经济哲学、社会哲学、政治哲学和文化哲学等各个部门哲学所承载的时代性任务。所谓社会性向度，是就人类社会的整体性、历史性而言的。因此，对于哲学或部门哲学而言，它虽然必须关注但却并不以提供技术性的改革方案为最高目标，而是基于哲学的高度并以哲学的方式，为技术性方案的制定提供具有原则性、指导性、约束性、导向性和绝对目的性的思考。在这里，哲学的高度与哲学的方式常常是纠缠在一起的，因为哲学对时代本质、时代问题、时代精神的提问与思考方式常常就直接地表现为哲学的高度。然而相对地说来，哲学的高度是就其不同于实证科学的技术性、实证性、具体性、直接目的性而言的，它更多地或者本质地表现为非技术性的原则性、非实证性的批判性、非具体性的抽象性以及非直接目的性的绝对目的性，因而常常是立足于现实而又超越现实。哲学的方式则意味着它不仅仅是一般意义上的理性而非知性地关注现实，从而区别于单纯知性科学的方式，而且意味着它是从哲学的根本问题出发去理性地关注现实。这一根本性的问题，一般地说来，它表现为贯穿于整个哲学思想史中的实体与主体的关系问题；具体地说来，它表现为实体与主体的关系问题在马克思哲学中具象化了的人与自然、人与人、人与社会的关系问题。这是它们真正构成哲学的或马克思哲学方式的全部根据所在，所谓哲学的或马克思哲学的高度实际上也根源于此。比如，就生态文明而言，作为一个技术性的时代问题，实证科学的研究驻足于对造成环境问题直接原因的分析，因而诉诸于技术性的改造方案如污染治理、环保技术、绿色GDP设计、政绩考核方案等，而哲学的研究则基于人与自然、人与人、人与社会的根本关系问题，去讨论造成环境问题的根源，并诉诸于对工业文明样态奠基于其上的自然观念、资本原则、技术功能、社会意义的改造与重建。\n　　因此，基于时代精神而来的中国哲学学术话语体系的创造，是一个不同于具体实证科学的、综合性的、艰巨性的理性课题，它不仅需要对时代本质、时代问题与时代精神的准确把握，而且需要有对哲学本质的纯正理解，还需要有对哲学学术史的完整系统的梳理。仅仅有解决问题的渴望，而没有解决问题的能力，中国哲学学术话语体系的创造还不过是一句空话而已。学术创新能力的培养，是中国哲学学术话语体系的创造的根本性前提。如果说学术话\n语体系的创造本源于时代精神的召唤，那么学术创新能力的形成则更多地源自于基于学术史的理论土壤而来的学术创新训练。然而，当我们不断地把关注时代现实重大问题作为哲学研究的根本指向时，它已经造成了严重性的误导，似乎存在着不关注时代问题的哲学研究，就不需要哲学学术史知识的储备，也不能去讨论抽象的哲学基础理论问题。这是对哲学本质的无知，是对哲学与现实关系的形而上学割裂，是对哲学与实证科学之界限的混淆。实际上，就不同的哲学样态而言，只存在着关注现实之具体路径的不同，只存在着与现实问题之联系紧密程度的不同，而根本不存在是否关注现实问题的原则性区别。那种看似合理实则荒谬的要求哲学关注重大时代问题的呼唤，不是最终陷入马克思曾经指出的非批判的实证主义与非批判的唯心主义的泥潭，就是实际地表现为把哲学原理与实证分析机械关联起来的贴标签式的形式主义窠臼。如此一来的哲学对现实问题的关注，不仅完全降低了哲学的品格，而且同时也是对现实问题毫无意义的说明。因为在这样的关注中，去除了对现实问题的实证分析所存留下来的不过是教科书中的抽象哲学教条，而去除了哲学教条依然存在的实证分析则远远达不到实证知识的科学高度。在这个意义上，所谓哲学对现实问题的关注就既不是哲学式的关注，又不是实证科学式的研究，因而基于时代精神而来的中国哲学学术话语体系的创新就完全是一句空话。　　总之，对时代本质和时代问题进行哲学的诊断，哲学地把握时代精神，并哲学地表达时代精神，这才是中国哲学学术话语体系创新的根本路径。