第三章 科学与理性的时代：启蒙运动 13页

　　　　　　　第三章　以启蒙运动为典型代表的科学与理性时代　　　　　　　　　　　　　　　　　　　第一节　科学与理性的勃兴诞生于文艺复兴时期的近代自然科学在生产力（尤其是工场手工业生产技术）发展的推动下，经历了与封建神学的艰巨斗争之后，从17世纪中期起，零星的科学研究汇成了人类历史上第二个科学研究的高潮，自然科学与技术蓬勃发展，到18世纪时已经建立起初步的科学统一体系。16－18世纪是近代自然科学摆脱中世纪礼堂束缚获得迅速发展的“革命性”时期。天文学、力学。数学和生理学都得到了较为充分的发展。17世纪末牛顿建立的经典力学体系中实现了自然科学的第一次大综合。近代自然科学一开始便是沿着以观察――实验为基础的经验方法和以数学演绎为基础的逻辑推理方法两条并行的研究路线前进的。自然科学的发展状况、揭示的宇宙结构图景及其认识事物的方法，改变了当时人们的自然观和思维方式，孕育出近代欧洲的机械唯物论自然观与理性主义。随着科学的发展，知识的积累、规律的发现和方法的完善，人们的心理素质发生了深刻的变化。一种怀疑、反思批判意识和以具体的经验事实与严谨的逻辑推理代替似是而非的经院思辨以明晰的自然定律代替神秘的宗教启示的理性主义精神产生了。人们热烈地崇尚以科学为代表的理性，在欧洲大地形成了一股强劲的理性主义思潮，对人类社会产生了深远影响。威尔·杜兰指出：“近代心灵的真正问题并不存在于天主教与新教之间，也不在宗教与文艺复兴之间，而是基督教与启蒙运动之间。启蒙运动的时间很难追记清楚，大约是随弗朗西斯·培根而起始于欧洲，志在理性、科学与哲学。就像艺术是文艺复兴的主调，宗教是宗教改革的灵魂，科学与哲学也就成为启蒙运动的神。”威尔·杜兰著，幼狮文化公司译：《世界文明史·宗教改革》下册，东方出版社1999年版，第1276页。考虑到中世纪基督教文化的蒙昧状态，我们可以说，西方文化的现代化是与启蒙联系在一起的。这种启蒙包括两个方面，即对人们身处其中的自然界的正确认识以及对人自身的正确认识。在中世纪，自然和人本身都被当做工具或手段，只有上帝才是目的本身。大自然被看作是一堆不值得留恋的“垃圾”，一切自然现象――风雨雷电、彗星、地震、日月食等等――都被解释成为上帝意志的特殊体现，自然界本身并不具有客观独立的规律和秩序。另一方面，人的理性也遭到贬抑，情感欲望更是被当作魔鬼的诱惑。在近代，对自然秩序和对人的本质的重新发现构成了17世纪科学、哲学和18世纪启蒙运动的主要内容需要说明的是，15、16世纪的意大利人文主义者虽然已经伸张了人的情感欲望的正当权利，但是对于人的理性本质的发掘却是由17世纪的科学家、哲学家以及18世纪的法国启蒙思想家来完成的。，而西方文化的现代化进程正是由这两个伟大的发现或启蒙才真正开始的：科学家和理性主义者曾大大有助于在整个西方知识分子的心灵中建立两个相互补充的观念，这两个观念赋予了18世纪的启蒙运动一种应付社会变化的行为模式，而这种行为模式在今日世界仍具有推动前进的力量，这两个观念是：一、自然秋序的观念。对于那些无所用心的人来说，宇宙似乎充满着不规则与混乱，其实，在不规则与混乱的表象之下，自然是有其一定秩序的；二、人类天赋的观念。这种天赋最好称为“理性”，不过大多数人的“天斌”常常因为错误的传统教育而隐没不彰，恢复“天赋”之道，只要提倡健全的――即理性的――教育就行了。布林顿、克里斯多夫、吴尔夫著，刘景辉译：《西洋文化史》第五卷，台湾学生书局1983年版，第313－314页。在17世纪，科学启蒙的主要内容就是使人们重新认识自然，即摈除一切神学因素的干扰，从自然现象本身出发，通过经验的观察、实验和逻辑推理，发现自然界的规律和秩序。13\n从科学理性的发展史来看，16世纪是萌芽和殉道的时代，它的代表人物是哥白尼和布鲁诺；17世纪是怀疑和发展的时代，它的代表人物是培根、笛卡尔、伽利略、牛顿等人；18世纪是批判和凯旋的时代，它的代表人物是法国启蒙思想家。在16世纪，哥白尼的“日心说”处处受到攻击，罗马教会的攻讦就不用说了，即使在新教中，哥白尼也被看做是“一个突然发迹的星相术士”。路德责骂道：“这蠢材想要把天文这门科学全部弄颠倒；但是圣经里告诉我们，约书亚命令太阳静止下来，没有命令大地”。加尔文以《旧约·诗篇》中的“世界就坚定，不得动摇”为根据，叫嚣道：“有谁胆敢将哥白尼的威信高驾在圣灵的威信之上？”罗素著，马元德译：《西方哲学史》下卷，商务印书馆1976年版，第47页。这种以《圣经》作为准则来判定真理的做法，在17世纪开始受到科学家和哲学家们的普遍怀疑，尽管宗教信仰和种种偏见依然具有强大的势力，但是科学毕竟在不公开触犯宗教信条的情况下小心翼翼地发展起来了。在世俗社会方面，由于各国统治者相信科学技术的发展会带来财富和增强国力，所以纷纷对科学持赞许的态度。在君主们的首肯之下，英国皇家学会于1662年成立，法兰西学院于1666年成立。科学家们尽量避免与宗教信仰发生正面冲突，他们把“目的”、“隐质”、“形式”、“实在”等抽象概念留给神学，而去研究那些最具体和最琐碎的自然现象。他们避开形而上学这个中世纪的庞然怪物，埋头于经验的观察、实验和求证工作。17世纪是科学忍辱负重和委曲求全的时代，为了给科学争取一席生存和发展之地，科学家们自觉或不自觉地对宗教作出了一些让步。伽利略迫于教会的压力在悔过书上签了字，表示放弃“日心说”，其目的是为了保存实力，以便进一步研究“旧心说”和其他科学理论。笛卡尔在用怀疑否定了一切虚妄的信条之后，又从“我思故我在”的第一原理中引出了上帝的存在，为的是用上帝的权威来担保“清楚明白”的真理标准，并且使物质实体（它是自然科学研究的对象）能够获得对于精神实体的独立性，成为科学驰骋的王国。牛顿之所以在太阳系中为上帝保留了“第一因”或“第一推动者”的位置，是为了给他的整个机械世界寻找一个具有权威性说服力的起点。牛顿说过：“这个由太阳、行星和彗星构成的最美满的体系，只能来自一个全智全能的主宰者的督促和统治。”H．S．塞耶编，上海外国自然科学哲学著作编译组译：《牛顿自然哲学著作选》，上海人民出版社1974年版，第48页。但是上帝并不参与和干预机械世界中的运动，他仅仅只是在最初推了世界一把，然后世界就按照牛顿力学的原理运转起来。忍辱负重的结果，使得科学迅速成长为顶天立地的巨人，到了18世纪，羽毛丰满的科学理性开始掉过头来对宗教信仰进行全面的复仇和清算，从而导致了轰轰烈烈的法国启蒙运动。17世纪科学领域中所取得的成就可谓琳琅满目，人类的视野在宏观和微观两个方面都得到了极大的拓展。伽利略利用透镜原理制造了望远镜去观察天体，雷汶胡克则制造了显微镜去观察微生物；意大利科学家托里切利(EvangelistaTorricelli，1608－1647)发明了水银气压计，法国科学家帕斯卡则利用气压计创立了“气压随高度而递减”的原理，并且论证了真空的存在。德国天文学家开普勒发现了行星运动的三大定律，荷兰物理学家惠更斯建立了光的波动说。英国人吉尔伯特证明了地球本身是一个大磁场，哈维则在被加尔文烧死的塞尔维特的启发下发现了人体的血液循环。在数学方面，苏格兰的耐普尔制定了对数，大大简化了乘，除法和求平方根的复杂过程，笛卡尔发明了解析几何，用坐标曲线图来表示代数方程式，从而把自毕达哥拉斯学派以来彼此分离的代数与几何重新统一起来。不久以后，牛顿和莱布尼兹又各自独立地发明了微积分。这些数学上的重大发明为17世纪物理学和天文学的突破提供了必要的手段。17世纪最伟大的科学家无疑当数牛顿，他在哥白尼、开普勒、伽利略等人研究的基础上，提出了天文学的重大定律――万有引力定律，创立了作为经典力学根基的牛顿运动定律――惯性定律、加速度定律、作用力与反作用力定律，13\n此外他在光学方面的重大发现奠定了现代光谱分析的基础。牛顿几乎涉猎了天文学和物理学的所有领域，他不仅发现了许多具体的自然科学规律，而且还创立了一种基本的世界观，这就是以力学原理为基础的机械论世界观。这种机械论世界观坚持从经验事实出发，坚决从科学研究中摈除一切玄奥的形而上学概念，如“目的”、“形式”等，把最适宜于进行观察和实验的力学原理当作解释一切自然现象的纲领。牛顿明确地表示：“我希望能用同样的推理方法从力学原理中推导出自然界的其他许多现象；因为有许多理由使我猜想，这些现象都是和某些力相联系着的。”H．S．塞耶编，上海外国自然科学哲学著作编译组译：《牛顿自然哲学著作选》，上海人民出版社1974年版，第12页。这种从力学原理出发来解释一切自然现象的做法使人们把整个宇宙看成是一个具有力学结构和进行机械运动的系统。在17－18世纪，这种机械论世界观取代了基督教的目的论世界观而成为科学家和知识阶层的普遍信念。17世纪的科学理性虽然没有对宗教信仰进行公开的批判，但是它却在宗教气氛依然浓郁的西方精神世界中为自己开辟了一块绿洲。与16世纪科学到处受到迫害和四处避难的状况不同，17世纪的科学已经有了发表自己见解的阵地。随着科学“绿洲”的不断扩大，宗教信仰的领域日益收缩。科学不研究信仰问题，尽管科学家们都承认形而上学的崇高性和至上性，但是他们却把形而上学束之高阁。形而上学固然是根基，但它却被深埋于幽暗的地下；物理学和其他科学虽然是从根基中生长出来的，但是它们却在阳光明媚的大地上盛开着美丽的花朵笛卡尔曾把全部学问比作一棵树，形而上学是树根，物理学是树干，其他具体科学则是树枝。。上帝属于崇高圣洁的形而上学，而17世纪的科学家们却只对卑微渺小的自然事物感兴趣。牛顿把上帝安排在一个“太上皇”的位置上，他自己的力学原理却成为自然界的真正主宰。牛顿与上帝分了工，上帝管世界的设计和创造，牛顿管世界的运行；上帝主宰高贵的精神，牛顿主宰低贱的物质。世界的一切和谐与美以及最高的光荣均归于上帝，但是自然界却按照牛顿力学原理做着机械运动！人们高唱赞美词：自然和自然律隐没在黑暗中。上帝说“要有牛顿”，万物俱成光明。这是英国诗人波普为牛顿写的两行墓志铭体诗。牛顿逝于1727年，该诗于1735年发表。该诗句的格调口吻仿效了《旧约·创世记》第一章的前三节。第二节　自然神论虽然在17世纪下半叶已经出现了宗教宽容的氛围，但是宗教信仰的影响仍然是无处不在的，在这种情形下，任何公然反对宗教信仰的无神论思想都是难以被社会所容纳的。17世纪充其量只是一个信仰多元化的时代，而不是一个反信仰的时代；宽容的范围也仅限于不同的宗教教派之间，尚未扩及到无神论。因此，当时最激进的思想家们仍然披着一件宗教信仰的外衣，他们可以激烈地批判基督教神学关于上帝存在的种种证明，但是却不敢否定上帝存在本身。理性在17世纪的批判对象是基督教的专制统治，而不是基督教的理论基础；它的锋芒所向是人间的教会，而不是天国的上帝。因此，当理性在近代开始要求自己的独立权利时，它最初采取的是一种怯生生的形式，即自然神论的形式。之所以自然神论会出现于17至18世纪，其中有几个重要原因。首先是受到17世纪欧洲一场名为“三十年战争”的影响，由于那场涉及天主教和新教的战争给后来一些自然神论者造成了一些思想上的困惑，因此他们认为基督教应产生一种能给各宗派带来和谐的神学体系，他们希望藉以和谐的神学思想来避免宗派的战争和冲突，带着这种理念他们便试图在建构神学方面寻找突破。其次便是受17世纪启蒙运动的影响，由于17至1813\n世纪的欧洲正是强调理性的启蒙运动思想大行其道的时期，因此自然神论的形成正是启蒙运动的思潮所驱使的。众所周知，启蒙运动乃是一场以推崇理性为主的思想革新运动，它所掀起的运动热潮几乎席卷了整个欧洲大陆，包括宗教、文学、政治、法律在内的所有领域无不受到深深的影响。在这种大环境下，自然神论者便出现了，这些自然神论者也试图藉此时机来全面更新基督教的传统信仰体系以便来迎合时代的思潮。他们所采用的手段便是试图跳出传统的教会范畴和教理体系来构建一种全新的神学架构，而他们所采用的思路正是启蒙运动所提倡的核心理念——理性决定一切，正因为启蒙运动对自然神论的影响，因此有人甚至称自然神论为“启蒙运动的宗教”。总而言之，在自然神论者看来，任何神的启示和真理都是可以被人的理性所理解的，也就是说只有人的理性才是信仰的最终诠释者。自然神论者试图以理性为信仰的仲裁者，以此来克服传统基督教所存在的复杂宗派现象。他们的最终目的是希望借此来构建一个宽容、和谐的理性时代。自然神论的哲学基础是经验主义，同时它与宗教战争之后出现的宽容精神以及新兴的自然科学也有着不解之缘。自然神论是17、18世纪西欧知识分子中普遍流行的一种信仰形式，它并不反对基督教的基本教义，只是对这些教义做出了合乎理性的解释。英国哲学家爱德华·赫伯特勋爵（1583－1648）被后人称为“自然神论之父”，针对着当时英国及欧洲激烈的教义分歧和残酷的宗教冲突，赫伯特提出了一些人人都应当遵守的最基本的宗教原则。他认为这些基本原则――如上帝存在和应受崇拜、重视德行、忏悔罪过、死后报应等等――是上帝永久性地印在人心之上的，是一些不证自明的公理。这些单纯而简洁的原则是与理性相一致的。基督教作为一种“自然宗教”，其本质就在于一种道德的生活和宽容精神，因此人们没有必要为了一些细枝末节的教义分歧而大动干戈。继赫伯特之后，在英国涌现出一大批自然神论者，其中最著名的有齐林沃思、洛克、托兰德、廷德尔等。不久以后，自然神论又从英国扩散到法国、德国和西欧其他国家，18世纪欧洲大陆的那些著名的启蒙思想家，如法国的伏尔泰、德国的莱辛等，也都是自然神论者。这些自然神论者们的思想不尽相同，但是他们在一些基本观点上是完全一致的，这就是强调基督教的理性本质，提倡宗教宽容，突出基督教信仰的道德含义，以及坚持认为每一个人只需依靠自己的自然理性就可以认识基督教的真理。“当时普遍公认的是：基督教是单纯的，它的本质在于为道德提供了神圣的核准。宗教主要限于履行被视为神圣诫命的自己的道德责任……自然的人能够凭借理性而达到宗教的真理，一旦认识了这些真理，他自然就将追求善。未来的酬报与惩罚将仅仅由自己在世上的行为来决定。”詹姆斯·C·利文斯顿著，何光沪译：《现代基督教思想》上卷，四川人民出版社1992年版，第73页。自然神论的最显著的特点是把上帝变成一个理性的创世者，把一切神学教义尽可能地纳入理性范围内来加以解释，从而限制甚至根本取消启示的作用，因此自然神论又被称为理性主义神学。首先，自然神论者通常把自然界与上帝看成两个相互独立的世界，虽然从理论上说自然界是上帝的创造物，但是上帝创世之后就不再干涉自然界的事务。在自然神论者看来，“世界是一部巨大的机械装置――一只放大了的表，为一位全智者所制造，制成之后他便不再干涉它的运转。”威利斯顿·沃尔克著，孙善玲、段琦等译：《基督教会史》，中国社会科学出版杜1991年版，第554页。自然神论并未否定上帝的存在，而是把上帝限制在自然界之外，把上帝置于“第一因”或太上皇的位置。其次，自然神论坚持认为上帝是按照一种理性原则来创造世界的，因此，“自然”的东西就是“合乎理性”的东西，就是符合上帝“本性”的东西在英语中“自然”与“本性”是同一个词（nature）。。上帝作为“第一推动者”一次性地创造了世界之后，就任凭世界按照理性的法则永恒地、不受任何外来干扰地运行下去。在自然神论者心中，“上帝”不过是“理性”的代名词，在这个至高无上的主宰者身上，为所欲为的自由意志已经被齐一性的理性法则――普遍必然的自然规律――所取代。因此，人们只需要研究大自然的规律和秩序，就可以达到认识上帝的目的。17世纪的自然科学尤其是牛顿的机械论世界观与自然神论之间有着密切的联系，二者之间存在着一种互为因果的关系。自然神论关于上帝存在的设计论证明典型地表现了17世纪自然科学的方法论原则。这种证明运用类比的原理，根据从一个精美的钟表可以推出一位手艺精湛的钟表匠的推理思路，从比钟表更要精致千百倍的大自然中推出一位理性的创造者――13\n上帝。这样一位理性的上帝，比起中世纪基督教所宣扬的那个为所欲为的上帝来，要高明得多。而且更重要的是，这样一位极其智慧的上帝一旦创造出世界以后，就不再干预世界的运行，正如一位高明的钟表匠一旦制造出一个钟表之后，就不用随时不断地来调整它一样。牛顿及其同时代的科学家们所信仰的上帝，正是这样一位上好了发条之后再也不用干预世界的上帝。在这种情况下，科学家们就完全无须直接面对上帝，而只要面对上帝的作品――自然界本身就足够了。上帝也不再以超自然的奇迹方式出现在这个世界中，他的身影和声音都从自然界中消隐了，仅仅让他的智慧体现在自然界的和谐秩序中。牛顿说道：“我们只是通过上帝对万物的最聪明和最巧妙的安排，以及最终的原因，才对上帝有所认识。”H．S．塞耶编，上海外国自然科学哲学著作编译组译：《牛顿自然哲学著作选》，上海人民出版社1974年版，第51页。著名科学史家丹皮尔引用了爱迪生的一首诗来表达牛顿的这种世界观：高高苍天，蓝蓝太空，群星灿烂，宣布它们本源所在：就算全都围绕着黑暗的天球静肃地旋转，那又有何妨？就算在它们的发光的天球之间，既找不到真正的人语，也找不到声音，那又有何妨？在理性的耳中，它们发出光荣的声音，它们永久歌唱：“我等乃造物所生”。W．C．丹皮尔著，李琦译：《科学史――及其与哲学和宗教的关系》，商务印书馆1975年版，第250页。在自然神论中，上帝虽然在名义上仍然保持着世界的创造者和主宰者的至高地位，但是他实际上已经被理性本身所取代，他不过是一个被理性的线索牵动着的傀儡。这个威严无比的傀儡高居于自然界之上，监视着自然界的运动。然而，世界真正服从的并非这个形同虚设的傀儡本身，而是从这个傀儡的眼睛里发出来的理性之光。在17世纪，科学理性尚未壮大得足以与宗教信仰相抗衡，因此它不得不采取自然神论这种“犹抱琵琶半遮面”的形式，借助上帝的权威来为理性开道。自然神论将上帝置于自然之外，然后通过把上帝的无限性赋予自然界本身而使上帝陷人了一种没有立锥之地的尴尬状态中。它用自然来蚕食上帝，用理性来限制信仰，通过剥夺上帝的具体内容而使其成为一个抽象的符号、成为虚无。于是我们在自然神论那里就看到了这样一种对立：一方面是丰富具体的自然界，另一方面则是空洞无物的上帝。自然界越是丰盈完善，上帝就越是贫乏干瘪；理性越是气宇轩昂，信仰就越是形态猥琐。上帝的内容既然已经被自然所蚕食殆尽，他就不得不最终化解于自然之中。因此在稍后的斯宾诺莎的泛神论中，上帝就被等同于自然本身了。而到了18世纪的法国无神论者那里，这个无处栖身的上帝终于被羽毛丰满的理性送上了断头台。　　　　　　　　　　　　　第三节　古典主义如果说英国和荷兰在17世纪的科学和哲学领域独领风骚的话马克思曾把培根称为“整个现代实验科学的真正始祖”，而牛顿更是代表着17世纪欧洲科学的最高水平。在哲学方面，英国的经验论占据了16－18世纪欧洲哲学的半壁江山，至于大陆的唯理论，在它的三个主要代表人物中，斯宾诺莎一生都生活在荷兰，笛卡尔在荷兰居住了20年，他的主要著作都是在宗教宽容氛围浓郁的荷兰写作和发表的。（还有一个是德国的莱布尼茨？），那么法国则代表着1713\n世纪文学艺术的新潮流，并且从17世纪开始一直都是欧洲文明的中心和时髦风尚的开创者。在16世纪，当有教养的拉丁世界被裹挟进文艺复兴运动、愚钝的日耳曼世界被席卷人宗教改革运动时，作为这两个世界结合部的法兰西只是在南北两个热闹纷呈的文化舞台中间扮演了一个安安静静的观众。16世纪的法国人对于文艺复兴和宗教改革似乎都没有太大的兴趣，他们热衷于国家主义和重商主义。到了17世纪，法国不仅在政治经济上成为欧洲大陆最强盛的国家，而且在文化上也由一名默默无闻的观众迅速地成长为令整个欧洲瞩目的主角。在路易十四时代（1643－1715年在位）来临之前，法兰西民族在阿尔卑斯山南面的意大利人眼里不过是一些野蛮人而已。在15、16世纪，一切高雅的东西，如诗歌、绘画、哲学、雄辩术等等，似乎都是意大利人的专利，与法国人无缘。但是路易十四时代的来临却如同灿烂的日出一样，一下子就在欧洲文化的地平线上树立起一个崭新的法兰西形象据伏尔泰在《路易十四时代》中所言，在路易十三登基时，法国连一艘大船也没有，巴黎的居民不足40万，城内宏伟壮丽的建筑不到四座，没有一条像样的通衢大道；贵族阶级都蛰居在乡下的城堡中，与世隔绝；国库空空如也，政府在国外毫无信誉。只是在红衣主教黎世留（l624－1642年出任法国首相）执掌大权的后期和路易十四当政以后，法兰西的经济、政治和文化力量才开始迅速地崛起。。伏尔泰对路易十四时代的文化成就推崇备至，将其列为世界历史上四个文化技艺臻于完美的典范时代之一（前三个时代分别是从伯里克利到亚历山大的希腊文化、恺撒和奥古斯都时期的罗马文化、文艺复兴时期的意大利文化），而且是这四者中最崇高伟大的一个时代。这位18世纪法国启蒙运动的精神领袖对路易十四时代的文化成就赞美道：从黎世留红衣主教统治的后期起，一直到路易十四去世后的几年止，在这段时期内，我国的文化技艺、智能、风尚，正如我国的政体一样，都经历了一次普遍的变革，这变革应该成为我们祖国真正光荣的永恒标志。这种有益的影响甚至还不局限于法国的范围之内。它扩展到英国，激起这个才智横溢、大胆无畏的国家当时正需要的竞争热情。它把高雅的趣味传入德国；把科学传入俄国。它甚至使萎靡不振的意大利重新活跃起来。欧洲的文明礼貌和社交精神的产生都应归功于路易十四的宫廷。伏尔泰著，吴模信等译：《路易十四时代》，商务印书馆1982年版，第7页。路易十四时代的法兰西不仅以政治上的专制主义和经济上的重商主义而著称，同时也因为文化上的古典主义而名噪欧洲。当意大利、德意志等16世纪的文化弄潮儿在显示了自己的辉煌之后逐渐走向消沉的时候，法兰西在17世纪却跃升为欧洲文化天弯上的一颗最明亮的星辰。17世纪的法国人在言行方面处处都显示出自己是全欧洲最有教养的民族，法兰西人的优雅风格不仅表现在文学艺术中，而且也表现在日常生活中。作为一个绝对专制主义的君主，路易十四绝非一个粗野的暴君，他的言谈举止庄重典雅，见了宫廷女仆都要脱帽致敬，为所有宫廷贵族作出了表率。路易十四时代的上流社会人物是在重礼节、尚优雅的文化环境中熏陶出来的，丹纳指出：这些显贵人物品性高尚，珍视荣誉，他们常常为了责任和尊严而不惜放弃性命，“卢森堡元帅说一声要开仗，凡尔赛宫立刻为之一空，所有香喷喷的风流人物投军入伍像赴舞会一样踊跃。”丹纳著，傅雷译：《艺术哲学》，安徽文艺出版社1991年版，第102页。这种上流社会的高雅风尚对于法国一般民众的文明教化也产生了深刻的影响，法国文学家戈里埃曾说，当时一个贵族的贴身女仆在文学艺术方面的知识比近代的学士院还要丰富。这话或许有几分夸张，但是由此也足见当时法国人的文化素质确实高于整个欧洲的一般水平。丹纳认为17世纪的法国人教会了全欧洲人一套文明的行为方式：那时法国仿佛当着欧洲的教师，生活方面的风雅，娱乐，优美的文体，细腻的思想，上流社会的规矩，都是从法国传播出去的。一个野蛮的莫斯科人，一个蠢笨的德国人，一个拘谨的英国人，一个北方的蛮子或半蛮13\n子，等到放下酒杯，烟斗，脱下皮袄，离开他只会打猎和鄙陋的封建生活的时候，就是到我们的客厅和书本中来学一套行礼，微笑，说话的艺术。丹纳著，傅雷译：《艺术哲学》，安徽文艺出版社1991年版，第102页。路易十四时代的这种源于法国上流社会的崇高典雅的行为风尚，促进了17世纪古典主义文学艺术的蓬勃发展。古典主义（Classicism）可以看作是继意大利文艺复兴运动之后对优美的古典文化（希腊罗马文化）的第二次复兴高潮，它所推崇的一些基本原则，如和谐、匀称、明晰、严谨、庄重、雄伟，强调形式规范、理性精神和理想主义等等，都是对希腊罗马时代的古典文化风格的一种理想化的阐释和发挥。这种古典主义虽然从源头上来说并非萌发于法兰西（14－16世纪意大利文艺复兴运动可以看作近代古典主义之滥觞），但是它却在路易十四时代的法兰西达到了最光辉的顶峰。那个时代涌现出来的一大批杰出的文化精英，如高乃依、拉辛、莫里哀、布瓦洛、普桑等等，都是古典主义原则的奠基者和捍卫者。他们所创造的辉煌的文化成就，尽管在局部上仍然保留着一些中世纪的陈腐气息，在形式上仍然存在着一种刻板化的倾向（如古典主义悲剧中的三一律等），但是整个基调却是理性主义的。古典主义文艺思潮与17世纪西欧社会盛行的政治上的专制主义和思想上的理性主义有着密切的内在联系。古典主义浑身上下都透露出一股雍容华贵的气息，它推崇高雅，赞颂荣誉，在形式上类似于哥特式艺术的精雕细镂，然而在古典主义的祭坛上供奉的不再是被钉在十字架上的基督，而是衣冠楚楚的王公贵族。古典主义的最完美的艺术形式是悲剧，其中最有代表性的作品如高乃依的《熙德》、《贺拉斯》、拉辛的《安德洛玛刻》等。这些悲剧作品中充满了崇高典雅的理性精神和行为风范，它回避一切粗俗的东西，用荣誉和责任来抵制欲望和爱情，用理性来驾驭情感。悲剧的主题通常都是民族（或家族）大义与个人情欲之间的冲突，为了家族的名誉和国家的利益不惜牺牲个人的爱情和生命。例如在《熙德》中，主人公罗狄克为了家族的尊严宁愿牺牲对施曼娜的爱情，用他自己的话来说：“为了我的荣誉，我必须竭力抑制爱情。”罗狄克是高乃依的悲剧《熙德》中的贵族青年，他为了维护父亲的尊严而杀死了自己的恋人施曼娜的父亲，以致与施曼娜反目成仇。最后由君主出面，巧作安排，终使这一对情人成为眷属。在《安德洛玛刻》中，安德洛玛刻为了保全赫克托耳的遗孤和重建特洛伊城邦的大业，不惜牺牲自己的生命安德洛玛刻原是特洛伊英雄赫克托耳之妻，赫克托耳在特洛伊战争中死后，安德洛玛刻沦为希腊英雄阿喀琉斯之子、厄庇洛斯国王皮洛斯的女奴。皮洛斯爱上了安德洛玛刻，后者为了保全她与赫克托耳所生儿子的生命，使特洛伊家族后继有人，被迫答应与皮洛斯结婚。在皮洛斯宣誓不伤害她的儿子并帮助他重建特洛伊城之后，安德洛玛刻自杀身亡，从而既保全了儿子的生命，也保全了自己的贞操。。古典主义讲究优美的仪表和矫饰的举止，剧中主人公（通常都是贵族）高傲而有礼貌，不仅在活着的时候风流倜傥、彬彬有礼，而且在临死时也表现得潇洒自如、气度非凡。在高乃依和拉辛等古典主义悲剧家的剧作中，理性是不可动摇的绝对原则，它相当于中世纪文学作品中的上帝。在古典主义文艺理论家布瓦洛的《诗的艺术》一书中（该书是古典主义文艺理论的圭泉和总结），明确地把理性规定为文学创作的基本原则。布瓦洛强调：“要爱理性：愿你的写作永远从理性获得光芒和价值。”“永远要使良知和韵律符合一致。”布瓦洛还规定了古典主义悲剧的基本规律――三一律：“舞台表演自始至终只能有一个情节，要在一个地点和一天内完成。”参见杨周翰、吴达元、赵萝燕主编：《欧洲文学史》上卷，人民文学出版社1964年版，第214页。这种片面崇尚理性、讲究人性尊严的文化精神尽管是对人类正常情感的一种无情扼杀，但是它更是对中世纪反理性的信仰精神和一味强调神性尊严的文化传统的一种坚决反叛。在这种以复古面目出现的矫揉造作的理性主义中，孕育了近代的启蒙思潮。著名文学史家勃兰兑斯曾经指出：伏尔泰对天上地下的什么东西都不尊重，把一切传统都打翻在地，但是他却严守古典主义的三一律参见（丹麦）勃兰兑斯蓍，张道真译：《十九世纪文学主流》第一分册《流亡文学》，人民文学出版社1980年版，第2－3页。。13\n这位启蒙运动的领袖对专制制度和教会权威进行了猛烈的攻击，但是他却对路易十四时代推崇备至。这种似乎矛盾的现象恰恰表明，在路易十四时代的古典主义与18世纪法国启蒙运动之间有着某种内在的思想联系，这种联系就是理性精神。第四节　启蒙运动虽然就开启理性的意义而言，启蒙运动滥觞于17世纪初期，但是它的最嘹亮的号角却是由18世纪法国启蒙思想家们奏响的。“启蒙运动”这个概念本身就具有与中世纪的蒙昧信仰相对立的启迪理性之含义，这个词的英文为theEnlightenment，含有“以光明驱逐黑暗”之意。18世纪法国启蒙运动的“双亲”是17世纪的自然神论（它是近代自然科学的神学庇护所）和古典主义，它从它们那里继承了一个共同的思想精髓，即理性精神。同时启蒙运动也从17世纪的经验论和唯理论哲学中继承了对一切权威的怀疑态度，并且把17世纪温和的哲学批判发展为一种猛烈的宗教批判和社会批判。因此，启蒙运动构成了17世纪悄悄展开的思想变革与18世纪末叶翻天覆地的社会革命之间的一个重要枢纽，它的一端连接着在哲学中冷静沉思的笛卡尔，另一端则连接着在断头台前激烈行动的罗伯斯庇尔。法兰西不仅在17世纪的古典主义中独占鳌头，而且在18世纪的启蒙运动中也成为全欧洲的旗手；它不仅教会了欧洲其他国家一套优雅的行礼、微笑和说话的艺术，而且也向它们输出了一种犀利无情的批判思想和傲然卓立的理性精神；它不仅以路易十四和布瓦洛布瓦洛（NicolasBoileauDespreaux，1636－1711）法国著名诗人、美学家、文艺批评家，被称为古典主义的立法者和发言人。最重要的文艺理论专著是1674年的《诗艺》。这部作品集中表现了他的哲学及美学思想，被誉为古典主义的法典。布瓦洛在笛卡儿唯理主义的哲学基础上，继承古希腊罗马尤其是贺拉斯的理论传统，总结法国古典主义文学的创作经验，提出了自己的美学思想。他认为“理性”是一切的准绳，也是文艺创作的根本原则。“请爱慕理性吧；务使你的一切诗文，仅凭着理性获取光辉和价值”。他提出的所谓的“理性”，即常识、天性，它是永恒、普遍、自然的。美源自理性，美必然合符理性，因而具有绝对的价值和普遍永恒的评价标准。他还提出“摹仿自然”的原则。所谓“自然”，是指“人的自然”或“自然人性”，即经过理性净化了的自然。具体来说，“摹仿自然”就是要“研究宫廷”、“认识城市”。布瓦洛崇尚理性和自然，认为“只有真才美”，追求真善美的统一。在文艺作品方面，他认为文艺创作要以古人为榜样，因为古希腊罗马的古典作品体现了普遍理性与自然人性，具有高度的真实性。悲剧是“高雅”的体裁，要用崇高，悲壮的诗体来表现宫廷生活；喜剧是“卑俗”的体裁，需用日常的语言来表现下层社会生活。作品要遵守严格的“三一律”。人物性格应定型化和类型化。布瓦洛的美学理论是一个充满矛盾的体系，对欧洲文坛有深远影响，促进了法国古典主义文艺特别是戏剧的发展。影响了整个欧洲的宫廷文化和文艺风格，而且也以伏尔泰和狄德罗撼动了整个欧洲思想专制和封建制度的根基。18世纪的法国虽然在社交礼仪和文学艺术方面引导着欧洲的新潮流，但是在宗教信仰方面却极其保守顽固。17世纪胡格诺派贵族利用《南特救令》对新教徒的宽容态度，在法国南部建立了许多对抗王权的城堡，形成了“国中之国”。在黎世留和马萨林这两位天主教的红衣主教先后担任法国首相期间，曾对割据自重的胡格诺派贵族进行了有力的清剿。他们所采取的一系列限制胡格诺派贵族势力的坚决措施，一方面加强了中央集权的君主专制，使法兰西在路易十四时代成为欧洲大陆上最强大的国家；另一方面也沉重地打击了法国国内的新教力量，使天主教成为法兰西君主专制的精神基石。由于宗教问题与王权问题之间的这种微妙联系如果说在16世纪的英国，新教势力成为亨利八世加强王权的坚强后盾；那么在17世纪的法国，新教势力则成为路易十四加强王权的极大障碍。，路易十四这位举止优雅的君主对法国新教徒采取了残酷无情的迫害政策。1685年，路易十四废除了《南特救令》，从而使胡格诺派在法国成为一个不受法律保护的宗教派别，这种状况一直持续到法国大革命前夕。大量胡格诺派信徒不得不流亡国外，纷纷逃往宗教政策较为宽松的荷兰、英国和普鲁士，另一些人则辗转到了美洲。因此，从路易十四废除《南特救令》开始，天主教又恢复了在法国思想界的一统天下局面，并且与政治上的专制制度互相扶持、狼狈为奸，成为法国资本主义经济成长和思想自由的最阴险凶恶的敌人。13\n在这种情形下，18世纪法国启蒙运动就把天主教会当作攻击的头号目标，把宗教批判当作整个社会批判的序曲。有人把宗教改革以后的基督教（广义的）比作一艘触礁的大帆船，它不断遭受到世俗化海浪的冲击，最后被启蒙时代的无神论“海盗”洗劫一空。18世纪法国的启蒙思想家们对已经残缺不齐然而却仍在负隅顽抗的基督教（主要是天主教）进行了猛烈的批判，他们的锋芒所向不仅触及天主教会的虚伪、阴险、残暴和教士们的腐败堕落，而且还深入到宗教愚昧的思想根源和宗教专制的政治基础。从结果上看，启蒙运动对宗教信仰的批判不仅导致了那种“借助上帝来宣扬唯物主义”的自然神论，而且在某些激进思想家那里还达到了一种“战斗的无神论”。启蒙运动是一个庞大的思想阵营，在它里面包含着形形色色的人物，他们有的是自然神论者（如伏尔泰、孟德斯鸡、孔狄亚克等），有的是无神论者（如狄德罗、霍尔巴赫、爱尔维修等），有的则是动摇在新教与天主教之间、固执地寻觅着惟一真实的上帝的有神论者（如卢梭），此外还有身为天主教神父同时却在悄悄地进行宗教批判的梅叶等人。他们的宗教批判的侧重点互不相同，所达到的结论也相去甚远，但是他们都对当时社会中的宗教愚昧现象和天主教会的思想专制局面进行了无情的针砭，揭露和摧毁了封建专制赖以维系的宗教基础。启蒙思想家用“健全的理性”和历史的事实作为武器，揭穿了笼罩在基督教信仰之上的神圣光环，将圣经和福音书中所记载的一切神迹都说成是一些滑稽可笑、荒唐透顶的骗局，从而断定基督教乃至一切宗教都是欺骗和愚昧的结果。启蒙运动的精神领袖伏尔泰毕生都把天主教会当及死敌，这位欧洲思想界的“赫拉克勒斯”以他那辛辣尖刻的文风向天主教会发起了无情的攻击。他虽然自称是一位自然神论者，而且还装模作样地在自己的菲尔奈庄园里修建了一座题有“伏尔泰为上帝而建”的教堂，但是他在上帝的旗号下对基督教所进行的批判却是具有毁灭性的。在《哲学辞典》一书中，伏尔泰以理性的名义宣布了迷信时代的结束，他对那些借用宗教之名来填满自己贪壑的修道院长们怒斥道：你们曾经利用过无知、迷信、疯狂的时代，来剥夺我们的地产，把我们践踏在你们的脚下，用苦命人的脂膏把自己养得肥头胖耳。现在你们发抖吧，理性的日子来到了！北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版，第88页。伏尔泰认为，所谓基督不过是一个凡人，基督的画像不过是一幅难看的裸体男人画像而已，然而教会却要求人们对这幅难看的画像进行崇拜，其目的仅在于培养人们的奴性和加强现实社会的思想专制。伏尔泰一生坚持把基督称为“坏蛋”，并且对教会和教士进行了最猛烈无情的攻击，但是他却认为上帝作为一个赏善罚恶的最终根据仍然是不可否定的，他的一句名言是：“即使没有上帝，也必须捏造一个！”担任神父的梅叶在他生前不敢发表的《遗书》中承认自己一直是怀着极大的厌恶心情来敷衍他所承担的宗教职责的，而他本人对于宗教的真实看法则是：一切宗教、尤其是基督教都是荒谬和虚伪的产物，它们的基本原理和主要论点都是违反自然和理性的。梅叶指责教会与专制政府“情投意合，像两个小偷一样，互相庇护支持”，他愤怒地揭露了这两个“小偷”沆瀣一气坑害人民的丑恶行径：“宗教甚至支持最坏的政府，而政府也同样庇护最荒谬、最愚蠢的宗教。神甫们在咒骂和永世痛苦的恐吓下号召自己的信徒服从长官、公爵和国王，如同服从神所授予的权力一样。国王也同样关心神甫的威望，给以优厚的圣禄和丰裕的进款，支持他们行使做礼拜的空洞无谓的卖假药的职能，并强迫人民承认他们所做的和所教导的一切都是神圣不可侵犯的。”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版，第672页。被“百科全书派”的同伴们称之为“上帝的私敌”的霍尔巴赫更是把对教会的抨击进一步发展为对基督教的思想根源的批判，把对基督的讽刺发展为对上帝本身的挖苦，从而公开地打出了战斗的无神论的大旗。他把一切宗教都看作13\n迷信的结果，而迷信的根源则在于对自然力量的无知和恐惧。在充满了机智的嘲讽的《袖珍神学》中，霍尔巴赫对基督教的一些基本教义和重要信条进行了批判性的重新阐释，极尽嬉笑怒骂之能事。他把上帝解释为“僧侣的同义语，或者是神学事务的经理，僧侣的老管家，供应圣军的全权代办”，把上帝的王国说成是“僧侣的停尸室”，认为一旦用“教士”一词来代替“上帝”，神学就变成一门最简单的科学了保尔·霍尔巴赫著，单志澄、周以宁译：《袖珍神学》，商务印书馆1972年版，第76页。。在《揭穿了的基督教》一书中，霍尔巴赫更是无所畏惧地发泄了他对上帝的仇恨和对基督教的厌恶：基督教向我们描绘的那个从犹太人那里继承来的神的面貌就是这样。这个神是一个独夫，一个民贱，一个什么都能干得出的暴君；然而人们却以这个神为完善的典范；人们在他的名义之下犯下各种大逆不道的罪行……它借口给人们带来和平，其实只是给他们带来狂暴、仇恨、不和与战争。北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版，第556－557页。以狄德罗、霍尔巴赫、达朗贝、爱尔维修等人为核心的“百科全书派”把这种战斗的无神论推向了极端，对基督教的内容和形式进行了全面的批判，在法国知识界掀起了一股无神论的时代大潮。正是由于启蒙思想家们先在思想领域中天上的国王（上帝）送上了断头台，18世纪末叶的法国人民才能够理直气壮地在实践领域中把人间的国王（路易十六）送上断头台。　　　　　　　　　　第五节　关于理性的理解理性是西方文化史中一个非常重要的概念，我们在学习和研究的过程中经常运用到这一术语，但是，到底什么是理性，我们应该如何理解它却并一定是大家都能说清楚的。我们通常所说的理性是与感性相对的，它指处理问题按照事物发展的规律和自然进化原则来考虑的态度，考虑问题、处理事情不冲动，不凭感觉做事情。《现代汉语词典》中这样解释：“理性”，1、指属于判断、推理等活动的（跟感性相对），如理性认识。2、从理智上控制行为的能力，如失去理性。理性认识是认识的高级阶段。在感性认识的基础上，把所获得的感觉材料，经过思考、分析，加以去粗取精、去伪存真、由此及彼、由表及里的整理和改造，形成概念、判断、推理。理性认识是感性认识的飞跃，它反映事物的全体、本质和内部联系。亚里斯多德说：“人是理性的动物”。两千多年来，西方人一直将这一说法奉为人生的准则，就连中世纪的基督教亦对之没有异议，且将其作为信仰的人性根据。但是，什么是“理性”？人在何种状态下才可称为“理性”？人作为“理性的动物”有何本质性的规定？对于此类问题，千百年来思想家们一直在思考，但却始终未能给出一致的答案。特别是近代西方哲学史上的理性主义与经验主义之争，使问题显得更为复杂。由于对“理性”缺乏公认的定义，对其内涵与外延没有明确的界定，所以在许多问题上不免产生认识上的偏差，尤其对一些重大的文化现象的评价，很难持有公允的价值尺度。例如宗教，人们往往将其看作非理性的东西，却不知正是宗教充分体现了人类的理性追求。又如科学，人们都一致地将其看作是理性的，殊不知科学同样有非理性的因素。今天的科学给人类带来的灾难，就是由于它的非理性成分膨胀的结果。再如理性本身，如果理解失当，或者将其扩大化绝对化，同样会转化为非理性。理性是社会、人生健康发展的人性根据，也是其保证。如果对其含义缺乏清晰明确的认识，既有可能将理性贬为非理性亦有可能将非理性当作理性崇拜。这样两种情况都不利于人类的健康发展。二十一世纪的今天，我们之所以险象环生，文化几乎陷人全面的危机，很大程度上就是因为对理性与非理性的界限认识不清。在说明何为理性之前，有必要首先澄清一些误解。13\n这几十年来，由于教科书过分强调近代西方的理性主义和经验主义的分歧，人们误以为理性主义就是笛卡尔、莱布尼茨、斯宾诺莎等人的哲学。实际上，理性主义不仅仅是一种知识论，而是有着更为丰富的内涵。笛卡尔哲学固然可以看作理性主义哲学，但是如果就“理性”之本义而言，洛克、贝克莱、休谟的经验主义哲学同样是理性主义的。也有不少的学者将理性看作愚昧和迷信的对立面。视宗教为非理性的看法，就是基于此种观点的。如果深究起来，此种观点亦不甚正确。第一，理性是相对于非理性而言的，但愚昧并不是非理性。即是说，不能将愚昧看作理性的反面。愚昧即无知，反面是有知，或曰知性，而有知或知性并非等同于理性。第二，迷信固然是理性的反面，但何为迷信则是需要深思的。相信上帝万能可能是迷信，难道相信科学万能就不是迷信？理性是一个历史性的范畴，是一个变项。人类历史的各个阶段，理性的内涵大不一样。在原始人那里可以视为理性的，在文明社会或许根本就谈不上是理性。文明社会亦有如此现象。但是这并不等于说理性完全是相对主义的，没有它的确定性。人既然是理性的动物，理性是它的本质规定，那么作为人之为人的共通性，就决定着理性也是有其确定性的。也就是说，作为人，不管他们所处的时代和地域如何相异，均有着理性的一致性。大致说来，至少如下几个方面是可以看作人类所共同拥有的理性的。一、时空观念动物没有时空观念，时空观念是人类特有的。动物只会得一日过一日，既无对过去的回忆，亦无对未来的展望。某些高等动物可能对短时段的事（如挨打）保有记忆，但对几天之外的事是绝对没有记忆的。尤其是，它们没有未来的观念。在空间方面，它们可能熟悉生存的环境，但却没有前后左右的空间概念。而人不仅能回忆自己生平的经历，而且可以通过各种办法保存对先辈事迹的记忆，还能就过去想到现在和就现在想到未来。所以人有对生的眷恋和对死的恐惧。在空间方面，他知道方向和距离，还能知道二者之关系；不仅知道地上的事，还可知道天上的星球。诚然，人类的时空观念是逐步发展的，原始人同现代人的时空观念有所不同。但是也正是在这一点上，充分反映了人是理性的。我们之所以将时空观念看作人类的理性，就在于它既是人的基本定义，即与动物的本质区别之一，同时又是人类趋于理想生活的保障。表面看来，时空观属于知性范畴，似乎不与理性搭边，但实际上却是人类理性的主要内涵。一个人或一个社会能否理性地求得发展，实质上也就取决于他（或它）能否正确地看待时间或空间。以时间为例。一个人对待未来，如果有正确的时间观，他就会知道如何处理好过去同现在乃至未来的关系。他有理想，但又不至于空想。如果对时间的看法失当，或者说不去思考时间问题，他很可能由于本能的贪心而想一步登天，梦想第二天早上一醒来就生活在黄金世界里。很显然，这后一种情况就不是理性的。二、符号观念卡西尔曾将人定义为“符号的动物”，认为“动物具有实践的想像力和智慧，而只有人才发展了一种新的形式：符号化的想象力和智慧”，卡西尔：《人论》，第42页。又说“没有符号系统，人的生活就一定会像柏拉图著名比喻中的囚徒，人的生活就会被限定在他的生物需要和实际利益的范围内，就会找不到通向理想世界的道路”。卡西尔：《人论》，第52－53页。符号的发明和运用，一方面意味着人同动物的分开，另一方面则意味着人的知性的开启和发展。有了符号的观念，人才能对世界予以认识，才能同外部事物建立一种可把握的联系，并在能指与所指之间形成知识体系。符号可以是多样的，或一个圆圈，或一道刻痕，或一尊偶像，但更主要的则是语言与文字。语言文字的意义，既在思想的交流，但更重要的是使人类有了抽象的能力。自此有了概念、定理、规则、范畴，也有了哲学、科学、宗教等文化世界。三、因果观念13\n因果观念属于逻辑思维，是文明人思考事物的能力。原始人处在前逻辑思维阶段，是没有我们所称的因果观念的。但这并不等于说原始人没有因果方面的考虑。比如狩猎，他们知道杀伤动物与动物死亡的关系，知道四季变化与草木枯荣的关系。但是他们的类似知识，来自直观，没有推理的过程，更不考虑因与果之关系的内在联系。这样的思维尚为前理性的，即还谈不上理性。只有人类在因果之间建立了理论的联系，才可以说拥有了理性的思维。也可以说，原始人的因果观念是从现象到现象，而文明人的理性思维，必须透过现象看本质，并能举一反三。这其中既有感性的直观，知性的归纳，更重要的是理性的推演。强调因果观念于理性的意义，并非仅在于它的思维方式，更主要的是在于它认识事物和完善人类自身的可能性条件。理性的人，看待世界，世界既不是孤立的，也不是杂乱无章的，而是有秩序和结构并可分析的。于是，世界的可知性得以强调，人的主体性地位得以体现。四、价值观念人的价值观，同样是区别他同动物的标志之一。但是价值观又是有深浅之分的，所谓“浅”的价值观，即直接的简单的利益观念。如做生意为了赚钱，与异性相处为了肉体的快乐，活在世上是为了生活得舒适安逸和风光体面。所谓“深”的价值观则是对终极意义的追求，或者追求基督教的天国，或者如儒家所言为了成贤成圣，或者为了生活的充实和灵魂的安静。“浅”的价值观只求当下只知自我（即小我），无时间性，无空间感，亦无社会性。它虽然同样是一种价值的判断与选择，但却不是思想的结果，确切说不是三思而后行。所谓“三思”，意义不在思考的次数之多或几经反复，而在慎重和理性。而这也就是“深”的价值观的思想前提，或者就是理性本身。“浅”的价值观虽然也是出于对人生目的的思考（尽管在很大程度上是一种潜意识），但主要的则是受动于人的本能和冲动。因之亦可说，它根本就谈不上思想，谈不上价值关怀。价值世界，只有思想家方能拥有，准确说只有那些能够“三思而后行”的人才能拥有。将价值观念作为理性的内涵之一，就是因为价值世界是宁静的，是关注灵魂而非注重肉体或曰关注未来而非仅仅注重当下的人的居所。在这里不需要激清和冲动，不需要歇斯底里和盲目奔走，需要的是健康的人格和心态，以及“三思而后行”的生活方式。五、社会意识人是群居的动物。人之所以需要群居，在于人的软弱。这是生物界的普遍规律。牛、马、羊等动物都是合群的，是因为它们凭着个体的力量不足以抵御凶猛的野兽。而狮子、老虎可以三三两两地活动，是因为它们自身凶猛，无惧其它动物的攻击。但是对于人来说，群体意识与社会意识又是有区别的。社会可能在某种层面上与群体同义，但又并非等同于群体。群体意识之必要，意义不在于群体内部，而是为了对抗外部力量；而社会意识之必要，为的是协调群体内部个体之间的关系，并从中营构理想的社会模式，以及使个体感到生活的安宁和满足。可以说，群体意识是人作为动物的需要，社会意识则是人作为人的需要。作为人的人，即社会化的人。按照马克思的说法，“人是社会关系的总和”。我们现在已经无法分辨作为动物性的群体与作为社会化的人在时间上的分野，只能从人类学的观念上把握二者质的区别。作为动物性的群体的人没有利害冲突，而社会化的人则陷入利益关系之网中而深感苦恼。马克思认为，人类的利益争夺起因于私有财产的出现。此种观点恐怕有失妥当。私有财产出现之前，人类就有了利益的争夺，争夺的对象是女人，确切说是漂亮的女人。从此种意义上说，什么时候有了审美，人类什么时候也就有了争夺。所以维柯认为，男人把女人拉进山洞，意味着文明自此开始。不管是财产的争夺还是女人的争夺，或者说不管是为了食还是为了色，只要有了争夺，就意味着人类不可能再有平静，欺骗、机巧、暴力、流血等等随之而生。但是人类的社会性又决定着个体之间必须有一种相对和谐的关系，强者必须有所抑制、弱者必须作出适当的让步或牺牲。然而，人类如何才能做到这一点，一种什么样的力量可以使强者与弱者，强者与强者或弱13\n者与弱者之间达到一种相对的平衡。而这种力量就是理性，或者说社会意识。个体的人必须意识到自己是社会性的，既离不开社会，亦不能损害社会。他必须把自己置于社会中的恰当位置，必须对自己的欲望有所抑制。只有这样做，他才能够既有益于他人和社会，亦有利于他自己。因为任何对自我过分强调的行动，既是对社会和他人的损害，也是对他自己的损害。他是社会中人，社会的兴衰荣辱，直接决定他自己这一个体的福祸哀乐。这样一种思考和行为是理性的，是人类社会得以健全发展的前提。反之，如果不是从社会出发，而是一切为了个体的一己之私，其结果必然是，既损害了社会和他人，也损害了自己。六、自我意识自我意识是相对于三个方面而言的。一是相对于自然的力量或事物；二是相对于被人所认识的（包括被神秘化的）自然规律或宇宙的最高原则；三是相对于作为社会化的群体或曰共同体，特别是共同体利益的体现者即国家。自我意识所意识到的是作为人的主体性，因而所涉及的乃是主体与客体的关系问题。具体而言，就第一个方面，是人类将自然事物作客体对象予以认识和研究。他不再仅仅是自然界生物界的一个家族，而是跳出自然，冷眼看待和分析自然。就第二个方面，是人类能够认识到人同外在事物之联系，并能自己决定是否依从还是抗拒外在的规律和力量。他不再是被动的，宿命的，盲从的，而是意识到自己选择的能力；他不再是自然的奴隶，权威的附庸，而是有了清醒的头脑，可以知道该做什么或不做什么。就第三个方面而言，他不再将自己湮灭在共同体之中，而是认识到共同体与个体的内在关系。确切说，他能意识到共同体的利益必以个体的利益为前提，而不是相反。长期以来，人们有一种错误的认识（在汉语的意识形态里表现得最为突出），似乎强调“自我意识”，就是鼓吹个人主义，宜扬自私自利为合理。这是何等荒唐的笑话，亦足见人们是何等的容易受欺骗。实际上，自我意识所指的是主体同客体的关系，而非个体之间的伦理行为和道德意识。自我意识之“自我”，注重的是人同外部力量之关系，而自私观念中的“自我”只是注重同他人和社会的利益权衡时的个人主义倾斜，二者根本不是一回事。相反，只有自我意识之“自我”得到充分的认识和肯定，才可克服伦理行为中的个人主义。如果“自我”不张，“自我”消融于共同体之中或湮没于外部力量之中，人就只能处在未觉醒的状态，主体性始终得不到发扬和体现，始终处于被奴役的盲从和受动状态。从上述几方面的分析中，可否得出这样的认识：理性既是一种认知方式，又是一种生活态度，更是一种精神面貌。就认知方式而言，它注重的是将世界作主客对立式的把握，既重经验，又重推理，而不是对世界愚昧无知，或仅仅停留于感官知觉上。就生活态度而言，它既注重社会伦理，同时注重个体人格与利益，或者说将二者作一理想的对待。就精神面貌而言，它注重的是清醒、明智和积极向上，而不是狂热、迷信或消极颓废。13