历史学毕业论文追寻历史自我遗失的秘密 13页

XX大学毕业论文追寻历史自我遗失的秘密姓名：__________2014年6月25日\n追寻历史自我遗失的秘密一、历史自我遗失的后现代诠释后现代主义攻击史学的主要对象是历史编撰学（Historiography）的理论和实践及其他相关的一些重要的历史概念，尽管及至目前国内对于后现代主义采取坐观的态度，但是其众多观点却已经实实在在地呈现于我们的面前，令我们不得不对此采取必要的措施。因此在西方的历史哲学界里，越来越多的哲学家倾向于认为历史是不客观的，像海登·怀特（HaydenWhite）的著作《元史学：十九世纪欧洲的历史想象》一出版即成为最重要的后现代史学理论作品之一。他们指出：只有在海登·怀特的著作《元史学》出版之后，语言的、叙述主义的历史哲学才显露出它的真实面貌。[1]从20世纪90年代以来，西方的正统历史学家为了反驳后现代主义，或者采取如劳伦斯·斯通(LawrenceStone)的那种认为历史学与历史真相之间是老调重弹的冷处理策略；或者采取如克里斯多佛·诺理斯（ChristopherNorris）和嘉伯瑞尔·施比格尔(GabrielleSpiegel)那种既接受其一些理论与观点，又在关键问题上指出历史学的特别之处，尤其是强调历史叙述与文学想象之间的不同。[2]事实上，对后现代主义作出回应的中方历史学家或者追随前者或者追随后者对其进行批判，但皆没有以中国的眼光和视域去作出自己的评判，而是做一些考据式的工作。[3]其实一方面反对“西方中心论”，另一方面又反对如爱德华·萨义德（EdwardSaid）倡导的“东方主义”，站在中国中心观（ChinaCentered）的立场上（这无疑就是后现代主义的一个有益的成果）来揭橥传统历史的缺陷就成为一种正确的态度。由于怀特式的“文史合一论”颇能让人想起中国传统所谓“文史不分家”来，这或许是中国史学几千年来发展传统能够超越西方史学的“一线天”。本文试着以此思路来讨论历史自我遗失这个哲学个案，希能得到有益的成果。一、历史自我遗失的后现代诠释\n著名史学家王杰在其《中国的历史哲学：一个值得关注的重要课题》文中指出：我国的学者对中国历史哲学理论的研究较之西方历史哲学的研究，不但起步晚，而且几乎还是一块未加开垦的处女地。这种现状与我们中华民族几千年悠久的历史文化传统和丰富的思想文化遗产是很不相称的，为此笔者认为，在对中国传统思想和传统文化的深化研究中，应给予中国历史哲学理论以应有的地位，加强对中国历史哲学理论的宏观研究和微观研究，构筑中国历史哲学理论大厦。[4]其实，研究古代历史思想史固然重要，而能够在融合西方汲取传统思想精华的基础上推陈出新，建立自己原创性的历史哲学思想，在世界人文科学的理论园地中争得一席之地则更见重要，这也符合繁荣和发展我国哲学社会科学的现实要求。就笔者现有的眼光看来，在兼容传统与外来文化的思想中开拓创新的典范的有像李泽厚[5]等，就文章主旨而言，本文主要就葛兆光的《思想史：既做加法又做减法》[6]略作介绍。严格地说，葛先生的这篇文章属于思想史的范畴，但因《新史学：多学科对话的图景》的选编，再则思想与哲学本是相通的，因此其观点能得到史学理论工作者的借鉴和认同。有鉴于此，我们主要讨论他所提出的“减法思想史”何以可能的内在理路。以此为文本，来揭示后现代主义的所谓批判也可以通过传统的方法得到。葛先生是如此来总结该文的：“其实，文献中间也有很多被遗弃的边角资料，之所以被遗弃是因为它无法按照传统的历史观念被安置在历史历史叙述的某个部位，就像《世说》里所说暂时无用的‘锯木屑’和‘竹厚头’。过去我们的历史观念已经先在地设定了什么是应当叙述的，什么是没有价值的，所以，那些被判定为没有价值的东西，在以某种价值来设计框架的历史章节中，是找不到自己的容身之处的，就是有人想把它写进去，也不知道写在哪里为好。”这种遗失带来的问题不仅使很多东西无法重新恢复，而且还带走了很多文化背后的观念性内容，纵使这种思想或知识曾经是那么合情合理甚至是很神圣的思想语境。在这里，葛先生已经在思想的层面上指明了历史叙述与历史真相之间的距离。实质上，对待后现代主义正确的态度不是采取回避，而应采取必要的回应。其实减去的思想正是历史学与历史真相之间隔离的连接物，这在怀特的“文史合一论”中固然被抽象地认为是想象不到的材料，然而在其它著述者的理解中恰是叙述霸权的边角料，其代表人物是福柯（MichelFoucault）。叙述霸权在福柯那里被认作“知识就是权力”。追溯历史从尼采（FriedrichNietzsche）宣布“上帝死了”，清算了信仰、真理的可靠性，批判了历史进步观念和科学理性；其后到海德格尔（Martin\nHeidegger）直接消弭主客体之间的绝对区别，摧毁了西方哲学的基础，为后现代主义的兴起创造了理论前提。海德格尔发现了哲学的东方转向，据说海氏在晚年还对老子的《道德经》充满向往。同时，福柯的思想明显受到德里达（JacquesDerrida）语言解构主义的启发。既然人们能通过语言相互沟通，因此必然有一种人所共认的、超验的理性存在，如“理念”、“物质”、“世界精神”、“上帝”等。通过德里达的“解构”，这些所谓普遍概念丧失了普遍性，因为语言本身是复杂多变的。[7]福柯在此基础上进一步认为，这些所谓的普遍概念体现了权力的延伸。因为他认为思想本是人们头脑的产物，应当成为人们研究的对象，但是由于这些概念被视为真理，因此它们从原来作为被研究的对象一跃而成为衡量知识的标准，即使得知识转化成了权力。在福柯看来，史学的任务就是绕过这种权力，以揭示真理的具体性和历史性（指应将历史置于某种背景中去考察）。马克思主义承认真理是具体的历史的，但是其相信某些普遍性的东西却是福柯所反对的。这种差距是所谓的马克思主义者教条主义的结果，其实马克思本人也曾指出：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。[8]福柯正是在主体层面上（其实一定程度上已被海德格尔模糊了）从语言的角度出发，用历史的方法阐述了理性主义的危害。他不认为历史的所谓统一性与一致性、历史发展的模式和规律是理所当然的，相反注重人类过去的不连贯性、个别性与地方性。换言之：他不相信历史中的“大叙述”（Grandnarrative）和“大写历史”(History)，甚至想根本摒弃大写历史的名谓，将之称为“系谱学”(Genealogy)或“知识考古学”(Knowledgearchaeology)。如众所知，考古发现是断断续续地不连续的过程，因此在福柯看来其目的无非是希望人们取消对历史原来所抱有的忠诚态度——以为用历史能够揭示历史事件的因果关系。\n可见，他所指称的“系谱学”一词则是在其知识考古学基础上建立起来的，对“系谱学”内涵的进一步了解，具体可以从几个方面来看待：其一，为脱离历史写作的“目的论”企图，认为现在与过去的任何时候一样，没有特殊的地位。这恰如汤因比与斯宾格勒等文化形态史家所指出的一样，历史作为文化或文明都具有同等价值，属于同一时代的。[9]因而，他的系谱学也是开放性的，不存在明显的开始也不希图明确的未来或结尾；其二，为使其观点能够避免包容一切，不断延续及合理性，认为“系谱学”代替“历史”的优点在于地方性、断裂性、不合理性及不系统性；其三，为防止使得历史成为一种权力欺压另一种权力的工具，认为“系谱学”应不含任何价值判断，因此在这个意义上就像编年史一样将过去平白无故的呈现出来。编年史，就是这样一种东西“一切历史当其不再是思想而只是用抽象的字句记录下来时，它就变成了编年史，尽管那些字句一度是具体的各有表现力的……甚至历史也会变成我们现在倾向于把它当作编年史去读的东西。[10]福柯的三部名作恰是这种理论的结果，[11]但是认为其其作品真的就不含价值判断则显失正确。从上面的情况来看，历史自我遗失的原因在于那些被减去的思想处于知识权力之外，即史学集权化（totalizing）和宰制性（dominating）的结果。这样我们已经在理论层面上熟悉了历史自我遗失的后现代解释，继而我们试着从资讯层面上（即实际的层面，平常所说的信息的层面）来看看后现代的观点。一般说来，一种文化的背后总有一种历史观相扶携，而文化又常常落实在日常生活中。让·布希亚（JeanBandrillard）是后现代的社会理论家，他对现代社会所产生的新的现象有着系统的分析。在马克思主义理论的基础上，他深刻地认识到当前社会、文化象征的交换已经取代了产品的交换，现在人们所谓的交换，其目的不是为了生产，创造商品的使用价值。当代社会资讯业蓬勃发展，已经深刻地改变了社会的性质和结构，特别是资讯（message）传递的重要性已经有一种替代生产重要性的趋势。遍地的电脑化、资讯的处理与分送、媒体的发达及电信网络的普及等现象，使他确信只有采用“内爆”（implosion）和“拟象”（simulation）等来形容。这样，“符号”（signs）成了人们生活关键的一部分，甚至于像恩斯特·卡西尔（ErnstCarrirer）这样的理论家认为“应当把人定义为符号的动物（animalsymbolicum）来取代把人定义为理性的动物”。[12]布希亚也取得了类似的结论：现象与“拟象”之间的区别由于资讯的大量涌现已经被“内爆”了，失去了存在的意义，这样产生的结果是人们无法认识自己周围的环境并洞悉它的意蕴。的确，资讯社会所带来的历史感的消失，已经使人们无法厘清历史演变的脉络。人们越来越感到一切都是在重复，没有新意，从而丧失了对未来的期待。[13]在这个过程中，历史感的消失导致历史中的许多东西被湮没在正统历史记录之外。\n当代社会的快速变化表现在资讯和知识在电脑网络上的快速流动，就像当代音乐发展一样，摇滚乐、周杰伦为代表的流行音乐等音乐流派，不再遵循音乐本身的节奏，而是变得很快，让人沉醉在巨大的音流中，被它吸引和融化，这里每个事件都获得一种相对的独立性，不再按照原来的时间顺序。人们对于“暂时性”（temporality）充满期待，而对于时间及关于现代历史哲学“后设叙述”的历史的终点则弃之不顾。这种现象在阅读中表现为“读图时代”的到来，拟想得到“一千个读者有一千个哈姆莱特”的结局固然不能得到，反而宰制了人们的思维，使得所有的读图者形成整齐划一的印象。其实这种媒体高度发达的社会的确丢失了很多的东西，就思想而言，失落的世界也许比存在的世界更为丰富，更为精彩。在此之前的悠久的历史进程中，人只能以自身或其亲属朋友为主要传播媒介，这种交流及其有效性最大限度地被局限于交流双方所能接触的范围之内，因此交流与传播的过程一方面是营造特定的社群和社区共享的情感空间的过程；另一方面是使其结果能够更有效地被对方认同并转化为行动的过程。然而，当今世界以跨国传媒为代表的大众媒体借助报纸、影视、广播和网络，使脱离自身的超距传播已经渐渐成为人类知识、信息、经验、感受传播与交流的主渠道。这一改变的结果是“知识因其具备地方性而拥有价值的传统格局遭到致命破坏，基于人际直接交往的可能性与频率，以地域区隔为屏障保证某个空间的公众拥有同样的知识和经验，因而能够分享同一种价值的历史已经彻底终结。”技术的发展与此超距传播能力的迅速提高，反过来刺激传媒企业无休止扩张欲望的急剧膨胀。而这些媒体抱着获得更多传播空间，增大传播与接受的有效性的目的，必然而且只能传递那些具有普世性的资讯。这就使得很多地区性的资讯被脱离于人们的视域之外。[14]后现代理论家所发现的资讯时代因为历史感丢失问题导致的历史自我遗失与媒体统一强权下的丢失是不一样的，前者是虚无主义的丢失；而后者是在统一视域外的思想，更符合历史自我遗失的范畴。值得注意的是，后者的遗失已经从一个侧面昭示了后现代理论家所说的历史的不可存在性，因为媒体强权可以一定程度上弥补这种缺陷。二、后现代史学的反思与批判不能说某种理论是完全正确的，因为任何理论都是具体的和历史的，因此对于理论采取陈陈相因的态度固然不对，然而采取一概否定的虚无态度也是不可取的。对后现代史学思潮，亦应抱着科学的态度去认识其价值，批判其糟粕。关于后现代史学的具体论断几乎能在近年来出版的任何一本介绍西方史学史或者西方史学理论中找到相关论述，这里就只需要它的特点就够了，因为后现代主义最反对给事物以统一的结论。波普尔（Karl\nPoper）虽然不是后现代史家，但其论断恰是说明了这种情况：“总之，不可能有‘像它所曾的确发生过的’那种过去的历史；只能有对历史的解释，而并没有一种对解释的最后定论；每一代人都有权构造他们自己的解释。”[15]伯考佛（RobertBerkhofer）将后现代主义向历史学发出的挑战归结为以下五个方面：脱自然化（denaturalization）、脱神秘化（de-mysterifietion）、脱等级化（dehierarchization）、脱文献主义（dereferentialism）、脱结构即解构（deconstruction）。[16]正如前面所说的，主客体之间的对立由语言及其推论而出的实践所打通，因而作为历史学家不能仅仅满足于认识呈现在面前的史料，而应该努力深入到语言背后的意义。更进一步的学者则强调事实与虚构之间的界限消失了，所以怀疑史料的真实性，这样一来，历史认识的信仰和对客观真理的追求也应受到质疑。作为惩戒奸恶的史家职业也备受责难，终于有“作者已死”的慨叹。[17]这里先对解构作一点说明，因为它是引导海登·怀特走向“史学即文学”精神的理论之源。德里达在颠覆西方一直以来的口语凌驾于书面语的传统，认为虽然口语在场（presence）而且现时（present），但是不能准确地传达资讯。解构是一种证明方式，“即对立的双方相互需要创造一个完成或完整的幻觉，以掩盖对立的真实性。在那里，对立的每一方都已经隐含在另一方中并由另一方的展开而暗示出来——在一方的展开中，而在两方之间不存在明显的可理解性或互补性。”“解构”意味着对符号的统一性、自我在场的主语、语言与存在的同一性等等的一种批判。[18]他在《论文字学》中有一名言：文本之外一无所有（I1n’yapasdehorstexte）。历史应作为文本来解释，因而反对把范畴自然化、本质化和统一化的做法，消解了自启蒙以来的二元对立的结构性的历史观。“解构”不单单是对“结构”的否定，而是通过对“结构”的接受和侵犯的“两义性”操作，揭示一个“总体”是怎样被“结构”的，因此“解构”既不是否定也不是肯定。[19]所以，“解构”可以从字面上来理解，即推倒以重建是也。\n后现代理论对史学造成最大伤害的莫甚于海登·怀特的《元史学》。在该书中，他认为历史和小说之间没有界限，也就是“文史合一”，这与中国传统的文史不分家是有联系又是有区别的，他们都强调两者的联系，但是后者强调文史互参，而前者根本取消两者之间的差距。怀特从历史哲学出发，寻找一种能够解释包括历史叙述在内的任何叙述作品的一般叙述理论，标志着他实现了西方历史哲学由认识论向叙述主义历史哲学的变革。认识论哲学对于历史编撰学中话语与虚构的关系是这样认为的：历史的内容是追求客观，历史的叙述语言是客观内容的反映；相反虚构的内容则是主观臆造的，它并没有明确的所指。作为上承德里达、巴特尔等思想的怀特自然就抹掉了历史的话语与虚构的话语，因而他认为历史与文学是同一的，历史写作与文学写作是一样的。历史性被当作比喻来把握，因为任何想象它，概念地表现它，以及根据同一性和非矛盾逻辑来整合它的尝试都可能导致不规则状态。比喻性真实的话语，在其部分中却是字面上真实的话语。比喻被当作一种适合表现过去、现在和未来之间关系的工具加以拯救，这种关系是历史与自然性相统一的。[20]对于后现代史学理论的批判是不得不完成的一项工作：因为任何一个诚实的历史学家都不会允许将历史打入到文学的园地中去。不管怎么说，冯梦龙的小说永远只是小说，尽管像黄仁宇曾用来分析明朝的商业情况。总起来说，后现代主义对历史学有三大冲击：一是否定启蒙运动以来基于观察及归纳的科学方法；二是主张真理及知识的相对性，不承认历史的客观性；三是怀疑外在于人的历史的存在。试从几个方面作一些批判：\n1、关于归纳科学方法的问题。自亚里士多德开始的逻辑学传统一直萦绕在西方的哲学思维中，至少在黑格尔思辨哲学形成之前如此。作为推崇科学的归纳方法的培根从经验主义出发，以观察和实验来嬴得科学性的方法使其后的科学家深信不已。其实值得后现代主义者诟病的无非就是充足理由律的陷阱，这早在康德时期就已经意识到了。的确，设有一千条理由支持某个结论，但是往往第一千零一条理由推翻了这个结论的正确性。如果认为这种逻辑证明方法是错误的，当然有其合理性，但是如果要取消它，则意味着人类的停滞不前，因为截止目前尚无一定试错的办法来对待历史的趋真性。人类的进步就像“摸着石头过河”，在一次次地试错之后走向成功，正如波普所言：我可能错，你可能对，结果是我们都更加接近了真理。[21]当然，他们对于传统的冲击无疑认为是一次伟大的创新，恰恰相反，作为思维的归纳仍然是合理的，真理可能失效，但趋真性是客观必然的。尽管他们否定了普遍性意义上的历史的真理，但他们肯定的却是偶然性的历史。可以直接地说，这种观点无非是李凯尔特、文德尔班等历史哲学家认为历史的真理不是通过不断重复，而是由个别事件来形成的思想的极端化而已。2、关于史料的真实性问题。应该说，后现代理论家从语言的角度来解构历史编撰学的思路是正确的，但是以此为突破口进入到历史的内部并进而否认历史的真理性则是有点隔靴抓痒、刻舟求剑了。在能指与所指的范畴中，我们应该弄明白“无法指”与“无所指”是有截然区别的。他们认为语言的模糊性使得沟通和宣传成为一种奢侈，因为双方不可能完全明白，这只是“无法指”。以此为基础，认为史料作为文本是不可识的，当然就犯了以偏概全的错误。过去的历史作为一种存在，在康德看来固然可以认为作为彼岸世界是不可认识的，但知性所建构的历史，某种意义上相当于史料。正如我们所熟知的那样，我们比起几十年前的人甚至于百年前的人的历史知识来说，无疑是丰富得多了。毕竟知识是累积而且逐渐扩大的，对于以往知识错误的认知也有了更多的反省。像在历史史料的真实性的追求方面，中国的历史哲学理论专家取得了实质性的进展。比如何兆武关于历史学Ⅰ（对史实和史料的认识，这在人们认识一致时可以是客观的和不变的）与历史学Ⅱ（对上一层次的理解和诠释，这是随着人们的思想变化而改变的）两个层次的区分，引发了一系列的讨论，包括了三个层次的问题：“对历史事实的认定是不是一种科学；对历史规律的概括能不能成为一种科学；对历史的理解和评价能不能成为一种科学。”[22]\n3、知识就是权力的问题。后现代主义史家从语言的解构出发，论述能够沟通的语词必然会导致语言的宰制，从而产生“知识即是权力”的后果。并进而要求史家在撰述历史作品的时候，能够多考虑其中非理性的因素对于历史发展的发生作用，比如疯狂、监狱和性欲等。在现代历史的编撰中，日常史、微观史、性史、心理史和乡村史、边缘社群史就颇为流行，但是正如有些人所说的，这只是叙述的又一次复兴和螺旋式上升而已。完全以后现代眼光来指摘传统史学，恰恰走进这样的悖论“要求人家价值中立本身就不是价值中立”，也就是说后现代主义要求人家抛弃理性走向非理性，从普遍走向特殊一般，从中心走向边缘，岂非又是一种变相的“知识权力”。历史认识的发展固然可以对历史编撰起一定的作用，但是它代替不了具体的社会历史问题的研究。因此，后现代主义给我们的历史编撰提出新的方法论启示是：择其善者而从之，择其不善者而改之。“除了清楚史料的性质及限度外，对于史家本身可能有的偏见，以及史家所透过语言本身的限度的了解，使我们不只在处理史料时更为慎重，也在研究过程中以及呈现研究成果时，更能注意到许多以前未曾察觉到的盲点。”[23]如葛兆光所指的追寻历史中失落的东西就是这样一种态度，尽管其或许未曾有意识的运用后现代的史学方法。4、历史追求的问题。自新康德主义者狄尔泰、文德尔班和李凯尔特宣布历史作为人文科学一分子起：历史作为对意义追求的本质就开始受到重视，至今已成为历史存在的基本取向。文化人类学家克利福特·盖尔勒（CliffordGeertz）写道：“我和马克斯·韦伯一道相信，人是被悬挂在他亲自所织就的意义之网上的一种动物，我把文化当作是这一类的网，并且因此之故，我就把对文化的分析不当作是一种寻求无规律的实验科学，而是一种追求意义的解释科学。”[24]或是出于同样的召唤，诠释学代表人物迦达默尔等为历史科学的诠释性做出了重要的贡献。对史料从事语言考据的工作确实可以发见事实，但是此外要进一步构造出一份历史叙述，在怀特看来则要取决于审美和伦理的而非科学的考虑了。[25]人文科学中所谓“意义”比一般“含义”的意义来说多具备了以下五个特征：“意义”指的是非实在的精神境界；是人超越动物界实现人性升华的需要，体现无限性的价值取向；“意义”对终极价值目的的追问，超越了自我意识；“意义”是涵义的人格化，是对动物性的生存状态的超越；“意义”的整体境界所具有的无限可能性超出了逻辑概念，呈现为审美的或伦理的直观。“意义”是存在（Sein）的意义，尽管它由人（Dasein）揭示并使人（Dasein）成其为“人”（Dasein），但意义不囿于人（Dasein）。[26]所以更多的人倾向于认为历史是属于人文科学（Humanties）而不属于社会科学，这特别受到新康德主义者的青睐。总之，对于传统史学（尤其是历史编撰学）萧规曹随，必然难脱“成也萧何，败也萧何”的窠臼，面对后现代史学理论冲击，我们更应该在扬弃中创新，这样才符合哲学社会科学发展的规律。恰如利奥塔尔在《后现代》中说：“一部作品只有首先是后现代的才能是现代的。这样理解之后，后现代主义就不是穷途末路的现代主义，而是现代主义的新生状态，而这一状态是一再出现的。”后现代主义者所坚持的彻底的批判态度，使他们的思想最终不得不走近或走向马克思主义。[27]三、走向未来的中国历史哲学\n中国是一个历史悠久的文明古国，其史学典籍浩如烟海，非任何其它国家可堪比拟，在漫长的古代拥有极为丰富的历史学，但“对于历史本质的认识，确立历史活动的普遍性、历史发展的连续性、确认历史发展阶段性及历史规律的认识，多数情况下仍然局限于假象本质这一范畴之内。对于历史本质从新角度、用新方法作新的探索，开始于欧洲近代。”[28]主要是以维柯与伏尔泰的工作为兆始。一直有人认为中国文化其中一个性格是重经验重感性而缺乏思辩与理性，当然这只是说对了部分，尤其在历史学更是如此。像班固、司马光等史家虽然在哲学方面没有专门的论述，但其所追求的目标是明确的，秉承孔子以来的直笔思想，采“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的态度，确有新颖见解，在史学上作出了重要的贡献。历代的史学理论，其最著名者当推“三通”，即刘知几的《史通》、马端临的《文献通考》与章学诚的《文史通义》。如章氏之作在20世纪以来一直备受学界的关注，被称为是集中国史学理论之大成，同时又跻身于世界上最伟大的史学家之行列。梁启超曾言：“最近德国才有几个人讲历史哲学；若问世界上谁最先讲历史哲学，恐怕要算章学诚了。”[29]章氏提出“六经皆史”，开拓一时新风，第一次系统地指明六经乃史之一部。古谓文以载道，实史以载道（文史不分家此其一，六经皆史此其二）。这正如上一部分已经指明的那样，历史以追求意义或价值为鹄的。其虽以一“道”字概括之，实蕴含了真善美三境界。李泽厚认为历史在以美启真，强调历史发展中的情感本体，继而认为中国文化为乐感文化；马克思主义史学认为世界是可知的，作为社会存在所决定的社会意识也是可知的，是合乎一定的逻辑和发展规律的，即螺旋式上升的；但我更倾向于认为历史是一门追求意义的关于某种善为先的三境界的学科，是道德伦理说教的学科。众所周知，中国之史的精神全集于儒学的发展，无不以儒家伦理思想为圭臬。儒家真谛如忧患意识、入世传统等皆贯穿于中国史的撰写中，故作史以惩奸恶。古代的君王啥都不怕，独怕笔削之功，可见史学的教化作用何等强大，而此一切皆本于史学的宣传作用，主要是在儒家思想的影响下起到的宣传作用，或以史为鉴，或惩奸助善。\n尽管古代中国史学发展未见波澜，在其思想领域却常有争论，有些甚至并不比西方历史哲学的差，如关于训诂与义理之争，颇有后现代之气象。戴震在《与是仲明论学书》中说：“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者其字也。由字以通其词，由词以能其道，必以渐。”认为要通“道”，非借径于训诂考证不可（有似于研究历史要从语言背景着手一样）；事实上，训诂本身有种种层次，若等训诂解决完了，才决定义理是非，则义理永难求得。对于“训诂明而后义理明”在方法论层次上的谬误，已有章学诚《又与正甫论文》予以有力的反驳。[30]因此，西方史学理论的研究有必要与中国古代历史学相结合。我们既不应对丰富的史学遗产夜郎自大，亦不应妄自菲薄。季羡林主编的《东西方文化交流论丛》就曾主张向东方的回归，而史学发展的迹象特别是关于主客二元对立得以取消的观点，的确是向中国思想主要是天人合一思想发展的良好契机（至少在方法论上如此）。看来，中国的史学理论家要走的路虽然很远，但是越来越宽了。注释：[1]转引自严建强,王渊明.西方历史哲学:从思辨的到分析与批判的[M].杭州:浙江人民出版社,1997年.253.[2][7][23]王晴佳,古伟瀛.后现代与历史学——中西比较[M].济南:山东大学出版社,2003.149-150.35.253.[3]何兆武.序言[A].张耕华.历史哲学引论[M].上海:复旦大学出版社,2004.[4]网络同名查询可得.[5]李泽厚.历史本体论[M].北京:三联书店,2002.另看参看韩震、刘沛、张耕华、何兆武、陈启能、姜义华、张广智等人的作品。[6]杨念群等.新史学：多学科对话的图景[A].北京:人民大学出版社,2003.[8]关于费尔巴哈的提纲马克思恩格斯选集[A].第一卷北京:人民出版社,1995.[9][15]何兆武,陈启能.当代西方史学理论[M].上海:上海科学院出版社,2003.104.248.[10]贝克戴托·克罗齐(意).历史学的理论与实践[M].北京:商务印书馆,1997.20.[11]三部著作指的是:福柯(法).刘北成译.疯癫与文明——理性时代的疯癫史[M].北京:三联书店,2003.福柯(法).刘北成译.规训与惩罚——监狱的诞生[M].北京:三联书店,2003.福柯(法).李银河译.性史[M].上海:上海科技文献出版社,1989.[12]恩斯特·卡西尔(德).甘阳译.人论[M].上海:上海译文出版社,2004.37.\n[13]布希亚的作品可以看朱元鸿译.后现代理论:批判的质疑[M].台北巨流图书公司,1994.Pclass=MsoBodyTextIndentstyle=“MARGIN:0cm0cm0pt;TEXT-INDENT:0cm;mso-char-indent-count:0;mso-ch